¿Mi construcción? y construcción de “Religión” desde la mirada

¿Mi construcción? y construcción de “Religión” desde la
mirada sociológica
Por Martin Miguel Ballivian (Investigador Afroboliviano)
Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía
no han nacido otros. Pero esta situación de
incertidumbre y confusa agitación no puede durar
eternamente. Llegará un día en que nuestras
sociedades volverán a conocer horas de
efervescencia creadora en cuyo curso surgirán
nuevos ideales, aparecerán nuevas formulaciones
que servirán, durante algún tiempo, de guía a la
humanidad. No hay ningún evangelio que sea
inmortal, y no existe razón alguna para creer que la
humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo.
Émile Durkheim
Adentrándome al término y su origen sobre –religión1- que es fundamental para entender
la razón de ser en la actualidad, pudiendo haber sido otra la finalidad denotante de la
palabra que en el devenir del tiempo postmoderno se “hizo verbo” o realidad, convengo
destacar siguiendo Thomas Schirrmacher, quien arguye que la el término “religión” en la
Edad Media era conocida como lex o ley, es decir la ley como el fundamento y centro de
la vida social, cultural, política y económica de esa época, misma que en nuestros tiempos
de la era cibernética “Ley” es todo lo que determina entre los dominados y dominadores
entre lo objetivo y lo subjetivo, y bien dicho es esta frase “No hay ley sin religión y no hay
1
Thomas Schirrmacher en su texto Lex’ (Ley) como otra Palabra para ‘Religión’: Una Lección de la Edad
Media, págs.. 1-3. s/f. destaca respecto al termino de religión que está circunscrita a la palabra “ley” o “lex” y
menciona: La palabra para lo que hoy llamamos ‘religión’ era la misma palabra para ‘ley’. La antigua palabra
Germánica para religión ‘e’ o ‘ewa’ significa ‘ley piadosa’ u ‘orden piadoso’. [La palabra inglesa godly, en un
contexto teológico pactal conlleva la idea de aquello que es centrado en Dios, alrededor de Dios, teniendo
como punto de referencia a Dios, etc. En ese sentido el término castellano piedad no transmite
adecuadamente su sentido. N. del T.] Otras religiones eran vistas como otras leyes. Después de la
Cristianización de las tribus Germanas esta palabra y su significado no fueron del todo perdidas. ‘E’ se
transformó en el nombre para ‘testamento’ en “el Antiguo Testamento’ (‘diu alte e’) y ‘el Nuevo Testamento’
(‘diu niuwe e’).
El significado del término ‘religión’ en su sentido moderno es resultado de la revolución Francesa y de la
Ilustración. Como Ernst Fiel ha mostrado, el término no era el principal para agrupar a fe y dioses diferentes.
En la Edad Media y antes, ‘lex’ era el término que era usado más a menudo que cualquier otro para dar un
nombre común a las religiones Cristiana, Judía y Musulmana3 y algunas veces a otras religiones.
1
religión sin ley. Entonces, no hay realidad humana sin la ley humana ni realidad divina sin
la ley del Teos Dios (mono) o los dioses (poli).
Entonces, el termino religión desde la Edad Media pasando por la modernidad ha sufrido
cambios en su concepción según la diversidad de estudios como lo sociológico que le fue
determinando; pero para la Ilustración Europea Occidental es lo correcto, aunque para las
otras lógicas culturales el termino es distinto, por ejemplo
La palabra Musulmana usada en lugar del término Occidental religión es ‘din’ (pl. ‘adyan’).
Tiene un amplio rango de significados todos mostrando lo que es central al Islam: ‘juicio,
obediencia, venganza, ordenanza, dominio y guía’. El término sánscrito usado en lugar de
religión es el bien conocido término ‘dharma’ usado también para la idea central del
Hinduismo. ‘Dharma’ es la ley del mundo, que fija los círculos de la reencarnación.
Contiene, otra vez, una variedad de significados: ‘justicia, lo correcto, ley, norma, el
camino’. (Schirrmacher, s/f:2).
Para la comprensión del hecho religioso en la vida individual y social de un sujeto o un
pueblo como el Afro este término es asumido axiológicamente desde la experiencia de
esclavización forzosa y relacionamiento con otras culturas lejanas a su génesis -el África-.
Al reorganizarse en el contexto americano se negocia y apropia (cf. J. Thomson)
elementos culturales que en la actualidad le son determinantes en su praxis, lo
afroboliviano a mi manera de designar un término que denote una lógica cultural Afro
seria por ejemplo considerando la lengua Angola que del adjetivo en singular Camba
(Amigo) y el plural Macamba (amigos)2, es decir Macamba que denota amigos podría
ser desde mi concepción un término que centraría a lo religioso-espiritual en la
cosmovisión
afroboliviana-afrodescendiente
para
considerar
a
otros
países
latinoamericanos, ya que la idea de religión para nuestra cultura iría más allá del termino
impuesto de “religión” por la lógica europea.
Ya que para nuestra manera de ver la realidad circundante siempre tiene una ligazón con
el África, tierra ancestral y de nuestra memoria y concordaría con el teórico africano
Martin Nkafu Nkennkia que religión es la vitalidad para los africanos y lo seria para
nosotros sus descendientes ya que en nuestras expresiones músico-dancísticas,
artísticas, tecnológicas u otras siempre esta vehiculizada por la vida y lo real; es decir esta
vitalidad o vida llegaría considerarse en el sentido del establishment académico como
2
Tomado del libro Arte da lingua de Angola, año 1697.
2
vitalogia que es un posicionamiento concreto de la filosofía o pensamiento africano que es
igual compleja sistemática que la filosofía europea-anglosajona. Y dirá Nkafu que vitalogia
es “Ciencia africana de la realidad, como categoría intelectual y conceptual del
pensamiento africano, y el conocimiento propio de la mente africana” (Tomado Pensare
Africano come Vitalogia, 2010).
Sin duda la diversidad de prácticas religiosos-espirituales obstaculiza la comprensión
clara de una definición universal homogénea y eso es importante ya que nos da entrever
que existen diversidades de cosmovisiones que deben determinar nuestro pensar hacia
un pluris-universo,
sin llegar a fragmentar la realidad como sucede con la definición
religión. Entonces siguiendo a Salvador Giner en el Diccionario de Sociología, podemos
señalar para que nuestra definición congregue todas las lógicas, lo siguiente:
“la religión es un hecho social —una cosa social, según Durkheim- presente en todas las
sociedades. Consiste en una actitud y una práctica de religación con algo sagrado,
tremendo y fascinante desde un punto de vista fenomenológico. La religión es más símbolo
que concepto y por ello la entidad de ese algo es polimorfa, hasta el punto que no podemos
identificar reductivamente la religión con los diversos sistemas teístas… Existen, sin
embargo, algunos elementos y funciones de la religión que nos ayudan a comprender
sociológicamente este hecho social. Entre los elementos destacan: las creencias, los ritos,
la comunidad, la moral, los mitos, la visión transempírica de la realidad. Existen funciones
sociales que solo son ejercidas por la religión: legitimaciones últimas, devoción y respeto
absoluto, respuesta a problemas últimos de sentido, movilización para causas que pueden
exigir la entrega de la vida, cohesión social y autocomprehensión desde una realidad
intocable e incuestionable. La sustancia de la religión es lo sagrado, de tal modo que sólo
lo profano es lo no religioso. Existe lo sagrado transcendente (religiones sobrenaturales) y
lo sagrado inmanente (religiones laicas). Los procesos de sacralización y profanación
dependen de la construcción social de la realidad específica de cada sociedad. Las
expresiones de las religiones sobrenaturales pueden ser dioses, poderes sobrenaturales,
objetos o símbolos; del mismo modo, son plurales las formas concretas de las religiones
laicas (nacionalismos, ideologías políticas, personajes, instituciones, cosmovisiones, etc.).
Sociológicamente lo que diferencia la religión de la irreligión no es lo que las personas de
una sociedad tienen por tal, sino el grado de sacralización o profanación de las cosas
sociales” (Giner: 2006, 723).
Pero más allá de la deconstrucción del termino
religión para los pueblos
afrodescendientes lo que se hace y vive es fundamental en su existencia, y solo en las
ciencias sociales estudiados por los teóricos se puede ubicar una diversidad de
posicionamientos respecto a religión mismas que se complejizan y el debate desde y en
la realidad son sui generis, y considero que cada estudioso de una cultura filtra sus
3
hallazgos al momento de producir el texto, es decir la voz y la realidad de una práctica
cultural cambia según el habitus del investigador (a). (Cf. Clifford Geertz. Observación
densa).
Cuando la realdad concreta se traspola en el lenguaje escrito más aún si es un lenguaje
hegemónico
como
el
castellano
en
contra
posición
a
lenguas
indígenas
y
afrodescendientes (casos de criole afrosudamericasnos, black inghish), va generar
insuficiencias en cuanto al real sentido del lenguaje, en este caso indígena o
afrodescendiente y además los contenidos pueden ser ajenos a la realidad que
constantemente cambia, Turner (2007:124-141), por ejemplo, ha advertido que los
términos como brujo y hechicero forman hoy parte del caos conceptual al que los
académicos no han podido dar una respuesta. Por su parte, Kirk [2006 (1970):25] afirma
que “casi todo el mundo cree que sabe lo que dice con la palabra mito”, y Clifford Geertz
(2001: 115) ha señalado que al hablar de “animismo”, “totemismo”, “chamanismo”, “culto a
los antepasados”, y otras insípidas categorías (…) los etnógrafos de la religión
desvitalizan sus datos”. Un reconocido teórico como Marcel Mauss [1971: apéndice, 151],
advirtió en su momento que términos como “magia y religión, oración y encantamiento,
sacrificio y ofrenda, mito y leyenda, dios y espíritu, etc.”, eran (y son) empleados
indistintamente los unos por los otros. En sentido, el termino religión para lo
afrodescendiente puede ser insuficiente en su concepción vital o concreta de la vida pero
no siempre el lenguaje es constitutivo o determinante para las culturas, sino que ubicamos
otros elementos que hacen la razón de ser de un pueblo.
Para comprender religión desde la mirada sociológica
Para los grandes teóricos de la sociología, la religión se había constituido en la coraza
para entender los procesos sociales, es decir, la religión llega a constituirse desde el
estudio de pensadores como: Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber, entre los teóricos
más influyentes en la sociología de las religiones, asimismo ubicamos otros estudiosos
africanos, anglosajones y sudamericanos como: Sinmund Freud, Ernst Troeltsch, Marcel
Mauss, Talcott Parsons y, de manera más reciente, Martin Nkafu Nkemnkia,
Walter
Mignolo, Enrique Dussel, Robert K. Merton, Peter Berger, Thomas Luckmann, Pierre
Bourdieu, Clifford Geertz y Samuel Huntington (menciono solo algunos conocidos). Cuyos
4
aportes influyen en las miradas sobre el tema religión en el ámbito social. Por tanto, con
este ensayo pretendo rescatar algunos de los amplios aportes desde la sociología para
comprender el fenómeno religioso; cuando considero lo sociológico entiendo que las
ciencias de la comunicación social también están inmersos en estos estudios, aunque de
entre los teóricos no encontramos comunicadores especializados, sin embargo en el
hecho social todo teórico que investiga y genera debate está generando procesos de
comunicación, como por ejemplo el aporte de Clifford Geertz quien considera a la religión
como
un sistema de símbolos que actúa para establecer en los hombres ciertos estados de
ánimo y ciertas formas de motivación, muy poderosas, penetrantes y duraderas, mediante
la formulación de concepciones de un orden general de existencia, y revistiendo esas
concepciones de tal aura de facticidad que los estados de ánimo y las motivaciones se
presentan como singularmente realistas” (Geertz, 2001: 89).
Tiene ligazón a procesos comunicacionales que son propios de los seres humanos y
estos que están entorno y se determinan por los signos que tienen determinadas
connotaciones y percepciones, justamente porque la existencia del ser vivo en cuanto a
su relación con los otros seres pueden ser animados o sobrenaturales ejercen un flujo y
reflujo (feedback) de saberes.
Entonces para destacar, primero encontramos los aportes de Marx influenciado por
Feuerbach,
parte del desarrollo de la cultura, ideas humanas que son falsamente
atribuidas a la actividad de dioses o fuerzas sobrenaturales, característica en la que
radica su gran poder alienador (Feuerbach, 1841). Por tanto Marx considera los aparatos
religiosos como ideologías, es decir, como sistemas de ideas que esconden y legitiman la
dominación y la exclusión social, justificando el poder de los dominantes y domesticando
a los dominados, idea que se sintetiza en la conocida frase de la “religión como opio del
pueblo”, Durkheim de quien en líneas siguientes analizare a profundidad
y Weber
dedicó gran parte de su vida al estudio comparado de las religiones, especialmente de las
grandes religiones universales –cristianismo, hinduismo, budismo, taoísmo y judaísmo
antiguo, sin embargo sus aportes radican su valía en cuanto a la profundidad histórica.
Luego otros autores como Enrique Dussel, Peter Berger, Tomas Luckmann y Clifford
Geertz han considerado como paraguas teórico en sus tesis. En esta oportunidad, partiré
con la noción sobre religión de Émile Durkheim en su “Las formas elementales de la vida
religiosa” (1968) y contrastare con los aportes de Enrique D. Dussel en su libro “Religión”.
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Puedo afirmar que Durkheim es el primero en abordar la problemática religiosa desde una
perspectiva sociológica. Ya en El suicidio (1897), Durkheim le da a la variable identidad
religiosa un alto poder explicativo para comprender la acción humana, en especial para
mostrar cómo operan los mecanismos de integración social. Esto, alrededor del análisis
del “suicidio egoísta”, en el que se pone en evidencia el mayor grado de cohesión social
que se vive en las comunidades católicas frente al mayor grado de individualismo por
parte de los protestantes. Sin embargo, el gran aporte de Durkheim a la sociología de la
religión lo encontramos en Las formas elementales de la vida religiosa (1968), trabajo que
implica de por sí una distinción entre dos formas de organización religiosa: “las formas
elementales –propias de sociedades donde prima la estructura comunitaria, es decir, “la
solidaridad mecánica” y “las formas complejas” –desarrolladas en sociedades con una
amplia división del trabajo, donde prima la “solidaridad orgánica”–. Durkheim analiza en
esta obra la religión como un “hecho social” o, en sus propios términos, como una
“realidad sui generis”, poniendo de manifiesto que la religión como hecho social es más
poderosa que sus practicantes, a quienes se les impone y determina. Esto
metodológicamente significa que no se puede comprender el fenómeno religioso
acudiendo solamente a las experiencias subjetivas de sus practicantes.
También Durkheim destaca el valor de la ciencia en la humanidad, dice: “ciencia, y no la
religión, es la que ha enseñado a los hombres que las cosas son complejas y difíciles de
comprender” (1968:33). Aunque él mismo reconoce que el espíritu humano, diría yo por
todo lo que se debate “religión humana”; “no tiene una necesidad de una cultura
propiamente científica para advertir que existen entre los hechos (…)” (Ob cit). Otra
consideración del estudio de Durkheim radica en la distinción entre lo profano y lo
sagrado, es decir, como lo simple y lo complejo o como lo real o ideal
que representan los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos, designados
generalmente por dos términos distintos que traducen bastante bien las palabras profano y
sagrad. La división del mundo en dos dominios que comprenden, un todo sagrado, el otro
todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso: las creencias, los mitos, la
leyendas, son representaciones o sistemas de representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas, las virtudes y los poderes que se les atribuyen, su
historia, las relaciones de unas con otras y con las cosas profanas. (1968:41).
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Posteriormente otros estudiosos como Mircea Eleade en su texto “Lo profano y lo
Sagrado” (1981)3, Víctor W. Tunner en “El Proceso Ritual: estructura y antiestructura”4
(1969) lo retoman en sus consideraciones.
Por su parte, desde una mirada Marxista y con influencias socialistas, Enrique Dussel el
termino religión desde la práctica religiosa que es aquella vinculada con lo
supraestructural y lo infraestructural, ambas son definidas esencialmente desde
postulados contra hegemónicos, aquello que va contra el imperialismo, contra la
esclavitud de un pueblo como la indígena y africana y afrodescendiente, contra las
practicas ortodoxas (económicas), contra la “Seguridad Nacional” (práctica muy recurrente
por la dictadura militar en la republica Boliviana) además contra la “divinización o
absolutización del sistema europeo y después norteamericano en la Edad Moderna,
significa un des-historificar la totalidad social, la formación social concreta. Significa desdialectizar un proceso que tiene origen, crecimiento, plenitud y fin histórico”. (1977:27).
Pero lo central de su análisis sobre religión radica en la existencia de una religión
supraestructural que obedece a la clase dominante y burguesa por ello de “supra”
superior a los Otros y la infra-estructura es decir como dice Dussel aquello que “se situa
debajo” corresponde y desde mi manera de ver a una clase subordinada por el sistema
mundial y que por consecuencia de sufrimiento físico y mental (del espíritu) este grupo de
la sociedad ninguneado, invisibilizado y que sufre las consecuencias del sistema capital
monetario deciden reivindicar su ciudadanía en contra del abuso o plusvalía del poderoso
a decir de Marx, luchan desde una interculturalidad crítica contra hegemónica para lograr
la ansiada libertad. En este sentido Dussel a su estilo destaca pasajes bíblicos para
ilustrar como en los dos Testamentos la idea de revelarse a la esclavitud para lograr el
paso a la libertad están presentes:
“He visto la miseria de mi pueblo en Egipto. He oído el grito que le arranca la opresión y
conozco su dolor. He descendido para liberarlo (lehatsilô) de los egipcios” (Exodo 3,7-8). La
responsabilidad del liberador por el pobre oprimido se sitúa debajo (infra) de la estructura
del sistema que los exiliados de Egipto organizarán en Palestina, la cual es vista en el
proceso mismo de liberación como la utópica tierra “donde mana leche y miel” (1977:37).
Para concluir, la noción de religión infraestructural parte desde un pensamiento critico y
que es constitutivo de todos la humanidad sin particularizar por fines de subestimación a
pueblos subyugados, por tanto, que no se puede fragmentar y etiquetar que determinados
3
4
Texto del que Enrique Dussel retomará su consideración de Religión Ver líneas siguientes.
7
pueblos son burgueses u otros no. La misma situación “gris” conlleva entender el termino
de lo religioso-espiritual o demás palabras que se movilizan en las actuales tendencias
mundiales. Desde mi punto de vista y considerando algunos de los estudiosos sobre
religión no encontré el análisis del ser en cuanto existe según su creer es decir su Fe que
es creencia en el propio ser que se manifiesta en el creer en el Otro Ser; Teos, Orishas,
etc. Y que sin duda emergen del centro de la vida humana, aún carece de análisis y
debate en la sociología de la religión.
Bibliografía
Durkheim, Émile
1968 Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Schapire S.R.L. Buenos
Aires.
Dussel, Enrique
1977 Religión. Editorial Edicol S.A. México.
Feuerbach, L. 1995 [1841]. “La esencia del cristianismo”. Madrid: Trota.
Ember, C. y M. Ember
1997
Antropología cultural. Madrid, Ed. Prentice Hall.
Giner et al
2006
Diccionario de Sociología. Alianza Editorial, Madrid.
Geertz, Clifford.
2001
La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Kirk, G. S.
2006 (1970) Mito, sus significados y funciones en la antigüedad y otras culturas.
Barcelona. Paidós.
Morris, B.
1995 Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona. Ed. Paidós.
Martin Nkafu Nkemnkia.
2010 Il Pensare Africano come Vitalogia, Città Nuova ed., Roma 1995, 1997. pp. 216.
Versione Inglese: African Vitalogy – A step forward in African Thinking, Paulines
Pubblications Africa, Nairobi/Kenya 1999. pp. 239. Versione francese: La Pensée Africaine
en tant que Vitalogie. Harmattan Paris.
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Mauss, Marcel
1971 “Definición de la magia (cap. II)”, en Sociología y antropología, introducción
de Claude Lévi-Strauss, (traducción de la 4ª edición francesa por
Teresa Rubio de Martín-Retortillo), Madrid, editorial Técnos, pp. 50-152.
(incluye apéndice).
Turner, Víctor
2007 La selva de los símbolos, aspectos del ritual ndembu. 5ª edición en español,
México, siglo XXI editores.
Schirrmacher, Thomas
s/f.
Lex’ (Ley) como otra Palabra para ‘Religión’: Una Lección de la Edad Media.
Articulo personal. págs.. 1-3.
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