la critica de la fe a la razón según lütero

IGLESIA
LA CRITICA
DE LA FE A LA RAZÓN
SEGÚN LÜTERO
JUAN NOEMI
Este artículo del Vice Decano de /a Facultad de Teología de la
Universidad Católica Doctor Juan Noemi es un extracto de
una conferencia dictada en el Goethe Institut en 1983 con
motivo del cuarto centenario del nacimiento de Martin Lutero.
A propósito de un tema clave del pensamiento del reformador,
muestra cómo los teólogos católicos han evolucionado desde
una condenación aerifica de Lutero hacia un esfuerzo de
comprensión histórica de su pensamiento.
El tema acerca de la relación
entre fe y razón constituye un
problema fundamental de la teología. A primera vista podría pensarse que se trata de un asunto
abslracto, que sólo tiene sentido
e interés para los especialistas.
Es algo, sin embargo, que late y
subyace en las discusiones sobre temas y problemas muy concretos a ios que se ve confrontado constantemente el cristiano.
Piénsese por ejemplo en la encendida discusión que han suscitado en los últimos años las
orientaciones de los obispos católicos chilenos sobre la situación
politico-social. La posición que
se tenga ante esta discusión depende de la manera como cada
uno entienda la relación entre fe
y razón, depende de la respuesta
que se dé a los siguientes interrogantes:
¿No remiten acaso fe y razón a
dos realidades, a dos niveles de
verdades absolutamente diversos? ¿Significa entonces la distinción entre fe y razón el sostener una dicotomía que nos condena como cristianos a una esquizofrenia en el orden del conocimiento y así ante la realidad
que nostoca vivir?
La respuesta que demos a estos interrogantes -que permanecen casi siempre implícitos- depende de la manera como se lo410
gre entender la relación entre fe y
razón.
Tratar de reflexionar y aclarar
nos en el problema fundamental
del nexo entre fe y razón no es un
estuerzo inútil sino que tal vez
nos pueda ayudar a tener una
postura más lúcida y fundamental ante el problema concreto antes enunciado así como ante
otros que a diario agitan la conciencia del cristiano y que también podrían habernos servido
de ejemplo.
Nueva actitud católica
ante Lutero
El tema razón y fe no lo consideraremos en general, sino en un
cristiano que nació hace 500
años y que ha dejado una profunda herencia en el mundo occidental, Martin Lutero.
Esla determinación del problema fe y razón al planteo que de él
hace Lutero me obliga a anteponer una doble aclaración: No soy
un especialista en la teología de
Lutero y tampoco pertenezco a la
iglesia luterana. Sin embargo,
creo que no deja de ser interesante la aproximación que un católico -como es mi caso- pueda
proponer sobre este tema, especialmente para los miembros de
la iglesia luterana que en América latina se deben confrontar con
un catolicismo mayoritario.
Por otra parte, los católicos no
deberíamos olvidar que el Cardenal Jan Willebrands, entonces
Presidente del Secretariado para
la Unidad de los Cristianos, concluyó su discurso ante la asamblea general de la Unión Luterana Mundial, habida en julio de
1970 en Evian-les-Bains con las
siguientes palabras: Lutero "puede ser considerado doctor común
en cuanto Dios siempre permanece Señor y nuestra respuesta
más importante reside en la confianza absoluta y la adoración de
Dios".
Willebrands utiliza aquí un término que tradicionalmente en la
Iglesia Católica sólo se confería
a Tomás de Aquino, a saber, el
de "doctor communis". En este
titulo de máximo honor atribuido
a Lutero no hay ni un exabrupto,
ni una exageración momentánea.
Las palabras de Willebrands se
sitúan como expresión de un largo y arduo camino que ha hecho
la teología católica y que abocan a una consideración renovada más atenta y diferenciada del
pensamiento de Lutero. Hasta
hace poco el conocimiento de Lutero que podía tener un estudiante de teología católica era bastante parcial y esquemático. En
los cursos, Lutero representaba
casi sin excepción el lugar del
"adversario" que era preciso refutar, más que un planteamiento
que era preciso analizar. Es cierto que ya en mi época de estudiante se había dejado de usar la
1
Se puede consultar al respecto Tecla
nes Egido "Lulero desite la Hróluna
en Revista de Espiritualidad ••
(1963), pp 379-431
MENS4JCI\T:u- : I I II MI
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Lulero "puede ser considerado doctor común..."
barata descalificación moralizante o psicologizante que caricaturizaba a Lutero como un libertino o
un paranoico. Sin embargo, todavía entonces, no se daba la posibilidad de un verdadero encuentra que más que de descalificar
se preocupase de entender su
pensamiento. Prevalecía un enfoque apresurado y miopemente
polémico.
En este contexto la evaluación
que se hacia de Lutero con respecto al tema fe y razón era también bastante unilateral y podría
condensarse en la descalificación de su posición como irracionalismo.2
Dificultad de interpretar a
Lutero
Antes de entrar en materia propiamente tal valga la pena una indicación previa. Hay un punto en
el cual es unánime el parecer de
la investigación sobre la teología
de Lutero: la dificultad que conlleMEMSAJh N 3I32.
1áH.1
va el tratar de sistematizar y ordenar sus ideas sin deformarlas y
unilateralizarlas. Los escritos de
Lutero no surgen desde la tranquilidad de un claustro ni pretenden ofrecer una síntesis ordenada sino que son el fruto de confrontaciones y problemas concretos y puntuales que se le van presentando, se gestan en la confrontación con diversas situaciones y personas. Son además la
expresión de un espíritu apasionado y fogoso que desconoce el
distanciamiento y la parsimonia.
Tampoco los escritos de Lutero constituyen un cuerpo doctrinal ordenado sistemáticamente
ni se compadecen con el estilo
frío y mesurado de un intelectual
de escuela. Lo anterior plantea
una dificultad enorme para una
correcta interpretación de los
mismos, a la que se suma otra dificultad quizá todavía mayor: Lulero es un hombre que se sitúa
entre dos mundos, el medieval y
el moderno. Sin entrar a discutir
ni pretender dirimir la discusión
que trata de precisar en qué medida Lulero es un hombre medieval o moderno, es un hecho innegable que él se sitúa en un período critico en lo que ha sido el desarrollo del espíritu europeo. Las
de Lutero no son ya las coordenadas del aristotelismo-tomista
con el que polemiza expresamente, tampoco podría considerársele como un nominalista más
y de este modo no es nada de
fácil precisar los antecedentes filosóficos y metafisicos que condicionan su pensamiento. En
todo caso, hay a este respecto
algo que es bastante claro y que
por no considerarse suficientemente ha originado una serie de
mal entendidos en que se ha incurrido sobre todo en el campo
de la teología católica hasta principios de este siglo. Los presupuestos metafisicos de Lutero no
son los que han estado en la
base de la elaboración teológica
predominante en el catolicismo
post-tridenlino, es decir, no son
los propios del aristotelismo-tomista. No es, pues, nada de raro
que en la medida en que la teología católica se ha hecho más
consciente de la relatividad del
propio instrumental filosófico que
había utilizado, se haya posibilitado una recepción más adecuada de una teología que se fraguó
en base a presupuestos filosóficos diversos como es el caso de
la de Lutero.
Anotada pues la dificultad que
conlleva una interpretación de los
escritos de Lutero y con la provisoríedad que significa adentrarse
en los mismos sin determinar con
precisión los límites de la hermenéutica que serla la más adecuada para llegar a una real comprensión de lo que en ellos se
plantea, se ofrece a continuación
una primera aproximación sobre
el tema fe y razón y más precisamente sobre la crítica luterana de
ía razón.
2
A esle respecto se pueden recordar los
juicios de un connotado pensador católico en que acusa a Lulero "de un
profundo anti • intelectual ismo'. desprecio hacia la razón", "horror a la vida
contemplativa" J. Maritain. Tres Reformadores, Madrid 1948, p 51 y ss
411
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Doble valoración de la
razón según Lutero
En los escritos de Lutero y a
través de todo su desarrollo podemos anotar una doble serie de
afirmaciones con respecto al valor y papel que se le atribuye a la
razón.
Una primera linea la constituyen los textos en los cuales se
hace un enjuiciamiento extremadamente negativo de la razón.
Aunque no es mi intención considerar aqui la evolución que se va
dando en el pensamiento de Lutero, cabe la pena señalar y merece ser destacado que en esta
crítica de la razón se va dando
una progresión y aumento. Es
decir, Lutero siempre y cada vez
más fue un decidido crítico de la
razón.3
Paralela a esta línea de juicios
negativos tenemos otra no menos constante en la cual se valora positivamente la razón.4
De la doble linea de juicios recién anotada surge una primera
conclusión: el juicio y valoración
que Lutero hace de la razón es
ambivalente. No se puede absolutizar ni una ni otra linea sin deformar lo que es su pensamiento
total al respecto, como de hecho
ha sucedido más de una vez.
Ahora bien ¿no comporta esta
doble línea de afirmaciones simplemente una contradicción, una
duplicidad irreconciliable e incomprensible? ¿No se hace patente en este caso una inconsistencia y contradicción crasa que
el mismo Lutero no captó?
A continuación proponemos de
manera esquemática cuatro proposiciones que sitúan la critica
luterana de la razón en su verdadera perspectiva y asi captan su
significado real.
Crítica a la escolástica
La razón no designa una realidad abstracta sino una capacidad humana que se configura
históricamente.
Entre el discurso que hace la
escolástica -Tomás de Aquino
por ejemplo- y el que encontramos en Lutero acerca de la razón
existe una diferencia tundamen412
m
tal, que al no haber sido considerada ha posibilitado una serie de
mal entendidos.
Cuando Tomás de Aquino precisa lo que es la razón, la considera como una "cierta capacidad
de inteligencia" en general.5 Su
planteo se mantiene a un nivel
ontológico esencial.
Lutero, en cambio, no se interesa por elaborar una definición
abstrada y ontológica de la razón
sino que se refiere a ella como
una capacidad concreta del hombre históricamente situado. Su interés no reside en elaborar una
teoría genérica sobre la razón
sino que se refiere a el!a considerando lo que su ejercicio comporta y ello a partir y desde la situación hisíórico-concreta de un
cristiano y teólogo del siglo XVI.
Es precisamente en este contexto que se sitúan muchas de
esas alirmaciones tan criticas de
Lutero visualiza
la cruz de Cristo
como principio
y base de inteligencia
en la fe de la realidad
concreta
la razón y en las cuales la realidad concernida es el racionalismo de la escolática y el influjo de
Aristóteles en teología que Lutero rechaza vehementemente.
Recordemos a este respecto la
3
Es asi que se afirma "la raían no posee un dictamen recto" W. A. 6, 38. 85
"la ra?ón no puede expresar nada, u i lo
ser su propia oscuridad, ceguera c ig
rrarancia" W. A. 18, 762. 9 Se cita de
manera abreviada como es lo usual W
A equivale a D. Martin Luthers Wwke, Kritlsche Gesamtausgabe (Weimai 1883 ) los números remiten al vo
lumen, la pagfna y la linea respe' .
menle de dicha edición La traducción
es
Asi por eiempio "Ciertamente es ver
dad que la razón es el centro y cabecil
de lodas las cosas, algo óptima y d vi
no que está por sobre lodas las demás
cosas de esta v<da" W. A. 391 !75 •
Sumiría Theologiae I. q 79, a 1
• ;iíE 1984
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"Disputación contra la teología
escolástica" que es precisamente
lo que dice su título y no una disputación genérica contra la razón
como podría mal entenderse si
se descontextualizan muchas de
las afirmaciones que se hacen en
esle escrito.6
Tenemos pues que para una
adecuada inteligencia de la critica y enjuiciamiento que Lulero
hace de la razón se debe lener
presente su antecedente histórico y la coyuntura y circunstancia
histórica de entonces en la cual
se inscriben dichas afirmaciones.
Esta precaución que debería tener cualquier interpretación de un
documento pretérito, es todavía
mucho más necesaria en nueslro
caso dado que el estilo de Lutero
no se detiene en matices y precisiones puntuales, las cuales, sin
embargo, se dan y sólo es posible captarlas a partir de una contextualización histórica más amplia y global.
La razón empecatada
Se trata de la razón no como
una capacidad esencial del hombre, de una característica y distintivo de la naturaleza humana
en abstracto,7 sino que £e reflexiona sobre el hombre en su devenir histórico y concreto. El sujeto de la razón no es para Lulero
la naturaleza humana en abstracto sino el hombre como sujeto
histórico, en su realidad concreta
de pecado y oscuridad. Se trata
de un planteo existencial y no
esencial. No se pretende discutir
ni hablar de la racionalidad como
característica de una esencia,
sino como la realidad de una
existencia marcada por el pecado.
El atender y no perder de vista
esta óptica existencial del discurso de Lutero, es condición indispensable de una recta inteligencia del mismo, y la descalificación y acusación de irracionalísimo sólo puede darse si uno lee el
planteo luterano en clave esencialista, la cual es ajena al mismo.
Lutero no está interesado en
precisar lo que pueda ser la herencia de la naturaleza humana
..
"Las de Lutero no
son ya las coordenadas del aristoteNsmo-tomista con
el que polemiza
expresamente..."
La fuerza y vehemencia de la
crítica de Lutero es correlativa a
la realidad del pecado y del demonio que lo abisma y aterra. El
vértice en el que se articula la
critica a la razón es la realidad
histórica del pecado y no un desprecio abstracto y ahistórico de la
razón en si misma.
La razón en perspectiva
saivífica
en si y abstrayendo de lo que ha
sido y es la historia y la existencia
concreta de cada ser humano. Le
interesa la realidad existencial
del hombre marcada por el desorden del pecado. De allí pues
que cuando se habla de la miseria de la razón humana, ello no
significa un irracionalísimo, sino
sólo el juicio sobre una capacidad en concreto oscurecida y
perturbada por el pecado.
El mismo Lutero diferencia al
respecto:
"La razón es la más hermosa y
excelente de las cosas, ella empero ha llegado después del pecado a quedar bajo la potestad
del demonio".8
Todos los juicios negativos que
encontramos en Lutero sobre la
razón se refieren precisamente a
la "razón después del pecado" y
"bajo la potestad del demonio", y
ellos no contradicen el que al
abstraerse de esta situación, que
es la que Lutero tiene presente
permanentemente, se le pueda
llamar la ''más hermosa y excelente de las cosas" como en la
cita anterior.
Vemos pues que entre la línea
dual de juicios, negativos y positivos, sobre la razón sólo se da
una contradicción aparente.
Cuando Lutero se refiere a la razón en cuanto capacidad humana y antes del pecado -cierto es
que ello acaece sólo indirectamente porque no es la perspectiva del reformador, pero no por
eso ie es totalmente ajena- tienen cabida los juicios positivos
sobre la misma. En cambio en la
perspectiva histórico-concreta,
es decir, en cuanto la razón es
capacidad del hombre empecatado y bajo el poder de Satanás,
sólo tiene cabida un discurso negativo sobre la razón.
La negación y critica que se
hace desde la fe a la razón no es
genérica ni indeterminada, sino
que se debe entender en una
perspectiva y horizonte salvíficos.
La crítica a la razón que hace
Lulero se entiende positivamente
en su visión de la realidad que es
teológica y no filosófica, que no
es neutralícente lógica sino que
se hace bajo un ángulo salvílico.
La crítica a la razón es sólo un
momento en el que se detiene un
interés salvífico básico que
permea toda la obra del reformador y que se resume en su pregunta e inquietud fundamental,
¿Cómo obtendré un Dios de gracia?
La razón se ve y considera en
cuanto capacidad conducente o
no a la salvación del hombre y
ello a partir de la situación de pecado en que éste se encuentra.
En esta perspectiva se hace una
afirmación básica: la razón es
ciega. Es decir, atendiendo a la
salvación del hombre, la razón no
*
Cuando en la tesis 45 dice "afirmar que
el teólogo no lógico es monstruoso y
herélico, es una alirmación monstruosa
y herética", no debe entenderse corno
una descalificación indeterminada de
la lógica y negación indistinta del valor
de la razón De lo que se trata es del
uso de la filosofía anslotehca por parle
del teólogo como bien loexpliciían las
proposiciones antecedentes "es un
error afirmar que un teólogo no se hace
sin Aristóteles, más bien es a la inversa, un teólogo no se hace a no ser que
se haga sin Aristóteles" W. A, 1, 224.
20
1
Es precisamente por esta razón que
Lutero rechaza la delinición clásica del
hombre como animal racional Vei W.
A. 42 348, 38 y Ss
8
W. A. 391 176. U 16
413
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sólo no es positivamente conducente sino que actúa como fuerza empecatada. Toda la positividad viene de la fe. La razón no
me salva, sino sólo la fe.
Tal es la evaluación fundamental que se hace de la razón en
perspectiva salvífica.
Cuando Lulero crilica a la razón como ciega para captar y entender el designio de salvación
de Dios, no lo hace en base a
una teoría crítica del conocimiento en general sino visualizando lo
que él sitúa como principio y
base de la inteligencia en ¡a fe de
la realidad concreta, a saber, la
cruz de Jesucristo.
La razón tiene un campo
propio
En varias ocasiones encontramos que Lutero junto con señalar
la ceguera de la razón en el orden salvifico, precisa como contrapartida un orden de cosas en
el cual ella está en lo propio y en
el cual es buena y útil:
"Con respecto a esta vida, pero
no a la vida futura, la razón entiende lo que son los bienes civiles".9
Se ve pues que la ceguera de
la razón no se refiere a las realidades profanas «de esta vida,
como son las necesidades materiales y económicas ni se aplica
directamente a los bienes seculares e intramundanos,10 sino que
su ceguera se especifica en referencia a tos bienes escatológicos
y a las verdades religiosas.
Esta liberación de la razón con
respecto a la realidad intramundana y secular no se debe mal interpretar, sin embargo, como si
Lutero postulara dos dimensiones de la realidad absolutamente
diversas e incomunicables o
como que si estuviese afirmando
una doctrina de la doble verdad,
una para la esfera religiosa y otra
para la profana. La intención del
reformador parece ser la de señalar que precisamente la razón
que reconoce los límites que derivan de su situación empecatada, y la liberación que comporta
la gracia de Jesucristo, puede
respetar la auténüca autonomía
del orden intramundano.
414
No se trata pues de postular
una separación absoluta entre fe
y razón sino sólo de distinguir sus
campos específicos. Por lo demás la positividad y el valor que
se le reconoce a la razón para dirimir en los asuntos temporales
no se establece al margen o a espaldas de la fe sino en cuanto dicha razón capta lúcidamente su
situación de pecado y la gracia liberadora que ofrece Jesucristo.
Las cuatro orientaciones antes
señaladas pueden ayudarnos a
entender mejor el planteo de Lutero pero de ninguna manera pretenden agotar ni resuelven toda
la complejidad del problema en
cuestión. Mi propósito no ha sido
ofrecer una respuesta definitiva
sino sólo dar algunos elementos
que posibiliten un encuentro más
profundo con el reformador.
"...más que un
discurso chocante
he encontrado una
palabra profética,
que hoy lejos de
haber perdido
vigencia, se torna
más cuestionante"
Lutero y su crítica profética
Conviene plantear un último interrogante.
Es innegable que la crítica que
Lutero hace de la razón es muy
radical y puede parecemos demasiado exagerada e indiferenciada. No podría negar ni ocultar
que yo mismo me he quedado
con muchas preguntas sobre las
cuales hubiese querido encontrar
una respuesta más precisa y matizada. Debo confesar sin embargo, que en la radicalidad de la
crítica a la que Lutero sometió a
la razón hace cinco siglos y en
los albores del surgimiento de la
racionalidad moderna, más que
un discurso chocante he encontrado una palabra profética, que
hoy lejos de haber perdido vigencia se torna más constante.
En realidad, cuando Lutero critica la razón -como ya vimos- no
lo hace como sí se tratase de una
capacidad abstracta y neutra de
la naturaleza humana sino como
un poder concreto e histórico que
el hombre posee. Ahora bien,
hoy día confrontados a las secuelas y frutos que ha producido
esa racionalidad moderna regida
unilateralmente por un interés
técnico y de eficacia y dominio
¿qué es lo que vemos? ¿Nos resulta acaso demasiado brutal la
critica de Lutero ante la monstruosidad que es la destrucción
de la naturaleza a la que ha conducido nuestro interés racional
de manipulación de la misma?
¿Es acaso demasiado exagerado el cuestionar en su raíz una
racionalidad de desarrollo y progreso que en lo concreto ha producido y sigue produciendo cada
vez más miseria y hambre para la
mayoría de los hombres?
¿Es demasiada insensata la
critica a una razón que ha conducido y posibilita la insensatez de
un armamentismo como el que
actualmente se precisa para que
todo pueda seguir de acuerdo a
la racionalidad que se ha impuesto como ley en !as relaciones internacionales?
Ante esa razón, la de la destrucción de la naturaleza, la de la
pauperización creciente, la del
armamentismo, el llamado de Lutero, "la fe mata a la razón"11
nada tiene de dramatismo hiperbólico y extraño, sino que nos
confronta proféticamente en el
día de hoy a buscar y repensar la
razón de nuestra razón.a
*
W, A. 42. 291, 34-36
10
Con lodarazónanoiaK. H. zur Muhen
en su acabada estudio Relormalunsche Vernunftkriük und neuzeitüchea
Denken. Tübingen 1980, p 25 "A la
crilica salvilica de la racionalidad humana corresponde la liberación de la
razón con respecto a lo secular"
11
Un prolundo y erudito análisis de psia
frase de Lutero hace G Ebeling, Fidui
occidit rationem. Ein Aspeki der ¡heologia crucis m Lulhers Aiisleqi.
Gal 3, 6 en Signum crucis. Fecti
Chrifl Frir.fi Dinklnr (C Andresen - G
Eds.) Tübingen 1979,97, 135
•