SANTO TOMÃS DE AQUINO 1º) Fe y razón.

SANTO TOMÃS DE AQUINO
1º) Fe y razón.
1.1) Los lÃ-mites de la razón. La fe.
La teorÃ-a aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un instrumento poderosos para
replantear la cuestión de las relaciones entre la razón y la fe, donde el agustinismo no se preocupó por
trazar fronteras entre ambas.
La concepción platónica y neoplatónica del conocimiento se inclina a afirmar que el objeto propio y
adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a sÃ- misma, y a
través de un proceso de elevación, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores.
La teorÃ-a aristotélica, adoptada por Tomás de Aquino, ofrece una interpretación distinta: nuestro
conocimiento parte de los sentidos, por lo que nos proporcionará conocimiento de las realidades materiales,
no de las inmateriales. El entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y por tanto, en cuanto
entendimiento tiene por objeto lo real, pero en cuanto a entendimiento humano, es decir, en cuanto
entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es la realidad sensible.
La concepción aristotélica del conocimiento trae consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el
edificio de la filosofÃ-a se ha de construir desde abajo hacia arriba, a partir del conocimiento de las realidades
sensibles; en segundo lugar, que el conocimiento que sea posible alcanzar acerca de Dios ha de ser por fuerza
imperfecto y analógico.
Nuestro conocimiento natural de Dios, del hombre y del universo, tiene unos lÃ-mites dentro de los cuales la
fe puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona información, más
allá de estos lÃ-mites, sobre la naturaleza de Dios y el destino del hombre. Estos conocimientos revelados al
hombre resultan de este modo algo que no viene a suprimir a esta, sino a perfeccionarla.
1.2) Contenidos de la razón y de la fe.
La distinción entre el conocimiento racional y la fe no implica que no existan elementos comunes: existen
contenidos de la razón, contenidos de la fe y verdades que pertenecen a ambos campos (a la afirmación de
que el mundo es creado y de que el alma es inmortal puede llegarse a través del conocimiento racional y de
la fe cristiana).
Esta tesis supone el riesgo de que la razón llegue a contradecir los artÃ-culos de la fe, pero también tiene
la ventaja de que la razón no se desvincula de la fe, ni la teologÃ-a de la filosofÃ-a.
La existencia de contenidos comunes a la fe y la razón plantea algunas cuestiones de notable interés:
El sentido que tiene la existencia de verdades comunes a ambas → Aquino justifica su existencia con
razones de carácter circunstancial y de carácter estructural: circunstancialmente, que muchos hombres
carecen de tiempo y de preparación filosófica, y estructuralmente es conveniente dada la posibilidad de
error que amenaza constantemente a la razón humana.
La distinción entre dos fuentes de conocimiento → La teologÃ-a toma sus contenidos de la fe, mientras que
la filosofÃ-a los recibe de la razón.
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1.3) Colaboración de la razón con la fe.
La fe y la razón constituyen pues, dos fuentes de conocimiento diferentes, y como tales, son autónomas e
independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razón puede prestar, y presta, una estimable ayuda a la
fe. De este modo, la teologÃ-a recibe sus principios de la fe, pero toma de la razón:
Sus procedimientos de ordenación cientÃ-fica.
Sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a las afirmaciones de los filósofos que contradicen
los artÃ-culos de la fe.
Datos cientÃ-ficos o aportaciones de la filosofÃ-a que puedan ser útiles para el esclarecimiento de los
artÃ-culos de la fe.
1.4) Colaboración de la fe con la razón.
La fe, a juicio de Aquino, también presta servicios a la razón. Puesto que no hay doble verdad y los
artÃ-culos de la fe cristiana contienen afirmaciones indudables, la fe sirve a la razón de norma o criterio
extrÃ-nseco. AsÃ-, en caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales concusiones
serán necesariamente falsas.
La fe es, pues, criterio extrÃ-nseco y negativo para la razón, por lo que la autonomÃ-a concedida a la razón
es limitada.
1.5) Demostración de la existencia de Dios: las cinco vÃ-as.
La existencia de Dios, aunque evidente en sÃ-, para nosotros no lo es por sÃ- misma, solo para los iniciados.
Este argumento ontológico supone un salto del orden ideal al orden real, por lo que habrÃ-a que probar hay
algo superior a lo que se puede pensar. Por tanto, si la existencia de Dios no es evidente, es necesaria la
demostración; no se la puede demostrar a priori: el argumento ontológico no vale, ya que una cosa es que
exista la idea de Dios y otra cosa es que exista en la realidad. Hay que probarlo a posteriori, mediante la
observación de los objetos sensibles.
** Pasos → En cada vÃ-a de Aquino se siguen 4 pasos: el hecho de la experiencia, principio metafÃ-sico,
imposibilidad del proceso al infinito y conclusión.
** Argumento general → Comprobamos por los sentidos que en el mundo existen: 1º Cosas que se mueven
2º Seres que tienen una causa 3º Seres contingentes 4º Seres con diverso grado de perfección 5º Seres
sin inteligencia.
Pero resulta que: 1º Todo ser que se mueve es movido por otro 2º Todo ser causado implica una causa
incausada 3º Todo ser contingente exige un ser necesario 4º Todo ser imperfecto requiere un ser perfecto
5º Todo ser ordenado pide un ordenador supremo.
Luego existe un motor inmóvil, una causa incausada, un ser necesario, perfecto, ordenador supremo. Como
al ser con estas caracterÃ-sticas le llaman Dios, Dios existe.
â–ª Primera vÃ-a (del movimiento) > "La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y
consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se
mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar
algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo
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caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto
a lo mismo. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como
también lo es que se mueva a sÃ- misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero,
si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se
puede seguir indefinidamente, porque asÃ- no habrÃ-a un primer motor y, por consiguiente, no habrÃ-a
motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar
a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."
** Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido
es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro.
Mas asÃ- no se puede seguir hasta el infinito Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido
por nada; y este todos entienden que es Dios.
â–ª Segunda vÃ-a (de la causalidad) > "La segunda vÃ-a se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna
sea su propia causa, pues en tal caso habrÃ-a de ser anterior a sÃ- misma, y esto es imposible. Ahora bien,
tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última;
y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco
existirÃ-a la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no
habrÃ-a causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a
todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."
** Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que
algo sea causa eficiente de sÃ- mismo, porque de lo contrario serÃ-a anterior a sÃ- mismo, lo cual es
imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito Luego es
necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.
â–ª Tercera vÃ-a (contingencia) > "La tercera vÃ-a considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse asÃ-. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que
se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de
no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo
en que ninguna existÃ-a. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe y, por tanto, si nada existÃ-a, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habrÃ-a nada, cosa evidentemente falsa. Por
consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario, o tiene la razón de su necesidad en sÃ- mismo o no la tiene.
Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas contingentes, es forzoso que exista algo que sea necesario por sÃ- mismo
y que no tenga fuera de sÃ- la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo
cual todos llaman Dios."
** Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir. Ahora bien, lo que tiene
posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahÃ- que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no
existir, alguna vez no habrÃ-a existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede
nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir,
que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.
â–ª Cuarta vÃ-a (grados de perfección) > "La cuarta vÃ-a considera los grados de perfección que hay en los
seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
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sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuyen a las cosas según su diversa
proximidad a lo máximo. Por tanto, ha de
existir algo que sea verÃ-simo, nobilÃ-simo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el
Filósofo, lo que es
verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que
en aquel género existe. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su
bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."
** Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos
nobles, y otras cualidades asÃ-. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa
aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilÃ-simo,
máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es
causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la
verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.
â–ª Quinta vÃ-a (del orden del mundo) > "La quinta vÃ-a se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,
que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene;
por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que
carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca. Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios."
** Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con
intención de fin Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por
algún conocedor e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un
fin; que es lo que llamamos Dios.
** CrÃ-tica a las vÃ-as → Hay que reconocer que, aunque las pruebas de la existencia de Dios de Sto.
Tomás de Aquino han perdido poder de persuasión, no han perdido poder de fascinación. No obstante,
hay dificultades para admitirlas:
1º Si los argumentos son lógicamente convincentes ¿Por qué ningunos de ellos es universalmente
aceptado? ¿Será que su valor probatorio es relativo?
2º ¿Se puede probar a Dios? ¿Se puede demostrar por medio de un silogismo la existencia de Dios como
absolutamente cierta? ¿Con qué derecho se excluye el proceso al infinito? ¿O el recurso al azar?
3º ¿No se convierte a Dios en un objeto?
4º La razón humana es limitada: ¿Puede pasar del mundo de los fenómenos, de la simple apariencia,
para llegar al ser en sÃ-? ¿No será una arrogancia de la mente humana?
5º Probado Dios ¿Hay lugar para la fe? Si se pretende una prueba lógica ¿No se intentará una verdad
necesaria sin dejar lugar para creer en libertad?
2º) La antropologÃ-a tomista y el conocimiento intelectual.
2.1) Rasgos fundamentales de la antropologÃ-a tomista.
Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del entendimiento y del alma. El entendimiento tiene como
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objeto el ser de lo real, de todo lo real sin limitación alguna.
Pero en el ser humano el entendimiento se halla unido esencialmente a un cuerpo material dotado de
determinados órganos de conocimiento. Esta vinculación del entendimiento humano al cuerpo tiene su
raÃ-z en la unión sustancial existente entre el cuerpo y el alma. De ahÃ- que el entendimiento humano, en
tanto que humano, tenga por objeto el ser de las realidades materiales sensibles y no el ser de todo lo real.
El entendimiento elabora los conceptos a partir de los datos suministrados por la percepción sensible.
2.2) El conocimiento intelectual.
Este último rasgo plantea el problema se cómo es posible pasar de las representaciones sensibles a los
conceptos, ya que estos poseen caracterÃ-sticas radicalmente distintas: mientras que los conceptos son
universales, las percepciones sensibles no lo son, ya que nuestros sentidos nos ponen en contacto con objetos
individuales. El problema de la formación de conceptos es, pues, el problema de cómo se pasa de la
individualidad de las percepciones a la universalidad de los conceptos. Esta capacidad se denomina
abstractiva. Tomás de Aquino explica la abstracción de la siguiente manera:
Distingue en el entendimiento una doble capacidad o actividad:
− La capacidad abstractiva, es decir, de universalizar (entendimiento agente).
− La capacidad de conocer universalmente (entendimiento posible).
Las percepciones sensibles dejan en la imaginación o memoria una imagen o representación particular. La
capacidad abstractiva o entendimiento agente actúa sobre estas imágenes, despojándolas de sus elementos
individuales y haciendo posible que se ejerza la segunda capacidad del entendimiento: el conocimiento
mediante la formación de conceptos universales.
Aquino afirma que lo que el entendimiento conoce primaria y directamente es el universal. El entendimiento
solo conoce a los seres individuales de un modo indirecto y secundario.
3º) La estructura de la realidad.
La doctrina de la creación subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto de seres, que son
contingentes. La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una distinción que cualquier
persona hace al hablar de las cosas: la distinción entre lo que las cosas son y el hecho de que existan o no.
3.1) Contingencia y composición de esencia y existencia.
Todos los filósofos cristianos se habÃ-an interesado en señalar qué es lo que distingue más
radicalmente a Dios del resto de las entidades existentes: los neoplatónicos afirmaban que el principio
primero se caracteriza por su absoluta simplicidad, mientras que las demás realidades se caracterizan por ser
compuestas. La tradición agustiniana afirmaba que todas las realidades, excepto Dios, son compuestas de
materia y forma.
Aquino acepta el criterio de la composición: según él, lo que radicalmente distingue a las realidades
creadas es la composición de esencia y existencia; las realidades que existen pero pueden no existir, lo cual
significa que su existencia no pertenece necesariamente a su esencia. Solo en un ser necesario, en decir, Dios,
la esencia y la existencia, lo que s y el existir, se identifican.
3.2) La existencia como acto de ser.
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La distinción entre lo que las cosas son y el hecho de que existan es interpretada por Aquino a través de
los conceptos aristotélicos de potencia y acto: la esencia es potencia; la existencia es acto. La existencia es,
pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada ser le corresponde un tipo de existencia
determinada. AsÃ-, para un ser viviente, existir es vivir; para un animal, existir es sentir, y para un
entendimiento, existir es entender.
La existencia o acto de ser se despliega en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos
según las esencias que en cada caso actualiza. Aquino concluye que el ser de Dios no tiene limitación
alguna, incluye toda perfección posible: su esencia es su ser y es, por tanto, el ser mismo subsistente.
3.3) Acto de ser y participación.
Si en Dios se identifican esencia y ser, no ocurre lo mismo en los entes creados; estos participan del ser en
grados distintos, según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Aquino recurre de este modo al concepto platónico de participación, por lo que, aunque le consideremos un
aristotélico, no se puede negar que su concepción última de la realidad muestra una profunda
inspiración platónica.
4º) Ética.
4.1) El concepto tomista de la naturaleza humana.
Tomás de Aquino acepta que la felicidad es el fin último del hombre, y que el conocimiento de la
naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural.
Las reflexiones de los griegos habÃ-an puesto de manifiesto dos formas fundamentales de interpretar la
naturaleza humana como fuente de normas de conducta:
Puede preguntarse, como hicieron los sofistas y Epicuro, qué mueve a los seres humanos a obrar; esto es la
consecución del placer y el alejamiento del dolor. Esta respuesta, basada en una interpretación mecanicista
de la naturaleza, da lugar a una ética de los móviles, atenta a descubrir los móviles o impulsos que
determinan la conducta humana.
En segundo lugar, puede formularse la pregunta inquiriendo cuál es el fin a cuyo cumplimiento está
orientado el ser humano. Esta lÃ-nea fue emprendida por Platón y desarrollada por Aristóteles. Esta
orientación da lugar a una ética de los fines, a una ética basada en la perfección o cumplimiento de las
exigencias de la naturaleza humana.
4.2) Existencia de la ley natural.
Aquino afirma que el ser humano posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. Estas tendencias no
deben entenderse como impulso, sino como lÃ-nea de conducta orientada a un fin especÃ-fico.
El hombre se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer
sus propias tendencias y, por tanto, solo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles
el cumplimiento adecuado. De este modo se establece la ley natural: como ser racional que es, el hombre
puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza.
4.3) Contenido de la ley natural.
El contenido de la ley natural se deduce del repertorio de tendencias naturales del ser humano, que Aquino
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clasifica en tres órdenes:
En tanto que sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia.
En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear.
En tato que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. Des estas tendencias
surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.
** Dificultades de la aplicación de la ley natural → En este apartado se recogen solo preceptos morales de
carácter general, que han de ser posteriormente concretados. Esta concreción es donde surgen los mayores
problemas de esta teorÃ-a: ¿Hasta dónde llega la exigencia natural de conservar la propia existencia? ¿Es
lÃ-cito poner en peligro la propia vida en caso de guerra? ¿Cómo enjuiciar la huelga de hambre?
4.4) Propiedades de la ley natural.
El contenido de la ley moral natural es evidente, universal e inmutable. La evidencia viene exigida por la
función que le corresponde cumplir a la ley natural: sus preceptos han de ser fácilmente comprensibles, de
modo que todos los hombres puedan conocerlos. En cuanto a la universalidad y la inmutabilidad, vienen dadas
por el concepto de naturaleza, entendida como lo común y como lo que permanece constante a través de
los cambios
4.5) Ley natural y ley positiva.
Tomás de Aquino formula las relaciones entre la ley natural y la ley positiva (las relaciones entre physis y
nomos) de la siguiente manera:
En primer lugar, la ley positiva no es el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más
fuertes, es una exigencia de la ley natural, de la naturaleza del hombre en cuanto ser social.
La ley positiva constituye una prolongación de la ley natural.
Las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva.
Esta interpretación pone de manifiesto que Tomás de Aquino no concibe el mundo del derecho y el mundo
de la moral como dos reinos desconectados e independientes: el derecho se halla incardinado en la moral y el
punto de incardinación no es otro que la idea de justicia. En efecto, la justicia, como exigencia de dar a cada
uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.
4.6) El orden del universo: ley natural y ley eterna.
La totalidad del universo está sometida a una ordenación divina que recibe el nombre de ley eterna. La ley
eterna es definida por Aquino como la razón de la sabidurÃ-a divina en tanto que rectora de todos los actos y
movimientos. Ahora bien, esta ordenación general del universo no regula del mismo modo el
comportamiento humano y el de los otros seres naturales. El comportamiento de estos es regulado a través
de las leyes fÃ-sicas, ya que carecen de libertad. El hombre, como ser libre, tiene la conducta ordenada por
una ley moral que respeta su libertad. Según Aquino, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se
refiere especÃ-ficamente a la conducta humana.
** Desarrollo histórico del concepto de ley natural → El concepto de ley natural, en cuanto ordenación
racional de la conducta humana, ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental, y en
especial, en la doctrina moral católica, pero ha sido radicalmente criticada por el pensamiento
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contemporáneo (historicismo de Ortega y Gasset y existencialismo).
5º) PolÃ-tica.
La polÃ-tica, al igual que la ética, está basada filosóficamente en Aristóteles, pero con un complemento
teológico: para Sto. Tomás el hombre tiene un fin sobrenatural; de ahÃ- que se plantee también las
relaciones Iglesia−Estado.
5.1) Estado.
El Estado es una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre: el hombre no es un individuo
aislado, necesita de la sociedad:
A los animales que les proporcionan vestido, alimento El hombre se los tiene que procurar mediante la
cooperación con otros hombres.
Es necesaria la división del trabajo.
El hombre se comunica por el lenguaje, signo de que ha nacido para la sociedad.
5.2) Formas de gobierno.
Si la sociedad es natural, también el gobierno, que debe ser dirigido por el Estado.
** Sociedad perfecta → El Estado es una sociedad perfecta: tiene todos los medios necesarios para conseguir
su propio fin. Para ello es necesaria la paz, la economÃ-a, la defensa, la justiciay el gobierno que asegure esas
cosas.
El fin de la Iglesia es sobrenatural, y por ello es una sociedad superior al Estado. El gobierno del Estado deba
facilitar al hombre la posibilidad de conseguir su fin sobrenatural, por lo que, en cierto modo, el Estado queda
supeditado a la Iglesia.
** Individuo → Santo Tomás mantiene que la parte se ordena al todo, y por lo tanto, que las leyes del
Estado deben ordenarse al bien común. Pero esto no puede interpretarse como un totalitarismo llevándolo
hasta las últimas consecuencias. El hombre es un ser humano, una persona que debe tender hacia el fin
sobrenatural.
** SoberanÃ-a → La soberanÃ-a del Estado está limitada:
Por la ley natural > El legislador y soberano tiene que aplicar y concretar la ley natural, y nunca puede ir en
contra de ella.
Por el bien común > Una ley puede ser injusta si va contra el bien común, y entonces es lÃ-cito
desobedecerlas.
La autoridad viene dada por Dios al pueblo, y este la delega en el gobernante. Sin embargo, siempre habla
como representante del pueblo y solo tiene facultad un cuanto representa al pueblo y siempre para el bien del
pueblo. Sto. Tomás no defiende la rebelión contra el tirano, porque si fracasa, produce males mayores. Lo
que hay que hacer es evitar que el monarca se convierta en tirano.
** Formas →
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Buenas > Democracia observante de la ley, aristocracia y monarquÃ-a.
Malas > Democracia demagógica, oligarquÃ-a y tiranÃ-a.
La tiranÃ-a es la peor, y la monarquÃ-a la mejor, pero no es fácil conseguir que la mejor persona sea el
monarca, por lo que el poder debe ser moderado por magistrados elegidos por el pueblo (monarquÃ-a
constitucional). Ninguna forma es ordenada por Dios, lo importante es que promueva el bien público.
En resumen, la teorÃ-a polÃ-tica es flexible y se caracteriza por la moderación, el equilibrio y el sentido
común.
6º) El aristotelismo de Aquino.
Aquino tomó varias teorÃ-as fundamentales de la filosofÃ-a de Aristóteles.
6.1) Estructura de lo real e interpretación de la naturaleza.
Aquino recoge estas tesis aristotélicas:
La teorÃ-a del movimiento.
La composición hilemórfica de las sustancias naturales.
La distinción entre sustancia y accidentes.
La teorÃ-a de las cuatro causas.
6.2) TeologÃ-a.
Aquino acepta la demostración aristotélica de la existencia de Dios basada en el movimiento, y se aparta
notoriamente de la corriente agustiniana que hablaba de la vÃ-a de la interiorización como camino hacia la
prueba de la existencia de Dios. Considera mejor partir del conocimiento que nos proporciona la experiencia
sensible.
En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teorÃ-a aristotélica que lo define como acto
puro y acto de pensamiento. Pero además de esto introduce una notable corrección: Dios conoce el mundo
porque él lo creó.
6.3) AntropologÃ-a.
Aquino acepta la definición aristotélica del alma como principio de vida, como forma y acto del cuerpo,
afirmando que el ser humano es una única sustancia cuyos principios constitutivos son el alma y el cuerpo.
La antropologÃ-a aristotélica lleva emparejada la negación de la inmortalidad del alma, algo de lo que
Aquino se aleja, volviendo a Platón.
6.4) Ética.
Aquino acepta que el fin último del ser humano es la felicidad y que la felicidad perfecta consiste en la
contemplación, la actividad del conocimiento.
Aquino también recoge la idea de que las normas morales se basan en la naturaleza humana, y por tanto, el
conocimiento de esta es el punto de partida para la formulación de la ley moral natural.
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