escatologia y mística del progreso

CHRISTIAN DUQUOC
ESCATOLOGIA Y MÍSTICA DEL PROGRESO
El progreso ha servido de ideal a dos generaciones. Sigue siendo aún la mística de la
mentalidad actual. Progreso y Religión, violentamente disociados en el trascurso de la
Historia, tienen un mismo punto de partida. El autor, más que una síntesis ideológica
de estas dos corrientes, hoy aparentemente divergentes, pretende un nuevo
replanteamiento de los datos con miras al definitivo reencuentro.
Eschatologie chrétienne et mystiques humanies du progrès, Catéchistes, 48 (1961), 30312.
Teilhard de Chardin ha abierto un amplio campo a la reflexión teológica. Ha descubierto
en la evolución del mundo y de la historia una orientación precisa; y, de esta forma ha
llamado la atención de los teólogos sobre una posible relación entre la marcha concreta
de la historia y su estadio final tal como aparece en la Escritura.
Esta problemática es bastante nueva: no acepta sin más que las realidades últimas
(postrimerías) estén desligadas del rumbo de nuestro universo. El mundo nuevo de que
habla el Apocalipsis hunde sus raíces en la historia. No es una aparición arbitraria, sino
la manifestación de todo lo que se está elaborando desde los principios. El lento
caminar, de la humanidad constructora se incorpora a la meta. El destino último del
mundo se cincela día a día con el trabajo humano. Todo tiene un sentido que rebasa a la
misma historia.
Esta hipótesis sólo la aceptará quien crea que la humanidad efectivamente progresa.
Quien admita que la historia tiene un porvenir y que el hombre, llegado el momento,
tendrá valor para preferir la marcha hacia este porvenir antes que el confort de lo
inmediato.
Un espíritu ingenuo pensará que esta es la actitud espontánea del cristiano. Sin
embargo, las místicas del progreso han sido, en los siglos últ imos, fuentes de oposición
al cristianismo. Lo veían como una fuerza conservadora y no como un poder de
renovación. Lo calificaban como añoranza estéril del pasado, evasión hipócrita hacia el
más allá, deserción de las tareas terrenas y condena de la esperanza humana de días
mejores.
¿Se trataba de un malentendido o de incompatibilidad doctrinal? Vamos a responder a
esta pregunta.
Antes haremos ver, en general, que una oposición entre el cristianismo y una corriente
del pensamiento no indica necesariamente un conflicto doctrinal verdadero, sino que
puede ser fruto de una fe indebidamente ligada a ciertos condicionamientos sociológicos
o intelectuales.
FE Y MENTALIDADES
Recorramos algunos testimonios de la oposición entre el cristianismo y las místicas del
progreso en los últimos siglos. En el nivel político la Iglesia parece ser desde fines del
siglo XVIII la fuerza contrarrevolucionaria; esta tendencia conservadora persiste hasta
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el siglo xx. En el nivel científico, ante el avance de las ciencias, sobrecoge a muchos
cristianos un pánico mortal. Esto explica, en parte la lucha entre teología y
evolucionismo. (El evolucionismo biológico parecía comprometer a la Biblia y la
creación; el evolucionismo histórico afectaba al modo de interpretar la historia bíblica;
el evolucionismo filosófico interfería con ciertas nociones dogmáticas...). En el nivel
sociológico y económico, ante las profundas transformaciones industriales y técnicas, la
masa de los cristianos quedó rezagada, no intentó sintonizar sus estructuras humanas
tradicionales con las nuevas exigencias creadas por la concentración urbana y el
desarrollo industrial. El terror a los socialismos jugó su papel demasiado a fondo para
que se tomara otra actitud que no fuera la defensiva. Nada extraño en tales
circunstancias que estar de parte del progreso se equiparara a no ser cristiano.
Esta oposición tenía un sentido, que. era la atmósfera hostil hacia la antropología
cristiana en que nacieron las místicas progresistas del XVIII. Pero esto no significa una
oposición basada en puros motivos teológicos.
La fe pura no se opone al progreso, sino sólo esa fe refractada en ciertas estructuras
mentales, o sumida en determinadas condiciones sociales. Estructuras y condiciones que
no favorecían la sensibilidad al aspecto dinámico de la aventura cristiana, nula
percepción de los datos de progresismo incluidos en las afirmaciones cristianas.
También algunos Papas adoptaron en casos concretos posiciones contrarias al progreso,
pero sus decisiones nada tuvieron que ver con la fe. Nacían de una rutina en la que
estaba inmersa la administración de los Estados Pontificios, rutina que la autoridad
religiosa tendía a justificar teológicamente. En tales circunstancias era imposible
hacerse humanamente sensible a la belleza de la gigantesca aventura humana, cuyo
primordial aspecto era el del progreso. Y, en consecuencia, se estaba igualmente
insensible al espíritu progresivo de la escatología cristiana. Evidentemente el creyente
en la expresión de su fe, siempre queda condicionado por un substrato humano.
Esto tiene su importancia: a la fe no se le plantea ningún problema sino en la medida en
que el creyente lo percibe humanamente y en su dimensión terrestre. Si para el creyente
el progreso resulta perturbador tenderá instintivamente a justificar su rechazo con
razones dogmáticas. La fe no existe en su estado puro: siempre se encarna en una
mentalidad. Y, por eso, se expone a justificar los productos de esa mentalidad cuando,
en su pureza, debería condenarlos. Es difícil distinguir cuándo la oposición fe- mundo es
efecto de una reacción justa, o cuándo es un movimiento reflejo e instintivo de angustia
humana ante la novedad.
Su insensibilidad para el progreso humano incapacitó a la masa cristiana del siglo xix
para captar el aspecto escatológico, universal y comunitario de su fe; y esto es más
grave. Estas verdades se afirmaban en el Credo, pero carecían para muchos de sentido
real; faltaba sensibilidad humana para este aspecto. La insensibilidad para los aspectos
progresivos del dogma y la condena del progreso humano como contrario a la fe
provenían de una misma raíz: la condición sociológica o cultural del creyente, su
mentalidad. No provenían de la fe.
El influjo de la mentalidad sobre la vida social de la fe sólo puede sorprender si se
olvida que ésta, aunque divina en su origen y en su intención, se expresa en lenguaje
humano. Su acto no puede hacer abstracción de las condiciones del lenguaje: cultura,
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civilización, ambiente social. Se asocia por lo mismo a las estructuras de una
mentalidad. El creyente se hace sensible a determinados aspectos de la revelación en la
medida en que estos aspectos son sensibles a su preparación humana. El individualismo
del siglo xix no permitía captar los aspectos sociales y dinámicos del dogma. En el
Concilio Vaticano I hubo Obispos que se sorprendieron ante la expresión "Cuerpo
místico".
Hay que evitar todos los extremismos y reconocer que hoy nuestro peligro es el
contrario: el de una excesiva sensibilidad ante el aspecto humano del progreso, que lo
identifique con la edificación del Reino Escatológico. Ni un extremo ni el otro se
justifican. Ambos producen :las mismas confusiones engendradas por una raíz común:
la mentalidad.
LA NOCIÓN DE PROGRESO Y SU EVOLUCIÓN
Sólo la época moderna ha concebido el progreso como una marcha global de la
humanidad hacia su mejoramiento. Esto supone afirmar que la historia de la humanidad
es una evolución llena de sentido. Esta conciencia de un progreso de la humanidad ha
nacido de la percepción de una marcha lenta pero constante hacia la socialización y
hacia formas de cultura y civilización más complejas y estructuradas. La humanidad
parece tener un porvenir y una tarea propios.
Para llegar a la conciencia del progreso de la humanidad ha sido necesario que el
hombre se hiciera capaz de dominar su destino colectivo. Este dominio ha sido posible
gracias a la técnica. Con la técnica el sentido del progreso pasa de ser una certidumbre
romántica a ser una verificación experimental. Con ello pierde amplitud, y poesía, pero
gana seguridad experimental.
Progreso romántico
Este apelativo cómodo insinúa la fuerte dosis de utopía y sentimentalismo que
rezumaba la idea de progreso entre los enciclopedistas. Tenían una confianza ingenua
en la fuerza purificadora y transformadora de la razón, contra la cual hubo de reaccionar
la Iglesia haciendo ver que el mal del hombre no consiste simplemente en la ignorancia,
sino que radica en la capacidad de reasumir personalmente la decisión de abrirse o
cerrarse al Bien.
El progreso romántico puede conciliarse en un punto con el cristianismo, y este punto es
la lucidez o toma de conciencia. (Por ejemplo: la esclavitud es inmoral, pero su
inmoralidad tardó en ser comprendida; la tortura es inmoral, pero la cristiandad
medieval la utilizaba sin escrúpulos...).
Pero en el terreno del valor moral personal, el progreso romántico no puede conciliarse
con el cristianismo. El cristianismo sostiene que la pura lucidez no es una garantía de
que el hombre no volverá a utilizar aquellos medios inmorales. Y la historia reciente ha
probado esto mismo. La filosofía moderna afirma que el hombre es un ser ambiguo y
que en el campo de la decisión libre todo debe ser reafirmado de nuevo. Por todo esto,
el progreso romántico ya casi no tiene adeptos.
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Progreso técnico
Aquí ya no se trata de una fe en la bondad del hombre y en la fuerza transformadora de
la razón, sino de una esperanza fundada en el poder de la técnica. Esta esperanza se
orienta más hacia la dominación del mundo que hacia una transformación interior del
hombre. Si el técnico afirmase la exclusividad de la técnica podría creer que al
transformar las condiciones del hombre en el mundo se modificará su valor moral o
espiritual. Pero los técnicos son mucho más modestos: sólo afirman lo que pueden
verificar experimentalmente y, por eso, no saben si el mejoramiento de las condiciones
materiales de vida es un factor de humanización. Casi ni se plantean el problema: sólo
se orientan hacia la conquista del universo.
Por ello el progreso técnico es menos revolucionario: se interesa menos por el hombre
total que por la conquista qué hace el hombre de. su ambiente cósmico. Es menos
humanista y menos político.
Tras esta rápida caracterización del progreso vamos a ver sus relaciones con la
escatología cristiana.
ESCATOLOGÍA Y ESPERANZAS HUMANAS
La escatología cristiana no es la descripción de un universo futuro. Sólo afirma una
verdadera y auténtica comunión de Dios con los hombres y de los hombres entre sí. En
este sentido es personalista. Las imágenes bíblicas dula Escatología (bodas, banquete,
comida íntima, jardín, casa, ciudad...) tienen una significación humana que merece
destacarse: todas evocan una relación a otro, o una forma de vida en el mundo. En este
horizonte personalista deben situarse los otros elementos escatológicos: resurrección
corporal y universo nuevo.
El juicio universal (Mateo, 25) nos indica que la verdadera continuidad entre. nuestro
mundo y el escatológico reside en el nivel de la relación al otro: "lo que hicisteis a uno
de estos pequeños, a Mí me lo hicisteis". El universo glorificado es el lugar donde se
manifestarán esta abertura y esta comunión. Existirá como mediación entre los hombres,
pero el hombre no se orientará primeramente hacia ese universo, sino hacia su
semejante que es imagen de Cristo.
Por eso, hablar de universo nuevo no supone necesariamente una transformación de este
mundo: material. Quizá sea sólo una imagen para indicar que el hombre ya no tendrá
más con el mundo exterior esta relación ambigua que tiene ahora cuando no vive en
total comunión con el prójimo y con Dios. Pero siempre quedará una diferencia radical
con este mundo: el universo nuevo no existirá más que para los hombres que emplearon
la transformación y la dominación de este mundo como medio para mejorarla ciudad de
los hombres y aumentar las posibilidades de orientarse hacia Dios.
En cualquier hipótesis la transformación del mundo, tal como la impone la escatología
cristiana, sólo se realizará en la medida en que favorezca la apertura al otro y haga al
mundo más humano. Esta humanización sólo se consigue por las relaciones que el
hombre mantiene con el universo y sus semejantes a través de las estructuras que él
crea.
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¿Qué relaciones tiene esta escatología cristiana con las místicas del progreso humano?
Por paradójico que parezca, el progreso romántico es el que tiene más afinidades con el
cristianismo. El progreso romántico no fue condenado en `lo que tiene de positivo sino
en su negación del pecado. Pero su humanismo y su visión total del hombre están
próximos a la me ntalidad cristiana. Su idea de un hombre respetado por todos, y su afán
por instaurar una ciudad que sea para todos el lugar de verdaderas y auténticas
relaciones con los demás están en la línea del cristianismo. Sólo que el cristianismo no
garantiza. que esto pueda conseguirse aquí, en este tiempo. El cristianismo mantiene
este ideal como un horizonte; y por su creencia en el pecado y en la ambigüedad de la
acción humana, afirma que ninguna civilización alcanzará el ideal en las relaciones
humanas. El desnivel será siempre grande; pero la dignidad del hombre y el sentido de
su historia colectiva piden que se trabaje sin cesar para acortar las distancias entre la
realidad y el ideal. La esencia del cristianismo tiende a implantar en el mundo una
primera imagen de esas relaciones ideales que serán reasumidas totalmente en el cielo.
Por eso, todo cristianismo que no mantenga la exigencia y la acción en pro de la
instauración de un mundo más humano, está traicionando su propia esencia.
Por todo esto, la oposición al progreso es una traición al cristianismo. Y humanizar (es
decir, abrirse al otro, cualquiera que sea esta apertura) es adoptar el sentido cristiano de
la historia: levantar en el mundo una primera imagen de la ciudad celeste. Esta imagen
no tiene por qué ser una cristiandad, o una civilización sagrada. Dondequiera que se
respete al otro como persona aparece el primer germen de una escatología cristiana.
Pues lo sagrado para el cristianismo no está en las cosas, está en lo humano.
Por eso el cristianismo tiene menos afinidad con el progreso técnico. Este posee menos
envergadura: sólo afirma la realeza del hombre sobre la naturaleza. Pero no dice nada de
las relaciones del hombre con sus semejantes. El sabio más grande puede ser muy
inhumano.
Sin embargo hay una relación entre ambos progresos. La apertura al otro es más fácil en
una civilización técnicamente poderosa y liberada de la amenaza de la naturaleza. En
este sentido el progreso técnico responde a la esperanza cristiana que aspira a ver en un
mundo ideal la perfecta mediación del universo entre los hombres. Pero, también aquí,
el progreso técnico sólo ofrece un horizonte de acción, y el cristianismo no garantiza
que la técnica asegurará más la liberación del hombre que no su esclavitud. Sólo se
puede decir que en cuanto posibilidad de liberación, está en la línea de la escatología
cristiana. Pero esta liberación sólo se convertirá en real en el plano de la relación al otro.
La escatología cristiana es personalista. Y, por su parte, a través del verdadero
humanismo adquiere la historia su sentido: manifestar que el hombre no puede alcanzar
su ser sin abrirse al otro y, por esta mediación, relacionarse con Dios.
Conclusión
Progreso y cristianismo no se oponen. Pero el cristianismo es, ante todo, afirmación de
un horizonte suprahumano. Este horizonte tiene una relación directa con la abertura al
otro (signo visible de mi abertura a Dios). Todo lo que favorece, realiza y exige esta
abertura, es concorde con la escatología cristiana.
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Por lo demás la abertura cristiana al otro, no es sino la reasunción de una exigencia
originaria del ser humano; para el hombre no hay encuentro posible consigo mismo sino
a través de otro sujeto. La novedad del cristianismo consiste en afirmar que ese otro es
para mi el lugar de la revelación de Dios. Esto se realiza en Cristo, hombre y Dios.
Es cristiano todo lo que favorezca al ser humano auténtico. Pero no sería cristiano
esperar un progreso que suprima la decisión de la libertad con la ambigüedad que ella
implica. Nada puede dispensar al hombre de ser libre, en cualquier tiempo y lugar en
que exista. Si la historia y el progreso tienen un sentido es el de llevar al hombre a una
mayor libertad.
Con esto afirmamos la ambigüedad de todo progreso, y nos liberamos de la utopía. Y
así volvemos al cristianismo para el cual nunca hay nada adquirido, y para el cual todo
es posible siempre.
Tradujo y condensó: FEDERICO AGUILO