la personalidad del espíritu santo

BERND JOCHEN HILBERATH
LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO
No hace mucho SELECCIONES DE TEOLOGÍA (n.º 127 [1993] 217-225) daba la
palabra a un gran teólogo actual para que hablase de la Trinidad. En su artículo, Piet
Schoonenberg nos recordaba que «hasta hace poco, la teología católica hablaba
solamente de la Trinidad en cuanto existe en Dios mismo, o sea, de la "Trinidad
inmanente" y se olvidaba de la Trinidad en su acción salvífica, o sea, de la "Trinidad
económica" ». Esta distinción, que puede verse desarrollada en dicho artículo, es
importante para entender lo que otro gran teólogo actual, de quien últimamente ST ha
publicado un artículo sobre la Iglesia como "communio" (n.° 133 [19951) y un
comentario sobre el Catecismo Universal (n° 130 [1994] 152-154), expone sobre la
personalidad del Espíritu Santo. ¿En qué sentido llamamos al Espíritu Santo "persona"
? El artículo -denso y profundo- requiere una lectura reposada. Pero esa lectura será,
sin duda, recompensada por el conocimiento V el aprecio de esa "persona" ignorada
por muchos cristianos, a la que la liturgia romana de la fiesta de Pentecostés dedica
una de las más inspiradas secuencias y los místicos lo más entrañable de su amor.
Zur Personalität des Reiligen Geistes. Theologische Quartalschrift 173(1993) 98-112.
Concretar la personalidad específica del Espíritu Santo presupone la eterna discusión
sobre el acierto o desacierto del término persona en teología trinitaria, sobre todo en el
tratado de la Trinidad inmanente.
La respuesta pertenece a la pneumatología sistemática, en cuanto intenta entender y
estructurar el significado de la tradición en el contexto actual. La teología sistemática no
busca el sentido verdadero, válido para siempre, tras el sentido del texto, para lo que no
necesitaría de la exégesis o de las disciplinas históricas, sino que aboga por su
comprensión interdisciplinar actual. No debe limitarse, pues, a hacer una síntesis de
imágenes o metáforas bíblicas o extrabíblicas, sino, sobre esta base, ha de desarrollar un
concepto sistemático del Espíritu Santo, adecuado a nuestra mentalidad.
Recordemos que las afirmaciones sistemáticas de la teología son de otro orden que las
dogmáticas. Cuando Rahner propone, por ej., completar o aun sustituir el concepto
individualizante de persona por el de modos distintos de subsistir; se sitúa en un nivel
de lenguaje teológico-científico. Lo que le importa no es regular el modo de hablar de la
fe, sino iluminarla y hacerla plausible ante una crítica racional. En mis discusiones con
él intenté hallar razones para mantener en la teología trinitaria actual el término persona,
tan ligado a las formulaciones dogmáticas, sin pretender defenderlo a capa y espada.
Las reflexiones siguientes parten de este presupuesto.
Expondré en primer término (I) las dificultades que comporta el llamar persona al
Espíritu Santo; seguirá luego (II) una reflexión metódica que permita precisar, bajo el
punto de vista pneumatológico, una norma hermenéutica válida para toda la teología
trinitaria; para pasar a determinar (III) una vía de argumentació n acerca de la
personalidad específica del Espíritu Santo y formular en fin (IV) un resultado que
refleje el "axioma fundamental" de la teología trinitaria.
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I. DIFICULTAD EN DETERMINAR LA PERSONALIDAD DEL
ESPÍRITU SANTO
Problemática del concepto trinitario de persona
¿Somos realmente capaces de hablar de Dios y formular la esencia de su ser? Es la
dificultad con que tropiezan constantemente los teólogos, teólogas y cuantos buscan a
Dios con corazón sensible, sin poderse evadir por la salida de emergencia del silencio,
de no poder comunicar las propias experiencias.
El concepto de persona -decía Fichte- no se puede aplicar a Dios, porque, por
definición, incluye la finitud. La reacción con que se le tachó de ateo, muestra cuán
difícil es argumentar desapasionadamente. En nuestro siglo, el encuentro con el
budismo y las religiones orientales ha clarificado el concepto usual de persona. Lo que,
en un primer contacto, parecía negar la imagen personal de Dios, en una segunda
reflexión resultó ser un correctivo de gran ayuda, que ponía de manifiesto la necesidad
de combinar ambos modos de ver.
La aplicación de este principio de complementariedad permitió y permite a la teología
cristiana esbozar modelos unitarios y trinitarios a la vez. El que no podamos abarcar
toda la verdad desde un solo ángulo, no significa que no se puedan simultanear dos o
más puntos de vista igualmente legítimos. Una teología sistemática actual se guardará
tanto de dar valor exclusivo a un concepto, una teoría, un modelo, como de renunciar a
la luz que puedan aportar las diversas teorías y a la coherencia complementaria de sus
argumentos. De ahí mi pregunta: ¿es correcto hablar en teología trinitaria de
supermodelos complementarios?
Al confesar tradicionalmente la única naturaleza divina en tres personas, la dogmática
cristiana potencia aún más la problemática de esta noción. ¿No habrán derivado los
esfuerzos teológicos por comprender la trinidad divina en una especie de matemática
especulativa? Y la imagen de Dios impregnada de monoteísmo indiferenciado o de
triteísmo irreflexivo, que de hecho se forman muchos cristianos, ¿no viene a confirmar
la tesis de Kant de que "la doctrina trinitaria carece de toda aplicación práctica"?
Todas estas dificultades se podrían resumir con S. Agustín en el De Trinitate:
¿Por qué no llamamos a los tres una persona, como hablamos de una sola naturaleza y
un solo Dios, sino que hablamos de tres personas, pero no de tres naturalezas o de tres
dioses? ¿Por qué otra razón, sino porque deseamos disponer al menos de una palabra, si
no queremos enmudecer cuando se nos pregunta qué significa tres cuando confesamos
que son tres?
Salta a la vista que Agustín echó mano del concepto de persona muy a disgusto y más
bien como inadecuado y lo hizo, por respeto a la forma de hablar que se había ido
imponiendo en la Iglesia. Quien pretenda empalmar con él, deberá adoptar una actitud
más bien de reserva respecto a dicho concepto. ¿0 evitaremos tal vez las dificultades de
la posición agustiniana intentando asumir la teología oriental para hablar de la noción de
persona en el contexto moderno?
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Las fórmulas que a lo largo de los siglos se han convertido en normas de fe se han de
salvaguardar, pero, si es necesario, hay que modificarlas para que conserven su sentido
original. ¿Lo hemos logrado en el concepto trinitario de persona? Dos de los teólogos
más eminentes de nuestro siglo, K. Barth y K. Rahner, han propuesto sustituir el
término persona o completarlo con precisiones, para evitar malentendidos. Otros, en
cambio, se preguntan si no se habrá entendido la noción de persona unilateralmente a
partir del moderno concepto de individuo autónomo, que antepone la autosuficiencia a
las relaciones con los demás. ¿No es tan originaria la incomunicabilidad, la sustancia, la
subsistencia del sujeto como la relación con los demás? ¿Debe pasar el acento de la
trinidad del único ser divino a las relaciones trinitarias de la comunicación divina?
Pero preguntémonos críticamente: ¿hasta qué punto con este corrimiento de acento
proyectamos nuestro ideal de personalidad y comunidad humana? ¿no olvidamos el
carácter analógico y aun negativo de las expresiones teológicas y, en especial, de las
trinitarias? ¿no nos falla la crítica cuando aplicamos a Dios nuestra necesidad de
complementación y de relación?
Problemática del concepto pneumatológico de persona
Se insiste con razón en que la noción trinitaria de persona no es un concepto general que
englobe al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Ser persona significa en cada caso algo
distinto: el Padre lo es de manera distinta al Hijo y éste de modo distinto a como lo es el
Espíritu. Llevado esto al extremo, la noción de persona carecería de todo sentido o
podría denotar, a lo más, la naturaleza común o de una de las tres. En este caso, a nadie
se le ocurriría llamar también al Espíritu Santo hipóstasis o persona divina. Mientras al
hablar del Padre o del Hijo, prescindiendo las más de las veces del sentido figurado, se
impone el uso del concepto de persona, para hablar del Espíritu resulta más adecuado el
sinfín de metáforas e imágenes bíblicas de carácter impersonal: viento, aliento, agua
viva, fuego, óleo, sello, llave; o paz, alegría, amor, unión, don. Expresiones que más que
"otra" persona, denotan más bien la fuerza dinámica del poder de Dios. Y en la tradición
teológica prevalece la metáfora interpersonal del vínculo de amor entre el Padre y el
Hijo, sin que apenas aparezca como amante o amado.
Desde los tiempos de Agustín o aun antes, pugnan los teólogos por distinguir el espíritu
y amor inherente a la naturaleza divina, del ser espíritu y amor que caracteriza al
Espíritu Santo. Recientemente se ha redescubierto la concepción trinitaria de Ricardo de
S. Víctor, según la cual el Espíritu es el tercer condilectus, en quien se difunde y
encuentra el amor entre Padre e Hijo: tercero, funcional y como subordinado, pero
forma personal que Ricardo no define a partir de la sustancia individual, sino del existir,
del proceder, la raíz de cuya existencia puede buscarse en sí mismo o en otro.
Resulta desconcertante el corto número de oraciones dirigidas directamente al Espíritu
Santo en los siglos de devoción cristiana y la irrelevancia de las personas trinitarias en
el orden de la salvación. El axioma de que las obras ad extra de la Trinidad se han de
considerar comunes bloqueó la reflexión sobre las propiedades específicas del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. Ni se excluye siquiera que se pensara en la "tríada"
formada por Dios, Jesús y María.
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Que el Espíritu Santo aparezca como el extraño, desconocido, tertium ignotum, tiene
además una razón intrínseca en la misma esencia de Espíritu. Pretender definirlo es algo
así como la cuadratura del círculo, pues su naturaleza es inaprensible.
II. REFLEXIÓN METÓDICA: ¿COMO ENTENDER LA
PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO?
Así las cosas, ¿qué posibilidades tenemos? ¿qué método podemos aplicar?
1ª regla hermenéutica: axioma fundamental de la teología trinitaria
La posibilidad de hablar del Espíritu Santo va ligada a la posibilidad de afirmar algo de
Dios trino y uno. La primera de estas dos reglas hermenéuticas se referirá por tanto a la
teología trinitaria. El axioma fundamental de la metodología trinitaria que hoy
comúnmente se admite, al menos como orientación, es el formulado así por Rahner:
1. - las experiencias de Dios en la historia y sólo ellas permiten afirmar algo acerca de
Dios uno
2. - esas experiencias hay que atribuirlas a la automanifestación y revelación de Dios;
3. - no permiten su conocimiento exhaustivo, fijar su definición, ni agotar su esencia;
4. - pero en ellas experimentamos al mismo Dios;
5. - ellas dan pie a afirmaciones teológicas que, aunque no abarquen adecuadamente la
esencia de Dios, no son tan inadecuadas como si no tuvieran nada que ver con la
realidad divina;
6. - gracias a la continua inmersión en ellas y a la creciente apertura hacia el "Dios
siempre mayor" permiten una constante corrección de nuestras ideas y metáforas.
Al emplear de esta forma el axioma fundamental o - mejor- el principio metódico de la
teología trinitaria, hago una opción previa que aquí no es posible fundamentar
ampliamente, pero que, por su significado fundamental, ha de explicitarse.
Simplificando, en el análisis de la relación de la Trinidad económica y la inmanente,
distingo tres tipos de argumentación:
a) el primer tipo afirma, en definitiva, que la Trinidad inmanente no es trinitaria, con las
secuelas que esto implica para el concepto económico o salvífico de la Trinidad. Le
preguntaría, por ej., a G. Lampe, si al decir "Espíritu Santo" nos referimos a Dios del
mismo modo que al decir "Dios Padre", si la palabra "Espíritu" significa algo más que
nuestra experiencia de la presencia personal de Dios. Si Lampe reconoce que el modelo
trinitario nos resulta menos satisfactorio que el concepto de Dios como Espíritu, opino
que se tambalea la fe en Dios uno y trino.
b) el segundo es el representado por Piet Schoonenberg, a quien preocupa la integridad
del concepto antropológico de persona, si se designa como tal la "Palabra" o el
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"Espíritu" aun antes del proceso salvífico. El prefiere hablar de personalización del
"Logos" y del "Pneuma"en la economía. Creo que su justificada preocupación por la
gran disimilitud inherente a todo lenguaje analógico no hace más que oscurecerla
inherente similitud. Ante todo habría que discutir sobre el mismo concepto de persona
que se presupone y juntamente con esto sobre el sentido de la analogía.
c) personalmente me inclino por un tercer tipo: un puente analógico, o mejor
doxológico, entre el Dios -en-sí- para nosotros, que experimentamos en la historia
salvífica, y el Dios -en-si- para nosotros, del que sólo podemos hablar balbuceando.
2ª regla hermenéutica: precisión pneumatológica del axioma fundamental
El camino de nuestro conocimiento desde la experiencia al "ser" presupone que Dios
entra en nuestras experiencias, lenguaje e historia. Partiendo de las experiencias
específicas del Espíritu [ 1 ], que consideramos un don del mismo Espíritu Divino [2],
intentaré describir su personalidad, a sabiendas de que nunca lograremos comprender
por completo [3], pero sí rastrear la huella del don que nos hace de sí [4], sintiéndonos
capaces de compro bar [5] y aun corregir, si cabe, el acierto o no del término persona
[6], gracias a la misma experiencia espiritual
III. ARGUMENTACIÓN SISTEMÁTICA
1. Punto de partida: experiencias espirituales
Una interpretación actual de los fenómenos, bíblicos o no, que llamamos "experiencias
del espíritu", puede apoyarse en la conexión entre las palabras espíritu y vida. El
significado inicial del espíritu como vivencia extática se ha extendido además a su
carácter inaprensible de cohesión y fuente de unión.
2. Certeza de la experiencia espiritual
El problema de la discreción de espíritus aparece muy pronto. ¿Qué son espíritus malos
o buenos, demonios o ángeles? Aun cuando se aprehenda y conjure al espíritu como
fuente de vida, sigue en pie la pregunta ¿qué es la verdadera vida?
Primer criterio: no podemos disponer a nuestro talante del Espíritu dador de vida. La
vida no se puede producir, sólo recibirla, conservarla; también perderla y recuperarla.
Segundo criterio: cuando el Espíritu transforma a uno, a una, a un grupo de profetas,
otorgándoles el don de nacer de nuevo, esta vivencia espiritual se dirige al bien de la
comunidad. Es dedicación, relación, sociedad, comunicación.
Al ordenar el sinfín de imágenes y metáforas que intentan describir la acción del
Espíritu, sin privarlas de sus ricos matices, vemos que no es por azar el que la historia
de la pneumatología se haya centrado en torno a estas cinco categorías: vida, verdad,
libertad, don, amor. Como fuente de vida, testigo de la verdad y fundamento de la
libertad, el Espíritu Santo es el don del amor divino.
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El carácter gratuito e incoaccionable no es una interpretación sobreañadida a las
experiencias místicas, sino que se con-vive. Este es el fundamento de la fe en la
personalidad del Espíritu Santo: en las vivencias místicas no se entra en contacto con
una fuerza divina impersonal y anónima, sino que se siente la presencia activa del
mismo Dios. El don presenta al dador: no podemos considerar apersonal a quien hace
posible la incomunicabilidad y comunicación constitutivas del ser personal.
3. Límites de nuestra comprensión
Por más certeza de su realidad que nos dé el divino pneuma, las vivencias místicas del
don de la vida y de la libertad nunca nos permitirán definir el Espíritu de Dios. Esto
contradiría su misma esencia. El balbuceo humano debe mantenerse firme en la
experiencia y dejarse corregir. Y si la vivencia bíblico-cristiana acredita que sentir la
presencia del Espíritu equivale a sentir la de Dios mismo, está de más todo comentario
de teología trinitaria o penumatológica.
4. Posibilidades de nuestra comprensión
¿Cómo podremos comprender la personalidad del Espíritu Santo y su relación con el
Padre y el Hijo? Una pneumatología desde abajo puede partir de la característica formal
del Espíritu: "poder ser uno en otro". De aquí a llamar amor a esa participación
interpersonal sólo hay un paso.
He aludido antes al problema que representa definir la realidad conjunta de Dios como
espíritu y amor, características específicas del Espíritu santificador. Si este modo de
hablar es un obstáculo para determinar la personalidad específica del Espíritu Santo y al
mismo tiempo queremos conservarlo, vale la pena tomarlo precisamente como hilo
conductor al fijar la peculiaridad, lugar y función del Espíritu en las relaciones
intratrinitarias: si el Espíritu se realiza al ser por sí mismo y estar unido a otro, y
debemos afirmar de Dios que es siempre en otro y en sí mismo; si el amor acontece en
el extático salir de sí mismo e identificarse con otro; si Dios siempre se abre a otro,
fundido con él en el amor y siendo al mismo tiempo él mismo; entonces el Espíritu
Santo significa precisamente esta plenitud en la cual el Padre está en el Hijo como
distinto de sí mismo y a la vez en sí mismo; y el Hijo está en el Padre como otro "de sí"
y a la vez es siempre él mismo. Y el Espíritu Santo es el "espacio", el "medio", el
"acontecimiento", en el que el Padre y el Hijo están siempre en sí mismos y en otro. Es
así el acontecimiento del amoroso encuentro en el cual el Padre y el Hijo se vuelcan
mutuamente, identificándose en la unidad del amor. Así, espíritu y amor son rasgos
esenciales de la vida divina, a la vez que el distintivo específico del Espíritu Santo.
5. Consecuencia: adecuación del concepto de persona
Ahora podemos ya aclarar tanto la personalidad trinitaria como la de la "tercera
persona". Es esencial para la definición de persona el "estar relacionado": si la vida
humana se considera personal desde el principio, es gracias a la persuasión de que es
Dios quien ha llamado a cada hombre a la existencia, le ha hablado, animado con su
soplo de vida y llamado a la perfección de su encuentro. A nivel antropológico, la vida
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personal es fruto de la intercomunicación humana y se realiza en la relación personal
con los allegados. Persona y relación forman un conjunto inseparable: "E1 hombre ha
llegado a serlo en el encuentro con otros hombres, que le han abierto una mano donde
encontrarse a sí mis mo. Si el hombre quiere encontrarse a sí mismo, debe encontrar a
alguien que se ponga internamente a su disposición" (L. Lies).
Lo que no resulta tan claro en esta perspectiva es que no se trata tan sólo de un "llegar a
sí mismo a través del otro", sino que esto implica además una apertura recíproca. Pero
lo que en el proceso vital pone en peligro la individualización personal del hombre
como personalidad corpórea alcanza siempre su plenitud en el perpetuo encuentro de la
"triple personalidad de Dios".
Como demuestra el uso de las metáforas correlativas "PadreHijo", sólo se pueden
determinar las propiedades de las distintas personas hablando de sus relaciones mutuas.
El Padre, origen de la divinidad, abre el diálogo; al Hijo se le atribuye la participación
total en este diálogo alternativo, la vida divina. Esta plenitud es a la vez correspondencia
perfecta entre Padre e Hijo. Y en esta plenitud se realiza asimismo la apertura conjunta
del Padre y el Hijo al Espíritu que los une y al que hacen partícipes de su naturaleza en
plena igualdad, del mismo modo que ellos participan plenamente de la suya.
Y es en la persona del Espíritu Santo donde observamos un rasgo fundamental de la
personalidad: él no es tan sólo el condilectus, el tercero en el amor, el vinculum amoris
en quien Padre e Hijo se abrazan al abrirse al amor: es más bien el ser uno en el otro, en
cuyo seno se realiza la perichôresis1 . Su propia individualización se realiza al facilitar
en el máximo altruismo la "inhabitación" del Padre y el Hijo. De este modo, el Espíritu
no ocupa un tercer lugar sobreañadido al constituido ya por la primera y segunda
persona; sino que sólo en él se abren al encuentro impersonal.
En mi opinión, la concepción pneumatológica de M. Welker va en esta dirección.
Aunque, mientras yo acentúo los presupuestos ad intra de la personalidad económica salvífica- del Espíritu Santo, él desarrolla desde la perspectiva económica la idea del
Espíritu Santo como "persona pública" en el orden salvífico. Si se pregunta por su
personalidad como centro de acción individual -dice- "se nos remite a Jesucristo. El es
el centro primario de la acción individual del Espíritu", lo que equivale a "una
presentación reduccionista del Espíritu Santo", que no ofrece ninguna explicación
satisfactoria. "Un centro de acción individual sólo se convierte en persona gracias al
intercambio con un ambiente social". O formulado de acuerdo con N. Luhman: "Para
convertirse en persona, un centro de acción requiere un ámbito de resonancia".
Excurso: la feminidad del Espíritu Santo y su personalidad específica
A menudo se hace hincapié en que las imágenes y manera de hablar del Espíritu Santo
tienen un marcado carácter femenino. Este tema resulta bastante complicado. Pero
habría que comenzar por preguntar si existe algo típico de un sólo sexo. Tanto los
hombres como las mujeres pueden ofrecer rasgos femeninos o masculinos. ¿Es legítimo,
por tanto, habida cuenta del carácter metafórico del lenguaje teológico, encuadrar a Dios
en nuestro marco humano, atribuyéndole propiedades masculinas o femeninas, paternas
o maternas? Por otra parte, las propiedades que la iconografía cristiana y la teología
siríaca atribuyen al Espíritu Santo ponen de manifiesto lo adecuado que resulta
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apropiarle sentimientos femeninos y maternales, como el altruismo a favor de los
demás, la confianza que difunde y el fomento de la personalidad.
6. Aplicación: corrección del prejuicio antropológico
Las experiencias del espíritu y del amor permiten atisbar con cierta analogía la realidad,
por una parte, y el carácter de modelo ejemplar del Espíritu Santo y santificador, por
otra. El modelo trinitario de persona y el pneumatológico en especial muestran que tanto
el yo de la reflexión sobre sí mismo como el tú de la apertura al otro son requisitos
esenciales de la personalidad, que no significan disminución sino plenitud de sí. El ideal
de la persona humana no consiste en la inconsiderada autoafirmación que separa y aísla
al individuo de cualquier otro, bajo la eufemística etiqueta de autarquía o autonomía,
sino en la entrega confiada y abierta, la aceptación recíproca y el disponer el uno del
otro. "Las personas llenas del Espíritu, sienten que se aceptan el uno al otro en mutua
libertad, con las puertas abiertas a los demás y promoviendo su desarrollo".
Una última alusión a la situación ad extra y ad intra de la Iglesia: no monologar, sino
dialogar; no prescribir, sino aprender unos de otros; no excomulgar, sino que el diálogo
abierto caracterice aquella personalidad que en último término dimana del Espíritu
Santo santificador, lazo de unión y fuente de toda comunicación.
En metodología, esto significa que si se entiende la personalidad como autorrealización
egocéntrica del sujeto que sólo piensa en sí mismo, la persona del Espíritu Santo
desaparece de la perichôre-sis trinitaria; mientras que si la entendemos como el
movimiento por el que el sujeto espiritual sale de sí por el amor para encontrarse en el
otro, vemos en el Espír itu Santo el ideal de toda personalidad. El Espíritu Santo es en-sí
al realizarse en él el en-sí conjunto del Padre y el Hijo.
IV. RESUMEN RETROSPECTIVO DEL AXIOMA FUNDAMENTAL
Con la regla hermenéutica en la mano hemos recordado los seis aspectos
complementarios del axioma pneumatológico, tratando de identificar vivencias
espirituales como experiencias del Espíritu Santo en que se le siente actuar en nosotros,
oculta pero inconfundiblemente, dispuestos, con todo, a la revisión de nuestro concepto
previo de persona. Expresado en términos pneumatológicos, podríamos decir: en las
vivencias de vida verdadera y auténtica libertad, los hombres vivimos un regalo de la
infinita plenitud del amor. No sería razonable no caracterizar como realidad personal a
quien así ayuda a los hombres en la vida, la verdad y el amor. Dado que esta realidad
personal nos otorga posibilidades inexplicables y actúa de una manera que en el ámbito
de las relaciones humanas sólo cabe realizar de modo puntual e interrumpido, debemos
caracterizarla mediante un concepto de persona no fundamentado analógicamente desde
abajo, sino iluminado desde arriba por un diálogo digamos dialéctico.
Concluyamos: las funciones salvíficas de vida, verdad y libertad, propias del Espíritu
santificador, son consecuencia de su personalidad, espacio intratrinitario de vida verdad
y libertad, donde las personas divinas se realizan eternamente en la alteridad. El Padre y
el Hijo se entregan a sí mismos en la libertad del Espíritu, puerta abierta a su amoroso
encuentro y sello amoroso de su unión. En esta plenitud de vida, el Espíritu Santo
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santificador comunica el amor, puerta de la vida verdadera en la libertad,
personalizando conjuntamente su amor espiritual.
Para evitar malentendidos observemos finalmente que fórmulas como "siempre ya" no
anticipan una imagen estática de Dios. También en la metafísica del espíritu de
Aristóteles y en su continuación crítica por Hegel, espíritu significa vida y proceso. La
diferencia decisiva hay que verla, con Welker, en que Hegel comprende la vitalidad del
espíritu como ser y vivir uno libremente en sí mismo (aunque con plena relación con los
demás) en expansión y reflexión de sí sobre sí mismo. Más aún: lo que en la perspectiva
de Hegel aparece como el grandioso devenir-del espíritu absoluto, visto desde el punto
de vista bíblico-cristiano es el drama de la historia amorosa de Dios, que se despoja
libremente de sí mismo para asumir lo no-divino, dándose libremente al hombre y
facultando a la vez su libertad. Con toda simpatía hacia la espiritualidad de una teología
negativa, opino que si queremos guardar y salvaguardar fielmente la experiencia
fundamental, no podemos prescindir del lenguaje trinitario al hablar de Dios en-sí.
Notas:
ES
El griego perichóresis (com-penetración), como el latín circuminsessio
(circuminsesión) es término técnico de la teología trinitaria para expresar el necesario
estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (véase conc. Florentino
en Denzinger nº 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren respecto
al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el otro de
las tres personas se da, no sólo por razón de la unidad de esencia de Dios, sino también
por la constitución de las tres personas como distintas por medio de una respectividad
mutua meramente relativa (Nota de la Redacción).
Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA