Las palabras del origen - Actividad Cultural del Banco de la República

ministerio de cultura BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS pueblos INDÍGENAS DE COLOMBIA
Fernando Urbina Rangel
Las palabras del origen
Breve compendio de la mitología de los uitotos
MINISTERIO DE CULTURA
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pueblos indígenas de Colombia
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Biblioteca Nacional de Colombia
BIBLIOTECA BÁSICA DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA
NACIÓN DESDE LAS RAÍCES
Comité editorial
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Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha
Las palabras del origen: breve compendio de la mitología de los uitotos /
compilado por Fernando Urbina Rangel. Bogotá : Ministerio de Cultura, 2010.
296 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 4)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-015-5
1. MITOLOGÍA. 2. MITOLOGÍA COLOMBIANA. 3. INDÍGENAS - MITOLOGÍA. 4.
AMAZONAS (COLOMBIA). 5. UITOTOS 6. IDENTIDAD CULTURAL
CDD 398.20986
Primera edición: Bogotá, agosto de 2010
©
©
2010 Ministerio de Cultura
2010 Fernando Urbina Range
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
isbn 978-958-753-015-5
Ministerio de Cultura
Carrera 8ª 8-09 Bogotá
571-3424100
Línea gratuita 01 8000 913079
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Impreso en Colombia por Nomos Impresores
Printed in Colombia
Reservados todos los derechos. Prohibida su reproducción total
o parcial por cualquier medio, o tecnología, sin autorización previa
y expresa del editor o titular
Contenido
PRÓLOGO
13
LOS MITOS
1
NOFÏDEÑO
Los nombres de la madre 43
2
E L R A F U E U U I K Ï . E L C O R A Z Ó N D E L PA D R E
Mito y rito del juego de la pelota 52
3
JITOMA Y FÏBOI
La contienda entre Sol y su hermano Luna 67
4
JITOMA Y NOKAIDO
La contienda entre el Sol y el Tucán 96
5
DÏÏJOMA
El hombre que se volvió Anaconda y Águila 105
6
NOFÏZAZIMA
La reconstrucción del cuerpo del hombre 114
7
E L D I LU V I O Y E L O R I G E N D E LO S BA I L E S
De cómo se rehace un mundo 121
8
EL ORIGEN DE LA COCA
El don de los dioses 141
9
L A M E T A M O R F O S I S D E Y I I DA B U I N A M A
Origen del maguaré, el tambor sagrado 155
10
M O N A I RU E J I T O M A Y N O F Ï DA J I T O M A
Aventuras de los dos soles 172
11
YA R O K A M E N A
El árbol formidable y el gusano exterminador 193
12
JUMA
Historia del raudal de Jidïma 217
7
13
K A N I FA I D O
Los peligros de la infidelidad 225
14
KUGÏ Y NOKUERAI
Las muchachas perdidas 230
15
G U YA T A I B A
La mujer descuidada 243
16
KO NAG O
O cómo burlarse de los poderosos 246
FERNANDO URBINA RANGEL
Prólogo
Los uitotos
En la literatura etnográfica se conoce con el nombre de uitotos a
los integrantes de una nación amerindia que habita en la Amazonia
colombo-peruana. En la actualidad, su dispersión es muy amplia. Los
principales asentamientos se ubican en los ríos Igaraparaná, Caraparaná, el curso medio del Caquetá, y en algunas localidades peruanas.
Grupos más reducidos se encuentran principalmente en Leticia, Puerto Leguízamo, Florencia e incluso en Bogotá, la capital de Colombia.
A comienzos del siglo xx la etnia contaba con no menos de treinta
mil individuos, pero la acción etnocida y genocida de las empresas
caucheras –nacionales y extranjeras– diezmó la población. Al finalizar
el primer tercio del siglo pasado no sobrevivían más de tres mil. Hoy
sus efectivos suman unas seis mil personas.
En la mitología fundacional de cada cultura se considera «lugar
de origen» el territorio donde alguno de sus pensadores cobró plena
conciencia de ser un pueblo diferenciado claramente de otros por su
lenguaje, mitología, sistema de parentesco, atuendos, rituales y maneras propias de estructurar y manejar el mundo. Así, los uitotos tienen
a la región de La Chorrera en el río Igaraparaná, afluente del Putumayo, como su ámbito originario. Desde allí, su influjo se extendió a un
amplio territorio cuyos límites extremos fueron en el pasado motivo
de guerras y alianzas con otras naciones indígenas. Hoy este conflicto
tiene como actores principales la población aborigen frente a la colonización creciente, la acción disolvente de los grupos guerrilleros y
paramilitares, entretejidos con la presencia del narcotráfico, y con la
consecuente y drástica (mas no siempre apropiada) intervención de los
organismos de represión y control del Estado.
Respecto del etnónimo –término para denominar una etnia– uitoto,
la polémica sobre su aceptación parecía haberse clausurado (ingenuamente) en 1990, cuando en una reunión entre lingüistas y autoridades
tradicionales indígenas en Araracuara, se acordó adoptarlo por ser ya
de uso tan general que de cambiarlo se producirían confusiones. Pero
9
Fernando Urbina Rangel
10
este tipo de asuntos –el nombre de la nación– es un problema cultural
profundo que no se resuelve con una declaración formal. En los documentos de los estudiosos ya se usa mayoritariamente la expresión uitoto, pero en el trajinar de la cotidianidad tribal, los antiguos términos
vuelven a aparecer. Rastrear los factores en juego obliga a remontarse
varios siglos atrás.
La cultura de los uitotos, como la de la totalidad de las naciones
aborígenes, ha estado sometida a drásticos cambios, sobre todo a partir
del contacto con la llamada cultura dominante, es decir, aquella que
se ha venido implantando a partir de la invasión europea. Su propio
nombre, «uitoto», proviene de los contactos violentos con otra etnia,
la karibe, que en tiempo de la llegada de los europeos se hallaba en
franca expansión. Esta etnia de temibles guerreros, fue además empleada a fondo por los conquistadores «blancos» para allegar mano
de obra esclava, antes de que ella misma fuese diezmada. Las guerras
intertribales se hicieron más frecuentes motivadas por la necesidad de
prisioneros para intercambiar por las codiciadas herramientas provenientes de allende el mar. Algunos clanes uitotos también se dedicaron
a este género de pillaje. Lo cierto es que los karibes utilizaban la palabra
itoto para designar al integrante de las otras naciones aborígenes contra
las que se guerreaba («enemigos») en orden a obtener «prisioneros» que
se comerciaban como «esclavos».
La palabra itoto llegó a tener esas tres connotaciones. Los karibes,
provenientes de la Orinoquia (Guyanas), extendieron su frontera de
guerra hacia el sur, hasta llegar al río Caquetá en su curso medio y
allí chocaron con las gentes que más tarde terminarían aceptando
el nombre de uitotos. Siglos más tarde, ya en la tenebrosa época de
las caucherías, «salir a uitotiar» consistía en asaltar las malocas de los
indígenas –cualesquiera que fuesen– para capturar gente a quien
esclavizar, o para aterrorizarlos y que aceptaran trabajar para los empresarios caucheros mediante el compulsivo sistema del «endeude».
Se los obligaba a recibir mercancías (trajes, botas, ollas y demás herramientas) tasadas a altísimos precios, que debían cancelar mediante
pago en especie (alimentos, servicios personales, pero sobre todo caucho), reconociendo descuentos mínimos por los trabajos y productos
nativos; esto hacía que las deudas se acumularan y pasaran de padres
a hijos y hasta nietos. Valiéndose de un eufemismo, un empresario
* La analogía entre Arana y Leopoldo II se la adeudo al geógrafo Camilo Domínguez.
11
Prólogo
cauchero podía «vender la deuda» a otro empresario, lo que equivalía
en la práctica a vender la gente. Las autoridades gubernamentales toleraban y protegían ese sistema esclavista. Aun en un año tan reciente
como 1968 (a más de treinta años de la expulsión de los caucheros
peruanos) presencié cómo en el Vaupés la Policía Nacional conducía a
la fuerza en canoas a los indígenas hacia los barracones de trabajo de
caucheros colombianos, por mostrarse remisos a «cancelar deuda». La
Caja Agraria estaba obligada, por ley puntual al respecto, a adquirir
todo ese caucho, así fuera de mala calidad y más costoso que el malayo.
Con estos dineros los caucheros colombianos mantenían el circuito
estafador. El principal defensor de los caucheros en los conventículos
gubernamentales fue senador gracias a los votos clientelizados (por la
fuerza) de los indígenas endeudados; además, el personaje llegó a ser
alcalde de una ciudad importante, embajador y candidato presidencial. No hay que olvidar que, haciendo paralelos, Julio Arana –dueño
de la genocida empresa cauchera, de tan triste recordación gracias a la
denuncia hecha en La vorágine de José Eustasio Rivera– fue senador
en el Perú; y Leopoldo II de Bélgica fue rey y con tal autoridad estableció en el Congo uno de los regímenes de explotación más crueles
en la historia execrable de la colonización. A su haber se incluyen la
muerte y esclavización de más de diez millones de nativos africanos…
y todo por el caucho.*
Pasado un tiempo, la Caja Agraria, institución estatal adscrita
al Ministerio de Agricultura, resultó haciéndose cargo del Predio
Putumayo –propiedad de la Casa Arana–, enorme extensión que
fue restituida a Colombia luego de la guerra con el Perú, si bien los
Arana recibieron una muy extraña indemnización millonaria que se
terminó de pagar en el gobierno del presidente Valencia. Durante la
administración del presidente Betancur, el gerente de la Caja Agraria
pretendió, con beneplácito del Gobierno Central, propiciar una masiva
colonización de la Amazonia por gente del interior; las instalaciones de
la antigua Casa Arana (reconstruidas) se definieron como punto logístico de esa nueva invasión a los territorios ancestrales de los uitotos y de
otras naciones indígenas. Ante esta nueva amenaza los aborígenes, con
sobrada razón, empezaron a llamar la Caja Agraria «Casa Agraria», para
Fernando Urbina Rangel
12
mostrar que en el fondo, en cuanto a abusiva posesión de su territorio,
se trataba de «el mismo perro con distinto collar». Con la resistencia
indígena organizada por los curas católicos, la presencia activa de los
científicos indigenistas y el afortunado cambio de gobierno, la amenaza
cedió y el presidente Barco con sus asesores, en un acto de buena gobernanza en 1988, le entregó «legalmente» (es lo propio en Colombia)
a las naciones indígenas el Predio Putumayo, territorio que luego fue
ampliado con nuevos resguardos. Este fue el reconocimiento cabal y
elementalmente justiciero que hizo Colombia a un gran conglomerado
indígena de sus plenos derechos sobre el hábitat ancestral. Durante el
acto de entrega a los indígenas del Predio Putumayo había una pancarta
que decía: «Quitarle la tierra a los indígenas es matarlos».
Hoy día hay miles de desplazados indígenas en todo el país, y la
oleada continúa y aumenta a medida que algunas empresas transnacionales y nacionales exigen «limpiar territorios» para que nadie ponga
cortapisas a sus acciones, por lo general desastrosas para el medio
ambiente y funestas para las poblaciones humanas.
Las instalaciones de la Casa Arana, reconstruidas por la Caja
Agraria para oficina de colonización, se transmutaron en un colegio
de bachillerato para gente de la región.
Las viejas «redes» caucheras, ya en cabeza de nacionales, sirvieron
luego a la estructura del narcotráfico. Un ex cauchero colombiano
llegó a producir en el Vaupés, durante la década de los setenta, la
cocaína más apreciada en el inmenso y rico mundo de los consuetudinarios y cada vez más numerosos usuarios. En el Vaupés, la decidida
presencia de la Iglesia Católica, del Instituto Lingüístico de Verano
(institución norteamericana apoyada por el Pentágono) y una no tan
permisiva acción del Estado evitaron que el nuevo tráfico arrasara
con las comunidades indígenas.* Después vendría la guerrilla, que
* Esto se les abona en lo que a aspectos humanitarios mínimos se refiere, si bien tanto
el ilv como la Iglesia Católica y el Estado han contribuido a arrasar con las culturas
indígenas. No en la forma crudelísima en que lo hicieron los caucheros, pero sí con
maneras más sofisticadas: los cristianos, en sus diversas modalidades, por declarar reiteradamente que las creencias religiosas de los indígenas eran o absurdas (en el mejor de
los casos), o diabólicas (en el peor); y el Estado, por no reconocer sino hasta hace muy
poco los derechos culturales plenos de los aborígenes, amén de que este reconocimiento
de nada sirve sin las implementaciones necesarias para hacerlo efectivo, por ejemplo
mediante la formación sistemática de maestros indígenas bilingües. Es inconcebible que
contando con la gran masa de misioneros, aun después del Concilio Vaticano ii, que
abrió las puertas para el diálogo intercultural, los estudios y la recopilación del corpus
de tradiciones hayan sido tan escasos y faltos de rigor, teniendo en cuenta sus largas
permanencias en estas zonas.
13
Prólogo
por un tiempo –los efectos aún se perciben– se hizo cargo del «gobierno» de buena parte de las zonas rurales de la Amazonia, y delimitó la acción de los narcotraficantes al reglamentar a su manera
los precios de la hoja de coca, lo cual generó su aquiescencia entre
los cultivadores minoritarios y, sobre todo, entre los recolectores de
hoja («raspachines»). En el inicio del año 2010, la guerra por el control
entre el Gobierno Nacional, los alzados en armas, el narcotráfico, la
delincuencia común y la de «cuello blanco» (que incluye sectores de
la administración estatal), y la paulatina presencia de nuevos colonos
fruto de los desplazamientos por la continuada violencia en el interior
del país, perpetúan las confrontaciones en diversos puntos de la región amazónica afectando negativamente y en profundidad la vida de
las comunidades indígenas.
Pero antes de que los karijonas (karibes) hubieran aplicado el peyorativo «itoto» a quienes luego serían llamados «uitotos», ¿cómo se
autodenominaban estos? De nuevo aquí hay que dar un rodeo y hacer
intervenir otra nación indígena, ya no enemiga de los uitotos sino su
tradicional aliada: la Muinane. Los muinanes constituyen una cultura
de tan arcaica data como la de los uitotos, y sus hábitats tradicionales
fueron vecinos desde tiempo inmemorial. Poseen una lengua emparentada con el bora (que también denomina otra nación amazónica),
razón por la cual los lingüistas la denominan «muinane-bora».
Cuando les pregunto a los muinanes cómo llaman a los uitotos, me
responden diciendo que los llaman murui; pero esa es una palabra que
puede ser un préstamo del propio uitoto, que tiene la palabra murumio
para designar el occidente, el punto cardinal, que en la geografía de
los uitotos equivale a las cabeceras de los ríos que fluyen hacia oriente.
Y es que en los antiguos hábitats tradicionales, los uitotos eran gente
de cabeceras en tanto que los muinanes lo eran de las bocanas. Así
pues, «los uitotos son de arriba», en tanto que «los muinanes son de
abajo». Las cosas serían muy sencillas si los propios uitotos no hubieran
introducido una nominación para distinguir dos grandes sectores de su
propia nación: a los clanes que vivían más arriba, más hacia occidente,
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14
más alejados de los muinanes, los llamaron murui; y a aquellos que
eran vecinos de los muinanes, o sea los que vivían más abajo, más hacia
oriente, a esos los denominaron muina o «muinanes no propios», como
si fueran muinanes pero sin serlo. Reuniendo los dos tendremos entonces la denominación murui-muina, que algunos antropólogos (especialmente los Calle-Crooke) usaron para designar a los uitotos buscando
evitar el peyorativo que encierra la expresión de procedencia karibe.
El asidero principal para proponer la denominación murui-muina
para los uitotos tiene que ver con una institución ritual. Las malocas
indígenas tradicionalmente se han venido escalonando a lo largo de las
riberas de los ríos, que son la principal vía de transporte. Así, cuando
la gente de una maloca invita a las de otras a un baile, los invitados
han de concurrir desplazándose desde arriba –cabecera del río–, o
desde abajo –a donde fluye el río–; se dice entonces que «quienes llegan desde arriba, vienen como murui», y «quienes llegan desde abajo,
vienen como muina». El clan que invita será «el del centro». Esto del
«centro» tiene sentido, y doble. Por un lado, simbólicamente se tornan el «centro del mundo», pues el papel fundamental de los bailes es
armar la realidad o, al menos, sostenerla desde ahí. Pero también se
hace alusión a que los uitotos son «la gente del centro» por vivir hacia
el centro del interfluvio Caquetá-Putumayo. Ahora bien, si un grupo
es invitado a una fiesta en una maloca que se ubica subiendo el curso
del río «ha de ir como muina», pero si el mismo grupo es invitado unos
días después a una maloca ubicada hacia abajo «ha de ir como murui».
Ir como murui o como muina impone llevar canciones especiales y
cierta parafernalia distintiva. Así, los murui portarán hojas de helecho
y los muina, varas pintadas.
Antes, lo normal era que cada grupo se denominara con el nombre que le correspondía como clan: «gente churuco», «gente hormiga
arriera», «gente de pintura»… Antes del genocidio eran más de cien.
Y si hubo alguna nominación para autodesignarse como etnia, podría
haber sido algo que sonara a «komïnï», que es la palabra para nombrar
a la «gente». Es bien sabido que la mayoría de etnónimos –cuando no
son los sobrenombres insultantes endilgados por vecinos enemigos* –
* Fue muy frecuente nominar las naciones conquistadas con los nombres que sus
enemigos fronterizos –recién dominados o contactados– les daban. El caso es que el
conquistador (quien fuere) al avanzar, sojuzga a un pueblo y le pregunta a los vencidos
cómo se llaman los pueblos que tienen en sus fronteras; estas son, por lo general, lindes
de guerra. Los interrogados responden dando el nombre con que insultan a sus enemigos. El conquistador toma nota y con ese nombre en mente avanza y llama así a los
nuevos avasallados. Así se han perpetuado infinidad de nombres de naciones que no son
aceptados por sus gentes, que se auto designan con otros, desde luego no denigrantes
sino laudatorios: «nosotros somos los verdaderos humanos». Esta operación simbólica
se puede exacerbar hasta el extremo de fundamentar etnocentrismos, racismos y nacionalismos a ultranza.
* Los griegos y romanos llamaron «bárbaros» a quienes no hablaban griego o latín, respectivamente. Utilizaban una onomatopeya para referirse a esos lenguajes para ellos
ininteligibles: «barbarbarbarbar».
** Por otra parte, existe la oposición hombre-animal. Es frecuente encontrar las fórmulas
«cuando los animales eran gente» y «cuando la gente era como animal», ambos estadios
previos a su diferenciación plena. En los mitos se establece la «confirmación de los animales en su ser» sacándolos de la indefinición inicial. El verbo que se utiliza en esos casos es faidode, sus cuatro significados «castigar», «condenar», «maldecir» y «transformar»
están concatenados, toda vez que el animal es castigado por no ejecutar bien algo que
el humano verdadero sí puede; y se le condena mediante una maldición a quedar transformado definitivamente en animal, por cuanto antes era «como gente». Faitade tiene el
sentido de «encantar», como cuando se dice «lo encantó dejándolo convertido en sapo
para siempre».
15
Prólogo
equivalen a «nosotros somos la gente, la verdadera gente». Esto tiene
que ver con el sistema simbólico que maneja el grupo. Quienes no
participan de él es evidente, o al menos se presume, que «no son gente
propia». Es el caso del prejuicio lingüístico extendido universalmente:
aquellos a quienes se pueda entender poseen «verdadero lenguaje»;* a
quienes no, «gruñen» en el peor de los casos; en el mejor «poseen un
lenguaje imperfecto», «hablan enredado».**
Los muinanes, los «verdaderos», dicen que son «de abajo», refiriéndose con ello a que vienen del oriente, donde desembocan los ríos.
Para ellos todos los uitotos son murui, gente de arriba. Los primeros
insisten en que ciertos elementos culturales que partieron en dos la
historia de las tribus amazónicas (especialmente las herramientas) fueron obtenidos de manos de los comerciantes «blancos» en primer lugar
por ellos; solo después los reciben los murui. Los muinanes habrían
actuado como intermediarios culturales entre la «civilización» que
viene del oriente remontando los ríos, y las tribus «menos sofisticadas
tecnológicamente» que vivían en las cabeceras. Muinájema, antepasado mítico de los muinanes, figura en los mitos como el dueño de
los instrumentos principales: fuego, hacha, etcétera. Ver al respecto el
Fernando Urbina Rangel
16
mito nº 7 en que figura la traída del fuego, y en el nº14 la nota referente
al hacha. Los uitotos (murui), en cambio, según los muinanes, son los
mejores poseedores de las técnicas de brujería, hecho explicable si se
considera que este grupo está menos «alejado» del mundo natural, son
«más salvajes». Es del ámbito silvestre de donde proceden las cosas de
poder (los medios) que permiten las prácticas maléficas.
Desde luego, los uitotos plantean el asunto en términos más favorables para ellos y algunos de ellos dirán, basándose en la tradición de
la Serpiente Ancestral –de la que dicen haber salido* en forma privilegiada** –, que también vienen de abajo, desde la bocana del Amazonas
y que al haber sido los primeros en recorrer todo el río hasta las cabeceras de los tributarios, poseen mayores conocimientos y cosecharon
más poderes prístinos, si bien están prontos a reconocer que fueron
los muinanes los primeros en obtener las herramientas por haberse
quedado más abajo y que gracias a su conducto los uitotos –gentes de
cabeceras– también pudieron apropiárselas.
Por mi parte, los seguiré llamando «uitotos».
Pervivencia cultural. Tradición oral
Una de las prácticas más funestas para la pervivencia de la cultura
de los uitotos –y de otras tales como la muinane, bora, andoque, miraña– fue la matanza sistemática de sabedores indígenas para arrebatarle
a los grupos el llamado permanente de estos líderes a conservar la tradición y resistir desde ella al opresor: decenas de clanes desaparecidos,
* Hay dos versiones complementarias del mito de origen uitoto. Uno los hace partícipes
del mito de la «Serpiente Canoa Ancestral», que propone una migración marina para
explicar el poblamiento de la Amazonia, por la desembocadura del río-mar. Se sabe
que el gran tema de la Serpiente, origen de la humanidad, es el de mayor presencia
en la Amazonia, si bien –como lo atestigua el título del libro de Friedemann-Arocha,
Herederos del Jaguar y la Anaconda–, algunos pueblos se sienten originados en el Jaguar
mítico. En la otra versión, el poblamiento de la Amazonia se da atravesando selvas y
llanuras, en épocas en que por baja pluviosidad los tupidos bosques habían dejado paso
a sabanas herbáceas y bosques de galería (véase más abajo el aparte dedicado a los mitos
antropogénicos).
** En algunas versiones de los mitos el orden de salida del interior de la Serpiente Ancestral (o Anguila Ancestral), los trozos repartidos o los recipientes en que se reciben
confieren prevalencias; hay otras que insisten en que los trozos fueron iguales para que
ningún grupo se sintiera superior a otro.
* Para los uitotos tenemos la fortuna de contar con las reseñas de mitos y canciones
hechas por Preuss en plena época de las caucherías (1914), entre indígenas que habían
buscado refugio en el piedemonte oriental. A pesar de lo extenso de la obra (veintiséis
mitos y aproximadamente cien canciones), ella es solo una mínima parte de sus tradiciones orales.
** Sin que haya una contraposición mito-ritual, toda vez que las narraciones hacen parte
de los rituales.
17
Prólogo
dialectos que no dejaron hablantes, tradiciones rotas, especializaciones
rituales sin continuadores, mitos perdidos, crónicas de clan olvidadas.
En el transcurso de una generación (veinticinco años más o menos)
pasar de treinta mil integrantes, según las cuentas cortas, a tan solo
tres mil sobrevivientes significa una hecatombe descomunal para cualquier cultura, máxime si no se cuenta –como fue mayoritariamente el
caso–* con registros escritos. No obstante, la cultura era tan coherente
y fuerte y estaba tan interiorizada (los niños y adolescentes, tal como
ahora, habían memorizado mitos, canciones, oraciones y crónicas) que
los pocos sobrevivientes mantuvieron y pasaron la llama de la sabiduría
en esa carrera de relevos que es toda cultura. Además, quedó uno que
otro sabedor «cuajado». Esos restos de la gran nación echaron sobre sus
hombros la tarea imponderable de armar de nuevo el mundo a la manera
uitota.
Los uitotos actuales conservan una variada tradición oral, especialmente representada por innumerables y extensos mitos que
constituyen una instancia narrativa desde la cual se entienden sus
intrincados rituales;** con estos las comunidades buscan la armonía
cósmica, social y personal, tarea siempre incompleta, siempre abierta,
en la que transcurre la vida. Pero en los mitos no se agota la tradición
oral. Se da toda una tradición sapiencial que se puede concretar en la
palabra «consejos para el buen vivir», el yetarafue, acervo más venerado
que la misma mitología aunque se apoya en ella, llegando a ser en
definitiva su quintaesencia.
En La Chorrera (río Igaraparaná), que fuera la gran sede amazónica de la Casa Arana, los hablantes del dialecto búe y mïka utilizan la
forma bakakï para referirse a los mitos; los del dialecto nïpode dicen
ïïgaï y los del mïnïka dicen jagaï. El contenido simbólico de la fórmula
bakakï es particularmente importante toda vez que bakï se utiliza para
referirse a aquello prohibido que puede ser causa de contaminación
Fernando Urbina Rangel
18
religiosa. Así, por ejemplo, hay alimentos que son bakï para alguien, ya
sea en forma permanente u ocasional. El término –en uso en Occidente– que más se le aproxima es tabú. La razón de aplicarlo a los mitos
reside en que una variedad muy importante de estos relatos contienen
la historia (arquetipos) de acciones prohibidas.
El rafue* es el discurso positivo en general, y en él figura especialmente la trilogía primordial de demiurgos en lo que tiene que ver con
el ser humano y lo que más lo hace tal: el alimento cultivado y ritual.
El rafue no centra su atención en los seres silvestres. En este sentido
se puede afirmar que el bakakï, el ïïgaï o el jagaï son palabras ligadas a
los orígenes de los seres anteriores al hombre; por ser muy primerizos
están todavía contaminados con una fuerza no domeñada del todo,
no del todo decantada, no morigerada y endulzada y diferenciada. En
contraposición, el humano es el ser más y mejor cocido, elaborado,
purificado, que ha requerido experimentos previos para llegar a constituirse plenamente.
En una lectura de cuño patriarcal –propia de los sabedores uitotos
y muinanes actuales– la acción de la Gran Madre Primordial –que en
la mítica menos publicitada de los uitotos y muinanes antecede al Padre– es superada por la acción purificadora del Padre, quien mediante
el fuego produce la alquimia que endulza lo primordialmente amargo,
haciéndolo manejable para la humanidad.
Si seguimos el mito nº 7 se ha de contar con que este principio
femenino se bifurca en dos: uno, Buinaiño, más favorable a los humanos y otro, Jerofaikoño, favorable a las bestias y a lo silvestre en
general, de donde se tiene la expresión muy común de «madre de
los animales» para referirse a una entidad que actúa como detractora
del padre, suplantando a la verdadera madre, haciendo que el hijo se
equivoque y se rebele contra el progenitor.** El rafue es una palabra ya
purificada, referida a los actos culturales más decantados, más probados, repetidos, como son los que aluden al alimento cultivado y
procesado, especialmente cocinado; aquel cuya ingestión va a permitir
* Raa es «cosa», especialmente cosa de poder, fuerte; fue es «boca». Así pues, rafue significa el «ente que está o sale de la boca», y en este caso, «palabra cargada de fuerza,
eficiente».
** Sobre el matriarcalismo como una necesidad de la lógica mítica, y no como acontecimiento histórico, ver mi artículo «La mujer en el mito» (Urbina, 1999).
* El discurso del rafue también puede aludir al origen de los elementos, plantas y ani-
males; pero se referirá a ellos de modo más general, de manera más sintética, no en la
forma detallada y prolija como se hace en el bakakï o en el ïïgaï. Es el caso del texto de
Preuss (continuación del transcrito aquí): una simple enumeración.
** San Gregorio Nacianceno, uno de los integrantes de ese formidable movimiento intelectual que fue la Patrística (pensar el cristianismo en términos de la cultura clásica
grecorromana), llamaba al cristiano mytholatris: (adorador del Mythos), haciendo una
identificación entre mythos y Cristo, igual a como se hizo entre logos y Cristo en el comienzo del Evangelio de san Juan. Aun entonces (siglo iv d. C.) se conservaba el sentido
sagrado, verdadero y fuerte de la palabra mito, al punto en que servía para designar al
dios cristiano. Por oposición, hoy día usamos el término mitómano para designar a quien
tenga la manía de mentir.
19
Prólogo
que el hombre sea humano* en un mundo humanado, mundo último, superación de los anteriores –que son como borradores, pero que
mantendrán por siempre su secreta presencia con toda su fuerza–.
Aproximación al concepto de mito
Pero lo dicho sobre los términos que manejan los uitotos para referirse a sus tipos de relatos no me excusa de aludir a qué se entiende por
mito en la cultura dominante. El tema es de una sabrosura excepcional
toda vez que en su dilatada historia ha pasado de contener la verdad
por excelencia a equivaler, de forma vergonzante, a la mentira y al
error.** Y desde luego se dan infinidad de formas intermedias: medio
verdad y medio error, o mentira a medias.
El siglo vi a. c. parece constituir el quiebre entre la muy arcaica
concepción del mito como el relato válido por excelencia, por estar
garantizado por la tradición y los dioses, frente al discurso nuevo basado en la razón (logos) que ofrecía garantía de verdad sobre la base de
argumentos. Esta polémica se libra en la antigua Grecia y gira en torno
a tres palabras claves: mythos, aletheia y logos.
Cada palabra, en cualquier idioma, nos pone en la pista de la maravillada experiencia que llevó a crearla. El problema inquieta, obliga
a disparar preguntas. Toda palabra es la respuesta a un problema.
Maravilla el haber dado con ella. En algunas palabras el ejercicio de
reconstrucción de su forma y sentido originarios se facilita; en otras,
el camino no está suficientemente desbrozado. Quienes adelantan esta
tarea son los filólogos.
Con Gustav Stählin (ver Duch, 1998: 65) se espera haber llegado
–luego de una acalorada polémica, dos veces centenaria– a una conclusión sólida en relación a los significados que pudieron desplegarse
Fernando Urbina Rangel
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en la palabra mythos, a saber, conocimiento, pensamiento y, sobre todo,
recuerdo. Fueron seguramente sus sentidos más antiguos, que se remontan a más de tres milenios a partir del presente, y con muy alta
probabilidad hasta a más de cuatro, toda vez que los dialectos griegos
empiezan a cristalizar al sur de los Balcanes alrededor de 2500 a.c.
Los muchos términos que derivan del sustantivo mythos y del verbo
mythein parecerían contribuir a confirmar semejante antigüedad. Lo
cierto es que más de un milenio después Homero (o los sucesivos
homeros) ya la empieza a utilizar para referirse a la palabra, conservando los sentidos originarios, pues las palabras vehiculizan el pensar,
guardan el conocimiento y atesoran recuerdos. Pero será en el ámbito
penumbroso de las religiones mistéricas donde el plural mythoi va a
adquirir una especial resonancia, al ser utilizada para referirse a los
relatos que cuentan la vida de los dioses, historias que preparan a
quien se está iniciando para la manifestación del dios (del respectivo
culto) en el rito culminante.* Y de allí nos vendrá esa acepción que dice
que la mitología es el conjunto de relatos acerca de las aventuras de
los dioses. Esos relatos eran sagrados, tenidos por la verdad plena por
estar sustentados por la propia divinidad, y estar ritualizados, además,
ser respetables por haber sido heredados de los ancestros. Pero hubo
un momento en la historia de la cultura griega en que algunos pensadores empezaron a rechazar esas tradiciones por no considerarlas
consistentes.** Y esto ocurrirá tímidamente a partir del siglo vi a.c. Es
* El propio cristianismo es una típica religión mistérica. Los evangelios cuentan las
aventuras de Cristo de nacimiento a muerte (sacrificio) y resurrección. Recitando estos
relatos considerados sagrados se invitaba a la gente. Una vez enterado del asunto (quién
es Cristo, sus hechos, milagros y propuesta de vida), el invitado resolvía entrar o no en
ese nuevo culto o religión salvífica que implicaba aceptar esos relatos como verdades y
un estilo especial de exigente vida virtuosa. Solo entonces era bautizado; pues siendo
niño no era posible ni barruntar a qué se iba a comprometer. Así, en el enaltecido sentido inicial que tuvo la palabra mito, no con su carga peyorativa posterior, los relatos
llamados evangelios son mitos.
** El más incisivo fue Jenófanes quien introdujo un sano relativismo acerca de las figuras
de los dioses y, por lo tanto, de la invalidez del absolutismo de las excluyentes mitologías nacionalistas donde se describen tales dioses. Al fin y al cabo fue un gran viajero
que visitó muchas culturas y se dedicó a compararlas y, después de hacerlo, a tomar lo
elementalmente común y generalizarlo, eliminando rasgos particulares. Lo que se busca
recordar con el mito no es tanto la acción principal, muy prolija en detalles –el cuento
propiamente dicho–, sino los elementos que utiliza para armarse y que al constelarse en
el relato coherente de una aventura, no se olvidan. Por ejemplo, en el mito del diluvio y
el origen de los bailes (nº 7), lo principal es recordar que no se debe buscar mujer cerca
sino lejos, con el fin de evitar la endogamia.
21
Prólogo
el albor del llamado racionalismo griego del que ya hay atisbos en el
propio Homero. Esta corriente nueva preferirá utilizar la palabra logos
para recoger y expresar sus raciocinios, que consideran más consistentes que las fórmulas provenientes de la tradición. La filología nos
dice que logos tiene que ver con el verbo legein, una de cuyas muchas
acepciones se refiere al acto de reunir en gavillas las espigas del cereal,
o recoger los huesos de las piras funerarias. Y se aplicaba a la palabra
por cuanto ella recoge en un haz aspectos de lo que nombra. Más tarde
logos servirá para designar eso que llamamos la razón por el mismo
motivo, ya que la capacidad racional es la que reúne en el concepto
(que se expresa en palabras) aquello que constituye lo esencial de los
seres. Se terminará por decir, con Aristóteles, que el «hombre es el
animal que tiene logos», es decir razón (mente capaz de conocer y de
juzgar el mundo y de hacer creaciones –obras– llenas de sentido).
Por si fuera poco, estos nuevos pensadores empezaron a radicalizar
otro contenido que ya se venía abriendo paso en la palabra verdad.
En griego, verdad se dice aletheia. Los racionalistas consideran que
la verdad es lo opuesto al error y la mentira. Pero, ¿qué significaba
aletheia en su origen? ¿Qué nos dice la palabra misma?
En ese remoto pasado en que se fundaron las palabras clave de
esa asombrosa cultura que en buena parte fundamenta a Occidente,
a alguien se le ocurrió la palabra aletheia al buscar con qué nombrar
aquello fundamental que debe tenerse siempre presente, que debe recordarse. Lo que sucedió a continuación fue el chispazo, algo que lo
dejó maravillado; aplicó una receta del pensar: nominar negando lo que
es contrario a lo nominado. Concluyó entonces, que lo fundamental y
digno de recordarse ha de ser lo opuesto al olvido. Y aquí, para crear
esa palabra nueva que negaba el olvido, los mitos vinieron en su ayuda.
El Leteo (Letheo) es en la añeja geografía mítica griega uno de
los ríos del mundo de los muertos. Sus aguas producen el olvido. La
mejor descripción de ese lugar la dará Platón en su madurez filosófica,
al final de La República, cuando introduce el decir de Er, un personaje
que durante diez días ha permanecido como muerto luego de una
batalla. Er describe su experiencia en el ultramundo. Las almas, antes
Fernando Urbina Rangel
22
de reencarnarse han de beber del Leteo para olvidar las experiencias
habidas en sus pasadas existencias* y reiniciar la vida aparentemente
sin nada en la memoria. Quien creó la palabra aletheia bien sabía que
lethe significaba olvido.
En griego, igual que en español, el prefijo a- equivale a una negación. Así en castellano tenemos ateo, sin dios o que niega a dios; acéfalo, sin cabeza; amoral, sin moral, etcétera. La iluminación consistió en
lo sencillo de ligar a y lethe, palabra que terminó como aletheia. Pero
aquí se impone una conclusión: para el muy arcaico constructor de la
palabra verdad entre los griegos esta no era lo contrario al error o a
la mentira, como vendría a ser después, y mucho menos algo que se
pueda tener y administrar como se tiene y administra un objeto entre
el bolsillo. La verdad era más un ejercicio: un oponerse al olvido, un
luchar contra el olvido.
Y así tendremos una esclarecedora coincidencia: si mythos posee
en su origen la significación de recuerdo y aletheia en principio significó oponerse al olvido, entonces el mito no se opone a la verdad sino que
la realiza al recordar. Vista así, el acento principal de la palabra verdad
no excluye: ¡Incluye! Y es tarea inacabable, no posesión.
Mucho ganaría la civilización planetaria –eso que ha de ser la sumatoria comprensiva y crítica de todas las historias culturales–, si se
adoptara esa manera arcaica de considerar la verdad: aquello que se
opone al olvido.
Resumiendo, el mito es un relato en el que mediante simbolismos
–en ocasiones, muy sofisticados, en otras, extremadamente sencillos– se
conservan asuntos considerados fundamentales en la cultura respectiva.
En cuanto discurso, consiste en una estrategia narrativa para recordar.
En ocasiones las tramas pueden ser elementales y aparentemente muy
* Platón y parte de los griegos creían en la reencarnación, doctrina que habían impor-
tado de Oriente, donde se estipulaba que cada alma peregrinaría de cuerpo en cuerpo
durante diez mil años hasta purificarse de una culpa congénita (una especie de pecado
original). Había dioses que morían y resucitaban y en cuyos cultos prometían salvar
a sus adeptos de tan larga y molesta peregrinación, y llevarlos a la plenitud solo en el
espacio de la presente vida y de una sola muerte. Es un tema central en las religiones
mistéricas. La gran propuesta platónica consistió en que a través de una sola vida virtuosa dedicada al conocimiento (filosofar) se podía tener acceso a la plenitud después
de la muerte.
fantásticas, pero esas tramas permiten ir colgando consejos, moralejas,
conocimientos y reflexiones del orden más diverso.
Y para terminar, si se me permite diré, con un fragmento del poema dedicado a unos hacedores de máscaras:*
El mito es un decir siempre confiado
que alguien nos trae de un ayer difuso,
es su tarea recordar comienzos
retrayendo en palabras, trazo o gesto
los arquetipos con que se hace mundo.
* Se trata de Luz Myriam Gutiérrez y Manuel Alberto Torres, autores del libro De lo
sagrado en el arte y el pensamiento mítico, el cual tuve el honor de prologar.
** Aun aquellas que el modo eurocéntrico –tan afincado en la idea de progreso– califica
como «sin historia», es decir «sin cambios».
23
Prólogo
Por supuesto, se trata del mundo concebido por la cultura a la que
tal mito pertenece.
Todo mito se inscribe dentro de un conjunto de relatos que se van
engarzando hasta constituir una constelación desde la cual cada símbolo termina por develar siempre un poco más su sentido sin poder
agotarlo. Es la «máquina mitológica» la que más incentiva crear en la
perenne y creciente búsqueda y construcción de sentido. Además, los
mitos hacen parte a su vez de ese código inmenso que es cada cultura:
la vertebran, la estructuran; pero es desde ella –desde cada cultura–
de donde se pueden cosechar los más profundos y valederos significados de los mitos. Solo que toda cultura está siempre abierta.** No
estarlo sería ir contra la esencia misma del hombre. Lo creado siempre
requiere de una nueva creación que al tratar de englobarlo resulta
diversificándolo, agregando algo… y así siempre. Con un proceder
opuesto jamás se habría salido de la nada o, lo que es lo mismo, del
paraíso, de la uniformidad esencial: sería en el fondo el aburrimiento
absoluto, aburrimiento del que salieron los dioses cuando tuvieron la
buena idea de crear el ser humano, un ser díscolo, travieso, que no hace
otra cosa que inventar mundos nuevos, y nuevas divinidades. Eso a los
dioses les debe parecer muy divertido, por eso expulsaron al hombre
del paraíso para darle la oportunidad de ser como ellos: creadores y
capaces de generar hasta lo absurdo.
Todo mito queda en cierta medida abierto. Nunca concluye del todo,
Fernando Urbina Rangel
24
su trama generalmente se despliega y continúa en otros relatos. Es una
manera de continuar fraguando la creación, ya sea porque con los mitos
se descubren nuevas facetas de la realidad o bien porque se generan.
Lo que se cierra (obtura) por definición es el dogma, que no es más
que un mito fosilizado, con pretensiones de absoluto, traicionando
con tal actitud lo esencial del espíritu, que es la infinita apertura a
complementos y cambios. Los seres humanos ante todo ansían seguridad. Para lograrla no vacilan ante la tentación de declarar que hay
verdades absolutas, y terminan por asirse a la ilusión de que pueden
poseerlas. Hasta llegan a afirmar que dichas verdades vienen de fuera,
se imponen por sí mismas y terminan poseyendo al hombre. Son los
dogmas, monstruos de la razón, que al declarar el asunto cerrado (por
eso es dogma, y por eso son monstruosos), impiden que la imaginación continúe en su labor infinita de buscar otras razones distintas o
de hacer variaciones sobre las dadas y admitidas en una determinada
coyuntura. De ahí el papel dinamizador del mito, siempre abierto a
constelar de otra manera para enriquecer aquello que se piensa. Siendo la variación su esencia, el mito resulta lo contrario del fanatismo.
Las variaciones de los dogmas son tildados desde el dogma como herejías. Desde luego hay herejías, casi todas fanáticas; el fanatismo se
vislumbra en quienes predican la bondad de morir por la verdad, pero
se comprueba a plenitud en quienes matan por ella.
Volviendo a los uitotos, no habría una palabra para equiparar con
lo que se ha entendido por mito en Occidente. La que más se aproxima
es rafue: palabra-obra. Pero entonces tendríamos que hablar de mitopoiema, expresión de origen griego que conjugaría mythos con aquello
que es la quintaesencia del habla: poiema. Poema, en su origen, fue
toda obra en cuya producción el creador, dios u hombre, pone todo su
ser en juego.*
Los mitos de los uitotos
En la antología que presento en este volumen figuran desde algunos graves mitos cosmogónicos, hasta dos cuentos de aquellos que las
* Ineludible recordar al milesio Tales quien, al preguntársele «¿Quién es el ser más
bello?», respondió: «El cosmos porque es el poema de Dios».
M I T O S C O S MO G Ó N IC O S
Al igual que toda cultura, sin excepción, la uitota se ingenió formas
de constelar múltiples experiencias que permitirían, al organizarlas,
dar cuenta del origen de la realidad como conjunto y de los múltiples
factores que la conforman, incluyendo el humano y el divino, con sus
minuciosas interacciones, impuestas por su complejo manejo del mundo. Parte de una de esas cosmologías queda expresada en este bello
fragmento de un mito cosmogónico que fue incluido en una recopilación de la década del ochenta hecha por la antropóloga Blanca Vargas:*
La Madre existía cuando no existía nada, nada, solo ella.
Ella es aire, es agua, es conocimiento.
Fue ella quien calladamente dio el primer suspiro
* Quien lo tomó de labios de un gran sabedor, el Abuelo Enókayï del clan Mafafa-roja,
en Araracuara, río Caquetá. Su trabajo investigativo de la década del ochenta culminó
en la primera tesis laureada en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia
(1986), que tuve el honor de dirigir.
25
Prólogo
abuelas usan para entretener e iniciar en la tradición a niñas y niños
(incluidos al final). Por supuesto, se pasa por mitos o fragmentos de
mitos que hablan del origen del hombre o de su reconstrucción, de
diluvios y restablecimientos de la cultura, de héroes culturales que
aportan soluciones a la humanidad, de la configuración de los rituales
principales y de las plantas sagradas; en fin, un apretado muestrario
de lo que es esta vastísima mitología, gran parte de la cual todavía
no ha sido reseñada de forma académica y que, por fortuna para la
vida, aún se mantiene vigente y ofreciendo la oportunidad a nuevos
investigadores para que la penetren y la brinden al mundo. Por fortuna hoy son los propios indígenas quienes vienen trabajando también
en esta recuperación, hablando con los pocos grandes sabedores que
recibieron parte al menos, pero muy importante, del saber ancestral.
Y ya no solo lo acopian, también lo reelaboran y expanden.
Me referiré a algunos aspectos puntuales de esta colección y agregaré pequeños apartes, considerados clave, y que no figuran en los
relatos traídos a cuento en extenso. En las referencias bibliográficas
se encuentran obras que profundizan algunos temas aquí tratados, y
otras que están en preparación.
para que de ese suspiro, como una burbuja
naciera el Padre Creador, el padre Unámaraï.
Y él se posa como una nube por encima de la Madre,
sustentado por ella, porque es ella quien lo sostiene.
Y la Madre y el Padre engendraron a su Hijo, Áñïraima.
Fernando Urbina Rangel
26
De las numerosas variantes de este mito, alguna cuenta cómo el Hijo
hace visible la Creación, que era solo ensueño, vibración y palabra en
sus progenitores. El dolor y el esfuerzo de su propia gestación y nacimiento lo limitan, igual que los bejucales de la manigua intentan ahogar
una palma joven. Al desembarazarse de sus problemas, Áñïraima los va
convirtiendo en plantas que en lo sucesivo servirán a los humanos como
remedio para sus dolencias. Y desde entonces, queda así: toda creación
es la concreción de un esfuerzo y la sublimación de un dolor.
Este ritmo de pensamiento no es excepcional entre los creadores
aborígenes colombianos. Un muy conocido texto con resonancias
similares fue reseñado por Reichel-Dolmatoff entre los kogis de la
Sierra Nevada de Santa Marta. Los fragmentos iniciales de este gran
mito de creación rezan así:
Primero estaba el mar.
Todo estaba oscuro.
No había sol, ni luna, ni gente
ni animales, ni plantas.
Solo el mar estaba en todas partes.
El mar era la Madre.
Ella era agua y agua por todas partes
y ella era río, laguna, quebrada y mar,
y así ella estaba en todas partes.
Así, primero solo estaba la Madre…
la Madre no era gente,
ni nada, ni cosa alguna.
Ella era aluna.
Ella era espíritu de lo que iba a venir
y ella era pensamiento y memoria.
Así la Madre existió solo en aluna
en el mundo más abajo
en la última profundidad
sola.
* Uso el término pensando en Parménides y no en los promotores de «la nueva era».
Es bueno recordar en este prólogo que Parménides fue el escultor de la fórmula que
funda lo esencial de la metafísica, fórmula a la que llamó mito: «Solo un mito queda cual
camino: el ser es», fórmula que es puesta en boca de una diosa.
27
Prólogo
Otro fragmento con el mismo aliento de alta poesía y tono metafísico* se lee al comienzo del «Poema de la Creación», el recopilado por
Konrad Theodor Preuss entre los uitotos del quebradón de La Niña
María, cerca de Florencia, en 1914. Su obra, en dos volúmenes, fue
titulada Religion und Mythologie der Uitoto, publicada entre 1921 y
1923. Es la recopilación más importante que se ha hecho en Colombia
de una mitología aborigen. Prueba del descuido de los colombianos
por su «historia cultural propia» es que la traducción al español del
libro haya demorado más de setenta años. La obra bilingüe uitotoalemán, cuenta con una minuciosa introducción al amplio corpus de
textos en vernáculo. Se incluye un diccionario uitoto-alemán, que hemos consultado para resolver problemas de significado en el presente
trabajo. En la versión al español uitoto, publicada por la Universidad
Nacional de Colombia en 1994, los traductores –Eudocio Becerra (Bigïdïma) y Gabriele Petersen– llevaron a cabo una cuidadosa revisión
de las transcripciones del vernáculo hecha por Preuss, estableciendo
la versión castellana desde el corpus uitoto ya revisado. Además de
realizar trabajos etnográficos entre los kágaba (kogis) de la Sierra Nevada de Santa Marta y de grupos mexicanos, Preuss fue un cuidadoso
arqueólogo. En Colombia es célebre su trabajo sobre la estatuaria de
San Agustín, y fue precisamente con ánimo de encontrar un marco
conceptual de referencia que viajó a la Amazonia para tratar de indagar, en las tradiciones orales y rituales conservadas allí, las claves para
la interpretación del complejo agustiniano.
Y fue siguiendo esas huellas que viajé a Araracuara, en el centro
de la Amazonia colombiana, a continuar mis investigaciones: los glifos
milenarios de su arte rupestre, y las tradiciones orales y rituales en
los grupos supérstites, para desde allí aventurar hipótesis sobre San
Agustín y Tierradentro. Pero terminé quedándome en los mitos y en
los petroglifos. (Preuss, 1994).
La bellísima traducción al español del documento, dice así:*
Fernando Urbina Rangel
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Era la nada, [naaïno]
no había cosa alguna.
Allí el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso.
No había nada.
¿Qué cosa habría?
Naaïnuema, el Padre, en estado de trance,
se concentró, buscando dentro de sí mismo.
¿Qué cosa habría?
No había árboles.
Rodeado de la nada,
el Padre la controló con ayuda de un hilo soñado y de su aliento.
En todas partes reinaba el vacío;
el Padre examinaba el fondo de ese vacío
pero no había nada.
Recitó la oración de la nada,
mas todo era vacío.
Ahora, el Padre buscaba aquello que es nuestra vida
el comienzo de nuestra historia,
pero solo había un vacío.
Intentaba palpar el fondo de la nada
atarlo con la ayuda del hilo soñado,
pero todo era vacío.
En estado de trance obtuvo las sustancias mágicas arebaikï e izeikï
con las cuales sujetó el fondo de la nada,
tomó posesión de la nada,
para luego sentarse en aquel plano
que es nuestra tierra, e intentar extenderlo.
[…]
Y con estos dos tipos de texto nos podemos aproximar a lo mejor de
la estética literaria y a la finura de conceptualización del que todavía es
visto por muchos colombianos como «pensamiento de los primitivos»,
expresión en que el adjetivo manejado peyorativamente (como «burdo»,
«imperfecto», «no evolucionado») impide hacerse cargo de una de sus
* Introduje una división en los renglones; me saben a verso.
29
Prólogo
connotaciones más profundas: el ser primordial; algo que ha de constituirse en el fundamento enaltecido de nuestros orígenes genéticos,
conceptuales y estéticos antiquísimos, ciertamente.
El calificativo de «nuevo» con que se describe el «Continente
Prodigioso» (Nuevo Mundo) es consonante con el concepto de
primitivos (sin comillas y en el sentido más peyorativo) que se le
endilga a los primeros pobladores del mundo que encontraron (no
descubrieron) Colón y sus acompañantes. Los recién llegados no eran
tan civilizados como para tener las mentes abiertas al estilo de Copérnico y de los que vendrían después, sino que estaban empotrados
en la actitud de donde saldrían quienes juzgaron y condenaron a Galileo y asaron a Bruno. Empiezo diciendo radicalmente que los seres
humanos se encuentran, no se descubren. Y el encuentro es mutuo.
Continúo afirmando que las culturas que aquí se venían desenvolviendo desde hacía más de cincuenta mil años, y que ya traían un
prodigioso bagaje, tuvieron largo tiempo para llegar a sofisticaciones
lingüísticas, conceptuales, artísticas y morales que resultan hoy día
envidiables para todas las culturas de nuestro tiempo, y no tanto para
aquellos siglos (xv y siguientes) cargados de un fanatismo a ultranza
que impedía ver belleza, grandeza moral e inteligencia en quien era
diferente: el otro. Desde luego, ninguna cultura hace perfecto a un
ser humano. ¡Lo que hubiera avanzado la humanidad si en lugar de
una mítica Babel, que nos incomunicó, le hubiésemos apostado al
diálogo! Como el tiempo es largo, aún hoy es tiempo. Todo diálogo
auténtico parte de confiar y desconfiar un tanto de lo propio, y en
confiar mucho y desconfiar un tanto del otro. El requisito mínimo
para crear el ámbito de la posibilidad de construir algo mejor es
partir de que se puede estar equivocado o que se puede perfeccionar
aquello en que se está.
«Abya-Yala» llamaron los kunas al continente, que luego de conocerse las cartografías de Américo Vespucio, fue denominado
«América», nombre casual, de poco contenido: otro infortunado accidente. En tule, la lengua de esa gran nación indígena del Darién y del
archipiélago de San Blas, la expresión Abya-Yala quiere decir «Tierra
en plena madurez». Todo lo contrario de lo que se pretende significar
cuando se la califica de «Nuevo Mundo». O bien todas las culturas son
«inmaduras» para su momento o, mejor, ninguna lo es, o todas tienen
Fernando Urbina Rangel
30
un tanto de lo uno y de lo otro. Y quizás el único criterio válido para
juzgarlas sea según el principio que dice que «es bueno lo que no se
opone a la vida». Y se opone a la vida y a la plenitud de la mujer el que
se le extirpe el clítoris para impedirle experimentar placer en la cópula,
como lo impusieron los machos en alguna tribu indígena, alegando
que así se garantizaba su fidelidad (la de ellas, no la de ellos). O que se
confine al anciano en un ámbito de reclusión impidiéndole continuar
la inapreciable labor de orientar con su sabiduría las nuevas generaciones, como se acostumbra cada vez más en la cultura dominante, debido
a que la generación de los adultos se siente incómoda con ellos. Solo
que el caso de los mutiladores está en franca extinción, en tanto que el
de los ancianos reclusos se encuentra en franca expansión.
En los dos fragmentos de mitos cosmogónicos transcritos, el privilegiar uno al principio femenino y el otro al varonil, permite asomarse
a una polémica de decidida actualidad, toda vez que el mundo y el país
nacional están entrando –¡por fin!– en la vía ancha del reconocimiento
de los derechos de la mujer, escamoteados por la estupidez de un machismo a ultranza presente en casi todas las culturas o, al menos, en
algunos momentos de las culturas de ayer y de hoy.
Por otra parte, la presencia de dos tradiciones –matriarcal la una,
patriarcal la otra– nos ponen en claro la necesidad de volatilizar otro
prejuicio que se manifiesta en expresiones tales como «los uitotos
piensan así o asá»,* como si pudiésemos meter en un costal todo un
pensamiento vivo que ofrece lo mejor de sí en las variaciones. Es que
no hay acuerdo, es que no todos los integrantes de una cultura piensan
igual desde su tradición –que ya viene diversificada–, requisito simplificador para tratar de manejar una cultura desde fuera. Peor aun
cuando tratan de meter a todas las culturas indígenas en el mismo saco
generalizador y ahí los dejan, no haciéndose cargo –porque incomoda–
de su complejidad.
Presento en esta obra una selección de los mitos que he venido
allegando de labios de muchos sabedores hablantes de uitoto. Si bien
* Lo apropiado sería decir «algunos uitotos». Lo que pretendo destacar es que estamos
en presencia de un tipo de pensamiento y tradición con muchos matices y variables.
Requiere para su comprensión ampliar la mente o, si se prefiere, el espíritu, y no, como
ha venido ocurriendo, arrasando con dichas culturas por el hecho de ser diferentes, es
decir, por manejar un conjunto de ideas y valores (cosmovisión) distinto.
31
Prólogo
algunos de ellos pertenecen a la etnia muinane, contaron con preceptores uitotos, dada la estrecha proximidad entre estas dos etnias
que hoy ocupan prácticamente los mismos enclaves. Por ser un grupo
con menos efectivos que los uitotos, los muinanes se diluyen un tanto
entre ellos, de modo que hay muchos sabedores muinanes que hablan
uitoto, pero pocos uitotos que hablen muinane. Todos los relatos que
se incluyen de boca de sabedores muinanes fueron narrados en uitoto.
Conviene considerar que los mitos reputados como más antiguos lo
son en el orden de la lógica lineal, pero no en el orden de su configuración inicial. Creo que los grandes mitos cosmogónicos que dan cuenta
de los orígenes absolutos son el resultado de los análisis de grandes
pensadores (presentes en todas las culturas), quienes al meditar sobre
el conjunto de las tradiciones más puntuales, o sea, aquellas que hablan
dando razón de lo más cotidiano, de lo más inmediato, ven la necesidad de fundamentarlas.
Lo que más poderosamente llama la atención de los uitotos es que
en los variados mitos con que aluden a lo primordial se transparenta
un afán por llegar a lo más abstracto posible, para con ello fabricar la
realidad. No puedo dejar de pensar en los presocráticos y su búsqueda
del arjé, el elemento primero en el cual van a consistir todas las realidades. Estas realidades se originarían en dicho arjé y desde ahí llegarían
al presente mediante múltiples transformaciones. Así lo postularon los
tres milesios: Tales vio el «agua» en el comienzo; Anaxímenes, el «aire»;
y Anaximandro, lo «indeterminado». El Efesio (Heráclito) se inclinará
por el «fuego» y Empédocles de Agrigento, más ecléctico, nos dirá que
fueron los cuatro elementos básicos: el agua, la tierra, el aire y el fuego,
teoría que se mantuvo vigente por casi dos milenios.
Regodeémonos en la maravillosa aventura del pensamiento entre
los uitotos. Echaré mano de varios mitos.
Los creadores necesitan una materia prima con qué hacer la obra.
¿Qué es lo más inasible en la selva amazónica, pero que al mismo
tiempo aparece en ella con una mínima materialidad? ¿Una frágil semilla aérea? ¿No será mejor, algo que se descubre más porque opone
resistencia que por ser percibido por la vista? Un hilo, la casi imperceptible hebra de una telaraña que, al compactarse mediante un movimiento rotatorio en la yema de los dedos, generará un pequeño copo
de donde saldrá todo. Pero como esto no es suficientemente abstracto,
se irá más allá y se mentará un hilo de araña, pero un «hilo soñado».
Con él se atará la nada y allí comenzará todo.
O puede ser que el creador sea solo corazón, corazón bueno, corazón que habla, un ser sin extremidades, solo corazón. Entonces ese
corazón busca las palabras con las que él mismo fuera formado. Y así la
palabra, que es solo vibración, será el elemento con el cual se construya
todo. Por eso, en el fondo del canasto cósmico donde reposa lo primordial solo hay palabras, solo aire, solamente ilusión, solo sueño. Pero
los uitotos van más allá: es necesario generar el órgano que permita
ver lo que va a ser primero. Es que sin un contemplador nada existe.
El Abuelo Siake de la nación Okaina,* etnia muy cercana cultural y
lingüísticamente a los uitotos, especula así:
Fernando Urbina Rangel
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En el principio el Padre abrió su vista.
Su ojo estaba vacío y no vio nada.
Después de mucho parpadear
terminó por percibir un puntito entre la nada,
«una basurita de nada».
A medida que parpadeaba y parpadeaba con su ojo vacío
ese puntito fue creciendo,
se acercaba y se alejaba
se agrandaba y se achicaba esa basurita de nada…
hasta que ese punto se metió entre su ojo y se convirtió en la pupila.
Pero a esto mismo, a esto que era casi nada,
lo empezó a extender y a darle consistencia
hasta que fue bien firme aquella cosa.
En ella se sentó y comenzó a crear.
Y su forma de crear
fue haciendo explotar ese banco en que estaba sentado
igual a como estalla la gran cápsula
donde la ceiba roja atesora sus semillas aéreas;
Al reventarse
el viento las dispersa por doquiera.
* Fue entrevistado en la década del ochenta por mi alumna María Cecilia López (que
hoy tristemente ya no está con nosotros). Poco tiempo después el abuelo me amplió esa
versión.
Y luego termina de configurar todas las cosas nombrándolas. Un
dios que es solo vacío y que comienza por inventar el ojo que le permitirá ver lo que va a nombrar. Ojo: asiento de la realidad, el que hace
posible fraguar realidad.
M I T O S QU E A LU DE N A TER R I T OR IO S
Y la Tierra joven sintió crecer el Árbol,
nacido entre la espuma,
hijo del Dios-lombriz.
El Árbol producía alimentos de toda especie:
frutas y animales colgaban de sus ramas,
las gentes medraban a su sombra.
Pasaron las lunas y las lunas…
El Árbol creció tanto, tanto…
preciso fue derribarlo para obtener alimento.
Tumbado, el tronco inmenso formó el gran Amazonas,
sus ramas, la red casi infinita de sus afluentes
y hojas y semillas regadas por doquiera
dieron origen a la selva inmensa
sustento de las bestias y los hombres.*
* Una versión de este mito se encuentra en el nº 9 de la presente antología.
33
Prólogo
Aparte de estos graves mitos cosmogónicos que constituyen el jabo
rafue, «el saber más fuerte», los que con más frecuencia se cuentan
por contener las normas inmediatas del buen vivir y los ejemplos que
no se deben seguir porque terminaron en fracasos, son los discursos
referidos a las aventuras de los héroes culturales. Son aventuras con
que se van signando los vastos y complejos escenarios amazónicos, haciéndolos aptos para la vida humana que terminará humanizándolos,
volviéndolos territorios tribales.
En otro gran mito –«El árbol de la abundancia»– se cuenta cómo
se origina la Panamazonia, que es vista en su conjunto como un gran
organismo, un macro-ecosistema (conjunto integrado de ecosistemas).
Lo resumo en este poema:
En su desenvolvimiento, los diversos sectores de la realidad quedan, finalmente, en manos de los dueños, entes espirituales que administran los ecosistemas y los diferentes elementos y especies que los
conforman. Con esos dueños han de tratar los chamanes, que sirven
de intermediarios para establecer los acuerdos que permiten a las comunidades humanas usufructuar las aguas, las especies vegetales y
animales y la tierra cultivable. La creencia en esos personajes sirve
para regular y equilibrar el uso de tales patrimonios. En el fondo, estos
dueños son la sumatoria personificada de los saberes que permiten el
manejo armonioso de los entornos (ecosofía). Dichas entidades sagradas harán enfermar y hasta llegarán a aniquilar a quienes infrinjan las
leyes que velan por la persistencia y diversificación de la vida.
M I T O S A N TRO P O G Ó NIC O S
Fernando Urbina Rangel
34
Variados mitos dan razón de la aparición del hombre, poblador
de los dilatados escenarios amazónicos. El más recurrente entre los
sabedores uitotos tiene como escenario la región de Cordillera, en el
río Igaraparaná, donde está la loma de Adokï. Cerca se encuentran el
hueco del origen (Komïmafo) y la laguna primordial barrosa (Uigïyï).
En la entrada de esa caverna se agolpan unos seres indefinidos que
no son micos ni humanos. Están aún indiferenciados. Un demiurgo,
ubicado de este lado de la abertura, permitirá que dichos seres salgan,
uno a uno, solo después de haberles recortado las colas maromeras
valiéndose de los interesados servicios de una avispa carnívora. El
día no alcanza para mutilarlos a todos: unos obtendrán la definitiva
figura humana, otros –sin emerger de la matriz silvestre– permanecerán como micos para siempre. Los sin cola se dirigen a la laguna
del origen, donde arrojan sus cordones umbilicales y se bañan para
quitarse el barro que los enmugra. Del baño salen hacia los cuatro
puntos cardinales a poblar la ancha tierra, pero al sentirse incompletos
vuelven, y entonces descubren que sus ombligos se han unido y conformado la gran Anaconda: ser sapientísimo, originario, que guarda el
secreto de sus nombres. Con ayuda de una rapaz la capturan, trocean
y reparten, y al distribuir sus segmentos obtienen sus nombres tribales
y sus respectivos idiomas. Es que sin nombre y sin lenguaje particular
no es posible ser verdadera gente. Se marchan de nuevo, pero han de
regresar para recibir lo que más humaniza: el banco de contar historias, porque un pueblo que no sepa y cuente su historia desde el origen,
no puede ser verdadera nación. Sin identidad carecerá de rostro.
Aparte de la reconstrucción del cuerpo del hombre, que hace alusión a orígenes vegetales, se hace también referencia al origen del hombre cuando Buinaima rehace la humanidad luego del diluvio de agua
hirviente. Es el mito que traemos en extenso y con el mayor número de
notas por tratarse del relato que habla de los bailes, institución sobre la
que parece girar la vida de los uitotos.
Permítaseme consignar un poema fraguado sobre un aparte de
otro espléndido relato hecho en uitoto por el Abuelo don Noé Rodríguez, quien, como muchos sabedores muinanes, tuvo preceptores
uitotos. Se trata de un origen muy espiritual del ser humano. Lo oí
en su maloca de Guaimaraya en una de esas plácidas noches en que
llegaba al mambeadero el canto apagado del raudal.
* En las sesiones rituales de mambeadero (coqueadero), cuando el preceptor habla, el
discípulo, que ha de estar muy atento, repetirá la última palabra en la pausa que el
35
Prólogo
La sombra y el eco
El Padre sentado entre el silencio
maduraba silencios.
Aún no se inventaba el trueno
ni el murmullo del viento entre las hojas,
el rugido del tigre, el grito de las águilas,
ni la voz como espina del zancudo.
¿Con quién puede hablar el dios?
Entonces vio su sombra,
estaba allí, sentada.
Se inventó la palabra y el eco respondió
(el eco, que es la sombra del sonido).
–¡Ya tengo compañero!–
exclamó el Padre.
Fue así como los hombres nos formamos.
Por eso nos sentamos frente al padre
y cuando en el ritual la voz eleva
repetimos sus últimas palabras.*
M I T O L O GÍ A DE L A S PL A N TA S DE P O DER
Bien se puede ser la sombra y el eco de un dios, pero la tarea de
constituirse en verdadero ser humano no acaba nunca. Eso es la historia. Así, para poder descubrir y oír a los dioses, dialogar con ellos y
seguir sus consejos, se requiere aceptar sus dones: las plantas sagradas
y su correcto manejo. La coca (¡no la cocaína!) y el tabaco, al ser preparados y usados en la forma tradicional, y uniendo su consumo al de
la yuca, suministrarán la esencia de lo humano: ser terrígeno, muy
efímero, en diálogo permanente con las fuerzas que lo trascienden. Y
entre los uitotos todo ello será descrito y comprendido mediante mitos,
canciones, conjuros y practicando rituales. En mi caso, poemas en los
que vierto las enseñanzas de los abuelos resumiéndolas.
Fernando Urbina Rangel
36
Yo mezclo la coca y el yarumo*
Todo lo fuerte es simple
y su peso aniquila.
Con la mezcla
la vibración primera
se suaviza y humana.
Revolviendo sonido y silencio
se encuentra, meditando
la palabra más justa.
Así:
coca y ceniza
tabaco y sal de monte
mujer y hombre
abajo y arriba
sabedor haga en su cantinela. Es como su eco. En ocasiones las palabras del maestro se
espacian mucho y entonces cuando se escuchan de nuevo dan la sensación de venir del
origen, cargadas de silencio.
* Este poema hace parte del libro Las hojas del poder, editado por la Universidad Nacional de Colombia en 1992. Me baso en las enseñanzas que desgranan los preceptores
indígenas cuando al preparar la coca en la forma tradicional hacen que el aprendiz
reflexione sobre el simbolismo que encierran las diversas manipulaciones a que es sometida la hoja de coca. Aquí se trata de mezclar el polvo de coca –obtenido luego de
tostar la hoja fresca y pilarla– con las cenizas de hojas secas de yarumo (Cecropia spp.);
luego se procede a cernir la mezcla en una talega de lino. El resultante es consumido por
vía oral. De cada operación se derivan sabias moralejas.
águila y serpiente
crudo y cocido
izquierda y derecha
sonido y silencio…
y la palabra hecha de sonido y silencio.
Mito y chamanismo
* De acuerdo al trabajo que adelantó Blanca Vargas de Corredor con el Abuelo y gran
sabedor don Rafael Núñez Enókayï, son once mundos (mejor, dimensiones) los que
superpuestos conforman la realidad que propone la cultura de los uitotos: cinco hacia
arriba y cinco hacia abajo, y en medio se ubica el cotidiano.
37
Prólogo
Buena parte de lo que podríamos llamar el chamanismo uitoto y
muinane se cimienta en el principio de cómo lo complejo se puede
dominar a partir de un factor simple, o reducir a un factor manejable. Así, para descubrir un problema que aqueje a la comunidad bien
puede el ráfuema –el que domina las palabras del origen– reducir la
realidad y ponerla en su mano, como cuando el demiurgo extendía
sobre ella el terroncillo de arcilla de donde brotaría el todo. Todo
está allí, y así resulta manipulable. Este principio tan propio (mas
no exclusivo) de las sociedades agrícolas, que perciben cómo de lo
mínimo surge lo macro y vuelve a reducirse a ello, puede inferirse
de la cotidianidad misma. Es el caso de la semilla, algo generalmente
tan frágil y pequeño desde donde puede surgir hasta la inmensidad
de una ceiba.
Hablando del chamán viene a cuento la afortunada expresión «el
verdadero hombre», expresión con que Luis Guillermo Vasco califica al jaibaná (el que convoca a los espíritus) entre los emberas. Y es
que el chamán se pone en la ruta de transformarse en ser humano a
cabalidad al sintetizar en él la realidad conscientemente, mediante la
eficacia que suministra el manejo profundo de los símbolos. El chamán
en esencia es un sabedor, alguien que ha echado sobre sus hombros la
tarea esforzada de mediar entre los mundos que, como capas de un
rizoma (o de una cebolla) conforman la realidad.* Va y viene al menos
entre tres grandes sectores: el arriba, el abajo y el que queda más abajo.
Diríamos, en términos muy nuestros, cielo, tierra e infierno. Solo que
Fernando Urbina Rangel
38
estas dimensiones en el pensar chamánico no tienen las connotaciones
que se dan dentro de la ideología cristiana. que todavía permea nuestra
visión de la realidad, por la elemental razón de no conferirles bondad o
maldad. Simplemente son ámbitos de poder, sobre todo el primordial:
el formidable inframundo, fábrica de lo real desde donde se yergue
todo lo que es.
Hay, por supuesto, toda una categorización de chamanes. Desde
aquellos que han allegado algo del saber-poder («primeros auxilios» en
el caso de curaciones) hasta los especialistas consumados que dedican por entero su vida a ello. Y todo va en orden a la mayor o menor
recepción del saber que da la clave del manejo del poder. Los de más
alta jerarquía son quienes pueden moverse con cierta solvencia entre
las tres grandes dimensiones del único mundo, que lo integra todo. Su
logro mayor es la capacidad para adentrarse de nuevo en el mundo del
origen, cuando los límites entre la bestia y el hombre eran imprecisos;
mundo indiferenciado en que no se es ni hombre ni bestia; momento
privilegiado en que al no haberse alejado de la matriz silvestre, pero
ya con la potencialidad expresa de hacerlo, el ser integrado conjuga
en una mirada las que serán dos miradas distintas, dos perspectivas
distintas, sí, pero en el fondo poderosamente complementarias.
Es lo que le ocurre a Dïïjoma en el mito que narra su pavorosa
historia, relato paradigmático del quehacer chamánico: el hombre que
buscando saber-poder baja como sierpe a las raíces del mundo, y buscando después un ostensible dominio se encumbra como águila para
desde allí avistar el conjunto y solucionar problemas. Porque la verdadera solución de un problema está en ubicarlo dentro de un conjunto
de factores para poder fraguar la estrategia de solución.
Los problemas que atiende el chamán son los propios, pues no
es nada fácil eso de ir por ahí viajando entre las dimensiones de lo
real, rozando fuerzas excesivas; además, atiende los problemas del
grupo al que pertenece. Pero ahí no acaban sus cuidados. En diálogo
permanente con los dueños míticos –personificaciones de la vida que
se manifiestan en elementos, territorios y especies vegetales y animales– tiene cura de todo ello: media entre los poderosos dueños y los
hombres para aconsejar el buen manejo de los entornos. Reglamenta
la tala, la caza, la pesca. Y si es impecable en su proceder de cuidador
dialogante, al morir su espíritu tomará algunos de los atributos del
jaguar y vuelto un jaguar-chamán quedará cuidando el territorio de su
tribu. Muertes útiles no para solucionar el problema individual en un
más allá inasible, sino para quedarse acá sirviendo a su gente mientras
las selvas duren.
La hora del mito
39
Prólogo
El momento privilegiado para narrar los mitos ocurre cuando se
preparan los bailes y, sobre todo, cuando se va a construir e inaugurar
la gran casa, la maloca, ícono que simboliza el universo y la historia,
síntesis de lo espacial y lo temporal, morada y memoria. Dentro de ese
vientre materno el hombre biológico se construye como ser cultural
mediante la socialización. Allí tendrán lugar los rituales.
Los uitotos tienen muchas festividades que denominan bailes.
Los cuatro básicos fueron instituidos por el héroe Buinaima y su
esposa Buinaiño –la Gran Madre– quienes restablecen la cultura
después del diluvio de agua hirviente. Esta catastrófica aunque
renovadora vuelta al caos se produjo cuando un personaje transgresor de normas trató de aniquilar –por venganza– una especie
animal indispensable, como toda especie, para mantener funcionando armónicamente la gran trama cósmica. Entonces nace la hija
de Buinaima y su consorte Buinaiño como planta de yuca. Cuando
el tallo se diversifica en tres ramas, Buinaima las reparte entre sus
hijos. Al menor le corresponde la rama más pequeña; él quedará
como dueño del «Baile de Yuaï» (de frutas), con el que se propician
y comparten las buenas cosechas. La rama intermedia corresponde a
quien será el responsable del «Baile de Zïkïi», fiesta de las trompetas
y de los disfraces que recuerdan el ancestro animal, su diferencia y
también la asimilación de sus poderes. La rama más gruesa se asigna
al mayor de los hijos, y le permitirá celebrar el «Baile de Menizaï»
(de tortuga), en honor a la madre Buinaiño. Buinaima se reserva el
tronco de la planta: será el emblema del «Baile de Yadiko» (Baile de
la Serpiente Ancestral), cuya gran talla en madera se hará cimbrar
y resonar en la maloca durante el ritual. Así, las gentes recordarán
su ancestro serpentino y se cargarán con el poder fecundante de la
vibración original. Las tribus y clanes invitados a la danza forman,
en sus giros, el cuerpo de la gran culebra cuya segmentación dio
comienzo a las diferentes naciones; y la coreografía hará recordar la
unidad primordial de la humanidad.
En 1914, Konrad Theodor Preuss investiga entre los uitotos y
constata algo crucial: es tal la importancia que se le da a los bailes que
toda la vida de la comunidad transcurre en función de ellos. Se siembran los huertos preparando la fiesta en que la tribu será anfitriona;
se caza, se pesca y se cosecha para asistir a los sucesivos bailes a los
que esta es invitada. Es un vivir comunitario estructurado en grandes
ciclos rituales. A su vez, cada baile es un torneo de conocimientos
en que el «dueño del baile» ha de demostrar su saber con la correcta
preparación y conducción de la ceremonia. Y será ese saber hecho obra
el que ha de dar sustento a su poder y a su prestigio como jefe. El baile
reafirma la cultura y la armoniza con el universo: es la danza cósmica.
«Se vive para bailar y se baila para vivir como verdadera gente».
Fernando Urbina Rangel
40
Las palabras del origen
Breve compendio de la mitología de los uitotos
Los mitos
1. Nofïdeño
Los nombres de la madre
Relator: Abuelo Jitoma Naïre
La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1971
Traductor: Abuelo Jitoma Zafiama
Introito
Recogí este relato de labios de un anciano uitoto –Jitoma Naïre–
en Puerto Leguízamo, en el año de 1971. Pertenece a mi primera
colección de relatos indígenas.
Se trataba de mi segundo trabajo como etnógrafo. Muchos años
antes (en 1965) había tenido la oportunidad de trabajar entre indígenas kofanes del río Guamués. Mi absoluta inexperiencia etnográfica
fue la causa de no haber aprovechado lo suficiente esa primera aproximación a un universo mítico aborigen, si bien mis aficiones cinegéticas
y mi buena puntería compensaron en algo mi falta de entrenamiento
académico.* Mediante ellas participé de modo eficiente en acciones
* Entre 1963 y 1965 no había en Colombia dónde estudiar formalmente Antropología,
como fue mi deseo tan pronto terminé Filosofía en la Universidad Nacional, pues el Instituto Colombiano de Antropología había cerrado a fines de 1962. Siendo ya profesor de
Filosofía en 1963 en la Nacional, asistí a cuanto curso pude cercano a la antropología. La
clase de Historia de América regentada por mi colega Samuel Lucena incluía un «trabajo
de campo». Como alumno raso participé en él, condición impuesta por el maestro, quien
no compartía la autoridad de la expedición y exigía que los datos obtenidos por los estudiantes reposaran en su cartera; así que le entregué mi informe sin dejar copia, confiado
en la memoria de los años mozos y en la certeza de que al año siguiente volvería solo a
continuar mis averiguaciones. La vida me llevó por otros senderos y solo pude retornar
a esos entrañables ámbitos veinte años después, cuando hice un trabajo fotográfico con
Ecopetrol. No pude encontrar al taita Querubín Queta en cuya casa nos alojamos en
1965, y las grandes selvas (en las que cobramos con el taita Anselmo y sus hijos no pocos
micos, paujiles, zainos y venados) habían sido taladas para dar paso a potreros y mares de
coca para el narcotráfico. ¡Cuánto hubiera podido salvaguardar de esa prodigiosa cultura
de «los cantores de los coloridos ensueños del bejuco sagrado» si hubiera vuelto un año
después! Hace dos años, en compañía de Bruno Mazzoldi y Jaime Arocha, tuve la dicha
de toparme nuevamente con el taita Querubín en la maloca que sustenta en Pasto.
43
Las palabras del origen
44
de caza que favorecieron la interacción y la confianza. Al menos pude
lograr una buena reseña de asuntos venatorios, en especial lo relacionado con trampas. Obtuve, además, mis primeras fotos etnográficas
con mi cámara fotográfica de ese entonces: una Brownie Chiquita,
la más elemental que tuvo la Kodak por los años cincuenta, década
en que me inicié en ese arte. Por cierto, era una cámara con nombre
mítico (Duende), apropiada para captar los asombros de alguien que
como yo ha sucumbido a la magia de los mitos y de las imágenes que
los transparentan.
Pero así y todo, en ese viaje no reseñé ni un solo relato ancestral,
a no ser unos mínimos apuntes sobre las estrellas. Tampoco compilé
mitos en 1968, cuando visité el Vaupés en compañía de mi gran amigo
Alejandro Reyes, el cachivero máximo en ese entonces (luego él se
tornaría en el mínimo y yo en el máximo, por eso de haber cogido la
maña de andar por ahí de raudalera en raudalera…). Buenas fotos
sí obtuve, con mi primera Pentax sv. Y algo más, el virus de una
búsqueda apasionada: descubrir en la Amazonia la relación entre mitos y arte rupestre,* lo cual fue el resultado de haber leído con suma
atención, poco antes de hacer el viaje, el libro de Reichel-Dolmatoff,
Desana (1968).
El mayor acento sobre los mitos se dio definitivamente en el momento en que se me hizo el encargo ya aludido por parte de Colcultura. Al comparar el relato de Jitoma Naïre con los ocho que recién
me había suministrado Jitoma Zafiama, empecé a darme cuenta de
algunos nudos problemáticos y a formular una que otra hipótesis. Fue
dichoso intuirlas y luego confirmarlas lustros después.
En una de las muchas notas que introduje preparando el volumen
que se me había encomendado figura la siguiente:
Creo que el relato de Jitoma Naïre sea un fragmento mínimo de una
inmensa tradición cosmológica, en que la madre es la figura fundamental,
idea mucho más estructuradora que la expresada en aquellos relatos en donde
figuran de modo preponderante Juzíñamui, Buinaima y Buinaiño. Estas tres
figuras han sido relievadas por los misioneros, quienes ven en ellos personajes
* Creo haberlo logrado también. Ver principalmente mi libro Dïïjoma. El hombre-ser-
piente-águila (2004).
fácilmente equiparables al Dios Padre del cristianismo, a Cristo y a María.*
La constante asimilación de otras entidades míticas aborígenes a estas figuras
de la tradición [hoy diría mitología] cristiana es relativamente reciente y se
debe a la imposición ideológica ejercida desde la educación oficial, obediente
a la pauta religiosa nacional.
* Desde luego, pervirtiendo los personajes: en la tradición de los uitotos, Buinaiño es la
fecunda esposa de Buinaima.
45
1. Nofïdeño
La hipótesis esbozada en el párrafo anterior, escrito mucho antes
de mi viaje al río Caquetá (Araracuara, febrero de 1978) fue felizmente
refrendada en el curso de las averiguaciones adelantadas en la región
de Guaimaraya. El hoy ya casi bisabuelo don Noé Rodríguez, apuntaló mi previsión al narrar un extenso mito, el de Añïraima, en que la
Madre se constituye en la figura fundamental. Es tan descomunal su
preeminencia que incluso llega a imponer sin cortapisas su autoridad
sobre el Padre, simple depositario de las palabras (rafue) y cuya fuerza
creadora pertenece a ella. El Padre, en ese largo relato, mezquina al
Hijo, Añïraima, los factores más cargados del poder presentes en tan
definitivas palabras, temiendo que el sucesor carcoma su poder de
progenitor. Eterna dialéctica generacional en la que caen especialmente los varones, tanto más si son dioses. Este relato del Abuelo
Noé le da una fundamentación a algo que sutilmente escamotea el
relato del Uuikï (nº 2) dado por el Abuelo Kuegajima: «en dónde ha
de buscar el Padre las palabras con las que él mismo fue formado…».
¡En la Madre!
Blanca Vargas de Corredor suministró a partir de 1982 un cúmulo
de evidencias al respecto. En las averiguaciones que adelantó en el
Caquetá medio, entre muchos abuelos sabedores de las etnias uitoto
y muinane, desarrolló ampliamente la mitología perteneciente a la
gran «Madre generadora», cuyo ícono es la maloca. Esta construcción
resulta, por ende, representación del cosmos en su doble aspecto,
arquitectónico y genético; ella refleja la estructura del universo y su
proceso cosmogónico.
Sobre el tema de la importancia del principio femenino en las
cosmogonías y en la génesis de la cultura terminé por escribir un
artículo en la revista En otras palabras, órgano divulgativo del grupo
Mujer y Género: las temibles feministas del Centro de Estudios Sociales (Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional).
A él remito para profundizar en el asunto. Pero me es imposible dejar
de compartir con los lectores del presente libro el texto recogido por
Blanca Vargas titulado «El conjuro de la maloca», en el que se hace
expresa alusión a la Gran Madre Creadora.
En «La gran historia», narrada por el Abuelo Rafael Núñez (Enókayi), con versión castellana de Marceliano Guerrero, aparece este
magnífico texto. En él se compendian –como en toda oración– otros
largos parlamentos. Hace referencia a la maloca primordial que el Hijo
(Añïraima) recibe de la Madre.
Las palabras del origen
46
El conjuro de la maloca
… Ya veo la maloca del hombre
ha de tener cuatro estantillos,
serán los cuatro puntos del mundo:
oriente, occidente, norte y sur.
Esta es la maloca verde,
maloca de creación
de obraje
de conocimiento,
el seno donde estaremos hasta el fin.
¡Maloca de abajo!
Voy a agarrarla para mí
porque no tengo
en dónde sentarme para engendrar la humanidad,
para ser el Padre de la humanidad.
Será maloca de alegría,
será como la que hiciste abajo,
Madre;
donde fui creado por medio de oración.
Tú eres mi Madre,
¡reconóceme!
Maloca de abajo
que está trazada,
dibujada en el pensar:
ese poste pintado lo voy a tomar para mí,
lo voy a traer para arriba.
Maloca dulce,
maloca en la que el cansancio se disipa.
… es maloca de progreso
es maloca de germinar
es maloca de fertilidad
es maloca de abundancia.
Y aflojó la maloca de abajo.
Trabajó despacio,
extendió su mano hacia la superficie de la tierra
y allí donde puso su mano
ahí mismo se acurrucó
y fue en ese momento
cuando oyó sobre él el ruido de la hoja de techar,
entonces dijo:
Maloca de amplitud
maloca grande
maloca así no tendrá fin.
En verdad
nunca se acabará
Jï, jï, jï, jï, jï, jïïïï…
47
1. Nofïdeño
Ahora
madre de la palabra
madre de la voz
dime las palabras de la verdad,
pues no tengo dónde guindar mi hamaca
pues no hay dónde puedan dormir las gentes
por eso estoy haciendo obras,
para que no se olviden las palabras…
Esto es muy bueno.
esto es lo que yo necesito.
Y levantando la cabeza
vio la bella obra entornándolo.
El mito
Las palabras del origen
48
Ella se llama Nofïdeño y es la madre de todo. Genera los temblores, que es cuando cambia la tierra de puesto y sacude todos los árboles
frutales para que alternen los frutos y pueda así aumentar la gente.
Ella se acurruca para dar a luz y al hacer la fuerza necesaria para
parir las frutas vienen los remezones de la tierra, eso que llamamos
temblores.
Cambia de hombro la tierra y revisa los árboles del otro lado. De
esa manera descansa, pero la tierra tiembla; entonces dice:
–¿Por qué mis hijos no quieren aumentar? Voy a mirarlos.
Baja entonces el mundo de su hombro y busca entre los árboles
aquellos que son estériles, que no dan fruto, y arranca y bota y los
cambia por buenos, para que todas las mujeres den a luz hijos en esta
tierra con el fin de que no se desperdicien las frutas trabajadas por el
hombre. Y esto es muy claro, pues entre más poquita sea la gente, más
se desperdician las frutas.
De ahí viene nuestra costumbre de que si un hombre consigue
una mujer, si resulta estéril, entonces se separan, pero si es buena
trabajadora la aprecian por su diligencia y la dejan, siempre y cuando
el varón consiga otra mujer en quien tener los hijos. Y ahora, sigamos
con la historia.
Luego de haber hecho esos movimientos, nacimos nosotros. También nacieron el tabaco, la coca y los árboles frutales. Fue nuestra madre Buinaiño quien nos parió en esta tierra. Ella es la misma Nofïdeño.
Buinaiño nos dio a mamar de sus senos y luego les dejó ese poder
a todas las mujeres para criar a los hijos con solo leche; y los niños
pueden así engordar y crecer alimentándose con solo líquido.
Buinaiño, luego de habernos parido, se sacudió limpiándose toda
la mugre que tenía antes y quedó jovencita. La basura la soltó lejos
donde se convirtió en árboles cuyas frutas solo comen las bestias. Fue-
49
1. Nofïdeño
ron esas las primeras frutas que se conocieron sobre la tierra.
Después de haber parido todo, ella quedó contenta de ver crecer a
sus hijos bien alentados, sin ninguna enfermedad. Entonces ella miró
para arriba y vio que ya no estaba sola, porque desde arriba estaba mirando nuestro padre Juzíñamui, quien estaba vigilando y quien cuida
el mundo. Luego ella miró hacia abajo y vio a Buinaima, cuidando
también de sus hijos para que nada les pasara.
Fue desde ese momento que Buinaiño tomó varios nombres:
«Madre de las frutas», «Madre de la humanidad», «Madre de los ríos»,
«Mensajera de Juzíñamui» y «Madre de la Creación».
Ella en medio de los ensueños lo encontró todo y nos lo trajo. No
la vemos porque siempre viene en sueños.
Ella se pone muy contenta y cambia la tierra de un hombro a otro;
es cuando nosotros gritamos que la tierra se nos viene encima, que
el mundo se va a voltear, que el mundo se va a partir, y todo es falsa
alarma: no pasa nada.
Ella, Buinaiño, es la dueña de todo. Para que nos acordemos de
ella, hace que la tierra tiemble al cambiarla de hombro, así caeremos
en cuenta de que somos sus hijos y que hay un ser supremo que está
dominando la tierra.
Nosotros nacemos de las mujeres, pero la que nos pare en este
mundo no es propiamente nuestra madre, esta es solo una imagen de
Buinaiño. Ella es la que en verdad nos da la vida. Igual sucede con el
padre: el que está presente no es propiamente nuestro papá, él es solo
una imagen de Juzíñamui y de Buinaima, ellos son quienes nos dan
la vida.
Nosotros decimos moo, o sea «papá», porque nos hace crecer y nos
cuida.
Cuando tiembla, nosotros preguntamos: «¿Quién hace el movimiento?», y la coca nos cuenta por medio de nuestros sueños que es
nuestra madre quien lo hace, que ella se llama Nofïdeño y que ha
nacido antes de haber nacido la tierra.
Ella conoce los nombres de todas las cosas que hay en la tierra
porque ella fue la que parió y puso nombre a todos los seres. Es por
eso que nosotros le pertenecemos y la respetamos.
Ella hace los movimientos para que todos sus hijos se den cuenta y
algunos salgan con inteligencia y curiosidad de saber las cosas que ella
Las palabras del origen
50
ha hecho en este mundo, para luego enseñar a los que sigan naciendo.
Nuestra madre que es dulce, buena, cariñosa y amable nos arrulla
con sus dulces canciones y hace dormir al mundo. Es la noche.*
Al despertar, ve a sus hijos afligidos. Entonces ella con sus caricias
los baña y al mismo tiempo refresca el mundo y calma la sed de todos.
Es el rocío y la lluvia.
Muchas veces, cuando las frutas se están secando, para que no se
vuelvan raquíticas, manda agua para que beban. Es el invierno.
Por eso, todas las cosas que ella nos dejó, desde la leche del seno
hasta las frutas, son dulces.** De ahí conocimos la yuca, el tabaco, la
coca y también nacimos nosotros. Por eso todos tenemos madre, incluso hasta los animales que crían sus hijos con las frutas que son
propias de ellos.
Después de haber parido todo, y una vez concluida su tarea, ella se
puso el nombre de Komuidaño, quiere decir «Generadora de la gente»,
Creadora, «La que hace nacer».
Son cosas que hoy día estamos olvidando; nos importan poco
pensando que eso es cosa de viejos.*** Por eso nosotros hoy día no aumentamos: es porque la tenemos olvidada y ella, para probarnos que
ciertamente existe, hace sus movimientos cambiando la tierra de un
hombro a otro. Entonces tiembla.
La Madre removiendo todo hace saber que no deben olvidarse las
cosas de antigua, todo lo que ha sucedido, lo que ella ha hecho. Quiere
que todos la tengamos presente para que así vuelva a aumentar la
gente como en los viejos tiempos.
Buinaiño arregla toda la casa, acomoda cada cosa en su lugar, baña
a sus hijos para que vivan limpios y crezcan sin ninguna enfermedad,
* Aquí la noche significa algo positivo, equivale a descanso. Se contrapone a las conno-
taciones negativas que presenta en otros relatos.
** La forma como los uitotos y muinanes designan lo agradable, lo pleno, lo sano, lo
propio de lo humano es como algo dulce y fresco. Frente al mundo de la bestia que se
connota con lo amargo y caliente.
*** Existe una relación directa entre la transmisión de los mitos y la supervivencia de la
nación. La «palabra» (el mito, el rafue) es una entidad generadora no solo por la fuerza
originante que encierra sino porque en ella está el «saber», el que permite el desenvolvimiento armónico del clan en relación con el cosmos –del cual se siente parte– y dentro
del grupo mismo, pues en «las palabras de antigua» se dan las normas pertinentes que
son, a su vez, la decantación de una experiencia milenaria.
* Juansoco: látex pegante.
51
1. Nofïdeño
y ordena que así procedan con sus hijos todas las mujeres que hay en
la tierra.
Ella es la «dueña de la yuca brava», «dueña de la yuca dulce», «dueña de la piña», «dueña del maní». Ella trajo [«sacó»] todo eso para que
la gente aumente y lo dejó como herencia a sus hijos.
Ella hizo jechar la tierra y la sostuvo, y por eso tomó el nombre de
Moziraño. Otro de sus nombres es Bagïdaño, porque es capaz de hacer
y multiplicar todas las cosas. Ella no se cansaba de sostener el mundo,
por eso se llama Nofïdeño, «Mujer de piedra», porque el sostén del
mundo –su osamenta– es la piedra, pero ella es la misma Buinaiño.
De ella misma nacen todas las cosas porque es la madre de todo el
mundo. Cuando ella tomó el nombre de Komuya Buinaño y Jebuya
Buinaiño, eso quiere decir nacer y aumentar, fue cuando empezaron a
proliferar todas las gentes. Al decir ella esas dos palabras se producía
la multiplicación y luego vino la división por tribus de toda la gente.
Todos venimos de ella. Algunos piensan y dicen sin saber: «¡Yo soy
distinto; yo soy de otra gente!».
Olvidan que todos venimos de una sola madre, que todos tenemos
un mismo origen.
Ella, después de haber hecho todo, cogió en sus manos la tierra y
le puso un poco de goma* para que no se fuera a caer de sus manos,
para que sus hijos no padecieran en forma alguna.
Ella, cuando hace los cambios de posición o los movimientos, toma
el nombre de Jerénoaño. Ella hace esos movimientos cuando está probando si están firmes todas las cosas que ella ha hecho.
Luego de probarlas las coloca en su puesto.
Nosotros hacemos lo mismo: probamos primero las cosas y las
frutas. Si se encuentran aún verdes no las cogemos, y si un alimento
no está bien preparado no lo servimos, así como nuestra madre lo hizo
dando ejemplo.
Haciendo sus movimientos, viendo que todo estaba firme, ella
asentó su cuerpo, dejando su nombre grabado en la tierra: Nofïdeño.
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Mito y rito del juego de la pelota
Relator: Abuelo Félix Kuegajima
El Encanto, río Caraparaná, 1974
Recopilación y traducción: Abuelos José García y Jitoma Zafiama (Bogotá, 1978)
Introito
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Rumbo a la maloca crucé la cancha de básquet que también utilizaban para jugar microfútbol. Quería oír nuevamente la cháchara de las
mujeres mientras preparaban el casabe. Mucho chisme fresco debía
haber luego del recién pasado escándalo del «rapto» de la muchacha,
toda vez que inicialmente se había corrido el rumor de que yo –o
alguno de mis acompañantes indígenas– había sido el culpable del
entuerto. A todas esas, el presunto secuestrador y su nada ingenua víctima debían andar curándose las magulladuras causadas por la paliza
que les propinara el padre ofendido.
Al acercarme a la gran choza pasé frente a la casa de Claudio y
alcancé a percibir la apagada cantilena del Abuelo Félix Kuégajima.
Me causó extrañeza oír en pleno día y en un sitio fuera de la maloca
las palabras sagradas dichas por este hombre mayor pleno de saber
(sabedor: ziiño), en el tono propio del rafue. Me senté entonces bajo el
entarimado de la vivienda y cerré los ojos dejándome ir en la vibración
de esa voz. Al fin de cuentas, la razón de mi estancia en el poblado
indígena ubicado en el río Uyukoe («Pluma amarilla de tucán», río
Caraparaná, afluente del Putumayo) no había sido otra que la de venir
en pos de esas palabras, las sustentadas por el Abuelo Kuégajima, el
último depositario entre los uitotos colombianos del gran ritual del
Uuikï,* el «Juego de pelota»** símbolo del corazón del Padre Creador.
* La letra / ï/ en uitoto equivale a una vocal alta, central o posterior no labializada. El
sonido en castellano se forma entre /e/e/i/.
** El mito del Uuikï fue publicado sin mayores comentarios ya por Urbina (1978).
Sobrino: tú me has traído coca y ambil y has llegado con palabras de
curación y con ellas has sanado a mi mujer. Yo no tengo cosas con qué pagarte,
pero yo sé que andas por ahí sufriendo, recogiendo historias de antigua en
la grabadora porque quieres estudiarlas, aprenderlas y hacer que otros tam* El parque es una selva cosmetizada, es decir, ordenada. La palabra griega kosmos, equivale a orden: mediante su actividad cultural el hombre introduce un orden artificial
en el natural. El poder de la cultura es tal que lo natural nunca se le da al humano en
estado puro; para él siempre estará mediatizado. El hombre solo percibe aquello que sus
juegos simbólicos le dejan vislumbrar. Es el juego total. El mito es tal vez el mejor de
los discursos, porque para serlo ha de ser el decir maravillado, el que más ha logrado
asomarse a lo maravilloso y se contagia de ello… eso que es previo, que siempre excede
porque es inevitablemente más que la simple sumatoria de los factores, pues incluye las
relaciones entre ellos. Eso siempre resultará en su mayor parte inefable.
53
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
El asunto había empezado casi dos lustros antes cuando, por obra
de mis amigos Alejandro Reyes y Fernando Garavito, había sido vinculado a una labor editorial de mitología uitoto que por ese entonces
(1971) interesaba a Colcultura, y que nunca llegó a cristalizar. Una
vez atrapado en la maravillosa telaraña de los relatos que inicialmente
llegaron a mis manos, las cosas tomaron el camino apropiado: profundizar en la cultura selvática respectiva para poder orientarme en
la selva de los mitos… bosque inicialmente, una manigua de símbolos
que repite la intrincada y aparentemente desordenada monotonía de
la Amazonia, pero parque* al final: mapa que articula la realidad en el
infinito juego de hacerla eso, realidad.
Andando el tiempo, los viajes y trabajos de campo se sucedieron
dejando el alma habitada por ríos tan anchos que entre sus distantes
orillas cabe en las noches todo el firmamento, o bien dejándola reticulada por delgados cursos de agua que discurren discretamente en la
penumbra preñada de gérmenes de la floresta, o marcada por el éxtasis
de los ritos con que los viejos sostienen y generan un mundo en donde
cada palabra ha de quedar guardada en la redondez –plenitud– de la
obra.
Y fue siguiendo la ruta de las palabras en donde el Abuelo Jitoma
Zafiama, autor de esa compilación de mitos que yo había tenido la
oportunidad de trabajar a comienzos de los setenta, dio con Kuégajima. En una de sus andanzas topó con él, durante el verano de 1974.
Como Jitoma sabe de curaciones, procedió a rezar a la mujer de Kuégajima y este, pensando en el obligado pago, le dijo:
bién las oigan. Yo sé que otros te las han mezquinado porque no es así como
se hacía antes. Había que traerle al Abuelo coca y ambil y sentarse mucho
tiempo con él y dietarse* para tener el poder de aprender sin daño el rafue,
palabra que se debe hacer obra para no quedar por ahí como aire (sin forma)
haciendo daño.
Yo sé bien que las cosas van cambiando y ya nunca serán igual que en
antigua, como cuando vivía mi padre y mi abuelo y aún no habían llegado
los caucheros. En esa época los uitotos éramos tantos que parecíamos un
hormiguero y vivíamos de baile en baile,** haciendo todo trabajo, maloca
grande, chagra grande, cocal grande, tabacal grande, tapaje*** grande, cazando
con redes…**** Ahora todo es pequeño y los jóvenes se avergüenzan de ser
indígenas y no quieren aprender el saber de los antiguos y desprecian las
* Las dietas rituales tienen el fin de purificar y preparar al hombre para la recepción de
Las palabras del origen
54
las palabras fuertes, que requieren un continente apto para darles cabida. Si el recipiente
no está a punto se rompería, con el doble perjuicio de perjudicar –y hasta aniquilar– al
recipiendario y dejar por ahí regadas unas fuerzas que terminarían haciéndole daño al
grupo del iniciado e, incluso, ejerciendo su efecto negativo hasta en naciones distantes
y en los entornos naturales.
** Según lo pudo constatar Preuss (1994 II: 704-705), la vida entera de la comunidad
estaba organizada en función de los bailes. Se podía afirmar con suma justeza que «se
vivía para bailar y se bailaba para vivir». La vida así considerada y vivida se encontraba
casi totalmente ritualizada. Eran más bien pocos los períodos en que se vivía «así no
más», es decir, fuera de los ritos en cuya tensión se le concede a la existencia plenitud de
sentido. El baile entre estas comunidades es una expresión que alude a ceremonias muy
complejas; en el fondo se trata de la materialización –la puesta en obra– de la tradición
detentada por el abuelo dueño de maloca, es decir, el jefe del clan. La puesta en obra
de la tradición permite «sostener el mundo». Lo que el sabedor hace, en el fondo, es
visiblilizar (en obras) las palabras que él atesora, de esta manera le enseña la «teoría y
la práctica» a quien será su heredero ritual. Los bailes o fiestas incluyen la danza, pero
no se reducen a ella.
*** Gran trampa de pesca que se arma en los quebradones. Con canceles de madera se
obstruye el curso del agua. En ellos se detienen los peces, que son más fácilmente capturados por concentrarse allí. En ocasiones, en esa muralla se amplían algunos intersticios
por donde circula el agua y allí se colocan trampas de pesca pequeñas, nasas, donde van
a parar los peces.
**** La comunidad se desplazaba formando un gran semicírculo por la selva metiendo mucha bulla, arreando a los animales salvajes hacia las redes donde quedaban entrampados.
Esta práctica se ha abandonado del todo. Las costumbres cinegéticas que implicaban
acciones comunitarias, para lograr mayor eficacia, fueron reemplazadas por la acción
individual, entre otras cosas por causa de la mayor efectividad de las armas modernas
(escopeta).
palabras (rafue) de la yuca, de la coca y del tabaco, las palabras de la sal,
palabras de abundancia, palabras de saber, palabras de dejar camino abierto,
palabras de enderezar rumbos, palabras de rechazar la enfermedad y convertir el sufrimiento en cosas buenas, palabras de hacer amanecer* que nos dio el
padre para vivir bien. Entonces, sobrino, como yo no tengo otra cosa con qué
pagarte, te pagaré con palabras. Voy a contarte el rafue del Uuikï.**
* Palabras creadoras, fundadoras, que comunican su esencia.
** El párrafo no es una transcripción exacta de lo dicho por el Abuelo Félix en la
entrevista que sostuvo con Jitoma Zafiama. Se trata de una reconstrucción un tanto
imaginaria –guardando en esencia lo dicho por el abuelo– en la que he procurado ser fiel
a la forma que adopta este tipo de discurso entre los uitotos y muinanes.
*** Al menos en Colombia; pues se dice que en el Perú queda algún sabedor que maneja
este ritual todavía.
**** «El rafue es asunto (cosa) de baile»: resulta la fórmula que con mayor frecuencia utilizan los sabedores para explicitar el rico contenido de esta polisémica expresión. Como
se ha dicho, el rafue es también palabra, relato que habla de orígenes, y también la traduzco con frecuencia como «palabra-obra». Además, dada por los propios traductores
uitotos ligan el rafue con otra expresión en castellano, muy bella por cierto: «palabra que
amanece», es decir que se hace realidad mediante el trabajo (acción de los Demiurgos, la
Creación; y después de las gentes, sus obras).
***** Símbolo del conocimiento. El hombre es un continente (canasto) donde se guarda,
55
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Diciendo así el Abuelo Félix Kuégajima, del clan nogonï («gente
de olla»), procedía a narrar el mito básico del ritual del Juego de pelota,
venerable tradición de la cual él era el último heredero.*** Aún por esa
época, el abuelo abrigaba la esperanza de que su hijo se sentara con él
a recibir la varias veces milenaria tradición detentada y desarrollada
por su clan, y que se sintetiza en el complejo de palabras de vida,
historias, canciones y coreografías propias de su baile; un rafue**** hecho
para generar abundancia y armonía cósmica y social. Verdadero rafue,
y no como querían mostrarlo los enemigos de su clan, un rito malo, de
sacrificio de gente, de canibalismo, cuando en épocas míticas fungía
como pelota la cabeza cercenada de un contendor sacrificado.
Pero ya desde entonces esa esperanza se veía erosionada por el
desapego que mostraban sus hijos varones por las cosas de antigua,
demasiado empeñados en diluirse en la cultura de los blancos (criollos)
colonizadores, esos desplazados del interior de Colombia incapaces de
hablar más de tres noches seguidas porque ya no les quedaba ninguna
sabiduría en su canasto;***** o si asistían al mambeadero cabeceaban amo-
Las palabras del origen
56
dorrados como si fueran niños,* o iban a los bailes solo a emborracharse y a ver a qué mujer molestaban, o ya no tenían otra cosa más para
contar que historias de incendios y matanzas,** como si la vida no fuera
vida sino solo una cadena interminable de violencias.
Al narrarle el mito básico del «rafue del Uuikï» al Abuelo Jitoma
Zafiama, don Félix hizo algo excepcional. El rafue básico se reserva
generalmente para el heredero ritual, ya que la posesión del saber solía
seguir una estricta sucesión familiar. Estos cambios de comportamiento ritual forman parte de las estrategias propias de ciertas culturas
para salvar una tradición en casos de crisis extrema: si no hay quien la
reciba con entera propiedad –un familiar cercano– entonces se le da a
quien esté interesado, por supuesto, si hace méritos para ello. Desde
luego, ciertas partes especiales –por ser de extrema gravedad dentro
del rafue detentado por cada gran sabedor– se entregarán con exclusividad al heredero ritual formal, ya que en ellas reposan las defensas
más secretas del clan, algo que los demás no necesitan para su buen
vivir. Pero, en último término, si nadie escucha las palabras de hacer
amanecer (que hacen cosmos y humanizan la vida), su detentador ha
de declamarlas susurrándolas aun sin concurrencia, pues decir el rafue
resulta indispensable para fraguar y sostener mundo.
Quisiera detenerme en estas expresiones. Percibo en ellas una intención moral: el rafue sería la palabra que se debe «hacer amanecer»,
es decir, que impone la obligatoriedad de hacerla obra una vez dicha,
una vez que al mentarla ha sido «convocado» (desde su origen) su poder. De otra manera quedaría por ahí, en el aire y como aire (aliento,
aire del origen, jagïyï) sin concreción, haciendo daño. Una vez dicha,
ha de quedar «contenida» en la obra. Con estos sentidos, el rafue no
equivale a esa pretendida «palabra creadora» que con solo decirla se
decanta y acrisola el saber-poder.
* Si la persona se duerme durante el ritual de la palabra –que tiene ocurrencia en el
mambeadero, el sitio más sagrado de la maloca, donde se prepara y consume la coca
durante las sesiones nocturnas–, ello se toma como signo de debilidad mental: la fuerza
depositada en las palabras lo agobia, lo hace dormir, lo funde.
** Muchos de los campesinos colonos, en las fronteras étnicas, son desplazados de las numerosas violencias que se han escalonado a lo largo de más de un siglo de guerras civiles
en Colombia, declaradas o no declaradas, y todas sucias. No hay guerra limpia. Entre
más tecnificadas, son más sucias. Lo más sucio de una guerra es no ver el rostro del
enemigo (el otro). Verlo en combate permite introducir algo de humanidad en el acto.
El mito
Voy a contar la historia del Uuikï
En el principio nada había aquí. Nuestro padre, el que nos creó, no
tenía extremidades, carecía de miembros. Era corazón únicamente: el
corazón que habla. Era un corazón bueno.
Buscaba la manera de dar vida. Meditaba la forma de hacer la
creación; entonces indagó cómo había aparecido él mismo.
El solitario corazón empezó a hablar, a decir palabras dulces, llenas
de buena fe, plenas de buena intención.
Con las palabras de ese buen corazón fuimos creados.
Dijo:
–Ya di vida a mi prole. Ahora pondré a uno de ellos, al mayor, en
reemplazo mío. Se llamará «Hombre de yuca».
57
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
hace obra, que con solo pronunciarla interpola el ser que nombra en
la realidad. No. Hay que «hacerla obra». El matiz que tiene el uso de
la palabra «amanecer» equivale a «hacer que aparezca», más que simplemente a «aparecer». Es muy bella la metáfora que allí se despliega:
el amanecer hace que las cosas se perfilen, aparezcan, se muestren a
la luz. La luz las saca de la indeterminación (caos original sombrío)
en que sume toda oscuridad, toda potencialidad. Equivale así al verbo
griego faino: hacer brillar, hacer aparecer; del que viene fenómeno: lo
que aparece, lo que se muestra. Pero hay algo más que se agrega a todo
esto: el rafue tiene un poder tal que impele a quien la sabe a ponerla en
obra; en ese sentido es eficaz. Claro está, su eficacia plena solo queda
demostrada cuando se hace obra. Un rafue será «propio rafue» –como
dicen los sabedores– solo si se concreta.
Cuando Igüíruema –un dueño mítico de territorio– le pide cuentas al Abuelo Guamáyïraï acerca del rafue con que él gobierna (manda,
dirige, maneja) a su gente, el sabedor le responde diciendo: «Esta es
mi voz de mando», y coloca frente al poderoso cuidador la sagrada
cauana (zumo de frutas y almidón de yuca) y el irreprensible ambil
(miel de tabaco): el rafue concretado en obras, en cosas de poder (raa),
en alimentos, en sustancias que dan vida.
Y fue de vida que comenzó a hablar el abuelo.
Las palabras del origen
58
El creador no aconsejaba. Solo contaba historias.* No puso sobre
aviso al primogénito, por eso este era aún débil, no eran rectos sus
senderos.
Hombre de yuca comenzó a contar historias a las gentes como
si fueran propias suplantando a su padre, pero antes del momento
indicado.
Se presentó como el sabedor, el que transita los caminos del sueño
sin estar dormido, y busca y ve.
Se presentó como el que sabe indagar los comienzos.
Se presentó como el que sabe indagar el final.
Como el que hace que la gente nazca fuerte, igual a un plantío que
medra en tiempo bueno.
Se presentó como dueño de las tradiciones. Como el que conoce
el origen de todas las tribus.
El que sabe del inicio y destino de los brujos primordiales.
–Yo soy –dijo– el que habla de las frutas, de su origen y de cómo
quedaron en poder de las gentes y de los bailes y adivinanzas que les
son propios.
–Yo soy el que se asoma para saber quién aparece en la distancia.
–Yo soy el relámpago que ilumina, el que sabe del nacer que es
abrirse paso del vientre hacia la luz.
–Yo soy el caudillo, el que ordena, el que distribuye los oficios.
Eran los nombres del creador. Eran las palabras buenas. El padre
habló así:
–Hijo, con estas palabras puedes ayudar a los demás. Están bien
formuladas. Todo dependerá de ti para que la gente medre. Dirás al
presentarte: «Yo soy Hombre de yuca. Yo soy Fuerza omnipotente,
Cabeza principal».
«Dador de vida» no lo autorizó para hablar inmediatamente. El
hombre nuevo carecía de fuerza. Aún no había sufrido. Sin embargo,
Hombre de yuca alardeó de sus nombres, y al ver a la gente reunida a
su alrededor comenzó a repetir las historias.
El padre al oírlo cogió una vara y lo golpeó. De la misma manera que
se rompe una tinaja llena de agua o un huevo, así el hijo se desplomó.
* No utilizó la forma del rafue, que es palabra que aconseja y corrige, el yetarafue. Utili-
zaba la historia, el mito, el relato en cuanto bakakï, ïïgaï o jagaï.
* Eran palabras carentes de poder, de fuerza; eran palabras vacías.
59
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Solo quedó el fuego que estaba al pie de la gente. Al golpe propinado
por el padre se esparció la ceniza que empolvó la concurrencia. Esas
gentes se transformaron en loras. La ceniza dañó su atuendo, por eso
son rucios por encima y como las palabras que oyeron carecían de
validez* van por ahí repitiendo historias sin sentido.
La sangre del hijo se regó. Lloraba por el sufrimiento. Desde entonces se gime cuando se pierde algo.
Apesadumbrado estaba «Corazón que habla» por la suerte del hijo,
que al desaparecer había dejado en desamparo a la prole. Por eso le
habló así:
–No gimas. Ahora lograrás lo que deseas. Encontrarás lo que buscas.
Comenzó a lamer la sangre que lloraba. Puso a un lado las sobras
junto con el resto de cenizas: fue el origen del agua.
Por medio del espíritu, el hijo le habló al padre:
–Debes mirar muy bien, sin distraerte, el punto en que aún aliente
un resquicio de fuego. Me verás allí en medio del silbido de la llama.
Debes echarme mano cuando me descubras.
Con aire frío Corazón que habla sopló el rescoldo. Se apagó. Nada
más pudo verse. Buscó afanosamente el punto en que el fuego había
brillado por última vez. Y vislumbró algo: el hijo estaba allí, sentado.
Y antes de desaparecer de nuevo dijo:
–¡Padre! ¿Qué vas a hacer? ¿De qué manera conseguirás que vuelva a ser el de antes?
En su lugar, al desvanecerse, se empezó a ver un algo verde. Era la
raíz de todas las cosas: el tabaco.
Creció la planta y habló de esta manera:
–¡Padre! ¿Viste que ya volví a nacer? Ese soy yo.
Entonces Corazón que habla, al ver que el hijo había resucitado, se
despidió de todo diciendo las últimas palabras: que él se iba y que en
su lugar el hijo continuaría contando las historias.
Fue así como Hombre de yuca quedó con todos los poderes del
padre.
El anciano se fue a un lugar llamado «Pozo de la olla de barro» en
el río Caquetá. Es de allí de donde procede la gente de olla. Se llevó
Las palabras del origen
60
una parte del tabaco dejando al hijo la otra para que con ella pudiera
hablar con derechura. De ahí viene que para hablar bien es necesario
el tabaco.
Entonces, el hijo repitió las palabras que había pronunciado antes
de ser castigado. Estas mismas palabras quedaron con nosotros. Vienen de antigua y no les quitamos ni agregamos nada. Son las historias
de la gente de olla.
Desde entonces se comenzó a fabricar la olla de barro en que se
cocina el tabaco, se tuesta la coca y se preparan los alimentos.
Hombre de yuca, con el solo poder del tabaco, congregó nuevamente a todos los que iban naciendo. Invocó al padre:
–¡Padre mío! Quiero que esta vez lo esté haciendo bien. Espero
que me des las buenas palabras, el buen corazón, para poder hacer
bien las cosas.
Corazón que habla le concedió todo advirtiéndole que si obraba
mal en contra de sus hijos, sería castigado.
Es este el comienzo del rafue del Uuikï. Yo lo sé porque mi corazón
es bueno, porque piensa el bien, el cómo ayudar a la gente e indaga el
modo de vivir justo. Por eso sé toda esta tradición.
De la gente que él mismo había ayudado a nacer salió «Hombre de
frutas». Él cogió una de las ollas de barro como señal de identificación
con Hombre de yuca. De esa manera quedó como jefe de la gente de
olla.
Hombre de yuca recomendó a Hombre de frutas que preparara
un poco de goma y se la untara en la mano para recibir el corazón del
padre. Fue el comienzo de los remedios mágicos.
Tan pronto Hombre de frutas untó la goma en sus manos comenzó a tronar y a relampaguear. Estaba listo.
Hubo varias clases de relámpagos: rojos, amarillos, verdes, azules,
blancos. Es el origen de las frutas. En medio de esos relámpagos le
llegó lo prometido por Hombre de yuca: el corazón del padre.
Vio en la palma de su mano una bola bonita. Exclamó entonces
Hombre de frutas refiriéndose a ella:
–¡Bonita mi hija! ¡Bonita mi gente!
De improviso la bolita desapareció de su mano. Pero no se alejó
de él. Penetró en su corazón para que tuviera inteligencia y así poder
reemplazar a Hombre de yuca.
La madre mía, y la abuela mía
fueron a buscar comida
al otro lado del río.
Aún no han regresado.
No tenía sonajero de semillas. Solo traía una maraquita amarrada
a la punta de una vara. Ellos bailaban haciéndola sonar. Esperaban
el regreso de Hombre de frutas; pero cansados después de aguardar
largo rato, se robaron la bola de almidón, pues tuvieron tiempo para
descubrirla, y huyeron.
Al regresar del trabajo Hombre de frutas descargó en el patio la
leña que traía. Entró en la casa y, siguiendo su costumbre, lo primero
que hizo fue buscar la bola de almidón. Al no encontrarla interrogó a
su mujer acerca de quién había venido en su ausencia, y su corazón se
llenó de mala intención.
61
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Ya Hombre de frutas comenzó a hablar como su antecesor:
–Yo hablo de lo que está en mi corazón, así como mi padre.
Fue la primera vez que nombró como su padre a Hombre de yuca,
y luego agregó:
–Ahora he de querer a todos mis hijos. Los he de alabar, los he de
mimar.
Después de esto el jefe de la gente de olla comenzó a buscar compañía y la encontró entre la «gente pez».
Los parientes de su mujer no tenían qué comer. Charlaban entre
ellos comentando acerca de la abundancia que siempre reinaba en casa
de Hombre de frutas.
Eran dos los hermanos de la mujer. Uno se llamaba «Curador de
niños», el que reza a los niños para que vengan bonito. «Madurez de
frutas» era el otro. Era como adorno de plumas, igual que las frutas
coronan los árboles.
En vista de la escasez resolvieron trasladarse a casa de su hermana,
a la que encontraron sola, en tanto que Hombre de frutas se hallaba
lejos en sus labores cotidianas, pues era hombre muy trabajador.
Antes de ausentarse Hombre de frutas había envuelto una bola
de almidón dejándola muy bien guardada donde no pudiera ser vista
fácilmente. Esa bola era el corazón del padre.
Los visitantes traían adivinanzas. Uno de ellos cantó así:
Las palabras del origen
62
Un rato después regresaron los ladrones diciendo:
–¡Cuñado! Nosotros vivimos hace poco con la esperanza de comer,
pues se dice y es fama que aquí hay siempre abundancia.
Él nada contestó. Estaba furioso con sus cuñados, por eso les dio
muerte y los devoró. Su mujer le trajo ají con lo que condimentó la
comida. Desde entonces se utiliza siempre para hacer sabrosos los
alimentos. También desde ese día se sabe que nadie debe burlarse, ni
jugar, ni robarse el Uuikï por ser algo sagrado. El que lo haga perderá la vida, tal como aconteció con Cuidador de niños y Madurez de
frutas.
A causa de la muerte de los hermanos de su mujer, Hombre de
frutas perdió todos sus derechos y poderes. Comenzó a enfermarse,
enloqueció, sus palabras carecían de sentido y no daba razón de sus
actos. Igualmente su mujer enfermó de gravedad, y al no poder hacer
nada para aliviarla, él abandonó la casa con el deseo de que muriera
durante su ausencia y así no tener que presenciar su padecer.
Cuando estuvo lejos se oyeron ruidos dentro de la casa como de
gente que hablaba. Entonces, la mujer preguntó:
–¿Quiénes son los que hablan? ¿Por qué no me vienen a aliviar del
mal que estoy sufriendo?
Le contestaron:
–¿Quiénes más podrían ser? Pues nosotros, tus hermanos. Vinimos a disfrutar de la abundancia de esta casa, pero tu marido nos dio
muerte y luego nos devoró. El ají que tú le diste le está haciendo arder
su boca y su corazón. Por eso habla y hace cosas de loco.
Dichas estas palabras curaron a la mujer y dejándola completamente sana se alejaron. Eran solo espíritu.
Cuando el jefe de la gente de olla regresó a la maloca, estaba seguro
de no encontrar ya viva a la mujer, pero al llegar la vio sentada al
pie del fogón haciendo su labor. Al encontrarla así él mismo se fue
sintiendo bien. Entonces se fue directamente al lugar donde había
guardado el Uuikï antes del robo. La bola estaba allí. La desenvolvió
y la puso en la palma de la mano. Dando vueltas como un trompo la
bola habló de esta manera:
–Yo soy tu hijo, yo seré tu corazón para que tus palabras vengan
haciendo buen camino. Debes cuidarme, debes guardarme bien, pues
yo seré quien te inspire lo que has de decirles a las gentes.
Traiga harta lana
porque el niño llora.
El dueño del baile advierte:
Mi padre, el Hombre de frutas,
es el dueño de estas canciones.
Les responden los visitantes:
La hija de Hombre de frutas
está naciendo.
Todos nosotros venimos a reverenciarla,
después de hacerlo afuera
la introduciremos en la casa.
Allí permaneceremos cantando.
63
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
Fue en esa ocasión cuando Hombre de frutas comenzó a hacer
un canastico para guardar el Uuikï. La bolita no dio su aprobación al
primer canasto, pues era de ojo muy ancho; ni al segundo, cuyo entramado era de un solo ojo; ni al siguiente que confeccionó con base en
tres ojos. Pacientemente Hombre de frutas buscó la forma apropiada
de tejer y después de mucha brega dio con ella. El cuarto canasto fue
aceptado: los de ese estilo carecen de rendijas.
Se afanó luego en conseguir lana de hormiga para envolver suavemente al Uuikï y finalmente lo depositó en el canastico. La bola le
recomendaba de continuo que debía ser muy cuidadoso con ella. Le
decía:
–Si velas por mí te daré buenos consejos para que las gentes de
todas las tribus nazcan sanas. Seré tu corazón. Serás el guardián de
las palabras buenas. Serás como yo fui anteriormente. No pienses el
mal: es la recomendación que un padre debe conservar y transmitir
a los hijos.
De la misma manera como el Uuikï fue envuelto y consentido, así
mismo viene la costumbre nuestra de envolver a los hijos para abrigarlos, y también de ser muy cariñosos con ellos.
Ya Hombre de frutas se irguió como varón, se plantó firme y compuso la canción que se interpreta antes de iniciar el Baile del Uuikï. El
grupo de invitados a la maloca debe cantar así al ir llegando:
Las palabras del origen
64
Quien se dedique a este baile debe saber esta canción. Será la primera. Con ella se dará comienzo al baile y ella permitirá que se pueda
amanecer bien sin que haya nada que lamentar.
Con las canciones propias del Baile del Uuikï y contemplando la
bola recordamos que ella es el corazón de Hombre de yuca, que quedó
en poder de Hombre de frutas, jefe de la gente de olla.
Para nosotros esa bola viene siendo el tabaco. Por eso cuando repartimos el yera [ambil] lo entregamos en forma de bolita y lo damos
para que se graven las canciones, para que el canto sea bueno, para
acertar en las adivinanzas, para estar tranquilos y contentos y hacer
bailar a los niños.
El que es inteligente y quiera que su gente viva en paz, el que le
gusta ver que los demás se diviertan y el que busca el saber de los
antiguos, puede hacer este baile.
Es bueno lo que tú, Octavio,* haces: andar averiguando este rafue,
porque todo lo quieres saber bien aunque pases sufrimientos, aguantando el sueño porque estás interesado. Lo mismo me sucedía a mí
cuando era joven. Así como Hombre de frutas sufrió para recuperar
su sabiduría, así mismo han de padecer y sufrir los que quieran aprender. El aprendizaje se hará en los bailes, pues en ellos los que saben
mostrarán sus conocimientos mediante adivinanzas. El camino de las
palabras buenas es incómodo. No se transita fácilmente. Es necesario
esforzarse, hay que trasnochar, se debe suplicar e insistir.
Cuando Hombre de frutas cometió el crimen el Padre le quitó su
saber, se llevó su inteligencia, lo despojó de las palabras buenas; le
ordenó preguntar, indagar, esforzarse por aprender nuevamente y así
poder enseñar a los demás.
Quien hace el Baile del Uuikï debe ser fuerte, tenerse firme como
hombre. Cuando yo llegué aquí la gente andaba triste. No me agradó
esto. Para traer la alegría y el bien comencé a hacer Baile del Uuikï.
Así fue. Pero la envidia no falta. Me hicieron muchas maldades para
que abandonara mi propósito. A mis enemigos no les gusta este baile.
Resistí. Lo seguí haciendo, pero mediante hechicería incendiaron mi
casa. En esa ocasión perdí mis cosas [raa]. Perdí el Uuikï. Sin él ya no
* En este punto el Abuelo Félix, narrador del mito, se dirige personalmente al recopila-
dor, José Octavio García (Jitoma Zafiama).
Allá abajo,
cuando aún nosotros no habíamos aparecido,
surgió el mayor de los hijos de Hombre de yuca.
Es a él al que nosotros estamos mimando.
Ahora que ya nos hemos desarrollado
lo conmemoramos con esta clase de baile.
Abajo está nuestro primer padre Hombre de yuca.
Con la abundancia que él trajo estamos contentos.
Los antiguos testifican estos hechos. Hicieron bailes igual que
Hombre de frutas y en ellos les habló el corazón del Padre.
Este rafue no está dentro de los palos,* ni dentro del agua, sino
* Se refiere a que estas palabras no se encuentran en el libro de la selva o del río, es decir,
ámbitos emparentados con el mundo no humano, en definitiva, con el caos. El sentido
65
2. El rafue Uuikï. El corazón del Padre
puedo celebrar el baile. Claro que puedo hacer otra bola. De querer
elaborarla nuevamente he de comenzar con lamentaciones.
Nosotros, los que preferimos este baile, somos los verdaderos hijos
de Hombre de frutas. Por eso yo estoy vivo y si alguien quiere tenerme
en cuenta, pues puede venir a visitarme antes de que yo muera, así
como tú lo haces.
Hay gentes que alardean saber mucho. Sin embargo, no piensan en
estas cosas sino en hacer maldades a quienes van derecho, obligándolos muchas veces a abandonar las tradiciones.
Antes que yo hubo muchas gentes. ¿Qué se hicieron? ¿Dónde
están? Alguien dejó todo el saber en las adivinanzas, pero ese saber
se pierde día a día y son esas palabras las que permiten que la gente
renazca como nuestro Padre.
Solo en tu corazón supiste que yo tengo ese saber. Nadie te dijo
que yo poseo lo que a ti tanto te interesa. Quien puso eso en tu corazón
es alguien a quien no podemos ver sino que solo escuchamos dentro
de nosotros: te lo dijeron la coca y el tabaco. Son palabras de nuestro
Padre. Es lo que a él le gusta. Entre más digamos estas cosas, entre más
enseñemos él estará más contento y nos dará más poder para hablar
y hablar.
Ahora escucha esta canción:
dentro de las gentes que se interesan por él. No es propiedad de nadie
en particular.* Esas son las tradiciones que nos han recomendado los
antiguos. Nunca vayas a olvidar ni abandonar este rafue, ni la coca, ni
el tabaco.
Las palabras del origen
66
de esta tradición es eminentemente divino y humano; no pertenece a la dimensión propia de la selva (árboles y bestias).
* Estos apartes del mito pueden ser de conocimiento público.
3. Jitoma y Fïboi
La contienda entre Sol y su hermano Luna
Relator: Abuelo José García
Quebradón Takana, Leticia, 1976
Traducción: Abuelos José García y Jitoma Zafiama (Bogotá, 1978)
Introito
Conocí al Abuelo José García en Bogotá con ocasión de una corta
permanencia en que él sirvió como informante en una investigación
que adelantaba el Instituto Caro y Cuervo sobre el español hablado
en la capital de la que entonces era la comisaría del Amazonas. Me lo
presentó su hijo, quien lo acompañaba y con quien yo había iniciado
trabajos en 1971. Me cautivó al instante. Atendiendo a mi interés, esa
misma tarde y con cierta molestia por parte del personal del Instituto
con quien trabajaba, se dedicó a hacer algo que era de su especial
gusto: contar mitos. Fue el insistente interés de mi parte el que lo
llevó dos años después a formularme a través de Jitoma Zafiama la
invitación a «sentarme con él» en su casa del Takana. Allí estuve un
primer mes, tiempo en que nos dedicamos a grabar en uitoto, noche
tras noche, los principales mitos de su copioso acervo. Habitualmente
se los narraba a algún oyente ocasional que le servía de interlocutor.
Pero hubo noches en que nadie estaba grabando y tan solo distinguía
unas pocas palabras. No estaba presente Jitoma, quien aún vivía en La
Samaritana, cerca de Puerto Leguízamo, y que era mi habitual traductor; razón por la cual en el día el abuelo me narraba nuevamente los
mitos en su pedregoso castellano. También hacía grabación de estos.
Años después notaría que esas versiones en español contenían en ocasiones más detalles y explicaciones que las dadas en uitoto. Es lógico:
los sabedores se ven en la necesidad de suministrar aclaraciones a las
personas ajenas a su cultura.
El Abuelo José es oriundo de La Sabana en el alto Cahuinarí,
afluente del Caquetá, último hábitat de la etnia muinane antes de la
67
Las palabras del origen
68
diáspora a que fuera sometida por obra de las caucherías. Huérfano a
temprana edad, pero profundamente interesado en la tradición, por
fuerza de las circunstancias fue muy andariego y se sentó con muchos
sabedores, aquellos que sí habían podido estar, por la medianía de sus
vidas, inmersos en la más pura tradición antes de la debacle cauchera.
Siendo niño fue deportado desde La Sabana del Cahuinarí a territorio
peruano, donde los restos de su tribu continuaron al servicio de los
caucheros. Muchas otras tribus amazónicas sufrieron este desplazamiento forzado poco antes de declararse la guerra colombo-peruana
(conocida con el eufemismo de «conflicto»). Desde allí con su mujer,
Miguelina, y sus dos primeros hijos, Octavio (Jitoma Zafiama) y Eliseo, escapó y peregrinó por la Amazonia colombiana hasta fijar su
residencia en el quebradón Takana, a siete kilómetros de Leticia.
Dos años después de nuestro segundo encuentro, y siendo huésped en mi casa de Modelia en compañía de su hijo Octavio, mientras
preparábamos el viaje que sería el «gran viaje»* de mi vida, se hizo la
traducción de este mito y de otros de los grabados en 1976.
En la mitología de los uitotos, Jitoma (Sol) juega el papel de héroe
cultural por excelencia; todos los otros héroes están prefigurados en
él. Es un personaje intermedio entre los hombres y un ser superior: el
violento Juzíñanuy. A Jitoma se lo convoca para que venza las dificultades y peligros que son insuperables para los humanos. A Juzíñamui
se le invoca; es un dios que se mueve siempre en lejanía del hombre.
Juzíñamui es el dios un tanto otiosus (ocioso) en cuanto padre de la
violencia; como creador y cosmócrator es Moo, Naaïnuema, etcétera.
La figura del deus otiosus es frecuente en muchas religiones. Se trata de
dioses muy activos en los orígenes del cosmos, pero que poco a poco se
van alejando a una discreta penumbra, dando paso a otras divinidades
más próximas a los intereses puntuales de los seres humanos. Son bastante incómodos porque son formidables y terribles, prácticamente
fuerza pura, desprovista de esa moralidad casera que los haría manipulables por el hombre. En el cristianismo es el caso del Dios padre;
así, en la práctica religiosa se da entre él y los hombres una escalada
de personajes intermediarios que, pasando por el Dios hijo y la Virgen
María, desciende hasta personajes que se pueden tratar con mucha
* Publicado bajo el título «Sobre viajes y mitos» (Urbina, 2002).
El mito
Yo voy a contar el bakakï de Jitoma y de Fïboi que es la historia
del Sol y de la Luna.*
Hubo tres Jitomas: el primero es el de la historia de cómo amaneció. El segundo andaba solo por ahí y fue el que se comió Gaimo. El
tercero es el hermano de Fïzido y de él es la historia que voy a contar.
Jitoma Kïgama [agricultor] tenía en su chagra toda clase de frutas.
Él trabajaba con su hermano Fïboi.
De los dos, solamente Jitoma tenía mujer. Así vivían. Se organizó
un baile. Entonces un hombre llamado Arïdï Buinaima** hizo Baile
de Yuaï. Lo hizo con el fin de que los dos hermanos, que eran muy
buenos agricultores, llevaran a la ceremonia piñas de las muchas clases
que ellos cultivaban. Eran de la variedad «piñas de tierra», en tanto
* En ocasiones llamados «los dos Jitoma», por tratarse de «Sol de día» y «Sol de noche».
** Arïdï: «de arriba», que vive en la loma y no en la ribera.
69
3. Jitoma y Fïboi
compinchería, como es el caso de un buen número de santos… ¡Que
los hay para todo!, desde encontrar objetos perdidos hasta conseguir
consorte, o hacer que regrese el marido infiel (los varones son poco
dados a recuperar lo perdido pues saben, por infalible instinto, algo
natural, que hecha por ellas la nueva elección no hay marcha atrás).
En las mitologías amazónicas, el mito del Sol y de la Luna (que
siempre aparece como personaje contradictorio, ya sea masculino o
femenino) frecuentemente fundamenta normas vinculadas con la
condena a la infidelidad y al incesto. Héroe cultural por excelencia,
por su parte el Sol limita a los seres que pertenecen al ámbito de la
noche y la penumbra, entidades que no son vistas como simples negaciones o carencias sino como realidades positivas.
Noche contrapuesta al día. Penumbra del bosque que se contrapone a la explanada frente a la maloca pero, a su vez, noche de la maloca
que se contrapone a la explanada (campo de combate del abuelo) frente al coqueadero, que está alumbrado por la luminaria de la madera
que se domestica y hace luz (la antorcha)… Y todo no es más que la
repetición a otra escala de los eternos ciclos del día y de la noche, del
sol y de la luna.
Las palabras del origen
70
que las que poseían Arïdï Buinaima y su gente eran «piñas de agua».*
Llevaron frutas para arriba los dos Jitoma, porque habían sido
invitados a ese baile. Ya no es Baile de Yuaï, simplemente, sino Zaidorakï.** Como ellos tenían piña de tierra, eso era lo que querían quienes
invitaban. No era la primera vez. Arïdï Buinaima hacía baile cada vez
que los Jitoma tenían cosecha con la esperanza de que ellos llevaran
semilla, pero solo llevaban la fruta, no el colino. No llevaban la semilla porque a donde ellos no llegaba el ambil [tabaco] de la invitación.
Siempre le llegaba a otra persona. Entonces decía la gente de Arïdï
Buinaima:
–¿Por qué motivo ellos mezquinan los colinos?
Y él mismo comentaba:
–Si es para sembrar que estamos pidiendo, ¿por qué lo niegan?
Entonces uno de sus ayudantes dijo:
–¿Que por qué no traen? Pues porque a ellos no les llega el ambil.
Haga la prueba y mándeles y verá que van a traer.
Y continuaban comentando los unos con los otros lo vana que era
la esperanza de que los Jitoma trajeran colinos si les mezquinaban el
tabaco sagrado de la invitación.
Arïdï Buinaima admitió la observación. Volvió a invitar al baile y
pidió piña solamente, y le hizo llegar el ambil a los dos Jitoma. Entonces cuando llegó la invitación, Jitoma de puro contento se puso a
* La división cósmica que aparece en estos mitos muestra cinco mundos: a) El de lo
alto: gente de lluvia y gente de estrella, b) El mundo de la selva, c) El mundo del agua,
d) El inframundo, y e) El mundo humano compuesto especialmente por la chagra y la
maloca. En ellos aparecen simétricamente los mismos elementos: así como hay piñas
cultivadas por el hombre, las habrá del monte y del agua.
** Baile que se hace por deseo expreso del dueño de maloca. Es un deseo no condicionado o libre, en el sentido de no estar inscrito en el oficio ritual o secuencia obligada
de los bailes principales. Zaidorakï es literalmente zaido, «hazlo bailar», y raa, «cosa»:
«hazlo bailar con nuestras cosas». Se acostumbra hacer este baile cuando alguien roba.
El perjudicado anuncia baile para llevar de las cosas que el otro roba. El ladrón debe
aceptar los presentes y organizar baile. Se entiende que este tipo de baile es un castigo
(avergonzar), pero al mismo tiempo es un reconocimiento de ayudar a quien necesita
algo; lo hay de tres tipos: el de pescado es de Yuaï Buinaima, el de frutas es Comuya
Buinaima, y el de ladrón es de Arïdï Buinaima. Este último también se denomina puko,
«robado», y se realiza para sanción de carácter social, ya que con él se logran dos efectos:
insultar al ladrón y prevenir a la comunidad (efecto igualmente doble por desestimular
el hurto y poner sobre aviso a las posibles víctimas).
* Se denomina maguaré (o menguaré) el instrumento de percusión conformado por una
pareja de tambores cilíndricos de gran tamaño, tallados en troncos.
** Los bailes son eventos rituales complejos y requieren gran conocimiento de la tradi-
ción y previsiones puntuales. Parte esencial la constituyen las adivinanzas que han de
llevar los invitados, que están basadas en los mitos pertinentes a cada baile y se cantan
planteando la dificultad. El dueño del baile debe dar con la respuesta, de no poder revelará una debilidad que puede ser aprovechada por brujos enemigos para atacar aprovechando esa brecha en el no saber. Las adivinanzas se refieren por lo general a animales
o plantas y es a través de ellos, especialmente de los animales, que se hace el maleficio.
71
3. Jitoma y Fïboi
tocar el maguaré*. Al oírlo su hermano se vino a la casa y le preguntó
por qué estaba tan contento tocando el maguaré. Jitoma le respondió:
–Pues hermano, hay noticias, hay baile, por eso toco el maguaré,
de puro contento.
Le preguntó el hermano qué clase de baile se anunciaba y Jitoma
le respondió:
–Pues baile. La gente está haciendo baile.
–Pero, ¿qué clase de baile?
–Pues de alegría.
–¿Y qué se está pidiendo para ese baile?
–Pues qué más van a pedir, pues piña.
–Está bueno.
–Sí. Está bueno. Entonces, hermano, debes prepararte porque
vamos a llevar adivinanzas.
Después Jitoma le dijo a su mujer:
–Oye mujer. Nosotros, con mi hermano, vamos a llevar adivinanzas.** Tú debes pintarnos el cuerpo. Tienes que sacar y preparar
pintura.
Pero antes de estos acontecimientos Jitoma andaba solo trabajando. Su mujer quedaba sola en la maloca, con su cuñado Fïboi. Al
final terminaron por cohabitar a escondidas de Jitoma. La gente lo
sabía, pero no decía nada pues si hubieran comentado algo Jitoma no
lo habría creído.
Viendo esta situación Nokaido [Tucán] dijo:
–Pues si está viviendo con su cuñado me iré donde ella y no siendo
yo familiar es posible que me acepte.
Encaminándose allá la agarró y la abrazó. Ella no lo aceptó. Entonces dijo Nokaido:
–¿Por qué no me quieres? ¿No te da vergüenza vivir con tu cuñado
y en cambio no me aceptas a mí siendo particular? Si no me aceptas,
le contaré todo a tu marido.
La mujer le respondió:
–¡Avísale! A mí no me hace nada, ni me regaña ni me pega.
Entonces Nokaido comenzó a divulgar el chisme, a avisar y cantaba así:
La mujer de Jitoma
con el cuñado
al pie del bañero
están jugando.
Las palabras del origen
72
Aunque Jitoma oía eso no le prestaba atención. La gente comentaba y extrañaba su comportamiento y cuando él iba de visita a las
malocas le preguntaban:
–Jitoma, ¿por qué andas solo y nunca te acompaña tu mujer?
–Ella es una mujer. ¿Por qué iba a andar conmigo? La mujer es de
la casa y debe atender la casa.
–¿Por qué la dejas en la casa? Ella cohabita con tu hermano.
Él no hacía caso. Él solo reflexionaba y se decía:
–Yo mismo he de verlo con mis propios ojos.
Él planeaba esto y por eso no los regañaba, para no ponerlos sobre
aviso.
Bueno, volvamos al relato. Ya Jitoma le dijo a su hermano:
–Hermano, anda a traer coca para el avío, porque nos vamos a
llevar adivinanzas.
Asintiendo, su hermano cogió canasto y se fue para la finca y comenzó a recoger coca «pelando»* las ramas, no deshojándolas una a
una. Tan pronto terminó regresó a la casa con un canastado de coca.
La mujer comenzó a asar la pintura y en eso llegó Fïboi y le dijo al
hermano:
–Hermano, aquí traigo ya la coca.
Jitoma le dijo que la tostara y que mientras lo hacía, su mujer le
* Raspando, de ahí el raspachín, que designa a los trabajadores en los sembradíos ilegales
de coca con destino al narcotráfico: raspar es lo propio de la gente descuidada, puesto
que de esa forma se maltrata la planta. Según la norma tradicional, esta debe ser manejada «como si fuera una hija», delicadamente, «consintiéndola», desprendiendo hoja por
hoja comenzando por las de abajo.
73
3. Jitoma y Fïboi
pintaría el cuerpo. Y que una vez que el propio Jitoma empezara a
cernir, la mujer lo pintaría a él.
Fïboi comenzó a tostar la coca. Jitoma ordenó a su mujer:
–Empieza a pintar mi cuerpo.
Ella preguntó:
–¿Dónde te pinto?
Respondió Jitoma:
–Vamos a la puerta, a lo claro.
Ella comenzó a pintarlo. Hizo una raya con un palito en su cuerpo
y al ver que no pintaba bien negro sino clarito, preguntó por qué la
pintura no estaba suficientemente negra. Jitoma entonces le dijo que
la mamá le agregaba a la pintura tizne del tiesto para que espesara.
Ella dijo que bueno, que iría a sacar tizne de debajo del tiesto.
Fue recogiendo el tizne del tiesto en que su cuñado estaba tostando coca. Ella pensó que Jitoma no la estaba viendo y haciéndose la
pendeja se pasó al lado del cuñado. Jitoma no la despintaba mirándola
de reojo y decía para sí: «Aquí voy a ver si es cierto lo que dice la gente
o si es mentira».
Al llegar al pie de Fïboi le agarró los testículos con la mano en
la que llevaba la pintura. Al sentir eso, él quitó de la mano de ella
el tizne y le agarró los senos. Es por eso que nosotros los hombres
tenemos los testículos negros y las mujeres la punta de los senos de
ese color. Ella a su vez cuando el hombre le agarró los senos le untó
tizne en la cara. El respondió tocándole el sexo. Fue así y eso nunca
podrá borrarse.
Después de estos sucesos Jitoma estaba malicioso porque ya los
había visto con esos juegos y confianzas. La mujer vino a pintarlo, y
no lo hizo como antes sino con vergüenza y pena, tapándose los senos
con los brazos o sentándose de lado o en cuclillas. Desde ahí para acá
quedó la mujer como es ahora.
Jitoma pensó: «¿Por qué esta mujer me tiene vergüenza?».
Le miró los senos y estaban negros. Le miró el sexo y también
estaba negro. Por parte de Fïboi sucedía igual cosa: tenía la cara negra
y a pesar de que se limpiaba no se le quitaba la mancha. Quedó muy
triste. Entonces llamó Fïboi a sus sobrinos, que son los comejenes,
para que lo limpiaran. Lo hicieron, pero no muy bien, pues dejaron
manchas por partes. Vinieron más sobrinos como las abejas, las crías
Las palabras del origen
74
de sapo, toda esa gente hizo el deber, pero siempre quedó manchado.
Es por eso que la luna vive manchada.
Pasando tantas dificultades y tristezas Fïboi terminó de tostar y
una vez concluido el trabajo le dijo al hermano que ya estaba y Jitoma
le respondió que bueno, que se fuera a bañar, pero que regresara pronto para que su mujer le pintara el cuerpo. Fïboi le contestó que para
qué se iba a bañar y que para qué se iba a pintar, y dijo:
–¿Es que acaso con mi cuerpo pintado voy a tomar? Yo tomo con
mi boca. No quiero que me pinten.
–Debes pintarte porque tienes que llevar adivinanzas.
–¿Acaso con mi pintura voy a cantar o a tomar? Yo canto con mi
boca.
Lleno de vergüenza se fue y se acostó en la hamaca muy triste.
Jitoma le preguntó:
–Hermano, ¿por qué estás triste?
–No. Es que por estar al pie de la candela me duele la cabeza.
Jitoma comenzó a cernir y cuando estaba lista la primera tanda
invitó a su hermano a mambear. Él se paró con vergüenza y se acercó,
amparándose en la sombra a recibir la coca, de lado, estirando el brazo
y con el rostro hacia otra parte con el fin de que no vieran su cara
manchada.* De todas formas Jitoma vio su cara y notó que tenía partes
negras. Luego miró hacia abajo y descubrió que también los testículos estaban negros. Entonces se dijo que eran ciertos los comentarios
que hacía la gente. Sin embargo nada dijo, pero mientras él mostraba
alegría su hermano Fïboi daba muestras de tristeza.
Fïboi siempre buscaba la sombra** para sentarse, y Jitoma siempre
le insistía que lo hiciera frente a él diciéndole que había que ensayar
canciones, a lo que su hermano alegaba que para qué iba a ensayarlas
si no tenía quién oyera ni quién aprendiera, y agregaba que cantaría el
día del baile para que oyera todo el mundo, que así era mejor.
Ya de madrugada, por ahí a las cuatro, terminó Jitoma de cernir
coca. Llevó a cabo la operación muy despacito para esperar que amaneciera. Luego de terminar le dijo al hermano que fueran a descansar.
* Prefiguración del comportamiento lunar, que oculta su rostro o solo enseña una parte.
** Fïboi sale de noche para no ser descubierto.
* La brujería que hace Jitoma no solo involucra seres del mundo animal (los guacama-
yos) sino también del mundo vegetal: las piñas y el tronco del árbol que queda en pie
en la chagra después de la quema. La peligrosidad que se le asigna al tronco puede
constituir la base experimental de su negatividad, y puede proceder simbólicamente,
pues al tratar de ser talados, al estar podridos, pueden caer en una dirección inopinada;
pero también su negatividad puede proceder simbólicamente de ser restos de la selva
(opuesta a la maloca y a la chagra) que permanecen en medio de la obra humana.
75
3. Jitoma y Fïboi
El hermano, que tenía mucho sueño, se fue y se acostó en la hamaca y
quedó profundamente dormido.
Siendo aún muy temprano Jitoma tomó su machete y se fue para
la chagra. Allí cogió dos piñas y las puso en el hueco de un tronco que
había en medio de la finca y haciendo un gesto mágico las convirtió en
guacamayos.* Una vez que quedaron convertidas en cría de guacamayos regresó a su casa y al encontrar a la mujer durmiendo todavía, la
increpó de esta manera:
–¿Cómo es que aún duermes? ¡Despiértate! Despiértate y ve a despertar a tu cuñado. Van todos los días a la finca y no ven que en el tronco
que está en medio de la chagra hay cría de guacamayo. Ya están para
volarse. Dile a mi hermano que se levante para ir a sacar esa nidada.
Se fue ella a despertarlo por orden de Jitoma y dijo:
–¡Cuñado! ¡Cuñado! ¡Despiértate! Tienes que ir con tu hermano a
sacar cría de guacamayo de un tronco que hay en la chagra.
Fïboi dijo que bueno y a continuación le preguntó a Jitoma que
qué iban a llevar para sacarlos, que si llevaban hacha. Jitoma respondió
que no, porque si tumbaban el tronco se corría el riesgo de que los
pichones murieran y que él los quería para cría, pues la gente ahora
estaba preparando baile y era bueno tener crías para sacarles las plumas y hacer coronas. Además comentó que como el tronco era bajito
bastaba con construir un andamio.
Haciendo estos comentarios se fueron, y por el camino recogían
palos para armar el andamio. Comenzaron a hacerlo y Fïboi se encargó de capturar los guacamayos trepándose al andamio, pero cada
vez que estaba cerca de la cría de guacamayo el tronco crecía y crecía
hasta sobrepasar la altura de los palos más altos. Fïboi no se percataba.
Jitoma permanecía al pie del palo.
Las guacamayas se metieron hacia adentro y Fïboi dijo entonces
que se habían escondido metiéndose muy adentro. Jitoma le insinuó:
Las palabras del origen
76
–Pues métete adentro del hueco llevando este canasto y los metes
ahí con mucho cuidado sin irles a partir las alas.
Él asintió y cogiendo el tancho se introdujo en el agujero donde
anidaban los pájaros. Cuando los alcanzó, los agarró y los metió en el
tancho. En ese instante el tronco donde estaba dejó de serlo y se convirtió en piedra, quedando Fïboi prisionero allí. Sin darse cuenta aún,
subió para salirse con los guacamayos. Al llegar a la puerta la encontró
cerrada, retornó y ya abajo se sentó en el hueco y comenzó a pensar
entre lo oscuro.* Los guacamayos quedaron convertidos en piñas.
Dejándolo prisionero, Jitoma regresó a la maloca cargando las
piñas que había en la chagra para llevarlas al baile. Llegando a la casa
la mamá le preguntó:
–¿Dónde está tu hermano?
–Mi hermano, como es tan chistoso, pues resulta que cuando llegamos a sacar las crías de guacamayo, volaron y fueron a caer en la
orilla de la chagra, y entonces él las comenzó a perseguir. Yo me cansé
de esperarlo y me vine. Yo le insistía en que nos fuéramos porque ya
era muy tarde, pero él no me hizo caso y se quedó persiguiéndolas y
me dijo: «Vete para la casa, porque yo tengo que agarrar estas crías. Yo
no las dejo. Si no puedo agarrarlas me pondré a buscar un armadillo
o partiré los mojojoyes que tengo. No me esperen que yo llego muy
tarde. Al baile llegaré después, detrás; como voy a ir de tomador, pues
entraré solo». Así me dijo.
En ese momento llegaba la gente para ir al baile y como era únicamente donde los Jitoma que se podía conseguir piña, pues allí iban
a parar todos con el fin de recogerlas para llevarlas como ofrenda.
Jitoma inició el reparto de las piñas entre las gentes. Él reservó las
piñas que tenían colinos y las otras era las que repartía. Algunos de los
bailarines le preguntaban por el hermano y él siempre respondía de la
misma manera que le había contestado a la mamá.
Se fueron todos los bailarines y llegaron al lugar de reuniones.**
Uno de los bailarines dijo a Jitoma:
* Prefiguración de la noche.
** Antes de entrar en la maloca los bailarines hacen un alto para arreglarse y ponerse de
acuerdo en los detalles.
77
3. Jitoma y Fïboi
–¿Por qué no esperamos a su hermano aquí? ¿Cómo es posible que
lo vayamos a dejar?
Él, para disimular, aceptó diciendo que estaba bien, que esperaran. Ya estaba declinando el sol cuando Jitoma dijo:
–Ese va a venir solo; vamos a entrar porque ya es muy tarde.
Los demás aceptaron. Ya adentro se alinearon y cantaron. Entonces el dueño del baile, extrañado al no ver a Jitoma con su hermano
pues siempre andaban juntos, le preguntó:
–Jitoma, ¿dónde está tu hermano?
–Mi hermano como no tenía nada qué traer se fue a sacar mojojoy
y me dijo que iba a mirar los huecos de armadillo y que se dedicaría a
escarbar si encontraba uno. Por lo menos ese sinvergüenza debe estar
escarbando, debe estar sacando el armadillo. Ahora viene.
Al dar esa respuesta dejaron de preguntarle, pero pasada la media
noche y como no llegaba volvieron y le preguntaron:
–¿Pero, a qué horas es que va a llegar su hermano, Jitoma?
Y él para disimular decía:
–Ese pícaro debe continuar escarbando el armadillo. Él cuando
encuentra una cosa no la deja.
Así, así contestaba hasta que amaneció.
Ya por la mañana la mamá le preguntó otra vez, ya maliciando:
–Tú, ¿qué le hiciste a tu hermano?
–Yo qué voy a haberle hecho ¡siendo mi hermano!
Diciendo así distraía a la gente, que ya empezaba a regresarse a sus
malocas. La mamá comentó:
–Por lo menos mi hijo no cogió nada. Por eso no vino al baile. Debe
estar durmiendo en la casa.
Al llegar a la casa la vieja iba con la esperanza de encontrarlo, pero
no vio a nadie. Comenzó a llamarlo y nada que le contestaban, hasta
que llegó Jitoma con su mujer. Nuevamente le preguntó:
–Jitoma, ¿qué le hiciste a tu hermano?
Y él respondía como antes:
–¡Yo qué le iba a hacer nada siendo mi hermano! Como él es hombre, debe estar donde la mujer, o donde los suegros. Imposible que
vaya a permanecer soltero toda la vida.
La mamá insistía preguntándole siempre qué le había hecho al
hermano, pero él no le ponía cuidado.
Las palabras del origen
78
Al ver que el hijo no le ponía atención y no le daba una respuesta
satisfactoria, comenzó a averiguar de casa en casa, pero nadie le daba
razón de haberlo visto. Al ver que nadie le daba razón comenzó la
mamá a repartir ambil por todas partes.* Entonces ya comenzaron a
buscar y averiguar; pero de tanto buscar y buscar por todas partes sin
encontrarlo, terminaron por cansarse y dejaron eso en el olvido.
La mamá pasaba todos los días llorando por la chagra y a su alrededor, mirando donde había trabajado el hijo, recordándolo todo. Por
último enronqueció su voz de tanto lamentarse y ese fue el motivo para
que más tarde se convirtiera en ese gavilán de mal agüero que se llama
cacambra.
Entre tanto Jitoma no salía a parte alguna;** se lo pasaba en la casa con
la mujer, comiendo piojo*** con casabe. A su vez Fïboi pensaba cómo iba a
salir. Cuando le dio hambre, como los guacamayos se habían convertido
en piña pues su única comida era eso: chupar piña. Iba chupando poco
a poco para que no se le fuera a acabar rápido, y lo hacía por trocitos
mínimos. Es por eso que las piñas tienen ojos: él se chupaba un granito
diario. Terminaron, a pesar de la previsión, por acabarse las piñas. ¿Qué
iba a comer ya? Pues tomaba y comía sus propios desechos.
Entonces el chismoso Nokaido llegó y se posó en ese tronco y se
puso a cantar así:
El hermano de Jitoma,
el pobre,
está sufriendo aquí encerrado.
Al oír pronunciar su nombre preguntó desde adentro:
–¡Tío! ¿Quién eres para saber mi nombre?
Contestó Nokaido:
* Repartición ritual para convocar a la comunidad.
** La maloca es el sitio seguro por excelencia para el hombre. Es su mundo. La chagra
puede considerarse un mundo intermedio. La selva, el río y la noche son los ámbitos de
mayor peligro. Son ámbitos primigenios en que la fuerza no tiene cortapisas.
*** Si bien era una práctica generalizada, comer piojo puede significar algo indigno de un
cazador, quien se ve obligado por algo muy grave –generalmente el temor al maleficio– a
no salir a la selva en busca de las piezas de caza. Hacerlo lo expondría a una situación de
desventaja frente al acecho del mal, que es impotente contra la protección moral propia
del ámbito de una maloca construida en forma impecable, no solo en el aspecto técnico
sino ateniéndose a todas las normas estipuladas por la tradición.
* Comer su propia podre se relaciona con el hecho del incesto, aunque no es este el caso
directamente. Al estar ya la cuñada adscrita a la maloca, puede llegar a ocupar el papel
de hermana. El acto sexual equivale a una consumición por parte del hombre. La expresión «comerse a una mujer», tan recurrente en los giros populares tiene esa connotación
que expresa probablemente la creencia en la apropiación (a nivel de ilusión, pues quien
«se apropia» es la hembra, a no ser que se sigan doctrinas taoístas) de la fuerza vital que
tiene lugar en el acto sexual, sobre todo cuando se «inaugura» una doncella. En este caso,
al Fïboi copular con su «hermana» consume su propia carne, algo despreciable, como si
comiera su propia podre.
** Nokaido es el Tucán arquetípico. Habla en representación de todos los tucanes. Al
morir su fuerza no desaparece, queda en una especie de latencia, quizás hasta que desaparezca el último tucán. Al ritmo de devastación a que vienen sometidas las grandes
selvas, esto no demoraría mucho. Entonces estas magníficas aves, regadoras de semillas,
oficio clave en el ecosistema, serán solo una figura legendaria en los mitos que los recuerden. Pero de allí también saldrán un día, porque mito que no se apoye en lo real
termina también por ser olvidado.
79
3. Jitoma y Fïboi
–¿Quién me dice tío si yo no tengo sobrino?
–No tío, yo soy Fïboi, hermano de Jitoma.
–¡Eh…! Eso supimos nosotros, que Jitoma castigó al hermano
porque vivía con la cuñada y ahora está castigado, sufriendo, comiendo sus propias heces.*
–Sí. Ese mismo soy yo. Sácame de aquí.
–No puedo sacarte porque cuando tú estabas libre me apuntabas
con la bodoquera diciendo que Nokaido es duro, pero sabroso y diciendo así me matabas y me comías.**
–Eso sucedía cuando yo estaba libre; ahora ya no te como.
–Está bien. Yo te sacaré fuera de tu prisión. Pero, ¿tienes con qué
pagarme?
El prisionero respondió:
–Sí tío. En la montaña de mi padre hay muchas frutas como milpesos, ucuye, jimona, yimoge y todos los que se comen en la actualidad.
Entonces Nokaido dijo que iría a verlos a constatar si era cierto.
Y fue así: llegó a esa montaña y encontró todo lo que le habían dicho,
todo completo. Se vino probando las frutas y llegó donde Fïboi otra
vez, diciendo:
–Sí hay sobrino, hay bastante.
El hermano de Jitoma le respondió que eso sería para él y que
ahora lo liberara. El pájaro le replicó que cómo lo iba a sacar si su
hacha carecía de filo y no era dura; que lo mejor era avisarle al tío para
Las palabras del origen
80
ver si él lo podía sacar. Comentaba que su tío sí tenía buen hacha y
que él le iba a pagar para que lo sacara al otro día. Le aconsejó que
permaneciera tranquilo, que él se iba, y alzó el vuelo.
Al ir volando por entre el monte iba bodoquiando de paso las
palmas de milpesos, de canangucho, de guarango y otros palos con el
fin de que en esas palmas se criara el mojojoy y en los árboles, gusanos.
También esa es la causa de que nosotros suframos de dolor de muelas.
Por eso los dientes se gusanean: es el bodoqueado de Nokaido. Todo
esto lo hacía preparando la paga que había dicho iba a darle al tío, que
es el carpintero, con el fin de que sacara a su sobrino de la trampa.
Llegó Nokaido donde su tío el pájaro carpintero Eto, y le dijo:
–Tío, un hijo de esa gente está sufriendo encerrado comiendo sus
propias heces y yo vengo a ti para pedirte el favor de que lo saques. Yo
te pagaré el servicio, no él.
Al preguntar Eto que quién era el encerrado y contárselo Nokaido,
respondió:
–¿Cómo lo voy a sacar? No nos conviene. Cuando él era libre nos
bodoqueaba, nos comía. ¿Cómo lo voy a liberar para que nos mate y
nos coma?
Replicó Nokaido:
–No, él nos prometió que ya no nos iba a bodoquear ni a comer. Yo
te pagaré. Vete por la mañana a conversar con Fïboi.
Al otro día se vino Eto mirando de palo en palo y poniendo cuidado.
Desde ahí viene haciendo eso el pájaro carpintero: escuchar con cuidado
en los huecos y grietas de los palos para descubrir sus presas. Iba pues
buscando dónde se oía respirar. Llegó a un tronco donde oyó respirar
y allí empezó a tocar su maguaré, llamando para que le contestaran:
–¡Hermano del Sol! Tucu tucu tucu tucu tucu.
Respondió Fïboi:
–Tío, sácame de aquí.
–¿Quién me dice tío, si yo no tengo sobrinos?
El hermano del Sol le respondió:
–No tío, soy yo Fïboi, hermano del Sol.
–¡Aaaah! ¿Ese del que nosotros supimos que andaba mal por culpa de una mujer y a quien su hermano Jitoma encerró y ahora está
sufriendo?
–Sí tío, yo soy el mismo, sácame de esta prisión.
* El hombre y el pájaro carpintero compiten por esta presa.
81
3. Jitoma y Fïboi
–¿Cómo te voy a sacar si cuando andabas libre tú me apuntabas
con la bodoquera, me matabas y comías por culpa del mojojoy?*
–Eso era cuando estaba libre. Desde ahora en adelante no te haré
daño si me liberas.
–Yo te sacaré. Pero, ¿tienes con qué pagarme?
–Sí. En el monte de mi papá hay muchos mojojoyes y gusanos,
desde ahora serán tuyos y no te bodoquearé más.
El pájaro carpintero asintió y dijo que iba a confirmar lo dicho por
el prisionero. Llegó a esa montaña y vio todas esas palmas llenas de
mojojoy y los palos llenos de otros tipos de gusanos. Comió y cuando
estuvo saciado regresó donde Fïboi, quien le preguntó:
–¿Encontraste el monte de mi padre? ¿Sí encontraste lo que te
había prometido?
Eto dijo que no había terminado de comer. El otro le reafirmó que
eso era ya de él y que lo que debía hacer ahora era sacarlo de allí.
Comenzó pues Eto la tarea. Empezó a abrir en la dirección en que
oía a Fïboi, y en esa ocupación boleaba astillas por todas partes. Es
por eso que en el monte siempre se encuentran piedras pequeñas por
ahí regadas; esas son las astillas que botaba Eto. Por fin rompió el palo
y le ordenó salir al preso, pero este se trancó en los hombros y tuvo
que retroceder mientras que el pájaro carpintero ampliaba la tronera.
Al cabo de un rato le ordenó nuevamente que saliera. Él se asomó y
constató que todo su cuerpo podía pasar y descubrió que estaba a una
gran altura, en el vacío. Eto el carpintero dijo:
–Yo te saqué ya. Ahora vendrá otro tío mío quien te ayudará a
descender. Yo ya cumplí la misión y por tanto me voy.
Esa noche pensaba Fïboi en quién sería el que iba a venir a ayudarlo. Fue Kuita, el mico nocturno, quien llegó a la madrugada a dormir
en ese hueco y cuando entró descubrió que allí había un hombre sentado. Le dijo:
–¿Quién eres? ¿Qué haces ahí? ¡Sal, que yo quiero dormir!
–Tío. Soy yo.
Y Kuita lleno de impaciencia respingó:
–¿Por qué me dices tío? ¡Sal de ahí que quiero dormir! ¡Tengo
mucho sueño!
Las palabras del origen
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–Si quieres dormir aquí pues sácame, tírame abajo para que así
puedas dormir en este hueco.
–Para qué te voy a sacar si cuando tú estabas libre y me encontrabas en tu palo de guama me bodoqueabas. «¡Gordo este mico!», decías
y me comías después.
–Eso era cuando yo estaba sano y libre. Si me ayudas a bajar no te
volveré a matar.
–Si yo te bajo, ¿sí tendrás algo con qué pagarme?
–Sí tengo. En la finca de mi papá hay muchas frutas: mucho caimo,
chirimoya, guama, de todo. Todas serán tuyas si me bajas.
Kuita convino en el trato y se puso a pensar cómo lo iría a bajar.
Entonces el mismo Fïboi le aconsejó:
–Vete a la chagra y róbate un ají de mi mamá a escondidas, y te
vienes aquí con un caimo a comértelos a la entrada del hueco. Chuparás caimo y mascando ají abrirás la boca para que te chorree la baba.
Aceptó Kuita la comisión y se fue a robar a escondidas y trajo el
caimo y el ají, ese que es muy picante y largo como un colmillo. Desde
entonces se llamó «colmillo de mico nocturno».
Trayéndolo pues, se puso a mascar y abrió la jeta como dijo Fïboi
y chorreó la baba, que quedó adherida al borde del hueco, y continuó
descendiendo. Esa baba es hoy día un bejuco que produce rasquiña
y viene de arriba hacia abajo, se llama «baba de kuita». El mico le recomendó después de hacer chorrear la baba que probara el bejuco
jalándolo; que la señal de que estaba listo era que quedara tenso, queriendo decir esto que ya había llegado a tierra, enraizando, y por tanto
no podría subirlo al tirar de él. Que era en ese momento cuando ya
podía bajar, pero que lo hiciera bien despacio. Y dando estos consejos
se despidió.
Entonces él comenzó a jalar cada bejuco. Eran varios, iba probando
unos y otros, los sentía flojos. Por fin los sintió duros al jalarlos, ya
habían enraizado. Él empezó a pensar de nuevo sobre la forma cómo
debía bajar.
Tenía sed. Durante su cautiverio y a las horas de medianoche oía
correr el agua como si un río pasara al pie del tronco, eso es Buynajïnui,
el «agua de las sirenas».* Cuando oyó eso por primera vez, él decía:
* Se le da el nombre de «gente sirena» a los habitantes del agua. Alude al agua primor-
dial, fábrica de donde sale la realidad increada. De ahí su pavorosa fuerza.
* En los relatos de los uitotos es muy frecuente el tema del «elemento divagante», que se
caracteriza por su descontextualización: agua sin cauce, ojos sin cara, pierna sin cuerpo,
etcétera. Tiene siempre implicaciones negativas, ocupa la categoría (anticategoría, más
bien) del sin-contexto. Dentro de la filosofía occidental podría conformar la categoría
de lo «no relacionado», esto es, lo absurdo; pero también la de su contrario: lo absolutamente lleno de sentido, porque lo tiene todo en germen y se basta a sí mismo. Se trata,
pues, de una palabra para el caos.
** Jaïenikï: habitualmente se traduce como huérfano; equivale a abandonado, pobre,
prisionero, sirviente, esclavo.
83
3. Jitoma y Fïboi
–Quisiera tomar de esa agua. ¿De dónde vendrá si cuando yo andaba por ahí no había de eso?
Él deseaba ver esa agua y ese era el afán que tenía de bajar. Al sentir
los bejucos duros, bajó por ellos. Al llegar a la tierra no encontró nada.
Él examinaba el sitio por donde había oído correr el agua, pero no la
descubrió;* solo se veían las huellas que deja algo al ser arrastrado.
Él quedó por ahí mirando. Entonces vio una escama de pescado
chiquito, de zambiquito, y él con ganas de tomar agua. Mirando por
ahí descubrió a un huérfano** que se llama Ulloruruño, un pájaro. Le
preguntó Fïboi:
–¿Dónde hay agua que quiero tomar?
–Pues si quieres tomar agua vete a la quebrada de la Chonta.
Allá se encaminó él, pero no encontraba agua sino puras palmas de
chonta. Retornó y preguntó de nuevo. Esta vez le dijo:
–Vete y toma en la quebrada Bejuco.
Se dirigió a ese punto pero no encontró allá más que bejucos y,
volviendo al lugar de antes, revisaba y revisaba diciendo:
–Si aquí corre agua, ¿pues dónde está?
Al ver la escama, con mayor fuerza se convenció de que había agua
por allí. Ya entonces cogió unas hierbas y se puso a tejer una nasa.
Ese fue el origen de las trampas para pescar. La ubicó donde suponía
que corría el agua, pensando con optimismo que de contener peces
quedarían presos.
Luego de instalar la nasa se fue en busca de la mamá a la chagra
de la familia. La encontró llorando mientras aflojaba la tierra para
sembrar maní. No se le presentó, sino que la miró de lejos. Lo único
que hizo fue comer de todas las frutas hasta llenarse y regresó a su
guarida, al hueco, que resolvió tomar como habitación permanente.
Las palabras del origen
84
Esa es la causa por la cual hoy día se da la costumbre de que a ciertos
detenidos les dan la ciudad por cárcel, permitiéndoles a veces pasar
el día fuera de la reclusión, debiendo de noche pernoctar en la cárcel.
Volvió pues esa noche a oír correr el agua. Apenas amaneció descendió a observar el efecto de la trampa. No vio agua por parte alguna,
pero al examinar la nasa descubrió unos zambiquitos.
Continuaba preguntándose de dónde venía esa agua, que era tan
legítima agua que incluso contenía peces. Fue a buscar cierto tipo de
palma de coco, palma de yayorï. Trayendo de eso tejió otra nasa de otro
estilo y la instaló en el lugar que consideró apropiado. Después de esta
operación se dirigió como el día anterior a la chagra a chupar frutas. Comía y comía y una vez satisfecho su apetito regresaba al hueco a dormir.
Nuevamente a medianoche percibió el ruido del agua… bobobobobobo. Madrugó a mirar pues estaba sumamente intrigado. Todo estaba
seco, pero la nasa estaba repleta de pescados grandes: sábalos, bocachicos, dormilones, lisas. Hizo sarta, sarta grande, y se dijo: «Ahora
voy a presentársela a mi mamá».
Diciendo así se fue. Llegando a la chagra buscó a la mamá y se
paró junto a ella en silencio. De tanto llorar la mamá estaba ronca,
de pronto ella se sobrecogió, se asustó. Se paró y se puso a buscar de
un lado para otro. Al mirar en determinada dirección descubrió al
hijo perdido, lo vio de pie con una sarta de pescado en la mano. Es
por eso que a veces cuando uno está solo se asusta, se sobresalta de
un momento a otro sin motivo aparente; es que los espíritus se paran
junto a nosotros sin ser vistos. Al ver al hijo exclamó:
–¡Ay mijo!
–Sí. Soy yo mamá. ¿Por qué andas llorando?
–Yo pensaba que no estabas bien andando con tu hermano. ¿Por
qué ha sucedido esto entre los dos?
Él respondió fingiendo:
–No. Mi hermano no me ha hecho nada.
Y la mamá continuó indagando.
–Entonces, ¿dónde estabas? ¿Dónde dormías?
–Pues, ¡dónde iba a estar yo! Pues yo soy hombre y lo he pasado
con mi mujer y con mis suegros. He estado con mi suegro y mis cuña-
* Trabajo que se impone como pago por la mujer que se da en matrimonio.
** El «Pez de candela», que se vincula con la estrella fugaz o con el cometa y mantiene
una rivalidad con el búho (que se burla de él con sus cantos). Con ganas de matarlo,
el pez le dispara pedos (rayos) pero no lo logra eliminar pues el búho canta y cambia
inmediatamente de posición. Donde da el disparo la tierra se seca, queda como arrasa-
85
3. Jitoma y Fïboi
dos ayudando a tumbar monte para hacer chagra* y aún no he terminado. Solo he venido de visita y a decirte que ya estoy bien y que mi
hermano nada me ha hecho. Y, a propósito, ¿dónde está mi hermano?
–Tu hermano está en la casa. No sé qué es lo que ha hecho pues
tiene miedo de algo y no sale de la casa. Todo el día lo pasa en la
maloca. No sale a buscar comida. Se la pasa solo, comiendo piojo con
casabe.
Respondió Fïboi:
–Ah, bueno, si él siendo hombre no busca comida, pues entonces
este pescado que te doy no lo vayas a compartir con él. Lo asas aquí en
la chagra y puesto en medio de hojas de yuca te lo llevas y te lo comes
sola a media noche. No le vayas a dar nada. De ahora en adelante deja
de llorar que yo estoy vivo y todos los días vendré a visitarte. Todavía
no he terminado el trabajo donde mi suegro. Yo vine hoy de afán. No
traje machete; si tienes por ahí alguno, dámelo.
Ella le respondió que sí había por ahí un machetico con el que ella
trabajaba cuando su marido preparaba baile. Dijo él:
–Ahora por el camino voy a cortar guarumo para tejer un canasto.
Vendré mañana otra vez a verte.
Y diciendo así se fue. Cuando llegó al lugar donde dormía comenzó a meditar en la forma en que tomaría venganza y observando los
palos que había al frente, columbró un palo de balso. Al verlo dijo:
–Este será el medio secreto para mi venganza.
Diciendo así comenzó a talarlo y después de derribarlo cortó un
trozo de tamaño tal que apenas podía cargarlo. Lo trajo y lo botó al pie
de la nasa que hacía poco había construido.
Volvió nuevamente a preguntarse por el agua. Preocupado en resolver este enigma comenzó a escarbar la tierra formando una cavidad.
Luego se fue a dormir. A media noche, como era habitual, oyó el ruido
del agua y al amanecer descendió ligerito con el ánimo de averiguar
el resultado de su nueva treta. Encontró un pozo y en él dos peces de
cola roja. Ese pez se llama feréukudo.** Él dijo:
Las palabras del origen
86
–En verdad que hay agua puesto que hay peces.
Después de coger los pescados caídos en la nasa se fue, según lo
prometido, donde la mamá. Ya esta le traía casabe y él comía. Luego
él regresó a charquito y comenzó a trabajar.
Talló el balso dándole forma de pez de una especie tal que pudiera
tragar gente. Las astillas que salían las pintaba y las tiraba al agua dándoles diversos nombres. Terminada esa labor hizo un gesto mágico y
el charco se amplió: de un charquito pasó a ser una gran laguna. Al
último fragmento que retiró al tallar también le dio forma de pez: fue
el dormilón. A los dos peces grandes les aconsejó [los conminó]:
–Tienen que vengarme. Tú, dormilón, te tragarás a la mujer, y tú
al hombre. Tienen que hacer ese trabajo al mismo tiempo.
Diciendo así los dejó en el charco. Dejó todo listo. En tanto que él
hacía esa labor, llegó la sospecha a la casa. Jitoma le dijo a su mujer:
–¿Por qué será que mi mamá dejó de llorar y se levanta a medianoche a comer sabroso? Ella no era así. ¿Será que encontró a mi
hermano? ¿Será que mi mamá está comiendo carne? ¿Por qué ella nos
ha prohibido acercarnos al pie de la candela? Pues ella siempre dice:
«¡No se acerquen al pie de mi candela porque si se acercan envejecerán
pronto, se les arrugarán las manos si tocan encima del fogón!».
Así dijo Jitoma a su mujer refiriéndose a su mamá, y continuó:
–Bueno mujer, vamos a mirar qué es lo que come mi mamá.
Entonces bajaron la olla de ají y miraron y vieron que había puro
pescado, de toda clase y condición. Le comentó a la mujer:
–¿No te lo dije? Mi mamá come pescado y no nos participa, como
si fuéramos extraños. Eso es porque mi hermano viene donde ella y
ella no es capaz de avisarnos. ¡Vamos a comer, mija!
Ella se negó diciendo que había que dejarle las cosas quietas pues
podía regañarlos, que de pronto la suegra se ponía furiosa. Él alegaba
que tenía ganas de comer, pero entonces para que no se diera cuenta la mamá había necesidad de engañarla, y se ingeniaron la manera
de hacerlo. Fueron a traer avispa y comenzaron a echar en la olla de
pescado las larvas para decir que se había agusanado. Haciendo así,
da. Este pececito sobreagua, está en «el cielo del agua», ya que el mundo acuático tiene
un firmamento que equivale al límite del agua: la superficie. Las espumas, y hasta los
plumones de semillas aéreas cuando flotan, fungen como las nubes del mundo acuático.
* También llamado «casabe de antigua». Variedad de hongos que prolifera en los troncos
del bosque húmedo y en las troncas caídas en las chagras.
87
3. Jitoma y Fïboi
la taparon nuevamente y la dejaron en el mismo sitio. Se pusieron
entonces a atizar el fogón, cuando en eso llegó la mamá. Inquieta al
verlos allí, ella preguntó:
–¿A qué vinieron a mi fogón? ¿Para qué atizan el fuego? ¿Siendo
hombre por qué no sacas leña? Yo pobre vieja traigo leña y tú la utilizas.
Le respondieron diciendo que apenas si estaban atizando y que era
para beneficio de ella pues vieron volar sobre su ají muchas moscas, y
le preguntaron:
–¿Qué será lo que tienes en esa olla que ya se está agusanando?
Ella, disimulando, contestó:
–¡Qué voy a tener yo, que soy una pobre mujer! Siendo tú un
hombre no buscas carne para comer. Lo que hay ahí no es más que
oreja de palo.*
Le respondieron diciendo que seguramente eso era lo que se estaba agusanando. Ella comentó:
–Bueno, si es así, llévenlo a la quebrada y lo botan pero sin examinar lo de adentro.
Quedaron muy contentos y cogiendo la olla con el casabe se fueron
a la quebrada. Llegaron a la orilla y se sentaron a comer… coma y
coma y coma. El ají lo tiraban al agua, quedó convertido en nemuikï,
que es un animalito en forma de pez; se lo pasa en las hojas podridas,
tiene espinas y es compadre de la raya.
Botaron los esqueletos al agua, toda la osamenta, y quedaron convertidos en mojarra planchuda. Todo lo que les sobró lo botaron a
la quebrada. Quedaba el casabe que no se habían alcanzado a comer
y pensaron que los regañarían si lo desperdiciaban. Entonces hizo
Jitoma un gesto mágico y tirándolo al agua lo convirtió en raya. Esa es
la pequeña raya blanca cuya punzada es la más dolorosa. Regresaron a
la casa y le dijeron a la mamá que ya habían cumplido la orden.
Al día siguiente y bien de mañana, como de costumbre, se vino la
mamá para la chagra y se encontró con el hijo. Este le preguntó:
–¿Cómo están en la casa?
–Lo mismo.
Las palabras del origen
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–¿Pero entonces mi hermano no se ha dado cuenta?
–Yo creo que sí, ya se debió dar cuenta aprovechando que yo me
venía para acá.
Él continuó diciendo:
–Deja que se dé cuenta. ¿Por qué será que siendo él hombre no
anda? En la montaña de mi papá los peces se están desperdiciando. Yo
hice tapaje en una laguna y ahí se atajaron muchos pescados. Mañana
vengo.
Diciéndole así a la mamá, regresó. Fabricó nasas más grandes y
tapó con hojas de milpesos construyendo el primer tapaje: es el que ha
quedado para nosotros. Una vez terminado, se fue a dormir.
Al día siguiente bajó y revisó las nasas. Habían caído peces de
todas clases. Eran muchos y grandes; había bagres, cachama, de todo.
Sacándolos de la nasa después de ensartarlos los introdujo en un tancho. Cargó todo eso y se vino donde la mamá, quien le dijo así:
–Pero, hijo, ¿por qué tanto pescado? ¿Qué voy a hacer con tanto
pescado?
–Pues, como mi hermano quiere comer pescado, vete y dile que
venga por el suyo con su mujer.
Así que llevando ese pescado los reúne a todos y reparte entre
ellos, y les dice que allá en el rastrojo del papá hay barbasco, para
que saquen pescado entre toda la gente de ese lugar en que el hijo ha
construido el tapaje.
Todo esto lo hizo siguiendo las recomendaciones de Fïboi, quien
también le recomendó que le dijera a Jitoma que hiciera coca para
fiambre, y que hicieran casabe y que fuera todo el mundo a barbasquear, que concurrieran hasta los más viejos, que no se quedara nadie.
Con esta razón se vino ella y encontró a Jitoma sentado a la puerta
comiendo piojos. Le dijo:
–Parece que no fueras hombre. Estás comiendo sólo piojos. Vete a
traer el pescado que trajo tu hermano que está en la orilla de la chagra
para que comas. Es un bulto de pesado. Es mejor que vayan los dos
juntos.
Llegaron marido y mujer al lugar indicado. El tancho era muy
pesado, tal como lo había dicho la mamá. Lo dividieron entonces
y así lo pudieron traer hasta la casa. Al llegar Jitoma preguntó a la
mamá:
* Se hace referencia a los peces, a la «gente del agua», y su anuncio significa que se
prepara partida de pesca.
89
3. Jitoma y Fïboi
–¿Qué razón dejó mi hermano?
Ella comenzó a relatar todo lo que él le dijo, que vinieran a llevar
ese pescado y lo repartieran entre la gente y que luego sacaran barbasco de la chagra del padre, que hicieran coca, cauana y casabe, y
que no fuera a quedar nadie con el fin de poder aprovechar todos los
pescados.
Jitoma tocó el maguaré llamando a la gente. Al tocar decía: «La
gente de sirena se va a acabar».*
A la gente le extrañó que Jitoma, que vivía últimamente triste,
estuviera tocando ahora el maguaré tan alegremente. Así comentaban
los que estaban cerca. Llenos de curiosidad se vinieron a averiguar.
Llegó la gente a la maloca de Jitoma y preguntó:
–Jefe nuestro, ¿por qué razón estando todos tristes tocas ahora tan
alegre el maguaré?
A lo que él respondió:
–Yo toco el maguaré por esta razón: miren ese tancho lleno de
pescado. ¿Por qué nos vamos a comer este pescado que cogió mi hermano? Por eso toco alegremente, para que vengan todos.
Rápidamente Jitoma preparó ambil diciendo:
–Esta es mi parte. ¡Mujer! Cocina ese pintadillo.
La mujer obedeció, le dio de comer al primero que llegó. Luego le
dio el ambil y lo envió a que avisara a todo el mundo, recomendándole
que dijera que no fuera a quedarse nadie en las casas, ni siquiera los
viejos, que ellos podían venirse despacio. Cumplía así las recomendaciones del hermano.
Se fue el mensajero con la razón. Las gentes, llenas de contento,
vinieron en su totalidad. Llegaron a la casa y Jitoma empezó la repartición. Después de comer, unos se van a coger barbasco, otros sacan
coca. Entre las mujeres unas arrancan yuca y otras rayan para preparar
casabe, y otras hacen cauana. Todo esto lo ordenó Jitoma y dijo que
su hermano lo había recomendado así y que vendría al otro día de
mañanita a conducirlos hasta el tapaje. Así continuaron los trabajos
hasta la noche. Jitoma entonces se sentó e inició la charla con ellos. Sonaba el maguaré. Sonaba la machucada del barbasco. Jitoma contaba
Las palabras del origen
90
historias; entre tanto, Fïboi dormía y de vez en cuando se despertaba
poniendo cuidado, dándose cuenta de que aún metían bulla.
Ya a la medianoche las mujeres se fueron a dormir no quedando
despiertos sino los hombres haciendo coca y preparando barbasco. En
tanto que Fïboi continuaba poniendo cuidado, y dijo:
–Ya se durmieron las mujeres. Serán como las cuatro de la mañana
porque ya terminaron de hacer coca y machucar barbasco y ya cada
uno hizo tancho para empacar el veneno.
Entonces Jitoma dijo:
–Vamos a dormir –y se quedaron en silencio. Y Jitoma agregó–:
Duerman ustedes. Yo voy a esperar a mi hermano.
Y se quedó sentado en el coqueadero. Entre oscuro y claro llegó
Fïboi y encontró a su hermano solo y lo saludó. Jitoma dijo:
–¡Hermano! ¿Llegaste?
–Sí, ya llegué.
–Sigue hermano. Toma cauana de yuca dulce, chupa ambil y come
coca.
El otro preguntó:
–La gente, ¿está dormida?
–Sí. Trabajamos toda la noche y no hace mucho que terminamos.
–Bueno. Deja que duerma la gente. ¿Y tú no has dormido aún?
Jitoma dijo que no y su hermano agregó:
–El sueño es fuerte. Vete y te recuestas un poquito, mientras los
demás terminan de dormir. Mientras tú reposas voy a tomar cauana a
chupar ambil y a mambear.
Jitoma aprobó lo dicho por su hermano quien además le dijo que
se sentaría en el lugar de él. Jitoma se paró y se fue a la hamaca donde
estaba acostada su mujer y se quedó profundamente dormido.* Fïboi
se sentó, comió coca, chupó ambil: se adueñó del puesto.
Fïboi estaba poniéndole cuidado al hermano y vio que estaba bien
dormido, entonces se levantó y se dirigió hacia el maguaré y cogiendo
los dos mazos tocó así en nombre del hermano:
Mi hermano Jitoma:
su corazón está perdido
* Jitoma no dormía para estar alerta y podía hacerlo mediante la ingestión de coca.
Dormir equivale a bajar la guardia, hacerse vulnerable.
está perdido
está perdido.
En eso se despertó la mujer e hizo despertar al marido diciendo:
–¡Marido! ¡Marido! ¡Despierta! No sé por qué tu hermano toca el
maguaré diciendo tu nombre.
Se despertó Jitoma y le preguntó:
–Hermano, ¿verdad que estás diciendo mi nombre en el maguaré?
Respondió el otro:
–¡Qué va! ¿Vas a hacer caso de las palabras de una mujer? Es que
las mujeres siempre dicen mentiras. Y, ¿es que tú eres acaso mujer
para hacerle caso a las palabras de ella?
–¿Entonces cómo fue que tocaste? Quiero oír.
Y Fïboi le dijo que lo que había tocado era así:
La gente de pescado
tiene perdido el corazón.*
* Existen rituales mágicos para capturar el corazón de las piezas de caza o pesca. Se
describe este acto con la fórmula «robarles el corazón»: se ejecutan antes de la partida,
generalmente la noche anterior, para que los animales estén «como borrachos» y sean
presas fáciles. Parte de la operación consiste en pedirle permiso al dueño mítico de la
especie que pretenden cazar o pescar, para que entregue algunos de los individuos bajo
su cuidado.
** Camareta sobre la que depositan los peces y las presas de cacería para ahumarlos
o secarlos a fuego lento. También se denomina así el andamio que se construye para
poder cortar los grandes árboles desde una altura que sobrepase la parte más gruesa del
tronco, sobre todo en las especies que tienen raíces tabulares.
91
3. Jitoma y Fïboi
Afirmó que era así como había tocado y no de otra manera. Satisfecho, Jitoma le pidió que despertara a la gente para irse.
Se despertó toda la gente y se fueron todos, desde los niños hasta
los viejos. Llegaron al lugar del lago y se dieron cuenta de que allí
ya no cabían los peces, tal era la abundancia. La gente se llenó de
admiración y preguntó:
–¿Será que podremos sacarlos todos?
–Fïboi respondió que así sería, que prepararan una pasera** y alistaran leña y que luego todos tendrían que barbasquear. Y dirigiéndose
al hermano le dijo:
–Hermano, tú no debes ir al agua porque tu mujer está preñada.
Las palabras del origen
92
Quedó Jitoma arriba, mirando. Fïboi esparcía veneno y el pescado
que iba blanqueando lo iba echando y echando en la pasera. Otros
cocinaban y comían. Fïboi preguntaba si ya estaban llenas las paseras
de ellos. Ellos respondieron que sí. Ya no murieron más peces. El agua
quedó en silencio. Dirigiéndose a Jitoma, Fïboi decía:
–No te pongas triste hermano. Hay para ti un pescado grande,
el más grande es el tuyo. Los chiquitos son los que ya murieron y se
sacaron. Te toca el turno de agarrar.
Jitoma descendió a la laguna y comenzó a echar el veneno de él,
por debajo del agua, entonces sintió al pescado. Gritó cuando sintió
al animal y dijo:
–¡Ay! Hermano, es un pescado muy grande.
Dijo el otro:
–Es lo que yo te decía: ese sí es el tuyo.
De improviso rebalsó el pez. Iba flotando muy despacio. Fïboi le
advirtió al hermano:
–Ya está borracho, hermano, cuidado lo dejas ir.
Y dirigiéndose a la mujer le ordenó que fuera a ayudar al marido.
Le aconsejó que lo agarrara por la mitad y lo trajera despacito a la orilla. El animal comenzaba a boquear. Dirigiéndose Fïboi al hermano,
le habló así:
–Mete tu mano por la boca para que lo agarres bien firme y lo
puedas arrastrar hasta la orilla.
Cuando Jitoma introdujo la mano en la jeta del pez este se consumió y se lo tragó de un solo bocado. Una vez que el pez hizo esto al
marido, golpeó con la cola a la mujer, que también se hundió; en ese
momento llegó el dormilón y se tragó a la mujer. La laguna se volvió
un remolino, salía espuma. El resto del personal se asustó al ver eso.
Entonces la mamá le dijo al hijo:
–Yo pensaba que tú y tu hermano estaban de amigos, en paz. ¿Por
qué siendo hermanos hacen esto entre los dos?
Fïboi dijo:
–Mi hermano no se ha muerto. Yo no le hice nada. Mi hermano
viene ahora, ponle cuidado y verás.
Entonces se oyó tronar: Gererererere… Y al rato otra vez el trueno,
del lado de arriba. Dijo Fïboi:
–Oye, ese es mi hermano. Él vendrá mañana.
* En otras versiones aparece este pájaro nocturno como hermana de Fïboi; un pájaro
que canta cada vez que sale la luna nueva.
** Los lectores atentos notarán que ya la abuela de Fïboi estuvo haciendo méritos para
quedar convertida en cacambra. Explico estas incongruencias sobre la base de que muchos sabedores mezclan algunas tradiciones al no haberlas podido recibir en la forma
sistemática de un solo preceptor. Son sabedores «nómadas», distintos a aquellos que
heredan la responsabilidad de un territorio ancestral en el cual continúan residiendo.
Quien vertebra la mitología es, ante todo, el territorio, no propiamente la secuencia
temporal.
93
3. Jitoma y Fïboi
La mamá comenzó a maldecirlo, a llorar, a regañarlo. ¡Cuántas
maldiciones!
Él replicó:
–Mamá, ¿tú por qué me regañas? Cuando yo sufría y comía mi
propia podre, en ese tiempo tú no regañabas a mi hermano. ¿Ahora,
por qué me regañas a mí? Mi hermano no se ha muerto. Viene mañana.
Al ver que no le hacía caso, la mamá comenzó a maldecir a la gente
que estaba aún en el agua cogiendo pescado y los convirtió en lobón,
en caimán, en perro de agua, en garza; en fin, en todos los animales
que viven en el agua y comen pescado. A quienes estaban en la parte
de arriba los convirtió en picón, mochilero y puerco cafuche. Quedó
la mamá sola.
Fïboi comenzó a atizar todas las paseras donde se estaba ahumando el pescado. Les prendió candela y se levantó el humo y todo eso
quedó convertido en gallinazo y golondrina. Luego de convertir a toda
esa gente en todos esos animales, regresó a la casa con la mamá. Ella
seguía regañándolo, hasta que finalmente él se cansó de oírla y le dijo:
–Mamá, ¡no hables tanto!
Se lo dijo lleno de rabia. Estando así lleno de rabia, en mitad del
camino maldijo a la mamá y la convirtió en oso hormiguero, Ereño,
pero de los pequeños. Ese animal es bravo y lo persigue a uno.
Después de hacer esto se vino, llegó a la casa y encontró a la hija,
que se llamaba «Caliente puesto»,* y no era propia sino adoptada; además encontró a la abuela. Fïboi dijo:
–Abuela. Tú vas a quedar como abuela, como dueña de esta casa.
Entonces la abuela se pintó los ojos sacando tizne de debajo del
tiesto. Quedó convertida en mariposa, Janarubeño, que se alimenta de
las sobras que uno deja.**
Las palabras del origen
94
Dirigiéndose a su hija* le dijo:
–Tú vas a quedar como facua [pájaro dormilón].
Al preguntarle la niña que a dónde iría él, le respondió que al
lugar donde estaba el abuelo, y cuando ella le pidió que la llevara le
respondió así:
–Yo no te llevo. Cuando había noticias tú no me contabas. No me
decías: «Papá». Y ahora, ¿por qué me llamas así? Ahí está el cernidor
para que te lo pongas en la cabeza. Como eres perezosa, criarás a tus
hijos en cualquier parte, sin hacer nido.
Esos animales cogen la fuerza del calor del sol.
Fïboi subió al cielo, al lugar donde se fue la mujer. El mundo quedó vacío. Al otro día aparecieron los dos hermanos, los dos Jitoma.
«Sol día» [Jitoma] salió el primero. Alumbró la tierra. Todo su
cuerpo quedó convertido en candela. Dijo:
–Ahora soy yo quien va a tomar venganza.
Él venía con lanza, venía preguntando:
–¿Dónde está mi hermano?
Le decían:
–Por ahí. Más adelante está tu hermano, comiendo coca y chupando ambil.
«Sol noche» [Fïboi], muy astuto, iba dejando a todos aquellos que
hablan en la noche. Jitoma creía que quien hablaba era su hermano.
Alumbraba donde oía las voces, ponía cuidado. Oyó a Burake [un
búho], y al alumbrarlo, el pájaro dijo:
–Abuelo, ¿por qué nos quemas si nosotros nada te hemos hecho?
Fue tu hermano el que te hizo eso. Tú no le haces mal a él, ¿por qué
sí a nosotros?
Ese lugar en que Jitoma sorprendió al pájaro quedó quemado,
seco, árido.
Siguió adelante. Llegó a otro sitio y alumbró, y apareció allí una
sabana. Más adelante volvió y alumbró en la mitad de este mundo, y
todo se convirtió en piedra. Fueron las cordilleras. Entonces Bikójito,
el «Hijo del firmamento», dijo:
–Aquí no está tu enemigo. Solo están tus hijos, las frutas, porque
tú eres el padre de las frutas. Tu hermano está más adelante.
* Supuestamente, la hija fruto de la relación con su cuñada.
95
3. Jitoma y Fïboi
Jitoma, el Sol, siempre persigue a su hermano Fïboi, la Luna, sin
poderlo alcanzar. Cuando sale el sol, siempre tiene la luna adelante.
Así queda esta historia.
Fue esa la pelea entre los dos hermanos. Nunca se peleó Jitoma
con los demás. Quedó él como Fïnora Jitoma, Jebuya Jitoma, Manaïdï
Jitoma,* Buinaima. Quedó como consejero de la humanidad. Todos
esos nombres pertenecen a una sola persona.
Por eso algunos tomaron ese nombre de Jitoma para imponer
miedo, porque él es el que arregla todo y a nombre de él hacen maldades a los demás. Esa candela que obtuvo Jitoma es la rabia contra el
hermano porque le hizo mal. Por eso él va secando todo lo mojado, los
palos que no sirven, para que la gente pueda quemar la chagra para
tener qué comer.
Fïboi, que no tiene esa candela sino el calor del propio cuerpo, que
es fresco, es el que nos hace crecer a nosotros y a la naturaleza, porque
nosotros crecemos es de noche.
Aquí termina la historia esta de Jitoma y Fïboi.
* Fïnora: «hacedor» o «que arregla». Se refiere al espíritu. Jebuya: «aumentador», que
hace proliferar a las gentes. Manaïde: «frío», en el sentido de calmado, tranquilo.
4. Jitoma y Nokaido
La contienda entre el Sol y el Tucán
Relator: Abuelo Jitoma Zafiama*
La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1971
Introito
96
Los bakakï (relatos) de Jitoma constituyen uno de los ciclos más
extensos del repertorio mitopoético de los uitotos.
Además de establecer los ritmos cósmicos más inmediatos, las
aventuras de Jitoma permiten fijar el territorio ancestral. Este queda
limitado mediante el recorrido que el héroe hace al perseguir a su
enemigo, el Tucán libidinoso de quien espera vengarse por haberle
birlado a su mujer, así esta hubiera colaborado en el asunto con entereza.
La definición más hermosa de territorio que alguna vez me diera
un Abuelo uitoto dice: «El lugar que nuestros padres endulzaron con
sus palabras hechas obras».
Los héroes culturales delimitan el gran territorio de la etnia, pero
el territorio del clan se va delimitando a medida que los familiares
inmediatos lo van recorriendo y signando, llenándolo de sentido con
los huertos que se van escalonando alrededor de la maloca; en plena
producción unos, en tanto que otros se irán abandonando para que la
gran selva cierre la herida de cada pequeña tala donde ocurrieron los
huertos familiares. Cuando al cabo de una o dos generaciones (como
* Por la época en que recogí este mito su narrador, José Octavio García, vivía en La
Samaritana (en Puerto Leguízamo, Putumayo); en la actualidad habita en la heredad de
su padre, el Abuelo muinane don José García (mi preceptor, quien reposa en su maloca,
en donde fue sembrado en 1991), cerca de Leticia. Octavio ya es Abuelo y cacique
cuidador de su gente. Es hijo de Miguelina, de la etnia uitoto, primera esposa de don
José. Octavio vivió lejos de su padre y junto a la madre, especialmente en el Putumayo,
esa es la razón de que aprendiera uitoto pero no muinane, y resolvió adoptar en la lengua
materna el nombre de Jitoma Zafiama (zafia es «flor», «resplandor del sol»), con el que
más se le conoce en Leticia.
97
4. Jitoma y Nokaido
máximo) las chagras empiecen a quedar muy lejos de la gran casa,
se traslada la maloca para repetir el ciclo. Los huertos abandonados
irán contribuyendo a la especiación incontenible, ya no simplemente
natural, sino orientada por la acción humana.
De ser válidas las últimas cifras que maneja la demografía histórica, toda la gran área amazónica llegó a contar antes de la llegada del
depredador europeo con alrededor de diez millones de aborígenes, hoy
reducidos a unos ochocientos mil. Las primitivas y mínimas poblaciones venían aumentando desde por lo menos el año 10.000 a. p., pero
lo más probable es que tal fecha se deba extender hasta el 20.000 a. p.,
heredando a su llegada la forma final que adoptó la Amazonia luego de
los drásticos cambios producidos por la avalancha que generó el canal
de desagüe del inmenso lago pleistocénico (una vez rota la muralla
oriental); fue de esa grieta que surgió el Amazonas con su orientación
hacia el Atlántico (teoría de Meggers). Transcurrió un largo tiempo
para que estas poblaciones se diversificaran e incidieran en los variados ecosistemas del gran «Árbol de la vida», el gran macrosistema en
que consiste la Amazonia actual. Como un gran árbol talado que ha
fructificado en miles de organismos es concebido ese macrosistema en
el gran mito de origen de tan prodigiosa región. La frecuentemente
llamada «selva virgen» no lo es, pues en veinte milenios hubo tiempo
suficiente para que fructificara a la manera del ser humano.
Pero este vastísimo territorio solo aparece y toma forma en la mente de los sabedores indígenas al cuidarlo desde su corazón, cuando
cada Abuelo en las noches extiende su red de pensamiento y toca con
ella las redes que lanzan los otros sabedores, jefes que se escalonaban
«en antigua» desde el piedemonte cordillerano occidental, hasta la desembocadura del río. Ellos cuidaban el «Gran Árbol».
Ese macroterritorio se parcela en los territorios que maneja cada
etnia; tienen mojones muy precisos inspirados los mitos en que se habla de la llegada o emergencia de la gente en el momento fundacional
de la cultura.
En algunas culturas que han desarrollado en profundidad su astronomía es común que el territorio tribal también aparezca en el cielo,
en donde se descubren conjuntos cuya figura ofrece una similitud con
la forma que da la línea que conecta ciertos puntos clave (sagrados)
del hábitat tradicional. Entonces, las generaciones posteriores a quien
Las palabras del origen
98
haya «armado o descubierto la figura en el cielo» pensarán que el territorio es algo prefijado en las estrellas, conectado con ellas, inscrito
en el cosmos. En ocasiones, también esa figura celestial se percibe
como la imagen de la maloca, la gran casa en cuyo vientre el hombre
se humaniza mediante la socialización. Y si la maloca repite y extiende
a su vez lo que es el cuerpo humano –medida de todas las cosas–,
entonces tendremos que mi cuerpo extendido será el territorio y que
mi territorio tribal está repetido en mi cuerpo. La idea se refuerza
cuando mediante oraciones, conjuros, ceremonias y mitos se afirme
que mi cuerpo, formado allí y alimentado allí, tendrá la esencia de
ese territorio que le llega a través de su origen genético, del elemento
agua y aire, de la planta alimenticia y ritual, y de la carne de la presa
de caza o pesca, concreción del paisaje. Con esta conciencia de ligazón
con el entorno inmediato y cósmico, que es la que encontramos en el
indígena amazónico centrado en su tradición,* podremos los colombianos hacernos cargo pleno de la descomunal tragedia personal y
comunitaria que significa desplazar al indígena de su terruño.
El relato que se trae a continuación fija los puntos clave del hábitat
ancestral de los uitotos. Son los recorridos del «Sol nuevo» persiguiendo a su enemigo.
El mito
Nos cuenta mi papá que después de la creación se multiplicaron
las gentes pero eran una sola, con un mismo lenguaje.
En ese tiempo vivía un hombre llamado Monaya Jitoma. Tenía una
mujer cualquiera. Él era muy cazador; iba todos los días a cazar. Vivían
muy felices y los demás los respetaban por su inmensa sabiduría. A él
no le gustaba que nadie hiciera mal a nadie, por lo que su fama corrió
por todo el mundo. Los demás brujos le tenían odio por esa razón.
Hasta que un día llegó un hombre muy bien adornado a la maloca de
Jitoma y encontró a la mujer sola. Era Nokaido, el Tucán. Ya he dicho
que Jitoma, por estar de cacería, poco lo pasaba en la maloca.
* Pero es un sentir que se puede extrapolar a todos los indígenas de Abya-Yala. También
a los nómadas, por cuanto se desplazan siempre por un territorio mapeado. Que dicho
territorio sea inmenso frente al de los sedentarios, no implica que no esté amojonado
vital y culturalmente.
* Señal inequívoca de muerte ritual: no solo significa el olvido total, sino que también
muestra que el hombre sin mujer (a menos que sea viudo, en cuyo caso asiste con sus
hijas o nueras) es un ser incompleto y, por lo tanto, no puede concurrir con propiedad
a un ritual.
** Cubierto de llagas.
99
4. Jitoma y Nokaido
Resultó que la mujer se enamoró del recién llegado; le pareció
mejor que Jitoma. Entonces ella le tomó cariño al visitante y le dijo:
–¿Por qué no me llevas a tu casa?
El hombre, sorprendido, le dijo:
–No puedo llevarte porque tu marido sabe mucho y podría matarme.
Y ella insistió:
–No le hará nada porque yo tengo muchos hermanos, mi papá y
mi mamá, mis tíos y abuelos nos defenderán de él.
Fue la forma en que la mujer le puso tentación al hombre recién
llegado, con ánimo de dejar a su marido. Sin embargo, Jitoma ya sabía
lo que estaba pasando en casa y lo dejó a la voluntad de ellos.
Entonces la mujer se fue con el hombre. Ese hombre se llama
Nokaido. Se fueron lejos en medio de sus familiares para que los defendieran en caso de que los persiguiera el marido.
Pero todo resultó al contrario, porque Jitoma, previsivo, se desentendió por el momento del asunto y se dijo: «Algún día me las pagarán
muy caro. Si los persigo ahora ellos podrán atalayarme y hacerme daño».
Así pasaron varios meses, hasta que se olvidó de él todo el mundo.
Un día, unas gentes hicieron un baile e invitaron a todos, menos a
Jitoma.*
Todos llegaron a las malocas y en el lugar donde la gente se reunió
no quedó sino un muchacho con el cuerpo lleno de tantas llagas que
todo el mundo lo rechazó asqueado. Los últimos que llegaron a ese
lugar fueron la mujer y Nokaido y vieron al muchacho todo enfermo,
llenos de llagas. Y le dijo ella al marido:
–¿Por qué no nos llevamos al niño y lo curamos? Puede que más
tarde sirva de algo.
Y así se lo llevaron. Nadie sabía quién era ese muchacho, ni la mujer conoció que ese muchacho era Jitoma convertido en un enfermo.
Lo hacía para tomar venganza de su traición. Desde ese instante él
se llamó Mayije** Jitoma. Él, mediante su poder, tomó esa apariencia.
Las palabras del origen
100
Ellos llegaron a la casa con su criado [huérfano] todos inocentes,
sin saber qué les iría a suceder más tarde. Persistieron en cuidar al
niño y días tras día él se iba recuperando, pero nada que crecía.
Ellos tenían alrededor de la casa frutas de todas clases. El Mayije
con su poder llamó a todos los pájaros para chupar esas frutas. Con
pericia extraña para su corta edad fabricó un pequeño bodoquero con
el fin de exterminar a esos pájaros y así ir disminuyendo un poco al
enemigo; pues esos pájaros eran la familia de esa mujer, aunque ella
no lo sabía.
Todos los días venían a chupar uvas y el pustuloso los mataba y
se los daba a sus patronos que muy contentos se los comían. Vivían
Nokaido y la mujer muy agradecidos con el niño, pues no tenían necesidad de buscar comida y también se olvidaron de sus parientes.*
El Mayije les decía:
–Yo mataré a todos los pájaros que están haciendo daño a las frutas
para que ustedes se los coman y no tengan que ir a buscar nada. Todo
eso lo hago en agradecimiento por mi crianza.
Era el pretexto para que no se dieran cuenta de cómo sus familiares inmediatos y demás parientes a diario iban disminuyendo.
Transcurrido un mes ya se habían acabado todos los pájaros. Los
familiares se quedaron en silencio. Ya no tenían más pájaros qué comer. Dijo ella al marido que fueran a ver a sus padres para ver por qué
estaban en silencio y no tocaban el maguaré.
Diciendo así se fueron de visita y al niño lo dejaron cuidando la
casa. Cuando llegaron a la primera maloca no encontraron a nadie,
todos los fogones estaban fríos. Pasaron a la segunda maloca y tampoco había nadie. Pasaron a la tercera y cuarta maloca y nada de gente.
Ellos dijeron:
–¿Para dónde se fueron? ¿Por qué no nos avisaron? ¡Qué malos
son!
Llegaron a la última maloca y tan solo encontraron una anciana
que, en un rincón, lloraba por la desaparición de su gente. Era la sobreviviente de la tragedia, la única que sabía del caso, y le preguntaron:
* La abundancia excesiva (de cacería en este caso) cuando no se comparte resulta mor-
tal; la tacañería implica aislamiento, y las alianzas familiares han de ser continuamente
apuntaladas con visitas periódicas.
101
4. Jitoma y Nokaido
–Abuela, ¿por qué llora?… ¿a dónde se fueron mis padres y hermanos?
La vieja, mirando con rencor y dolor a la mujer, le contestó:
–¡Bastante gracia hiciste en dejar al marido por vivir con este! ¿Por
qué preguntas por tu familia? ¿No saben que ustedes mismos se la
comieron? Te creíste muy poderosa por contar con tu gran familia
para humillar a un hombre de tanto poder. Piensa bien: ese muchacho
que un día viste lleno de llagas y que lo tienen en casa como criado,
es nada menos que Monaya Jitoma convertido en un enfermo para
vengarse de lo que tú has hecho con él. Eso es todo lo que te puedo
contar y no quiero tener que ver más contigo.
Ella y él no tuvieron más palabras y cabizbajos regresaron a la casa
para desquitarse con el muchacho; pero la averiguación les fue inútil
porque Jitoma ya sabía todo.
Cuando la mujer y el marido se acercaban a la casa, él se subió en
un palo de maraca a esperarlos. A ellos les pareció que estaba desprevenido chupando fruta. Cuando llegaron llamaron al muchacho y este
les contestó desde arriba del árbol. Le dijeron:
–Baja para comer. No habrás comido y has de sentir hambre.
Era un engaño para traerlo y después matarlo. Pero Jitoma dijo:
–No puedo porque estoy chupando, y además estoy lleno. Yo ya
comí.
Ellos lo llamaron más y más, pero Jitoma también repetía que bajaría más tarde. De ver que no descendía del árbol, la mujer fue y se
paró debajo de él y le dijo que le diera una pepa a ella también para
chupar. Entonces él le dijo que la debía atrapar con ambas manos y
sin permitir que se golpeara contra la tierra, pues de ocurrir eso no
quedaría dulce.
Entonces cogió una pepa de las más duras y se la lanzó con una
fuerza tal que ella no alcanzó a pararla con las manos y le dio en el
pubis, golpeándola tan fuerte que la mujer quedó privada, tendida en
el suelo.
Al ver Nokaido a su mujer en el suelo entró a la casa a sacar un
garrote para matar al muchacho; este aprovechó su entrada a la casa
para bajar y plantarse con gesto agresivo.
Cuando salió Nokaido Jitoma estaba listo. No era un muchacho.
Ya era un hombre, listo para pelear. Al ver Nokaido a Jitoma se asustó
Las palabras del origen
102
y se convirtió en un pájaro y alzó el vuelo. Jitoma al ver que su enemigo salía volando echó mano a su bodoquera y lo siguió por el suelo,
mientras que el otro iba por el aire.
Eso comenzó arriba de La Chorrera por el río Igaraparaná. Jitoma
había llamado a ese río Kodué. Jitoma cambió el nombre por el de Jobiya.*
Le siguió dando flecha por debajo y nada que lo alcanzaba. Llegó
en un punto y comió ambil. A ese lugar lo llamó Manie, que en idioma
de los bora significa «ambil». Allí volvió y le dio alcance pero no le hizo
nada. Nokaido siguió su vuelo. Luego llegó a una quebrada grande;
ahí Jitoma se puso a chupar una fruta con el nombre de ucuye, que es
una fruta muy dulce, y le puso ese nombre a la quebrada; también allí
le dio alcance y nada.
Hasta que adelantó Jitoma a Nokaido y lo esperó adelante.
Viendo que no lo seguía su enemigo, Nokaido con mucha tranquilidad llegó a un palo y se posó. Jitoma, que desde hacía rato lo
esperaba, con el pulso ya tranquilo, apuntó bien y le dio en el corazón.
Nokaido cayó al suelo al instante. Hasta ahí fue la vida de Nokaido,
el Tucán, que tanto problema le dio a Jitoma. Entonces Jitoma cogió a Nokaido y lo amarró para cargarlo. En ese punto llamó Kuina
[amarrado] a una quebrada, y siguió para adelante. Cuando llegó la
noche llegó a una quebrada a la que puso el nombre de Jitizuñube
[anochecer]. Luego llegó a una loma alta; ahí le cantó un pájaro que
se llama Ézico y a esa loma le dio tal nombre. Llegó al río Caraparaná y arrancó unas plumas del tucán, y quedó el río con nombre de
Uyukoe.** Luego siguió y llegó a un río más grande que el anterior y
encontró en la orilla mucha caña brava, que se llama kanima y puso el
nombre a ese río: Kanimaye.***
Siguió su marcha hasta llegar a la bocana de una quebrada que cae
al Putumayo. En esa quebrada amaneció; entonces puso el nombre a
esa quebrada de Uzerenaye, que quiere decir «aclarar el día».
* Jobiya, la bodoquera, es el arma más mentada en los relatos. Hoy día está en total
desuso en los territorios ocupados por uitotos, si bien uno que otro abuelo recuerda las
técnicas de su manufactura.
** Uyukoe es la pluma amarilla de tucán; nombre del afluente del río Putumayo en la
banda colombiana.
*** Río Putumayo. Frontera sur del territorio ocupado por los uitotos.
* Razón por la que se explica que esa tierra no sea fértil.
** Aparentemente no murió, y mantuvo su conducta habitual.
103
4. Jitoma y Nokaido
Él siempre andaba con el Tucán a la espalda, ya se estaba pudriendo y había dicho que iba a comérselo en una sabana, por ese motivo
no lo botó. Luego regresó por el mismo camino y cuando llegó a La
Chorrera se tropezó con un tronco. Fue cuando maldijo la selva esa.*
Pasó de La Chorrera y llegó a La Sabana de Cahuinarí, pero antes
llegó a otra pequeña esplanada. Ahí encontró una manada de micos
chichicos y dio a ese lugar el nombre de Júzari, el nombre de los
micos.
Luego sí llegó a la grande y en medio de dicha sabana prendió candela y asó la carne, pero ya estaba verde. Colocó la tripa de Nokaido en
un tronco. Después de que comió, regresó a su casa ya muy tranquilo
por haber tomado venganza del hombre que se burló de él.
Después de la muerte de Nokaido, Jitoma regresó para su casa
donde lo esperaba su mujer. Con esa mujer tuvo un hijo que se llamó
Monaya Jitoma, y para mantener y alimentar al niño él iba siempre
de cacería. Él cazaba con bodoquera, por eso se llama Jobiya Jitoma.
Y en una ida de cacería y estando muy cerca de donde había puesto
la tripa de Nokaido, oyó cantar a Nokaido y dijo para sí: «Yo maté a
Nokaido hace tiempo y ahorita no hay más, ¿entonces qué animal ha
de cantar así?».
Lleno de rabia al verse burlado, Jitoma se fue con paso lento en
busca del enemigo para acabarlo de matar bien.
Al llegar al sitio donde salía la voz no vio ningún pájaro, solo encontró encima del tronco una culebra blanca. Era en lo que se había
convertido la tripa de Nokaido. Esta iba a ser la manera en que Nokaido iba a vengarse de Jitoma por lo que había hecho con él.
Jitoma de inmediato regresó a la maloca y le contó a su mujer** lo
que había visto, y al instante supo que era mal agüero y que su muerte
vendría pronto.
La mujer de Jitoma ya mantenía relaciones con otro hombre,
aprovechaba la ausencia de él para vivir con el nuevo marido. Y la
cacería que traía se la daba al otro. Ese hombre se llamaba Gaimo y
era enemigo de Jitoma.
Jitoma andaba desilusionado y pensativo de cómo le llegaría la
Las palabras del origen
104
muerte. Cada vez que regresaba de cacería iba a bañarse. Siempre que
iba al baño, ella le prohibía que fuera al lado de abajo, y así lo hacía
siempre. Era porque Gaimo vivía en ese lugar y la mujer temía que se
fuera a comer al marido.
Una tarde se fue Jitoma a bañarse como de costumbre. Ella siempre lo despidió con la misma palabra de recomendación, solo que esta
vez Jitoma no le hizo caso y se fue a bañar al lugar prohibido, pensando en descubrir cuál era el motivo de su recomendación.
Jitoma se sentó para bañarse y para no caerse se agarró de un bejuco que colgaba de un árbol. Este era el lugar donde vivía Gaimo.
Al moverse el bejuco, Gaimo salió a ver si era la mujer que lo llamaba como de costumbre; y lo que vio fue a Jitoma bañándose. En ese
instante aprovechó para bajar. Y mientras el hombre, descuidado, se
bañaba, Gaimo agarró a su enemigo y se lo comió. Gaimo era el jefe
de los micos nocturnos que se llaman Jimuakï.
Hasta ahí fue la vida de Jobiya Jitoma, un hombre poderoso. Su
vida estuvo rodeada de engaño: pensó vivir mucho tiempo, nunca
pensó que iba a morir tan pronto.
Después de la muerte de Jobiya Jitoma [«Sol cerbatanero»], la
viuda siguió viviendo con Gaimo. El hijo de Jobiya ya crecía. Gaimo
tuvo también un hijo de ella. Ese hijo tomó un nombre diferente: se
llegó a llamar Fïzido Jizïma, que quiere decir «Huevo de Picaflor». Ese
muchacho fue muy travieso y no respetaba a nadie; peor que Monaya,
porque este fue más consiente de todo. Bien dice el refrán: de tal palo
tal astilla.
Desde allí vino la descendencia de padre bueno, hijo bueno; padre
malo, hijo malo. Monaya hijo de Jobiya, salió como su padre: trabajador, obediente, acomedido e inteligente. En cambio, Fïzido salió igual
a Gaimo: perezoso, ventajoso y díscolo.
Fueron creciendo los dos niños, sin la más mínima animadversión
entre ellos, porque ninguno conocía a su padre. Ellos pensaban que el
padre de los dos era el mismo. La mamá siguió viviendo con Gaimo a
escondidas, y los hijos no sabían nada, pues ella no les contaba nada.
Se hicieron inseparables, aunque Fïzido hacía disgustar mucho a
su hermano por sus continuas necedades. Juntos acometieron muchas
aventuras y afrontaron muchos peligros siempre en beneficio de la
humanidad. Pero esas son otras historias.
5. Dïïjoma
El hombre que se volvió Anaconda y Águila
Relator: Abuelo Moisés Tejada
El Encanto, río Caraparaná, 1979
Traductores: Abuelos Eudocio Becerra y Jitoma Zafiama
Introito
Esta versión del mito de Dïïjoma permite poner de presente la
gran difusión de este relato. Se han recogido hasta ahora siete variantes que complementan las ya publicadas. La presente versión se
obtuvo en 1979 en el río Uyukoe (Caraparaná).
Es bien probable que la proliferación de variables resida en que el
mito sirve como codificador de territorio, hecho que se transparenta
en que todas las versiones den la nominación de una serie de ríos,
cuyas características diferenciales aparecen según el estado en que se
encuentran sus aguas cuando la anaconda bebe de ellas, en su intento
desesperado por ahogar a Dïïjoma.
Las listas de los ríos y lugares varían de acuerdo al narrador; es
obvio que cada quién destaque aquellos que tienen mayor importancia
dentro del territorio de su clan o de su etnia.
La narración a su vez comporta una expresa condena al canibalismo, precepto que se marca enfáticamente en la mitología de los
uitotos, en la que es raro no encontrar en un relato una referencia
directa o indirecta al tema.
Inicialmente se alude a la utilización de una planta (probablemente
enteógena) que según la tradición indígena termina por permitir la
metamorfosis del hombre en anaconda. Es bien conocida, gracias a
descripciones como las de Reichel-Dolmatoff, la aparición de serpientes en los trances alucinatorios que se logran con la ingestión de determinados estimulantes como el yagé. Se puede pensar que alguna de
estas sustancias afecta zonas particulares del cerebro generando unas
determinadas sensaciones que la cultura respectiva del consumidor,
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Las palabras del origen
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y su propia expectativa, refieren a un determinado animal. Una vez
pasado el trance esto le daría la garantía de haberse convertido en el
animal correspondiente o, al menos, de haberlo percibido.
Se presenta aquí también el tema de la estrecha relación entre
planta y animal. Dentro de la sistemática de los uitotos a cada especie
corresponde un animal. Esto podría llevar a la noción de la existencia
de una fuerza que se manifiesta como planta y como animal para oponerse al hombre, o para colaborar con él permitiéndole apropiarse de
su fuerza específica.
Existe también el espíritu o «dueño» de los poderes del agua. A su vez
está el de las piedras, en especial las de determinadas piedrecillas (guamados) que se vinculan estrechamente con las plantas, particularmente
con las cultivadas. Es el caso de los guamados que utilizan las abuelas
para sembrar maní con el objeto de obtener una buena cosecha. La piedrecilla, generalmente brillante, se deposita en un recipiente lleno de
agua; después de lavarse las manos con esta agua la mujer planta el maní,
que así rendirá una buena cosecha que no será atacada por los ratones.
La boa de agua o anaconda, es llamada también «madre del agua»,
o «dueña del agua». Es un mitema universal que se abstrae de innumerables variables que cuentan con desarrollos especiales en las culturas
en cuyo ámbito geográfico hay grandes ríos. Ella es la simbolización
del agua primordial, destructora y vivificante; como serpiente o dragón ella misma se ejemplifica plenamente a lo largo del tiempo y a
todo lo ancho de la geografía. Piénsese en la Tihamat de los sumerios,
en el No Chi Chan de los descendientes actuales de los mayas y en la
Bachué de los muiscas.
El mito
Dïïjoma se puso a hacer remedios. Hizo remedio de boa. Pero no
guardó la dieta correspondiente y fracasó por no completar el estudio.
El espíritu de ese remedio se apartó de él en la orilla del río. Allá se
quedó colgado en la punta de una hoja.
Dïïjoma se fue a bañar y vio eso colgadito. Colocó la mano para
cogerlo, pero cuando caía le pasaba por entre los dedos. Como no lo
consiguió de esa manera, entonces la segunda vez dobló una hoja y la
colocó debajo de donde colgaba. En esas cayó, pero aun así no logró
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5. Dïïjoma
capturarlo, porque se escurrió por un roto de la hoja. Así se escapó y
él quedó pensando la manera en cómo capturar esa boita.
Vino a la casa y llevó un cernidor. Lo puso debajo. Como el cernidor era de hueco grande no le sirvió porque el animal se escurrió
por entre el tramado. Quedó pensando. Él no podía cogerlo porque
estaba relacionado con su fracaso. Se preguntaba una y otra vez con
qué podría capturarlo. Se fue a la casa y llevó una ollita y la puso
debajo. En eso sí cayó la boita, se deslizó y se amontonó allí y comenzó
a serpentear, a revolcarse. Él llevó el animalito a la maloca y se puso
a criarlo.
En la ollita donde estaba la cría se formó agua. Cuando se llenó
de líquido y ya no cabía el animal, lo pasó a una lagunita y lo dejo ahí
para continuar criándolo. En ese pocito se crió. Él se puso a meditar
en la forma en que lo iba a alimentar hasta que encontró la manera: le
daría almidón.
Encargó la preparación del alimento a la mujer. Fueron a traer
yuca, rallaron y colaron. De ahí en adelante se aprendió cómo es que
se obtiene el almidón. De ese rallado sacaba almidón en bolitas y le
daba de comer a la boa.
Entonces fue cuando él preguntó quién iría a darle de comer a la
boa. Le dijeron que quien iba a hacerlo era Ecofaiyaño, su propia hija.
Ella se fue a darle de comer, pero el animal no le recibía porque no
quería a esa muchacha. Entonces ella vino y dijo:
–Papá, nuestra cría no quiere comer.
–¡Ah! Lo que sucede es que tú no le gustas. Por eso no come lo que
tú le das. La que tiene que irle a dar al el almidón es mi hija Nibagïeño.
Ella se fue a darle de comer. A ella sí le recibía el alimento. Ella
vino y dijo:
–Papá, de lo que yo le di sí comió.
–Eso es porque sí le gustas –replicó el padre.
Nibaguïeño quedó encargada de cuidar de la alimentación de la
boa. Le daba y le daba almidón puro, hasta que ya se fue poniendo
grande y la laguna se fue ensanchando. Así ella le daba de comer hasta
que al hacerlo el animal metía en su jeta el brazo de la muchacha hasta
el codo. Ella le contaba al papá:
–Nuestra mascota tiene mucha hambre porque ya quiere comerse
mi mano y mi brazo.
Las palabras del origen
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Así el animal iba paladeando la mano y el brazo de la muchacha
cada vez que le daba de comer. La boa tomó el nombre de «Comedor
de almidón» porque comía solo almidón. Se llamó «Acuoso», porque
entre más y más días, aumentaba más y más el agua. Se nombró «Perforador», porque hacía túneles para salir a otros ríos y «Boa del frío»
porque a veces llegaba en forma de fríaje.*
Así, ella daba de comer y así mismo el animal crecía y crecía. Cada
vez que le iba a dar de comer le mordisqueaba la mano. Ya era un
animal grandísimo. Cada vez la mordía más y más arriba.
Así le daban. Y era muy grande. Según iba creciendo el animal, el
agua aumentaba y la laguna se hacía más y más grande.
Cada vez que ella iba a darle de comer traía la razón de que le boa
le mordisqueaba ya todo el brazo. Como era laguna el lugar donde él
estaba, perforaba túneles. Le daban y le daban, y así mismo él abra y
abra hueco. Hacía esos túneles para él andar por ahí, y ya salía de la
laguna al río. Solo regresaba cuando le venían a dar de comer. Cada
vez que le mordisqueaba la mano y el brazo ella le contaba al papá y
ya la cocha era más y más honda.
Ya era Excavador, Profundizador, era Acuoso, porque producía
agua, era «Resbalador», porque se deslizaba por los túneles.
Entonces Dïïjoma, como su cría había crecido tanto, resolvió invitar a toda la gente a un baile para que viera la boa y la admirara. Ya era
muy grande. Cada vez que le daban de comer flotaba.
Llegó la gente. Él preparó a la hija: la vistió, la arregló, le puso
chaquira y pulsera y le entregó una gran bola de almidón.
En presencia de todas las tribus invitadas ella fue con esa bola
de almidón en la mano. Se puso a golpear el agua. En ese momento
apareció la boa. Ahí tomó el nombre de «Zumbido de bañero». Cuando
la muchacha golpeó el agua con la palma de la mano, la serpiente se
vino. Ella le dio la bola de almidón.
Ahí fue cuando el animal se la tragó con todo y se fue para el río.
Y ya no volvió Nibagïeño, la hija más bella del cacique.
Se preguntaba Dïïjoma por qué su hija no regresaba; entonces le
dijo a Ecofaiyaño:
* Se denomina así un fenómeno atmosférico que es causado por el desplazamiento de
masas de aire frío procedentes del sur del continente; alcanzan a llegar a la Amazonia
colombiana, donde se han registrado hasta temperaturas de menos de 10º C.
* Se cree que cuando una boa o un caimán abandona la laguna o el remanso donde
habita, se seca.
** El llanto de un jefe tiene una connotación particularmente negativa ya que su tónica
ha de ser de alegría, nacida de la fuerza y de la seguridad. El llanto es propio de la mujer,
«es derecho de mujer». Los bailarines se marchan, pues el baile ha fracasado y resulta
muy peligroso permanecer en un ámbito en que lo caótico (la penetración de las fuerzas
de los animales en el ámbito de la maloca y del ritual) ha sentado sus reales.
*** Para guardar el tabaco ritual se utilizan coquillos como recipientes, que se llevan colgados con cuerdas de cumare.
**** El hecho observable es que algunas lagunas en verano quedan incomunicadas con el
río y merman llegando incluso a secarse. En época de crecida se llenan nuevamente y se
dicen que la inundación «viene como güío».
109
5. Dïïjoma
–Vete a mirar y averigua por qué no ha vuelto tu hermana.
La muchacha se fue a mirar. Se paró en la orilla pero no vio a nadie.
Después de que se fue la boa la laguna esa se secó.* Regresó otra
vez a la maloca y dijo:
–Ahí no está mi hermana Nibagïeño. Yo no vi a nadie. La laguna
está seca.
Él se puso a pensar. Se emborrachó con tabaco y dijo:
–Mi hija se fue a traer la boa.
Pero resulta que la boa es el propio espíritu de Dïïjoma. Él se puso
a llorar y al verlo los bailarines se fueron cada uno para su casa.**
Dïïjoma llamaba a la boa golpeando el agua a ver si la boa salía,
pero esta no aparecía. Se había ido. La boa se fue tomando agua después de tragarse a la muchacha. Se llamó, «El bebedor», se nombró «El
escurridizo», se apellidó «El que se resorta». Como estaba en eso no
venía y se fue tragando agua por todos los ríos.
Dïïjoma se puso a pensar y dijo:
–Tengo que ensartar las cuentas del collar de mi hija.
Con ese fin mandó a rallar yuca a la mujer con el fin de sacar
harto almidón. Se colgó de su cuello el ambil,*** se puso en la cabeza
una olla de barro y llevó en la mano otro hilo de cumare con el objeto
de ensartar las cuentas. Le entregaron la bola de almidón. Ya se fue
y golpeó el agua llamando a la boa: golpeó y golpeó. Ya vino la boa.
Como era Acuoso, al llegar se llenó de agua la lagunita.**** El hombre
estaba listo con el almidón en la mano. Golpeaba el agua. La boa se
lo tragó con todo y almidón. Después de devorarlo la boa se alejó.
Era el mismo espíritu que se había tragado a su hija. Era él mismo.
Ya adentro, él llegó y se aposentó en la misma tripa donde había
Las palabras del origen
110
sido tragada la hija. Rasgó las costillas e iba botando y botando trozos
de carne. Ahí donde él escarbó la carne, él se sentó, quedó como en un
nicho, y se puso a ensartar las cuentas del collar de la hija que estaban
desperdigadas en la barriga de la gran culebra.
La boa fue viajando. Pasó por el «Río de agua caliente», pasó por
el «Río de aguas barrosas»; se fue por todas partes tomando el agua de
todos los ríos. Nada podía contra Dïïjoma porque la boa era el espíritu
del mismo Dïïjoma. El vengador iba cortando y cortando a la culebra,
y cortaba y cortaba y botaba y botaba. Él iba matando el espíritu de él
mismo. Sufría por ello. No pudo hacer nada: él se mataba así mismo.
La boa tomó el nombre de «El Bebedor».
Ya la boa se fue debilitando. Dïïjoma la fue dominando. Por los
ríos por donde pasaba tragaba gente. Tragó «gente de canangucho»;
tragó «gente de yuca». Así andaba y el hombre se decía: «Ya lo tengo
dominado».
Y así la fue matando y matando, quitándole la carne, dejándole
solo el cuerito. La boa, al no poder matar a Dïïjoma, se fue a la punta
de un río a donde la abuela Jaïare Buinaiño y le dijo:
–Abuela, a ti vengo.
–¿A qué se vino?
–Pues yo me vine porque me tragué a la hija de Fereña Fïkai y mi
corazón arde, está débil.
–Yo te dije que no tocaras eso porque era muy poderoso; él es
Dïïjoma.
La abuela le dio como remedio un palito para vomitar pero después de meterlo y batir el estómago, no pudo expulsar a Dïïjoma,
no lo pudo trasbocar. Como no se pudo curar, la abuela lo reprendió
diciendo:
–¿Por qué tocaste eso si yo te dije que no lo hicieras? ¡Vete! Márchate al sitio donde vivías y defiéndete como puedas.
Ya se regresó la boa. Ya estaba muy enferma, débil. Entonces el
mismo Dïïjoma se quejó en la barriga de su mismo espíritu. Le dio
fiebre, escalofrío, se quejaba.
La boa iba viniendo, viniendo. Hay un punto que se llama Menaiji,
«Agua de Milpés», allí llegó. Después, cuando su cuerpo se debilitó,
cuando su cuerpo estaba magullado y adolorido, el lugar donde sintió
eso se llamó Jibegïi; el lugar donde se le reventó la hiel y se volvió
* Contravención de la norma exogámica.
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5. Dïïjoma
amargo su aliento se llamó Erïñoi. Ya la boa llegó al bañadero de Dïïjoma. Ya el espíritu le avisó a Dïïjoma que habían llegado a ese lugar,
que se apresurara a romper el cuero y saliera. Cuando llegó, la boa se
deslizó y se volteó. En ese momento Dïïjoma salió fuera del animal. La
boa se revolcó y murió. Ahí Dïïjoma sufrió porque el que moría era su
propio espíritu, por eso tenía escalofrío y se quejaba.
Del sitio a donde llegó en esa boa él trajo la variedad de yuca dulce
que se llama nuyogï nobï. Él fue subiendo por la ribera despacio, enfermo. Más acá de la casa encontró a su hija Ecofaiyaño y dijo:
–¡Hija!
–¡Quién me dice hija si mi papá se perdió hace tiempo! ¿Quién eres
tú para que me engañes así?
Así le dijo la muchacha porque no lo reconoció de lo puro demacrado que estaba. Él le contestó:
–Soy yo, Dïïjoma. Tu padre. Haz candela porque tengo mucho
frío.
Le pidió que amontonara palitos debajo de él y prendiera fogón
para calentarse. Ella lo hizo así, ponía y ponía palitos debajo del
papá.
Entonces Dïïjoma, después de calentarse cogió el palo de yuca
dulce y lo clavó en el patio de la casa. Puso el espíritu de esa yuca con
forma de huevo en el cogollo, para que se volviera una criatura.
Entró nuevamente a su casa y se acostó en la hamaca ubicada cerca
del fuego. La muchacha atizaba la candela.
Ese corazón se formó en huevo y se lo comió la hija. Ella decía
solita: «¡Ay! ¡Qué bueno está el huevo de ese pájaro!».
Así comentaba ella y atizaba el fogón.
Dïïjoma se fue calentando, se fue abrigando y se fue mejorando
con el calor de esa candela que ella llamó «candela que sana», «candela
que alivia».
Resulta que cuando a Dïïjoma se lo tragó la boa, ella se enyuntó
con un hombre de la misma gente de ella. Cuando Dïïjoma regresó le
preguntó a la hija:
–¿Dónde está tú mamá?
–Mi mamá se juntó con gente de su propia tribu.*
Las palabras del origen
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–Pues déjalos que vivan. Ahora tú vete y trae la hoja y la raíz del
yarumo.
Ella se fue y trajo eso. Entonces Dïïjoma convirtió la hoja en ala y las
raíces en garras, transformándose así en una formidable águila. Le dijo
a la hija que se pusiera en su cabeza hoja de yarumo para distinguirla.
Dïïjoma cogió el carbón y lo deshizo en la mano. Con ese polvo se
pintó los ojos. Todo quedó negro en esa parte. Y él se sentó y miraba
con esos ojos.* La hija volviéndose hacia él le dijo:
–¡Ay papá! ¡Tú así te ves miedoso!
–¿Verdad que aterrorizo? ¿Te parece realmente que soy espantoso?
Le dijo que se pusiera hoja de yarumo blanco en la cabeza y salió de la maloca posándose luego en la cumbrera. Ahí ya cantó como
májaño.**
Fififififififiiiii…
De allí voló y se posó en un palo alto, un palo de merïsiguï. En
ese palo hizo el nido. Después vino a llevar el huevo que tuvo que
reemplazar porque la hija se lo había comido.
Cuando nació el pollo, él le daba de comer. Le traía toda clase de
animales: pericos, culebras, pájaros. Así él traía y traía hasta que empezó a agarrar y traer gente. Empezó con la gente que se había enyuntado
con la mujer de él. Esto ya era por venganza. Por eso es malo que uno
le quite la mujer a otro porque siempre llega el fracaso y la venganza.
Él terminó trayendo gente de todas partes, pues ya casi había acabado con su propia tribu. Cuando los sorprendía, los atontaba con
aletazos y después se los cargaba. La gente se estaba acabando, hasta
que cayeron en la cuenta. Entonces el jefe se dijo: «¿Por qué será que
nos estamos acabando? ¿Qué será lo que nos está pasando?».
Al ver que la gente estaba mermando reunió a los que quedaban
en la maloca. Y se puso a buscar por medio de borrachería*** la causa
de esas desapariciones. Entonces, a través del ensueño que produce el
tabaco sagrado, vio y habló así:
* Ver con los ojos del animal, adoptar su perspectiva, que hace que el mundo se vea
distinto siendo, por tanto, también diferente la forma de manejarlo. En ello consiste la
práctica de los chamanes: variar su perspectiva para visualizar mejor las facetas de los
problemas.
** Es la gran águila cazadora de monos, la gran arpía de los bosques ecuatoriales.
*** Ensueños producidos por la ingestión de pasta de tabaco.
–Dïïjoma nos está acabando por haberse emparejado alguien con
la mujer de él.
Les pidió que cuando salieran lo hicieran en parejas y cortaran y
trajeran varas. Con eso arreglaron la maloca dejándola bien cerrada,
de tal manera que no quedara ni un agujero. Pidió que dejaran abierta
solamente la puerta para hacer ahí una trampa. Pusieron a la cría de
Dïïjoma al otro lado de la trampa para que él entrara a cogerla.
Así fue que cuando entró se le disparó la trampa. Él cayó en la
propia trampa, porque él inició eso de exterminar a todos y terminó
con el mismo invento de él, que es la venganza. Lo cogieron e hicieron
en el patio una especie de pasera. Ahí lo colocaron y lo fueron desgarrando. Le sacaron todas las plumas; la que es como algodón se utiliza
para pegarla en las pantorrillas con leche de caucho. En el Baile de
Okima se usa todavía. Las garras las disecaron.* Dïïjoma fue comido
por Juzíñamui.**
Así acabó la vida de él.***
* Se acostumbra a colgar las garras de un águila arpía sobre el maguaré, la gran pareja
de tambores rituales. El instrumento, habiendo sido confeccionado con los trozos centrales del cuerpo de la Gran Sierpe (Anaconda Ancestral), tal como se narra en otras
variables del mito de Dïïjoma, simboliza la Sierpe Originaria de donde salieron todos
los seres humanos. Su captura solo es posible mediante la ayuda de una rapaz, esa que
se representa en las garras suspendidas. El mito de la Serpiente Ancestral se desdobla
en múltiples variables complementarias, no contradictorias.
** La consumición de Dïïjoma por Juzíñamui tiene especial interés. Este personaje se
simboliza por el sol rojo del crepúsculo y se asocia expresamente a rituales caníbales, a
tal punto que se lo considera «Padre de la violencia», otro de sus varios nombres. La técnica de los misioneros cristianos consistente en preguntar a los indígenas a cuál de sus
divinidades se les parecía el nuevo dios predicado, dio lugar a la identificación del dios
cristiano con Juzíñamui. No podía ser menos: la manera violenta como fue introducido
facilitó su asimilación con el Padre de la violencia, amén de concordar esta advocación
de la fuerza con la necesidad del sacrificio humano (Cristo).
*** Otras versiones desarrollan el tema de los atuendos e instrumentos rituales que se
fabrican con las canillas (flautas) y penas (coronas) de la gran Águila. Son utilizados
en el Baile del Yadiko, palo cimbrador resonador fecundante que representa a la Serpiente Originaria. En las coreografías de este baile los invitados –representantes de los
diversos pueblos que configuran la humanidad– conforman la unidad original del género
humano. Dïïjoma, el disociador, el caníbal, el vengativo, termina arrepentido al morir y
él mismo recomienda que sus restos sirvan para rehacer la alianza original en que todos
éramos uno.
5. Dïïjoma
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6. Nofïzazima
La reconstrucción del cuerpo del hombre
Relator: Abuelo José García
Quebradón Takana, Leticia, 1986
Introito
114
La presencia simultánea de diferentes mitos que versan acerca del
origen y conformación del ser humano no debe ser vista como una falta de rigor, tal como es considerado por el Occidente racionalista, para
el cual la univocidad constituye uno de los requisitos de la verdad. En
otras orientaciones del pensar –que se antojan más comprometidas
con la realidad, de suyo tan polifacética– las diferentes versiones son
consideradas variaciones complementarias que dan cuenta de los diferentes aspectos del asunto en cuestión.
La «definición» dentro de esta forma de conducir el pensamiento
se logra mediante inclusiones relacionantes, extensivas, y no sobre
exclusiones. Así, en tal imaginario incluyente, la esencia del hombre
resultaría vinculada a las del animal y la planta. No hay saltos esenciales. Somos variaciones de la misma vida; de ahí se deriva que debamos
respetarla en todas sus manifestaciones y procurar su mantenimiento
global.
Son numerosas las alusiones en los mitos y en las charlas formales
e informales de los uitotos y muinanes a una matriz vegetal de donde
procedería la humanidad. Es continua la prédica de los abuelos sabedores al respecto: «Somos frutas; hombres frutas». Se refieren siempre
a las plantas cultivadas, puesto que las silvestres quedan referidas a
los animales.
Desde luego, también hay antropogonías en que la matriz es animal, como en el caso de la Serpiente Ancestral, o de unos seres con
cola (monos) a quienes, por obra de un demiurgo, a cambio de extirparles las colas prensiles (transformándolos en humanos) les confieren
ciertas compensaciones que serán objeto de permanente envidia por
parte de los animales. Paralelamente se cuentan mitologías que insisten en una proveniencia mineral, y otras que en definitiva abogan por
la matriz divina, toda vez que los humanos son considerados, también,
la sombra y el eco de un dios.
Transcribo apartes de un muy largo relato recogido en julio de
1986 de labios de don José García, el sabedor muinane que vivió sus
últimos años cerca de Leticia. En él aborda el tema de la reconstrucción del cuerpo de un hombre, tarea que se logra utilizando los frutos
de varias plantas cultivadas.
El mito
Yuti… Yuti
Nofouzazinama ïnï, ïnï…
Nofouzazinama ïnï, ïnï…
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6. Nofïzazima
En la chagra de Nofïzazima quedó brujería del tal Monayagone.
Se levantaron toda clase de plagas de animales: ratón, tintín, grillo,
gusano… de todo, y dañaban las matas. Todo se lo comían. Nacían
allí mismo esos animales, no venían del monte. Era brujería. Decía
Nofouzazima:
–¿Qué iremos a comer? Esos animales lo destruyen todo –y dirigiéndose a la mamá le decía–: quédate con los muchachos que yo con
mi mujer me iré a prender fogón en medio de la chagra.
Se quedaron ellos y él se fue con su mujer. Llevaban hamacas
para descansar después del trabajo. Se fueron ya bien caída la tarde.
Encendieron hogueras por todos lados y en medio de la chagra. Pero
tan pronto se apagaban esos fogones los animales estos empezaban a
salir; pero no eran propios animales [verdaderos]: no era propio ratón,
ni tintín, ni grillo, ni gusano; eran brujerías para perjudicar. Llegó la
brujería y Nofïzazima le dijo a su mujer:
–Estoy cansado. Vamos a descansar un rato. Amarra esa hamaca.
–Bueno. Voy a amarrarla –respondió la mujer.
Y la colgó en medio de la chagra. Vino el hombre y se metió con
su mujer en ella y se mecían porque se sentía mucho calor. Pero al
poquito tiempo el hombre se durmió, y su mujer también. ¡Brujeados,
sería! La brujería de Monayagone era la que los mecía en forma de
muchacha que cantaba y cantaba nombrando el sueño:
Las palabras del origen
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Esa es Kïrïtïjï. De ahí viene eso de mecer a los niños para dormirlos. Fue el origen de esa costumbre. Los dos, marido y mujer, se
quedaron profundamente dormidos. Brujería de ese tal Monayagobe
puesta en obra por su sobrina. Se durmieron, pero en el cielo. La
hamaca se subió, bien arriba, hasta llegar a las nubes altas. La hamaca
quedó amarrada [suspendida] en el vacío.
Entonces vino el viento zïzïzïzïzï… frío, de arriba. Ya Nofïzazima
se despertó con semejante frío y dijo:
–¡Ay, mujer! Despierta y atiza la candela.
Ella se volteó para bajarse de la hamaca, pero al hacerlo se cayó.
Se vino desde arriba y se estrelló contra la tierra. Él no se dio cuenta
y al ratico volvió a decir:
–¡Mujer! ¡Mujer! ¿A qué horas vas a atizar? ¡Rápido!
Pero otra vez se quedó esperando. No supo que se había caído.
Sacaba el pie de la hamaca y tanteaba buscando a la mujer… y nada.
Entonces se agachó a mirar. Le pasó el sueño. Escupió y el escupitajo
se perdió sin que le llegara el ruido al golpear el suelo. Miraba asustado en derredor: cielo, cielo azul; abajo, azul; arriba, azul. Escupió otra
vez y no vio que llegara al piso. No había piso.
Ahí quedó sin poder bajar. Amaneció y aclaró completamente.
Entonces, en la maloca, la mamá de Nofïzazima dijo:
–Hijos: vamos a mirar qué ha pasado, por qué sus papás no han
regresado.
Ellos dijeron que bueno y se fueron a mirar; pero nada, buscaban
por todas partes y nada. Las hogueras que habían encendido estaban
apagadas y frías, y hasta las cenizas estaban húmedas por el rocío. Fueron a mirar por el lado donde tenían puestas las trampas y tampoco los
encontraron. Terminaron yendo donde los vecinos a preguntar por
ellos. Nada. Les decían:
–No abuela, ni su nuera ni su hijo han llegado aquí.
Nadie, nadie daba razón. Los hijos regresaron con la abuela a la
maloca. Nadie sabía qué se habían hecho Nofïzazima y su mujer. Los
de la maloca regaron la noticia entre todos los seres vivientes para que
ayudaran en la búsqueda. En eso estaban hasta las abejas, las golondrinas, todos esos animales que andan lejos, pero nadie encontraba
a los perdidos. Entonces la abuela, oyendo cantar a Faido, el pájaro
mochilero, también cantó y le dijo al pájaro:
¿Acaso tú eres gente?
Tal vez estés llorando la pena por la ausencia de tu amo.
Mi hijo te crió y no aparece.
¡Búscalo!
Tú vives por él,
de no ser así te hubiera matado la gente para comerte
y hacer adornos con tus plumas.
Busca a tu dueño.
Tú que vagas por el cielo,
Búscalo!
Acaso tal vez tú eres gente,
tal vez vienes a avisar
que ya encontraste a tu amo:
mi hijo, tan trabajador.
Tanta guama,
tanta uva,
tanto caimo de mi hijo desperdiciándose;
se están secando.
De todas esas frutas
si encuentras a mi hijo
bien puedes comer.
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6. Nofïzazima
Faido la oyó, entonces arrancó hojas del techo de la maloca, esas
que suenan cuando sopla el viento, se las puso en las alas y voló. Es por
eso que las alas del muchilero suenan cuando se esponja; avisa de esa
forma. Se fue zazazazazazaaaa… y entre tanto cantaba.
Nofïzazima estaba secándose al sol. ¡Con semejante calor! Flaquito estaba ya, en su hamaca; la boca seca, también los ojos. Solo allá.
Llegó Faido y se posó en la punta de la hamaca. Gritaba, se sacudía, cantaba (este pájaro acostumbra cantar a medianoche, sobre
todo en las noches de luna llena, cuando es mediodía para los seres
de la noche). Desde allá se vino fufufufufúuuu… po… y se posó en la
rama de guama. Se puso a cantar. Y la viejita le dijo cantando, que
es la mejor manera como entienden los pájaros el lenguaje de los
hombres:
Las palabras del origen
118
Faido, sintiéndose autorizado se fue a la punta de la rama llena de
guamas, y parta y chupe, parta y chupe, parta y chupe. Al final, sacó
unas pepas y voló zozozozozozoooo… hasta que llegó donde estaba
Nofïzazima. Su boca se estaba secando. Faido vomitó en ella la guama,
soltó la fruta dentro de la boca del que se estaba secando. Primero
vomitaba agüita, luego puso en la lengua la guama [la pulpa blanca].
Otros sabedores al contar esta historia dicen que eso blanco quedó
convertido fue en los dientes, y otros más cuentan cómo fue con una
hoja fresca de coca que se reconstruyó la lengua, que ya se le había
secado al hombre completamente.
Es con esa agüita que nosotros vivimos. Eso quedó como saliva.
¿De dónde sale esa agua? Al coquear la boca queda seca, después sale
esa agua. Nadie la echa. Uno coquea cuando viene el sueño. Igual con
el tabaco. El sueño se manda lejos. Es el sueño el que negrea las pepas
del milpesos, las pepas de la uva caimarona, de todas esas frutas que se
vuelven negras cuando maduran. Allá se manda el sueño.
Al aprendiz, el que está oyendo al abuelo sabedor, le quita el sueño.
Se despierta y el abuelo coge ese sueño y lo manda a las frutas para que
maduren. Esa guama es nuestra lengua.
Vino otra vez Faido fafafafafaaaa… y se posó en el palo de guama.
Al verlo, la viejita le dijo cantando:
¡Ay! Acaso tú eres gente
y vienes a avisar bien.
Encontraste a tu amo
y estás cantando eso.
Las frutas de mi hijo,
esas uvas que sembró con tanto trabajo,
se están desperdiciando.
Con esas frutas se podría mantener mi hijo.
Entonces Faido se va al palo de uva y chupa y chupa y chupa.
Saca agua. Sacó dos pepas y con eso se marchó rápido, porque los
ojos de Nofïzazima se estaban secando. Entonces echó esa agua en un
ojo y luego en el otro. Sus ojos estaban ya secos pero por un huequito
entraba el agua en su cuerpo, adentro. Puso esas pepas en sus ojos. Por
eso las lágrimas son dulces y es por eso que tienen agua nuestros ojos.
Es un agua que no se seca. Con eso que llevaba Faido, Nofïzazima se
estaba alentando.
Otra vez se vino Faido desde la hamaca que estaba en el cielo y se
posó en la mata de guama. Y la mamá de Nofïzazima dijo:
Porque encontraste a mi hijo
por eso llegas contento.
Mi hijo era muy trabajador
sembraba muchas frutas.
Se está desperdiciando el caimo,
de eso puedes darle
para mantener su cuerpo.
Mi hijo era muy trabajador
y sembraba tantas, tantas frutas.
El plátano se está desperdiciando.
Dale de comer,
con eso se puede mantener su cuerpo.
En medio de la finca había un plátano maduro. Faido chupaba y
chupaba y chupaba. Cogió dos plátanos y se vino. Se los puso a Nofïzazima: son las clavículas. Ya con eso quedó completo. Ya Nofïzazima
hablaba con Faido y el mochilero decía:
–Yo fui criado por ti. De no haber sido así, me hubiera matado la
gente. Te estoy muy agradecido.
Y Nofïzazima le decía:
–Por favor, llévame abajo.
–Pero, ¿cómo?
–Pues allí hay algodón de balso. Trae ese plumón y trae la flor del
uigïkï, ese algodón, eso es para sentarse como un cojín.
119
6. Nofïzazima
Faido vio que el caimo estaba bien maduro. Va y chupa y chupa
y chupa. Saca agua. Se llenó y luego se llevó dos caimos en el pico
fufufufufuuuu…
El pecho de Nofïzazima estaba seco. Nosotros tenemos caimos en
el cuerpo: son los pulmones, el pecho. Ahí hay agua. Son caimos. Con
eso se estaba alentando. Faido, entonces, volvió cacacacacaaaa… Y la
viejita, que lo ve parado en el palo de guama dice:
·
Y así continúa el relato, desenvolviéndose en numerosas secuencias.
Por desgracia, después ser reconstruido el cuerpo y a pesar de su
alianza con Faido, Nofïzazima no podrá reintegrarse a la familia; y
esto por una imprudencia de sus hijos, a quienes encanta junto con la
abuela, su madre. Ellos quedan convertidos en pajaritos, y la anciana
en ortiga, una de las plantas más utilizadas en la farmacopea indígena
amazónica. Por su parte, Nofïzazima queda transformado en el conjunto de los remedios vegetales. En ellos reside su espíritu y su fuerza.
Las palabras del origen
120
7. El diluvio y el origen de los bailes
De cómo se rehace un mundo
Relator: Abuelo Jitoma Zafiama
La Samaritana, Puerto Leguízamo, 1971
Introito
Hay eventos en los que se visualiza fácilmente una realidad en
toda su complejidad. El fenómeno religioso con el mayor grado de
implicaciones en muchas comunidades amazónicas se puede percibir
en las ceremonias denominadas «bailes» o «fiestas».
Aún hoy –luego del abandono de tantas pautas culturales milenarias– la institución de los bailes continúa siendo clave en la vida
de los uitotos. En el libro Religión y mitología de los uitotos, ese agudo
etnógrafo que fue Preuss (1994) nos permite ver que toda la comunidad vivía en función de tales eventos rituales. La vida se distribuía y
organizaba de acuerdo con el baile que estaba por venir. Toda la vida
era una cadena de fiestas. Es que en ellos confluía toda la actividad de
la comunidad, desde la constitución de nuevas parejas hasta los rituales de luto con que se concluía la vida de una persona, pasando por
toda la actividad económica. La vida se convertía en una gran liturgia.
En la mayoría de las etnias amazónicas los bailes son eventos que
reafirman el cosmos y la cultura. Mediante ellos se restablece la armonía cósmica que periódicamente entra en crisis por causa de diversos
eventos. La desarmonía se manifiesta de múltiples maneras: un fenómeno celeste inusual, un desfase en los períodos estacionarios, la
aparición repentina de plagas, malas cosechas, accidentes laborales,
epidemias, envidias, etcétera. Esto de que el cosmos entre en estado
de caos también puede ser el resultado de las crisis sociales o, al contrario, reflejarse e incidir en ellas. El baile tiene por objeto equilibrar la
relación de los hombres con los otros factores que integran el cosmos
(animales, plantas, ríos, astros, etcétera), y en el interior de la sociedad
misma, ventilando las causas de las crisis y suministrando el ambiente
121
Las palabras del origen
122
propicio para solucionar los conflictos.* Literalmente, el baile reúne
a la comunidad, entendiendo por comunidad no solo la social sino
también la cósmica.
Pero el baile es mucho más que todo esto. Es ante todo un torneo
del saber. Quien ha recibido como herencia la posibilidad de hacerlo
precisa demostrar ante su propia comunidad, y especialmente ante
los otros clanes y naciones vecinas (invitadas), que realmente posee
este poder.
En las culturas aborígenes de la Amazonia el poder reposa en tres
factores principales: en detentar el saber, en la solidez y extensión de
las alianzas, y en la posesión y el buen manejo de objetos sagrados –
entre los que se cuentan también las palabras mismas: oraciones, conjuros, mitos, crónicas–. El poder se acrecienta cuanto más impecable
sea el ejercicio de las funciones propias del sabedor.
El saber equivale al conocimiento a fondo de la cultura, que implica un exhaustivo conocimiento del entorno natural, de la tradición
milenaria (que comprende los mitos, las crónicas, los manejos litúrgicos) y tanto un buen manejo tecnológico como social (político). En
otras palabras: saber es poseer los conocimientos y técnicas –incluyendo las espirituales– para manejar correctamente el mundo y lograr
así un buen vivir para la comunidad. Y es el baile, su preparación, lo
que permitirá educar formalmente a las nuevas generaciones en el
sentido profundo del hacer cotidiano, ya que esta praxis confluye en
el evento donde todo adquiere su plena razón de ser al darse en un
marco totalizante: el rito.
Quien hace un baile debe saber conducir la ceremonia, un evento
puntual que a veces tiene años de preparación. Cualquier falta manifiesta de inmediato una brecha en el saber del «dueño del baile».
Por esta brecha, por entre este no-saber, los enemigos del grupo –que
siempre los hay– pueden introducir la brujería para hacer perjuicio,
que será menor o mayor de acuerdo con la importancia del error.
Una comunidad que pierde la confianza en su abuelo sabedor,
corre el peligro de deshacerse al interiorizar un sentimiento de des* Pero también los pueden suscitar –no hay nada que no incluya su contraparte–; así
pues, se dice que en tiempo de baile los animales atacan más intensamente, introduciendo entre las gentes el espíritu de la discordia. La culminación exitosa del evento es lo
que permite reafirmar lo humano frente a lo animal.
amparo. Pero cuando las cosas ocurren en forma positiva, la gente se
llena de confianza y afronta con más éxito los retos del vivir.
Y el reto, la búsqueda principal, es y será siempre allegar abundancia. El baile la propicia en todos sus órdenes; no solo en las buenas
cosechas de plantas y animales, sino también de gente: las mujeres,
por ejemplo, serán más fecundas. También se trata del conocimiento,
que con él se aumenta. Conseguir comida y compartirla, propiciar la
salud, el saber y la inclusión… todo esto lo funda y reafirma en forma
continua toda religión decente. El poder solo será digno si es útil, y
lo será si está en función de la salud, el alimento, el conocimiento y
la alianza.
Planta de yuca: la hija de Buinaiño y Buinaima… Y me quedo
pensando en otros rituales… en el pan y en el vino.
De cómo se inundó la tierra
* Fïzido significa «picaflor». El hermano de Jitoma es Fïzido Jïzuma: «Huevo de Picaflor»; nombre que procede del episodio de su resurrección: al morir, su espíritu se
introduce en un huevecillo de colibrí. De allí renace tuerto porque Jitoma, con el afán
de resucitarlo para que lo ayude a guerrear, chuza el huevo en un puntito negro: uno
de los ojos del pajarillo (ver mito nº 4). Entre los prejuicios que conformaron mi primera y fundamental educación –no la del colegio, y menos la universitaria, sino la del
hogar– figura uno de los preferidos de mi madre, una matrona nortesantandereana,
irreprensible dechado de dichos y refranes: «todo tuerto o cojo es pícaro». El asunto
tiene una profundidad enorme en la historia de las culturas: el signado por un defecto
físico resulta necesariamente poseedor de una «fuerza especial» de carácter trascendente
que termina por traducirse en un comportamiento sui géneris. Mircea Eliade, el gran
filósofo e historiador de las religiones, reseña cómo en infinidad de pueblos la vocación
chamánica («ser llamado a…») se manifiesta con estos signos (marcas). El chamán transgrede lo cotidiano, encarna el ámbito personal de su ruptura.
** Cuando los grandes sabedores, depositarios de la tradición ancestral, narran este mito
123
7. El diluvio y el origen de los bailes
Una vez Fïzido Jïzuma* estaba muy disgustado porque había un
pájaro que al cantar decía: ¡El hermano de Jitoma es tuerto!
Esto lo oía una y otra vez hasta que, lleno de impaciencia, construyó –sin permiso de Jitoma– una trampa para capturar a todos los
pájaros con el propósito de descubrir al culpable. Y así fue. Después
de tenerlos presos, los interrogó uno a uno, y los fue liberando sucesivamente a medida que comprobaba que no pronunciaban las palabras
insultantes.**
Las palabras del origen
124
Finalmente, llegó el turno de Paujil colorado,* el último animal
preso en la trampa. Lleno de temor, el pájaro trató de despistar a su
captor remedando el canto de cada una de las otras aves, pero Fïzido,
que ya conocía cada decir, no se dejó engañar.
El Paujil colorado, presionado por el hermano del Sol, termina
por lanzar su canto verdadero, que no es otra cosa que las palabras
con las cuales hace burla de Fïzido. Este lo agarra y lo mata, lo cocina
e invita a Jitoma a participar del banquete. La comilona tiene lugar a
la orilla del río Caquetá. Allí, en las riberas pedregosas, se puede ver
aún la olla.
El hermano le advierte a Fïzido no consumir el tuétano; pero el
necio, como de costumbre, desprecia la advertencia prudente y sabia,
pensando que Jitoma quiere engañarlo para después, a escondidas,
deleitarse él solo con el manjar. Entonces succiona los huesos de la
canilla, y luego de hartarse ve con asombro cómo continúa manando
de ellos un líquido caliente que no cesa de brotar.
Lleno de afán por ocultar el líquido, signo de su desobediencia,
Fïzido lo vierte primero dentro de un bejuco, que desde entonces está
lleno de agua, tanto si se corta en verano como en invierno. Luego va
envasando en los carrizos lo que continúa saliendo del hueso; después
en los yarumos, que también se llenan, y esto se repite con todas las
plantas y árboles que en la actualidad guardan agua; pero nada es capaz de contenerla, por eso, sin encontrar ya en donde esconderla de la
vista de su hermano, Fïzido ve con desesperación cómo se empieza a
regar por toda la tierra hasta inundarla completamente.
a sus aprendices enumeran todas las aves cantoras que conocen. Son centenares. Así, el
mito opera como una especie de diccionario oral, memorizado con la ayuda rítmica del
canturreo ritual. Por lo general el canto o voz de cada especie (no solo de las aves) va
asociado a una onomatopeya con significado verbal.
* Ave muy apreciada por su carne; pertenece a la familia Cracidae. El paujil primordial
no es el animal común que se rastrea y se caza por su tan apetecida carne; es el «Paujil
colorado», con mayúsculas, el arquetipo. Toparse con él es algo insólito y, como tal, causa de una conmoción que puede ser traumática; lo más común es que produzca estados
febriles (¿o será al revés?). Estos raros encuentros con lo extraordinario y trascendente
ameritan el exorcismo de los abuelos sabedores.
Hay algo de esto incluido en enterrar a los muertos: la esperanza de su resurrección a
partir del útero cósmico. Aparte, claro está, de aislar a los vivos de su hedor contaminante. Esto de los entierros nos viene desde los neandertales, etapa que sí parece incidir
–si no genéticamente, al menos sí culturalmente–, en el homo sapiens.
De la misma manera que el agua se echó en el bejuco
y ahí se estancó
así pasará con tu bejuco.
En ese momento, el curandero señala el vientre del enfermo. Y así,
poco a poco, va identificando con el estómago de quien sufre diarrea
todos los recipientes que utilizó Fïzido para contener el agua que manaba del hueso de Paujil colorado, hasta que, finalmente, nombra la
arena con la cual Jitoma secó el agua. Ahí termina la oración.
Como se puede ver en esta historia Jitoma, el Sol, repara los males
que desencadenaba su travieso hermano, Fïzido el Picaflor.*
* Uno de los asertos que trata de mostrar este relato es que las acciones extremas de
aparente escala menor, casi imperceptible, desencadenan respuestas extremas a gran
escala y muy visibles. Los mitos abundan en casos así; es en parte la manera arcaica de
referirse a lo que hoy se denomina «efecto mariposa». La venganza excesiva del tuerto,
que lleva su acción desobediente hasta «succionar los huesos de su burlador», equivale a
pretender aniquilar por entero al Paujil primordial, de cuya quididad (esencia) depende
la existencia de la especie. Es una vieja creencia de cuño paleolítico: en la medula –«lo
más interior»– reposa la posibilidad de regeneración del ser. Ante tamaño despropósito
–aniquilar un ser indispensable en la urdimbre cósmica– se produce el diluvio, sím-
125
7. El diluvio y el origen de los bailes
Todo va aniquilándose: los animales que habitaban la tierra y el
aire, los árboles frutales que con tanto esfuerzo habían domesticado
[cultivado] los hombres, las enormes casas comunales llamadas malocas que habían construido los Abuelos, arquitectos consumados. Solo
los espíritus de algunas gentes quemadas se refugian debajo de la tierra y allí permanecen esperando que alguien los haga volver a la vida.
Jitoma, al ver el desastre desencadenado por su desobediente hermano, resuelve intervenir en el asunto y lo hace de una manera muy
sabia: inventa la arena y con ella empieza a secar el agua. Los dos
hermanos no se habían ahogado, pues lograron llegar a la loma de
Adokï, la más alta en la serranía de La Chorrera, en el Amazonas, y la
única que permaneció libre de la inundación. Poco a poco el agua es
absorbida por la arena, dejando libres retazos de selva.
El castigo de Fïzido es una diarrea inconsolable producida por
haber tomado parte del agua caliente salida del hueso. Ya está desfalleciendo cuando Jitoma decide ayudarlo, y lo hace mediante una
oración [conjuro]. Este rezo todavía se usa cuando un niño padece esa
dolencia. Canta el médico indígena así:
De cómo Buinaima restableció el orden
1. De cómo rescató a la humanidad
Las palabras del origen
126
Cuando esta tierra se inundó, todo fue destruido. Solo quedó un
ser llamado Buinaima. Él pasaba todo el tiempo buscando por los rincones del mundo a la gente que vivió antes de las inundaciones, pero
no encontraba a nadie y por eso estaba muy triste.
Una tarde «Dueño del agua», pues esto es lo que quiere decir Buinaima, oyó que alguien cantaba. Él se puso muy contento y se acercó
para ver quién era. Por desgracia, la voz salía del otro lado de la parte
inundada. Al no poder pasar, gritó:
–¿Quién eres? ¿Cómo te llamas? ¿Por qué cantas tan alegre?
Le contestaron:
–Yo soy Jérofaikoño, la mujer que alcanzó a sobrevivir cuando la
tierra se inundó. Canto para no estar triste y para ver si puedo romper
el hechizo que mantiene prisionera a la gente. Soy una mujer libre
para cumplir cualquier compromiso.
Él dijo:
–¿Cómo haré para llegar a donde te encuentras? ¿Por qué no vienes tú para acá?
Ella contestó:
–¿Cómo crees que yo, siendo mujer, puedo ir a buscarte? No he de
hacerlo; es el hombre quien debe venir en busca de la mujer.
Entonces él le habló de esta manera:
–¿Quieres acompañarme en la vida para desencantar a la gente que
se ha perdido?
Ella le respondió:
bolo de vuelta al origen, al caos primordial, purificador, potencializador, que permite
renovar el mundo. La contraposición de los dos personajes aporta otros temas de largo
aliento sapiencial. En las cosmovisiones arcaicas es frecuente el principio que reza que
la realidad no se puede manejar eliminando las contradicciones, sino viéndoselas con
ellas. La simbolización de este aserto en muchas culturas está en introducir en sus panteones la «pareja de héroes»: respetuoso, prudente y calmado el uno; pícaro, exagerado y
transgresor sistemático (trickster) el otro. Por lo general son grandes amigos y, con harta
frecuencia, inseparables hermanos. Una realidad ambigua ha de ser manejada mediante
una pareja ambigua, ambivalente. Con las limitaciones que impone el prudente Sol –«El
señor de los límites», pues la luz define–, todo quedaría quieto, inmóvil. La trasgresión,
el quiebre es indispensable para darle dinámica al conjunto. Además, en otras aventuras
de Jitoma y su hermano, este se manifiesta como Luna (Fïboi), con su carácter nocturno, cuya luz más que precisar, difumina (ver mito nº 4 y el introito del nº 10).
–¿Cómo me vas a tratar?
–Soy un hombre pobre y no tengo nada.
Y luego cantó así:
Soy un hombre trabajador,
con las frutas que hay en el monte
te daré de comer.
La mujer contestó:
Soy una mujer perezosa
pero sé cómo manejar a un hombre.
Así fue como los dos se conocieron y se juntaron. Esa fue la primera pareja que existió sobre la tierra después de las inundaciones. Ella
se llama Jérofaikoño, que quiere decir «Mujer de los sapos».*
Buinaima se dedicó a construir una maloca, la gran casa comu-
da, mala, en relación a Buinaima y su obra. Será conveniente (buena) para los animales
a quienes esta Dueña de lo silvestre representa. Como siempre, la bondad o maldad dependerá de la perspectiva que se adopte; no es algo en sí. En ciertas tradiciones un rasgo
de animalidad es la pereza, la dejadez. A lo que aspira el hombre cabal cuando anda en
busca de una mujer cabal, es dar con una diligente, hacendosa, que pueda cumplir con
las pesadas tareas femeninas. A la pereza Jerofaikoño agrega la astucia, rasgo muy negativo en una mujer dentro de una cultura machista que requiere de hembras dócilmente
manipulables. En la dialéctica cósmica, hombre versus animal, a este se le asignan los
defectos del hombre, si bien el buen cazador admira en el animal su astucia, claro está,
para destacar que lo supera en ella. Interesa mostrar aquí cómo el mito va colgando,
dentro del relato central, elementos colaterales que dan cuenta de los orígenes y, por
tanto, de las normas que los seres humanos han de seguir para no comportarse como
animales. La mujer debe ser rastreada lejos (exogamia), para no «comerse la propia
carne. Por otra parte, es el hombre quien debe buscar a la mujer y no al revés… como lo
hacen las bestias. En una sana racionalidad biológica, más que búsqueda es escogencia. En
la dimensión instintiva es la hembra la que elige, pues de la sabia selección dependerá la
progenie. Se elige el macho dominante, el mejor especimen, el que exhibe los emblemas
naturales del poder. En la cultura humana por lo general el machismo falsea este sabio
principio natural, toda vez que la cultura como artificio transfiere al símbolo (algo artificial) el sentido que en el animal tiene el signo (algo natural). Los emblemas de poder
en el hombre se han vuelto en extremo artificiosos cuanto más indirectos son: corona de
oro, título nobiliario o profesional, uniforme militar, finca de recreo, yate, auto ostentoso, un potente equipo de sonido y, sobre todo, una ilimitada chequera. En todas partes
los dineros del narcotráfico permiten usufructuar habitualmente las hembras, que por
su belleza y hábil mercadeo se hacen más codiciables. Los innúmeros reinados sirven de
pasarela a la cosificación de las personas (artículos de consumo).
127
7. El diluvio y el origen de los bailes
* Jerofaikoño se las trae; y el mito nos pone de entrada sobre aviso de una movida torci-
Las palabras del origen
128
nal, pero como carecían de frutas cultivadas vivían casi en ayunas.
La mujer mantenía al hombre solamente con cauana. Ella sacaba de
su propia espalda los componentes, pues como era la Dueña de los
sapos tenía las mismas propiedades de estos, y se sabe que algunos de
estos animales [especies] secretan una sustancia lechosa, parecida al
almidón de yuca. El hombre no se había interesado en averiguar cómo
obtenía ella el almidón para confeccionar la cauana.
Para poder encontrar a las gentes que se habían perdido, Buinaima
comenzó a invocar desde la primera noche al todopoderoso Juzíñamui,
pidiéndole que lo ayudara a localizarlas. Continuó con sus invocaciones hasta que tuvo suficiente fuerza y preparación mediante el uso
de la coca.* Solo entonces, una noche le habló Juzíñamui en espíritu:
–La gente está debajo de la tierra. Para poder rescatarla debes
coger una vaina de achiote, le sacarás las semillas y las irás colocando
en los lugares por donde salga la voz de la gente cuando la llames.
Al día siguiente Buinaima hizo tal como le había aconsejado Juzíñamui. Recorrió el mundo entero; él tenía el poder de hacerlo en un
rato. Iba llamando a las gentes y donde le contestaban, colocaba una
semilla de achiote [bija]. Terminó su trabajo sin que le faltara o le
sobrara simiente. Regresó a la casa y después de contarle a su mujer lo
que había hecho, le dio un consejo:
–Cuando se oiga venir a las gentes, no vayas a decir nada, porque
si gritas les dará miedo y se devolverán.
Desde entonces, cuando hay un enfermo muy grave es costumbre
entre los uitotos y muinanes no gritar cerca de él, pues su espíritu o
alma anda lejos y podría asustarse y alejarse definitivamente causándole la muerte.
Al fin llegó la hora indicada. Ya atardecía cuando la gente empezó
a brotar. Se iban acercando a la gran casa comunal. De pronto se oyó
una voz en la maloca de Buinaima, que gritaba:
–¿Quiénes serán los que vienen si aquí no hay gente?
Al oír estos gritos, los que venían se asustaron y retornaron al
lugar de donde habían salido. El hombre se enojó con la mujer** pen* Por supuesto, el cómo apareció la coca se desarrolla en otro mito (el nº 8).
** En otra versión del Abuelo José García, se ahonda en la paliza que Buinaima le pro-
pina a su mujer, «golpiza arquetípica» que se convierte en modelo de conducta para los
inveterados machos indígenas, quienes retrotraen tal paradigma con frecuencia. Esta
execrable manera la comparten los machos campesinos, pueblanos y urbanos de todas
las clases, fórmula mundial que solo se ha venido reduciendo con el aumento de escolaridad de la mujer. A su vez, esto ha traído una mayor contribución económica directa
al hogar, cuando no es que ellas asumen la responsabilidad total ante el escamoteo de
la misma por obra de varones tránsfugas. Que no se olvide que los mitos están para ser
interpretados: cada quien escoge y acomoda la versión a sus intereses, y así se da lugar
a la aparición de nuevas versiones; el dogma fija un interés puntual ideológico, pero el
mito es antidogmático por esencia, abierto, fluido.
* Queda clara la función saboteadora de Jerofaikoño. El asunto es así: los animales han
de procurar que el mundo del hombre no se restablezca, pues el muy humano (calificándonos así las muy bestias nos insultarían) con su proceder impropio –antinatural– perjudica no solo a los seres silvestres sino al conjunto. A fin de cuentas, si proliferan los
cazadores y taladores –y todo hombre lo es–, quienes salen perdiendo son los árboles y
los animales, es decir, lo silvestre. Este personaje femenino es una Dueña de animales;
algo de ello ha quedado en la Madremonte y los duendes de las sagas campesinas: son
entidades que cuidan los entornos naturales, lo virgen.
** Aquí se visualiza una aparente incongruencia en el relato, pues el agua no se había
enfriado aún, como se verá luego. Recuérdese el comentario sobre el manejo del tiempo
(sagrado): una consecuencia en la lógica lineal puede usarse en la lógica difusa a la
inversa: como antecedente de aquello que es consecuencia. Nótese también que el mito
de «El robo del fuego» se cuenta como independiente de la presente narración; es el
relator quien lo ha interpolado.
129
7. El diluvio y el origen de los bailes
sando que era ella quien había gritado, y a su vez, ella lo culpó a él.
No se comprendieron ni supieron quién lo había hecho. Quien dijo
las palabras fue Janaba, la sombra mala, haciendo el mal. Ese fue el
comienzo de la envidia.
Volvió Buinaima a invocar a Juzíñamui y esa noche el dios le
recomendó que utilizara la semilla del tabaco ejecutando la misma
operación. Así lo hizo Buinaima. Cuando terminó, ya por la tarde,
regresó a su maloca y se sentó junto a su mujer, uniendo sus sombras
para controlarlas mutuamente. Más o menos a la misma hora oyeron
ruidos. La gente salió de la tierra y llegó a la casa de Buinaima y Jérofaikoño, quienes los recibieron con la alegría con que se acoge a un
hijo después de haberlo extraviado.
De cada tribu salió una pareja. Los uitotos y muinanes decimos
que fue así como resucitaron nuestros antepasados, y por eso en la
actualidad creemos en Juzíñamui y en el poder del tabaco para hacer
el bien, para curar.*
Buinaima recogió en una maloca a todos los que iban llegando;
pero tenía un grave problema: a causa de las inundaciones las gentes
venían mojadas y tiritando de frío** sin poder hablar, apenas si da-
ban gritos y gruñían como animales. Fue entonces cuando Buinaima
comenzó a buscar la forma de obtener el fuego, pues ellos lo necesitaban con urgencia.*
2. De cómo se obtuvo el fuego
Las palabras del origen
130
Nuevamente Buinaima invocó a Juzíñamui y él le mostró, por medio del sueño, una pequeña luz que brillaba en el rincón del mundo;
además, por medio del espíritu, le otorgó el poder para que fuera a
traer la candela, pues el viaje era muy largo y peligroso.
El fuego lo tenía Muinájema, el antepasado de los muinanes. Él
vivía con su hija en el extremo del mundo, allá, en el oriente, a donde
van los ríos.**
Traer el fuego era muy difícil porque la tierra aún no estaba seca y
las aguas hervían. No se debe olvidar que las inundaciones provenían
del agua que brotaba de los huesos de Paujil colorado cocinado por
Fïzido.
Buinaima meditó en el difícil trabajo. Lo primero que hizo fue
cambiar de nombre; tomó el de Jitoma, el Sol. Una vez hecho esto,
se le unió Fïzido, el travieso. Entre los dos echaron suertes para ver
a quién le correspondía emprender la aventura. La suerte cayó en el
imprudente Picaflor. Él era muy astuto, atrevido e irascible; no le tenía
miedo a nada.
* Precioso texto. La vuelta al caos –para el hombre lo contrario al cosmos humanado–
implica perder los principales atributos humanos: lenguaje articulado y uso de instrumentos, y entre estos la vivienda, sin la cual no se habita humanamente el mundo (así
sea la choza provisional de los núkak, esos últimos nómadas de la gran selva a quienes
asesinan y corretean las balas de los guerreros). Pero es el fuego el elemento que recibe
la prelación en el mito: sintetiza y representa toda la instrumentación, sin él el hombre
deviene animal, torna a la matriz silvestre. El diluvio ha apagado todos los fogones de
las malocas. El manejo del fuego es símbolo de la cultura, y tiene dos momentos separados por centenares de miles de años de evolución cultural: el primero, al que se refiere
el mito, se da cuando el hombre aprende a servirse de la candela pero aún no es capaz de
producirla a voluntad (aprendizaje que aparecerá en otros relatos uitotos).
** Lugar que corresponde por lo general al este («abajo» en la orientación de los ríos
amazónicos). De allí procede «lo necesario» (el fuego, las herramientas, etcétera) y,
según los mitos de la Anaconda Ancestral, la formación y el poblamiento mismo de la
Amazonia, ya que la Gran Sierpe Canoa, viniendo de la mar, tocó la costa y penetró en
la tierra creando el gran río; ella, que es la «Dueña del agua», fue ubicando a la gente
que portaba en las recién creadas riberas, y desde ellas se desperdigarán los pueblos.
* Hay un momento en la hechura de las canoas en que se utiliza el fuego: la quemada de
la canoa. Para darle la forma ovalada se ha de ablandar la madera mediante la aplicación
de «fuego rápido» (hojarascas). Muchas veces la operación fracasa y la pieza se raja; en
el mito, al echar el palo-frío al agua, esta se enfría.
** Jitoma Zafiama explica que la hija llevaba brasas traídas de la casa. Con ellas da inicio
al fogón que requieren para abrigarse y para ir cocinando el pescado.
131
7. El diluvio y el origen de los bailes
Lo primero que hizo Fïzido fue construir una canoa. Pero algo le
salía mal, pues tan pronto la echaba al agua se rajaba a causa del agua
caliente. Al fin hizo una con madera especial. El árbol que usó se llama
hoy día royire amena, que quiere decir «palo-frío».* Fue la primera
embarcación que hubo en el mundo.
Puesta la canoa y ya convenientemente preparado, inició Fïzido el
viaje por el inmenso mar. No iba suelto: en un extremo de la embarcación Jitoma había amarrado una cuerda con el fin de jalarla rápido
en caso de peligro. Estaba listo para robarse la candela; la única forma
de hacerlo era tragándosela, por eso había llenado su garganta con
algodón, que es una especie de sustancia cauchosa que se encuentra en
el nido de ciertas hormigas. Antes de llegar al punto indicado aseguró
la canoa y salió a inspeccionar. Jitoma lo seguía y orientaba desde lejos,
en espíritu, para que no le fuera a salir mal el trabajo.
Cuando vio que la tarea no le era fácil a su hermano, con un gesto
de magia hizo aparecer muchos peces para que Muinájema se entretuviera cogiéndolos y descuidara el fuego, que era una de sus más
renombradas posesiones. Al ver tantos peces saltando en la quebrada
cercana a su casa Muinájema comenzó a fabricar una trampa para cogerlos. Fue el primero que hizo trampa para pescar. Desde esa época
los uitotos y muinanes sabemos cómo hacerlo sin necesidad de usar
anzuelo.
Llegó la madrugada y Muinájema sacaba cantidades de pescado,
pero tenía mucho frío. Mandó a su hija a encender el fogón para calentarse.** Después de que ella hizo fuego, bajó a ayudar a su padre a
seguir pescando.
Al ver todo esto, Fïzido se convirtió en un pajarito. Luego, metido
en un coco, bajó flotando por la quebrada y pasó junto a la niña, que
al ver la pepa la cogió y comenzó a jugar con ella. Al notar el papá que
su hija había dejado de ayudar, furioso, le arrebató el coco de las manos
y lo estrelló contra un palo. El coco se reventó.
Las palabras del origen
132
La niña se puso a llorar, desconsolada, pero alcanzó a ver, en el
lugar donde estaban los pedazos, un pajarito que tiritaba de frío. Ella
lo recogió y le dijo al papá:
–¡Papá! Aquí hay un pajarito que se va a morir de frío.
Él respondió:
–Llévalo al pie de la candela para que se caliente.
Al oír esto, Fïzido se puso muy contento porque no habían descubierto su engaño. Entonces comenzó a picotear el carbón y al ver
eso la niña dijo:
–¡Qué lindo mi pajarito, papá! ¡Tiene hambre! ¡Quiere comer
candela!
Con mala intención, deseando que el pajarito se quemara para
luego comérselo asado, él agregó:
–¡Atiza más para que coma!
Comenzó Fïzido a comer brasas y la niña contenta gritaba:
–¡Se comió la candela, papá!
Muinájema cayó en cuenta y dijo:
–¡Mátalo! Ese no es un pájaro, es Fïzido que viene a robarme la
candela.
La niña no quiso hacerlo. Entonces vino el papá a matar al pájaro,
pero antes de que llegara, Fïzido alzó el vuelo llevando en la garganta
unas cuantas brasas. La muchacha gritó llena de desesperación:
–¡Papá! ¡Se llevó nuestra candela!
Muinájema le aventó por detrás un huracán que, por fortuna para
Fïzido, no logró alcanzarlo. Al fin cayó dentro de la canoa y Muinájema, lleno de rabia, le lanzó una terrible maldición, así:
–¡Se llevó mi candela: con ella misma se quemará!
Fïzido no se aguantaba el dolor que le producían las quemaduras
y gritaba:
–¡Hermano, me muero, no puedo más!
Jitoma jalaba con rapidez la canoa para auxiliar a su hermano
antes de que muriera. Al fin llegó, y como ya había algodón listo en
la embarcación vomitó las brasas encima. Después Jitoma le dio un
poco de agua fría para que se calmara. Comenzó a soplar las brasas,
pero mientras lo hacía llegó por detrás el Paujil, quien después de
tragárselas echó hacia el monte. Fïzido se acordó de la maldición de
Muinájema y le dijo al pájaro:
* La confrontación entre Paujil colorado y Fïzido queda armada. Este mito se entrelaza
con el inmediatamente anterior (el del diluvio), dando cuenta de por qué el ave se burla
de Fïzido. En los mitos se juega con el tiempo, así, un episodio que en la lógica lineal
es posterior puede aparecer como antecesor para dar sentido al relato en que aparece.
** Muinájema es el personaje señero en este episodio del relato; es un tanto la personificación de quienes poseían los instrumentos, y en este caso el que los compendia a todos
por su poder transformador: el fuego. En otro relato de suma importancia, Muinájema
es el detentador del hacha, instrumento fundamental en los pueblos amazónicos que
han de vérselas con el bosque; es preciso talar y quemar para poder sembrar. Se ha
de tener en consideración que los primeros instrumentos metálicos y los mecheros y
fósforos llegaron a la Amazonia colombiana traídos por los blancos (portugueses) y
mestizos. Procedían de establecimientos costaneros del Atlántico, desde donde remontaban los ríos. El tema se desarrolla en el episodio de la traída del hacha, del mito «El
árbol de la abundancia», que narra el origen de la Amazonia a partir de la tala y múltiple
resiembra del gran Árbol de la vida (ver la versión de su última publicación en Tablero
nº 6, 2003). Es interesante observar que en cierto modo Muinájema llega a ser el malicioso «dueño de utensilios», pues los entrega engañosamente a cambio de que las tribus
acepten subordinarse a él. Es, pues, el «blanco» a quien hay que recurrir a sabiendas de
su poder y de su capacidad de hacer trampa. Originalmente él funge como epónimo
de los muinanes, nación indígena que habitaba la bocana de un gran río tributario del
Caquetá –probablemente el Cahuinarí– y que sirvió de intermediaria en alguna época
entre los comerciantes «blancos» y mestizos y la gente indígena –entre otros, los uitotos–
que habitó las cabeceras de los pequeños tributarios.
133
7. El diluvio y el origen de los bailes
–Por ese fuego a mí me maldijeron. Ahora será en ti en quien
recaiga la maldición: todos ustedes terminarán en la candela.*
La maldición se cumple cuando los hombres cazan paujiles y se los
comen después de cocinarlos.
Luego, los héroes soplaron el punto en que el algodón había comenzado a arder, hasta que brotó suficiente llama.
En recuerdo de esa aventura, las plumas del cuello de Fïzido el
Picaflor quedaron tornasoladas a causa de las brasas que le quemaron
la garganta.
Fue esta la forma como se obtuvo el fuego, que es un elemento de
lo más necesario para el hombre.** Nosotros, los uitotos y muinanes
actuales, ya utilizamos fósforos para producir fuego, pero en la «época
de antigua», como dicen los ancianos, lo obteníamos frotando una madera dura contra una blanda, o haciendo saltar chispas al entrechocar
piedras apropiadas; era necesaria una gran pericia para lograrlo.
Después de conseguir el fuego, Buinaima dejó el nombre de Jitoma y volvió a ser el de antes. Lo primero que hizo fue darle calor a
la gente que, como ya se ha dicho, se encontraba aterida de frío. Ese
calor es el que hoy en día tenemos todos los hombres en el cuerpo.
Además, Buinaima cogió el fruto del ají y lo fue restregando en la boca
de cada uno: todos comenzaron a hablar.* Un hombre empuñó una
vara pintada y danzó cantando en idioma muinane. Los otros bailaron
cantando en idioma uitoto y llevando un helecho en la mano. Todos
estaban muy contentos.
De esta manera aparecieron, con sus respectivas lenguas y emblemas, estas dos poderosas naciones indígenas.
3. De cómo Buinaima encontró a la mujer verdadera
Las palabras del origen
134
Buinaima fue al lugar indicado y lo primero que oyó fue el sonido del maguaré, la gran pareja de tambores que se construyen con
troncos ahuecados [indispensable en toda maloca que se precie de ser
maloca completa].
Buinaima dijo:
–¿Quién está tocando el maguaré?
Ella, desde abajo, contestó:
–Yo soy la verdadera mujer. Tú te olvidaste de mí por tener otra
que no te sirve para nada.**
Buinaima la invitó al baile y extendió la invitación a todos los que
estaban con ella. Además le dio a entender que deseaba que todos se
quedaran definitivamente en su maloca. Claro está: lo primero que él
iba a hacer era expulsar a Jérofaikoño para que no continuara interfiriendo su labor. La nueva mujer aprobó el plan, pero le advirtió:
–Tengo mucha gente. Creo que tu maloca no es suficiente para
albergarla. La tienes que agrandar*** para poder ir con todos los míos.
* No es solo el fuego lo que requiere la gente para instalarse humanamente. El mito
precisa lo indispensable que resultan el lenguaje y los rituales. Sea dicho de paso, el
ají que Buinaima restriega en los labios a los recién tornados del inframundo –para
que modulen de nuevo la voz articulada que distingue del gruñido de la bestia–, tiene
la forma de un seno. Por eso se llama ají «seno de la madre». El significado tiene una
profundidad muy especial: el lenguaje se le adeuda a la mujer. Es ella quien lo transmite
inicialmente junto con la leche, el arrullo y el cuidado; también será quien invente por
primera vez canciones y mitos. ¿Acaso contar un cuento no ha sido siempre la mejor
manera de consentir al niño?
** ¡Ellas siempre lo dicen!
*** ¡Ellas siempre lo exigen!
Fue esa la primera entrevista sostenida entre los dos.
Buinaima hizo todo lo acordado. Al final organizó el baile y llegaron los primeros vivientes, y también los nuevos con la verdadera
mujer a la cabeza. Era mucho el gentío.
En medio de ellos llegaron unos personajes muy violentos, que se
ocultaban entre los demás porque Buinaima ya los había expulsado de
la maloca en otra oportunidad,* por introducir desorden. Los primeros en llegar cantaron así:
De abajo, junto al árbol talado
venimos cantando.
Venga a ver qué bonito estamos llegando,
venga a ver.
Luego se alinearon los indisciplinados y cantaron de esta manera:
Estos últimos traían las varas bien pintadas para que no los reconocieran. De todas formas Buinaima, que estaba muy atento examinando todos los invitados, se dio cuenta de quiénes eran. En seguida
les quitó los palos y los maldijo para que vagaran por la selva y para
que sus voces fueran como el comienzo de su canción: Kiri… kiri…
kiri…
Los palos que traían pintados se los puso de colas; luego los ahuyentó. Esos personajes que fueron malditos** por tratar de dañar el
baile, hoy día se llaman cusumbos. La pinta en la cola y la manera como
chillan los distingue bien.***
* Esto se narra en otro mito: el cusumbo (Nasua nasua) puede ser domesticado, pero se
lo considera dañino, por lo que se recomienda no aquerenciarlo.
** Equivale aquí a confirmar su animalidad, pues antes eran «como gente», es decir, el
corte esencial no se había dado plenamente por tratarse de estadios germinales (aún
indiferenciados) de ese nuevo mundo posdiluvial.
*** Buinaiño, advocación acuática de la Gran Madre primordial, la que quedó en el fondo
último del fundamento, la mujer verdadera, fuente de cultura y humanidad; frente a
esa otra, Jerofaikoño, que rezuma y resume lo silvestre. ¿O se trata de una y la misma
con dos caras? ¿No es lo femenino lo más caótico y terrible y, al mismo tiempo y por lo
135
7. El diluvio y el origen de los bailes
Nosotros venimos del corazón de la selva,
venimos a bailar y a cantar.
Venga a recibirnos
venga a vernos.
4. De cómo Buinaiño trajo las plantas cultivadas
y los utensilios domésticos
Las palabras del origen
136
Después de maldecir a los indisciplinados cusumbos, Buinaima
procedió a recibir a las gentes que venían encabezadas por la mujer
que reemplazaría a Jérofaikoño. Bailaron toda la noche y ya al amanecer se fueron dispersando. La mujer verdadera, la que trajo el nuevo
personal, sacó el pretexto de quedarse hasta la salida del sol por encontrarse muy lejos de su casa.
Buinaima ansiaba que se fueran todas las gentes para poder dormir, ya que no lo había podido hacer durante varios días por estar
preparando el baile y, además, porque en su trascurso tuvo que estar
muy atento a evitar cualquier acto indebido. Por fin lo venció el sueño
y quedó profundamente dormido.
Ninguno de los que vino con la verdadera mujer era propiamente gente, sino que eran los elementos de trabajo que ella utilizaba…
cernidor, colador, batea, ollas, tiestos, abanico y demás cosas.* Afuera,
en derredor de la maloca, reemplazó los yarumos y demás árboles
silvestres por frutales cultivados, pues los que había antes fueron
traídos por Jérofaikoño y eran solo comida de animales. Los que trajo
la verdadera mujer son los que actualmente utilizamos los indígenas.
mismo, lo más fecundo y amable y lo conformador de orden? ¿Y no sale y se cimienta
en la capacidad de caos –en la capacidad de instancias y certezas– la infalible intuición
que permite crear en serio (no con remedos simbólicos, al estilo del varón) y criar? Interesante observar en este fragmento cómo el poder de Jerofaikoño permanece intacto:
envía emisarios que desde el corazón de la selva llegan a la maloca a sabotear los ritos. Es
que en los mitos amerindios el opositor no es aniquilado; cosa tan común en los imaginarios «occidentales», donde el opuesto es calificado malo, ameritando y exigiendo su destrucción por el bueno, ética simplona generadora de fanatismos y atropellos sin cuento.
* Bello tropo ese de hacer equivaler a gente los utensilios mediante los cuales se puede
pasar de lo crudo a lo cocido («cocinar hizo al hombre», reza el sabroso aserto culinario).
¿Acaso nuestras abuelas no hablaban con el fuego y el tiesto, igual que en el jardín o en
el huerto con las plantas, que de esta forma crecían «muy agradecidas»? Se habla con
la gente… Conferirle capacidad de diálogo al instrumento sencillo (que habla con su
útil presencia) crea un ámbito de profunda interacción con el mundo que nos permite
instalarnos amablemente en él. Animismo: así catalogan los críticos racionalistas estas
bellas prácticas. Todas las cosas tienen interioridad, alma, intimidad, una fuerza con la
que los hombres de todas las culturas han querido entrar en tratos. «Todo está llenos
de dioses», dicen que decía Tales el milesio. Teilhard de Chardin sugería la interioridad
que anida en lo simple (que se torna resplandor y consciencia en el hombre), y ¿qué
decir del utensilio en que el artesano –el Demiurgo– ha subsumido su intencionalidad
y su propia fuerza creadora?
Cuando Buinaima despertó del profundo sueño, no encontró a
nadie. Descubrió por todas partes los utensilios de la mujer. Salió al
patio y miró alrededor de la maloca: había toda clase de frutas. Por
último volvió y encontró junto a la suya, en otra hamaca, a la nueva
mujer. Ella hizo como que despertaba del sueño y dijo:
–¡Caramba! Ya es tarde y mis gentes se fueron y me dejaron. Mi
casa queda muy lejos. Mañana me voy. Ahora me tienes que dar posada.*
Fue así como comenzaron a vivir juntos y a pensar entre ambos
cómo proceder para beneficiar a la humanidad.
Luego de varios meses de estar juntos planearon un baile con el fin
de anunciar el nombre de ella, pues nadie lo sabía.
Al fin la mujer cantó diciendo:
Yo me llamo Komuiya Buinaiño
porque soy la madre de todos.
Conmigo la tierra volverá a fructificar.
* ¡Ellas siempre lo insinúan!
** En el diccionario que trae Preuss en su libro Religión y mitología de los uitotos, figura
«komuide (komuiya), verbo intransitivo, crearse, crecer, nacer, originarse, transformarse;
komuitate crear, engendrar; komuiyano lugar de origen…». El rol fundamental de lahacedora-de-cultura queda primorosamente dibujado en este episodio en que se le atribuye algo tan decisivo como es, precisamente, lo que permitió crear la palabra cultura.
Y es que cultura viene de cultivar, que es lo que facilita, por supuesto, comer, eso que es
y ha de ser, la preocupación primordial de toda cultura: asegurar el alimento mediante
ese gran acto que es el prever. Todo acto agrícola pre-ve; de ahí que esta actividad se
considere un típico rasgo de humanidad que impone una noción del tiempo que nos
saca del inmediatismo del instinto. ¡Claro! No hay nada en el hombre que no esté en
algún animal: la mayoría de los animales atesora grasa en su cuerpo para atender las
necesidades en épocas de escasez –como en el caso de los osos que hibernan–. Pero hay
unas cuantas especies que, fuera de su cuerpo, guardan provisiones para el invierno –el
caso del castor y las ardillas–; algunos van mucho más lejos: hay variedades de hormigas
que cultivan; son animales con noción (instinto) de temporalidad. Quizá tendríamos que
buscar la clave de la diferencia con el hombre en lo no repetitivo. Tal vez la animalidad
reposa en la repetición (que se rompe de todas maneras –pero implicando inmensos
lapsos de tiempo– con la noción de evolución). Esta maña de los colombianos de votar
por los mismos atestiguaría un no haber salido de la matriz silvestre.
*** Las investigaciones sobre el papel de la mujer en los orígenes de este modo de ser que
llamamos humano, la van definiendo cada vez como decisiva al reconocer su aporte en el
137
7. El diluvio y el origen de los bailes
Fue así como se conoció su nombre. Komuiya** quiere decir crear,
aumentar, generar. Y esto es así porque la mujer es la generadora.***
5. De cómo Jérofaikoño irrumpe en la obra de los ordenadores
Las palabras del origen
138
Esa noche, en la víspera del baile, Buinaiño y Buinaima cantaron
juntos las canciones apropiadas y se fueron a bañar cada uno en un
lugar diferente. La mujer, que ya estaba encinta, se dirigió quebrada
arriba, mientras el hombre lo hacía por el lado contrario.
Resulta que Jérofaikoño estaba a punto de reventar de rabia porque con Buinaiño habían aumentado mucho las gentes. Por eso tomó
venganza de esta manera: cuando Buinaiño se agachó para bañarse, se
abalanzó sobre ella y se la tragó. Después, Jérofaikoño tomó la figura
de Buinaiño para engañar al marido. Este regresó y se encontró con
ella y, ya juntos, regresaron a la maloca.
Nuevamente Buinaima repartió cauana a cada uno de los invitados, pero tal como había acontecido en el primer baile, comenzaron
a vomitar. Él recordó en seguida a la primera mujer, a Jérofaikoño,
con la que siempre sucedía eso, de manera que la invitó a bañarse de
nuevo, y estando en la orilla de la quebrada, cuando ella se inclinó para
echarse agua, él le puso el pie encima y con el peso le hizo vomitar
a Buinaiño, quien cayó al agua y se alejó convertida en tortuga. A la
mujer sapo, Buinaima la aplastó y la botó lejos; desde entonces ella
se llamó Jérokï y hoy día es un sapo que vive en la tierra húmeda del
bosque y es como aplastado, en recuerdo del pisotón que le propinó
Buinaima.
Mientras que Buinaiño huía, Buinaima regresó al baile solo y
triste. A ese baile le dio el nombre de Menizaï en honor a su esposa
transformada en la tortuga que tiene ese nombre. Desde entonces la
mujer fue llamada Menizaï Buinaiño.
Luego Buinaima, que se sentía muy mal por estar solo, por medio
albor de la cultura. En lo que respecta a mi especialidad (arte rupestre) hay datos nuevos
muy interesantes. En el arte paleolítico es muy frecuente la presencia de imágenes de
manos. Untándolas de pintura, los artistas las estampaban en las paredes rocosas de
cuevas y abrigos; o bien, mascaban una tintura y la soplaban (escupían), asperjándola
sobre la mano abierta contra la pared y obteniendo una reproducción en negativo. Pues
bien, un anatomista estableció que la relación de longitud entre los dedos índice y anular
de la mano permite conocer el género de una persona («Índice Manning»). El resultado
es que muchas de esas marcas de manos corresponden a mujeres, así pues, muchas de
las imágenes rupestres fueron trazadas por las artistas de la comunidad y no solo por
los varones. Hasta ahora ellos se venían atribuyendo en exclusiva este tipo de creaciones
(las que mejor permiten asomarnos al espíritu de nuestras remotas antepasadas, esas
que fueron fraguando al homo sapiens).
del ensueño le rogó a Buinaiño que volviera. Ella, para consolarlo, le
habló de esta manera:
–Yo no vuelvo más en persona porque la mujer que tenías antes me
tragó; sin embargo, estaré presente en todos los bailes que se hagan
para bien de la humanidad, y especialmente en aquellos en que se
invoque mi nombre. Nuestro hijo aparecerá en medio del sembradío
en forma de planta de yuca dulce. Para que fructifique tendrás que
cuidarla bien, consentirás la planta igual que se consiente un hijo.*
Diciendo esto se despidió de Buinaima y se fue para siempre al
lugar de donde había venido, que se llama Komïnïyaikï, la «Cuna de
la humanidad».
6. De cómo fue el origen de los bailes principales
* De nuevo la otra y su asechanza. Pero nótese también la forma en que aparece el
alimento paradigmático de los seres humanos: la yuca. Los sentidos profundos de la
planta cultivada y los que nacen al ritmo de los procesos culinarios pertinentes, darán
lugar a algunas de las metáforas más ricas para comprender al ser humano: somos yuca,
sembrada, cuidada, transmutada por el fuego, repartida como alimento a la comunidad,
semen, ser don, don de sí: ser humano. Entre los uitotos y muinanes el blanquecino
zumo de yuca, rico en almidón, es asimilado al semen.
139
7. El diluvio y el origen de los bailes
Buinaima se dirigió al lugar indicado por Buinaiño en el sembradío. Encontró una matica de yuca dulce a la que comenzó a cuidar con
esmero. Mientras la planta crecía, él organizaba bailes, hasta que la
gente aumentó en gran manera. Pasó mucho tiempo.
Cuando la mata de yuca se abrió en ramas hizo Buinaima su última
fiesta, y durante la ceremonia repartió las ramas de la planta de la
siguiente manera: al hijo mayor le dio la rama más gruesa y grande, a
la que llamó Menizaï Buinaima. Este hijo quedó encargado de hacer
el baile de ese nombre. Al segundo hijo le dio otra rama con el nombre
de Zïkïda Buinaima: es el que hace el Baile de Zïkïi. La tercera rama
se llama Yuaï Buinaima, y quien la recibió tiene a su cargo el baile de
Yuaï. El tronco de la planta lo dejó Buinaima para él, y con ese palo se
fue a la región de abajo diciendo así:
–Yo los crié a todos ustedes: por eso aumentaron tanto. Ya llegó
la hora de irme al lugar que me tienen destinado, porque no todo
el tiempo iba a estar aquí. Quienes oyeron mi consejo deben hacer
Las palabras del origen
140
lo mismo: enseñar para vivir bien y así aumentar por toda la tierra,
luego seguirán mi camino. Yo los acompañaré en espíritu pero no en
persona. Este tronco de yuca que no entrego a nadie porque es mío, al
hacer el baile tomará el nombre de Noino Buinaima y el baile se llamará Yadiko, y no lo podrán hacer sino mis descendientes. Los bailes se
harán para que vivan contentos. Nada de rencores con nadie. Deben
recordar que hay un padre y una madre que velan por ustedes: deben
tenerles confianza. Así, de la misma manera que yo me voy, nadie ni
nada de las cosas de este mundo durará para siempre: todo se acabará.
Los únicos que existiremos seremos nosotros y siempre ayudaremos
a dominar el mal. Quizá algún día hemos de volver en medio de ustedes. Todas las palabras deben ser puestas en práctica. Que se vuelvan
obras. No olviden enseñar todo a los nuevos vivientes. Nunca se deben
seguir las malas costumbres: quien vive en el mal camino no estará
tranquilo. Deben darse las manos unos con otros…
Diciendo así, desapareció de en medio de la gente.
Hasta aquí llega la historia del origen de los bailes.
8. El origen de la coca
El don de los dioses
Relator: Abuelo Jitoma Zafiama
La Samaritana, Putumayo, 1971
Introito
En los últimos años se ha escrito con profusión en Colombia y en
el mundo sobre la cocaína, pero muy poco sobre la coca (Erythroxylum
coca), en especial en lo que respecta al uso y significado de esta planta ritual entre numerosas culturas aborígenes amerindias, en las que
ocupa un puesto preferencial.
Incluyo en la presente obra un relato sobre la coca que pertenece
a la tradición más ancestral de los uitotos de la Amazonia colombiana.
Diciéndolo a la manera mítica, en él se muestra cómo este don de la
fuerza se hizo presente en el mundo del hombre. En palabras profanas, este mito constela los avatares de la domesticación de la planta,
que es otro de los muchos logros civilizatorios alcanzados gracias a
la consistente elaboración conceptual, profunda observación y sagaz
experimentación del entorno ejercidas por los indígenas americanos
–de cuyos conocimientos se ha beneficiado tanto la sociedad mayor, a
escala planetaria, pudiendo aun hacerlo si se asoma con respecto a sus
culturas, ante todo con el ánimo de interiorizar los profundos valores
y sabias actitudes que las animan y expresan–.
Espero suministrar con este escrito un material de primera mano
para establecer el contraste respecto de la sociedad «civilizada», que no
ha vacilado una vez más en degradar lo sacro frente a las culturas indígenas. Ante la avalancha genocida y etnocida de la sociedad mayor, estas continúan ofreciendo la posibilidad de una forma de vida en donde
la planta sagrada constituye una ruta de encuentros totalizadores que
permiten la plenitud del sí mismo, en lugar de la huida individualista
que precipita al hombre en la degradación y el aniquilamiento.
141
·
Las palabras del origen
142
Si bien cada elemento de la realidad, ante toda la cultura, es un hilo
o camino en donde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados, especie de redes que aprisionan la totalidad al potenciar
nuestras capacidades sensitivas y cognitivas. Mediante ellos atesoramos conocimiento, estamos captando poder: el hondo, que en la más
pura ética amazónica reposa en el saber, el cual no es cosa distinta a
la capacidad de inscribir la parte en el todo. Todo espacial: cosmos,
memoria total, historia.
La coca, símbolo de la lengua que permite hablar (el órgano), hace
grabar y recordar lo dicho en el mambeadero. Allí el «hombre sentado», o sea el sabedor en su banco ritual, vertebra la realidad a través de
su carrera. De niño oye palabras de poder en la penumbra germinal
del lugar materno; de adulto se inserta en el ámbito iluminado del
coqueadero, en unión con los otros varones. Para el joven esas palabras
irán cobrando sentido y realidad, visualizándose en los rituales comunitarios y en el diario acontecer, hasta afirmarse al llegar a ser «hombre
completo», mambeador, interlocutor: «Hombre coca palabra». De esa
manera, en las rutas del vivir, cuando se requiera buscar en el saber
tradicional una palabra orientadora, la coca, que es «lengua», hará decir la justa: la oída allá junto al abuelo.
Además de la coca, los uitotos y muinanes utilizan las plantas del
vuelo. Vuelos interiores que vuelven el mundo pequeño y manejable.
Hacen que la realidad se torne en contenido de ese continente que es
el sí mismo expandido en la infinitud de un vuelo.
«Tabaco de las gentes» (Nicotiana spp.) o dïona para ser humanos;
«tabaco de monte» (Virola spp.) o úkuna para ser uno con la bestia y
armar la brujería; y el únao (Banisteriopsis spp. y otras) para los vuelos
largos… El término únao es traducido al español por los informantes
bilingües como yajé. Tanto un nombre como el otro sirve a los uitotos
para designar varios bejucos alucinógenos. Se ha de tener en cuenta que
en la lengua aglutinante de este pueblo el morfema /o/ significa bejuco.
Con el nombre de únao figuran especialmente dos especies alucinógenas: yaduma (yagé macho) y medora (yagé hembra). La primera
es la Banisteriopsis caapi, de la que Spruce recolectó muestras en 1851
e hizo descripción detallada de las ceremonias a que daba lugar su uso
* En-theos-genia: en griego, «hacer nacer al dios en nuestro interior». Neologismo pro-
puesto por Wasson (1980: 231 y ss.) para designar a los comúnmente llamados psicodélicos, alucinógenos, psicoactivos, psicotrópicos, etcétera. El término equivale a inspirar,
entusiasmar, ser poseído por una fuerza divina.
143
8. El origen de la coca
entre los indios tukanos del Vaupés (Schultes, 1982: 126). La segunda
probablemente sea la Banisteriopsis rusbyana.
Parece bastante antigua la presencia del únao (o «los únao») entre
los uitotos; lo sugiere el que Unamaraï (que tomaría de él su nombre)
sea una de las tantas advocaciones del Padre primordial. Pero esta es
una inferencia solo probable, por cuanto un mecanismo esencial del
mitificar (del verbo griego mytheo) consiste en ubicar en el tiempo sin
ayer de los orígenes absolutos todas las realidades fascinantes recién
descubiertas o recién recibidas de otras culturas. Lo único que podemos inferir con validez plena es que el únao es muy importante para
los uitotos y muinanes. No obstante, actualmente, en la ritualística de
estas dos etnias el uso del yajé es infrecuente; solo se utiliza en casos
extremos para beneficiarse con sus posibilidades visionarias. En otras
naciones, como las Ingano, Kamshá, Kofán y Tukano, el yagé es usado
habitualmente por los chamanes; sus etnias son hoy las especialistas
en su manejo.
Para conciliar el impasse que surge entre la gran importancia asignada al únao en la mítica de lo uitotos y muinanes, en contraste con
su poca utilización en la actualidad, se puede echar mano de varias
hipótesis. Una de ellas es la simple consideración ya aludida de que
solo algunos clanes uitotos se especializaron en el manejo de este formidable enteógeno,* dando lugar, seguramente, a una antiquísima y
compleja mitología centrada en su uso. Los restos de esa mitología
pervivirían aún en la mitología actual, sin duda pasando por acomodaciones y reelaboraciones impuestas por los violentos traumas sufridos
por las etnias amazónicas, sobre todo desde el momento del arribo
de los invasores europeos y criollos. Otra hipótesis apunta a la idea
de un uso muy antiguo del únao seguido de otros más recientes y
expandidos actualmente: el de la coca y el tabaco. Si nos apoyamos en
las secuencias consignadas en la mitología (teniendo en cuenta cómo
en los mitos el tiempo suele operar no en línea continua sino en red
multidimensional), los personajes legendarios que sustentan el empleo inicial del tabaco y la coca (Buinaima y Buinaiño) son posteriores
Las palabras del origen
144
e inferiores a Unamaraï. Se podría conjeturar entonces, que un uso
antiguo fue relegado por otro de adquisición más reciente. En estos
casos lo más antiguo queda como algo peligroso (cargado de poder)
que ha de dejarse oculto, escondido, tapado, pero se podría recurrir a
él destapándolo cuando lo reciente no baste. Esta hipótesis tiene como
base la teoría del deus otiosus.
Como los mitos suelen guardar –fosilizados– viejos usos, es probable que esta planta formara parte del inventario psicotrópico de los uitotos en un pasado muy remoto. Tratándose de esta nación indígena es
indispensable tener en cuenta que la especialización ritual del sabedor,
cabeza de un linaje, conlleva el riesgo de la fácil desaparición del uso
de ciertas plantas consideradas sagradas cuando el uso se restringe al
linaje en cuestión. El exterminio total de muchos clanes uitotos (o de
sus máximos guías espirituales) a comienzos del siglo por obra de las
caucherías, trajo como consecuencia la pérdida irreparable de muchas
tradiciones, tanto de las teóricas (palabras-aire: mitos), como de las
pragmáticas (usos, ritos, técnicas). Algo de esto aparece brevemente
mentado en los corpus de uno que otro de los sabedores supérstites
del genocidio. La extraordinaria riqueza y complejidad de lo que resta
hace avizorar, por contraste, lo enorme de la destrucción acarreada
por la codicia y la barbarie del «civilizado».
Para volar los uitotos y muinanes prefieren el tabaco. En la construcción del vuelo, Dïïjoma el ensimismado, en otro bello relato, confecciona sus alas aquilinas con la ayuda de la paloma y en la operación
emplea hojas a manera de plumas. ¿Qué hojas?* Las terceras son las
del tabaco, y las primeras son de yuca (Manihot spp.), la planta paradigma del alimento que reporta de inmediato a las tareas femeninas.
Y las labores de la mujer suministran un sustento, un nutriente que
no es solo físico: sustento cósmico porque, en definitiva, la mujer, la
generadora, es el fundamento de todo, incluso del saber.
* Se trata de una versión complementaria a la del mito nº 5. Entre las ya inventariadas,
la versión que más desarrolla lo referente a la construcción del vuelo de Dïïjoma como
águila, es la del Abuelo José García, publicada por el Convenio Andrés Bello. Como
plumas, el aprendiz de águila utiliza con la ayuda de la paloma tres clases de hojas: las de
coca, las de yuca y las de tabaco; estas últimas son las que dan la potencia para el vuelo
más alto y más lejos. La simbolización de estas tres especies de hojas «construyendo el
vuelo», deviene en paradigma del acto chamánico.
145
8. El origen de la coca
En mis libretas de campo figuran apuntes de expresiones tomadas
de diversos sabedores, de este tenor: «En la tradición de los muinane,
la coca es mujer, mientras el tabaco es hombre; entre nosotros, los
uitotos, es al contrario». Hay complementos que rezan: «… de la coca
no existe tribu, mientras que del tabaco sí, por tanto nadie con exclusividad puede decir que es coca, pues todos los hombres somos coca
en el mambeadero».
De cualquier manera, la pareja de la coca es el tabaco, varón y mujer: la polaridad en donde se manifiesta lo humano. Se hace presente
aquí este juego de contrarios-complementarios en que se diversifica lo
uno, que recuerda aquella idea fundamental en la cosmovisión de los
uitotos y muinanes: la formidable fuerza de lo simple (lo uno original)
ha de diluirse en lo diverso –de ahí la idea de mezcla– para contrarrestar su poder aniquilante. Por eso todo en el mundo humano ha de estar
conformado por parejas, comenzando por el binomio hombre-mujer,
que se constituye en el paradigma por excelencia. La esencia del mundo del hombre es la relación, la articulación. El mundo de la fuerza
es el ámbito sobrehumano de lo uno, que para llegar a los hombres
ha de morigerarse en lo binario, hasta dispersarse y suavizarse en lo
múltiple. Este sentido lo ofrece el espectáculo de los varios mundos
(copresentes pero solo discernibles en la experiencia ritual), los cuales
se van sucediendo desde la vibración originaria, que en una de las
tantas variantes de los mitos cosmogónicos aparece simbolizada en el
sonido monocorde, omnipresente y exasperante de la chicharra veranera. Por algo entre los uitotos y muinanes, la locura –el no equilibrio,
lo inarticulado, lo desubicado, lo excesivo– se manifiesta en percibir
grillos y chicharras inundando permanentemente el cerebro.
Toda pareja se constituye en una unidad que a su turno ha de
encontrar su par. Así, el polvo de hojas de coca tostadas y piladas
–lo simple– ha de ser mezclado con las cenizas de las hojas secas del
yarumo (Cecropia spp.) –igualmente simple– para obtener el mambe,
el producto final apto para la consumición. El mambe se acompaña
normalmente con su pareja: el tabaco líquido o pastoso (yera). Este
elemento ritual resulta de un largo proceso en el cual las hojas de
tabaco son sometidas a cocción hasta obtener un líquido espeso, al que
suelen agregársele varias substancias (mucílagos) para darle consistencia. Pero el principal agregado, la compañera inicial del tabaco, es
la «sal vegetal»: se obtiene quemando diversas partes (raíces, espinas,
cogollos, cortezas, inflorescencias, y en ocasiones el ejemplar entero)
de algunas especies escogidas de acuerdo a propósitos rituales diferenciados. Las cenizas se colocan en un colador, se agrega agua para
luego cocinar la mezcla y obtener, después de la evaporación total,
una substancia blancuzca. Este producto se agrega al tabaco líquido:
es su pareja.
Coca, procesada y mezclada, y tabaco, procesado y mezclado
constituyen en su junción el soporte de la palabra ritual: «palabra de
mambeadero», en donde toda la fuerza del origen se hace apta para la
tribu mediante el sabedor-puente, quien echa sobre sus hombros el
trabajo formidable de reunir lo disperso y afrontar lo uno en sus viajes
chamanísticos a las raíces del mundo y del tiempo.
El mito
Las palabras del origen
146
Después de las inundaciones no quedó nada porque todo fue
barrido por el agua; solo quedó un hombre llamado Buinaima.* Al
verse solo, él buscó la manera de restablecer la humanidad, que había
desaparecido del mundo donde existiera tiempo atrás, porque él sabía
que antes de las inundaciones existieron gentes buenas que poblaron
la tierra y que habían desaparecido desde el castigo Juzíñamui.**
Buinaima se trasnochaba mucho haciendo invocaciones*** a Juzíñamui, pero la inteligencia no le daba más allá de donde él quería y
el esfuerzo le causaba mucho sueño. Fue así como buscó la manera
* «Hombre del agua», o mejor: «Dueño (-ma) del agua primera (buina)».
** Debido a una extensión en el uso actual de este nombre, adoptado por los misioneros
tanto católicos como protestantes para referirse al dios cristiano, ha terminado por asumirse en él las diversas facetas del padre (Moo). En la tradición más estricta, Juzíñamui
sería la fuerza (energía cósmica) en su papel de justiciera que castiga con violencia.
De ahí este personaje o, mejor aún, el rol, sea simbolizado por el sol sanguinolento del
crepúsculo: sol violento, caníbal, cortador de cabezas.
*** Ver el relato supra en que se habla de «El diluvio y el origen de los bailes», cuando
Buinaima hace invocaciones al dios para poder rehacer el cosmos. El presente relato
desarrolla tal episodio. Es un ejemplo para mostrar cómo los mitos se explicitan en
la red de variables que van constelando. Episodios que no se expliquen o desarrollen
suficientemente en un mito, si son importantes, son desarrollados en otro. En las estructuras en red –como el universo o el cerebro– el centro puede estar en cualquier
parte del conjunto.
de vencer el sueño y para que se le abriera la inteligencia comenzó a
indagar.*
Buinaima comenzó a tostar hojas de varias matas, como de maraca
y cacao, ñame, ortiga o pringamoza, yuca y otras de monte.** Después
de tostar se puso a pilar, luego a cernir en una talega fabricada con tela
de corteza, y luego se puso a mambear en polvo.
Con eso pudo dominar un poco el sueño, pero no le valía nada,
porque no le abría la inteligencia y no encontraba lo que buscaba
cuando hacía invocaciones.
Al ver que no le servía de nada, buscó por la orilla de los ríos la
«coca de la boa» y con esta pudo ver un poco, y la sabiduría le estaba
llegando y con eso seguía haciendo invocaciones y aguantaba el sueño.
Ya el espíritu le conversaba por medio del sueño, pero no le revelaba
todavía aquello que él quería.
Entonces le nació una niña y le puso el nombre de Buinaiño, que
establecer paradigmas) también recurren al recuerdo, pues en último término se extrae
la tradición guardada en el Abuelo-canasto (el primer ancestro, el Padre de la trilogía)
los elementos que se ajusten a la coyuntura. Esta ha sido prefigurada en las «palabrasaire» (jagïyï uai), formas (ideas) a la manera platónica, aun sin concreción. La materialización la lleva a cabo el héroe, quien hace pasar las palabras-ilusión al plano de lo
fáctico. Los abuelos recurren al modelo fijado por el héroe, pero cuando esta operación
resulta insuficiente, retrotraen los orígenes más remotos donde se dan todas las formas
en estado de pura ilusión, solo aire, solo palabras sin lo fáctico de la obra. Lo más fácil,
por tanto, el recurso inmediato y común, es indagar primero en las historias de los
héroes (ïïgaï o bakakï, Cf. Yépez, 1982: cap. ii: Urbina, 1982: 5-5); pero es más radical
hacerlo en la historia primordial (rafue) en la cual figuran los tres demiurgos primigenios: Madre, Padre e Hijo. Luego vienen personajes secundarios, mediadores entre las
fuerzas primordiales y los hombres (uno de ellos Buinaima), que se asimilan a los héroes
culturales. Estos segundones son llamados comida por los uitotos y muinanes, por ser
este el resultado final del obraje cósmico; de ahí la expresión «esto es comida para mí»
para decir que una operación, sobre todo un ataque o dificultad que tenga que ver con
el manejo de la tradición, es sencilla, manejable. Y lo es cuando se trata de algo que
tenga como paradigma un ser o acción de las etapas próximas a la aparición de la humanidad, que es precedida de un largo y arduo proceso diferenciador a partir de la fuerza
primordial caótica. Desde luego esta fuerza conserva toda la potencia de lo germinal y,
obviamente, «no es comida», y si lo fuera sería demasiado fuerte. Se dice también que
un sabedor «come palabras», y ha de prepararse para ello; de no hacerlo gradualmente,
resultaría un continente (canasto) que se perjudicaría (rompería) al no poder contener
la tradición más profunda (pesada: el jabo rafue).
** Maraca, Theobroma bicolor hb; cacao, Theobroma cacao l; ñame, Dioscorea alata l;
ortiga o pringamoza, Urera baccifera l; yuca, Manihot spp.
147
8. El origen de la coca
* Este indagar equivale a buscar en la tradición. Los héroes culturales (y lo son por
Las palabras del origen
148
quiere decir «Madre de los hombres».* Esta niña fue la coca. Así llegó;
ahora vamos a ver cómo se vio la mata.
La niña iba creciendo. Cuando estuvo grandecita fue con la mamá
a la chagra. Al llegar se sentó sobre un palo que había en la mitad, se
sacudió y peinó los cabellos y dejó caer unas liendres. Sembró así la
coca, porque ella sabía que eso era lo que le faltaba a su padre.
Fue de esta forma como nació la coca. La niña fue la dueña de
la coca, por eso nosotros cuidamos la coca como cuidar a una hija; si
maltratamos la planta nos enfermamos.
Ella, al volver al otro día, se dirigió al lugar sembrado y notó que
había nacido una matica. Muy contenta se puso la niña porque vio
crecer lo que el mundo necesitaba para combatir el mal y tener al
mundo sano y a la gente honrada. Pero ni la mamá ni el papá sabían
por qué estaba tan contenta, pues la niña no decía cuál era el motivo
de su alegría. Era un secreto que no podía revelar a nadie hasta que
ella viera vencer el mal.**
Al volver por la tarde llegó a la casa muy contenta y le dijo al papá:
–Papá, hazme unos canasticos para yo cargar.
Y el papá le contestó:
–Bien, hija. Los haré para que ayudes a tu mamá a traer yuca.
Terminado el canastico se lo dio a la niña, que se puso muy contenta y al otro día se fue con la mamá para la finca, al lugar donde
estaba la coca; allí encontró la mata con tres hojas. Ella las cogió y las
puso en el canasto. Por la tarde regresó con la mamá a la casa llevando
la coca dentro del canasto, y le dijo al papá:
–Papá, hay que poner la olla más grande*** y tostar la coca que te
* El los mitos el uso no lineal y continuo del espacio y el tiempo permite a un mis-
mo personaje aparecer en algunos episodios como hijo de alguien y en otros como su
consorte; la fuerza (que es una, en el fondo) se manifiesta de manera diversa según las
necesidades y circunstancias. En rigor, los conceptos de espacio y tiempo no serían
condiciones sino subsidiarios de esta concepción de las manifestaciones de la fuerza.
Buinaiño es la Madre primordial; buina es «agua primordial», y –ño es la partícula que
indicar el género femenino.
** Los procesos creadores deben permanecer secretos ya que los enemigos de los hombres (la «anticultura», representada por los animales, opositores en la dialéctica cósmica)
pueden echarlos a perder. Solo cuando estén consolidados pueden hacerse públicos. Así
lo hace Buinaima cuando empieza a ofrecer a otros el don que ha recibido.
*** En la actualidad los uitotos utilizan el budare (tiesto) para tostar las hojas de coca,
e incluso ollas de aluminio. No fue así en el pasado, cuando se fabricaba un ceramio
especial para tal efecto.
* Nombres de linaje o etnias relacionadas o incluidas entre la uitoto y la muinane.
** La hoja de yarumo (Cecropia spp.) es asimilada a una pata de gavilán. Su ceniza se
mezcla con las hojas piladas de la coca para luego proceder a cernir. La presencia de
carbonatos hace posible asimilar a través de las mucosas bucales dosis ínfimas de la
cocaína disuelta en la saliva (ver inicio del mito n° 7). Sin esta mezcla no se podría volar
como gavilán (ave chamánica).
149
8. El origen de la coca
traje. Te he visto comer coca que no se debe comer, porque de estas
hojas solo comen los animales. De hoy en adelante mambearás buena
coca y verás y aprenderás muchas cosas, porque es un don de dios para
salvar la humanidad.
Con estas palabras Buinaima se puso muy contento. Colocó en el
fogón la olla y cuando estaba bien caliente le preguntó a la niña:
–¿Dónde está la coca?
Y la niña contestó:
–Al pie del pilón que tú manejas y en el canasto que tú me hiciste.
Rápidamente buscó la coca pero no encontró sino tres hojas desconocidas y dijo:
–Aquí no hay sino tres hojas. ¡Qué es esto para semejante olla! Más
vale poner una chiquita en lugar de una tan grande.
Y dijo la niña:
–No desconfíes y ponte a tostar en nombre de Juzíñamui nombrando a toda la gente que existió en el mundo así: la coca que comía
bora, ¡venga aquí! La coca que comía okaina, ¡venga aquí! La coca que
comía gïdonï, ¡venga aquí…!*
Y así siguió nombrando todas las cocas. Así fue como Buinaima
comenzó a tostar, y cuando tostó bien ya estaba llena la olla. Fue el
primer milagro de la coca, que con tres hojas llenó la vasija.
Después preguntó Buinaima qué mezcla se ponía, y ella dijo que
fuera a la quebrada, que allí había un palo de yarumo, que la hoja seca
se quemaba y la ceniza se debía mezclar con la coca pilada.
El papá fue a buscar las hojas, pero en el lugar indicado solamente
encontró un gavilán grande. Volvió a la maloca sin nada y la niña le
dijo:
–Esa es la hoja, no es ningún animal. Agarra una vara y ¡bájala!
Volvió el papá e hizo como le había indicado la niña y trajo la hoja.**
Así fue. El hombre comenzó a comer la coca buena. Ya el hombre
Las palabras del origen
150
se sentó más firme y buscó lo que quería; y encontró. Y comenzó la
invocación a Juzíñamui. El señor le dio el poder para dominar el mal
en la tierra. Se presentó el espíritu, le reveló todo y le dijo:
–Tú puedes recobrar lo perdido, lo que tanto has buscado. Lo
encontrarás.
Ya con esa buena coca comenzó a pensar para que todo saliera bien
en el futuro.
Buinaima vivía en su maloca siempre invocando a Juzíñamui y este
le revelaba todo lo que él deseaba. Comenzó a hacer Bailes de Frutas
[Yuaï] para aumentar las gentes que venían naciendo.
Cuando ya hubo mucha gente llegó la envidia sobre Buinaima.
Resulta que se supo que Buinaima mambeaba coca y venían gentes de
todas partes para conocer y comer la buena coca.
Había en ese entonces un capitán de grupo. Ese capitán se llamaba
Buruziema [jefe de los búhos]; él llegó a saber y mandó a uno de sus
huérfanos por la coca. Este se fue bien tranquilo creyendo que la traída
era fácil. Cuando llegó donde Buinaima, como a las ocho de la noche,
dijo:
–Tío, ¿estás?
Buinaima le contestó:
–Sí, estoy.
Luego el concertado dijo:
–Mi capitán me mandó a llevar coca.
Contestó Buinaima:
–Sí, yo tengo coca, buena coca.
El concertado, pensando que ya le iba a dar, se quedó muy contento.
Entonces comenzó Buinaima a contar todas las historias del mundo hasta la madrugada y por último dijo:
–Pues yo no soy el dueño de la coca. La verdadera dueña es mi
hija, la que está dormida en esa hamaca. Si vienes a llevar entonces
tendrás que llevarla a ella. No debes afanarte; si quieres puedes ir a
dormir con ella* hasta que amanezca y mañana se van.
* Se insinúan actos copulatorios; más adelante aparecen muy explícitos en el relato. En
la preparación y consumición de la coca se dan implicaciones sexuales: se visualizan en
actos tales como el triturar las hojas en el mortero (vagina) con el pilón (falo).
* Este personal está compuesto por los huérfanos (jaïenikï) que se hallan bajo la protec-
ción Buruziema. Prefieren a Buinaima porque les brinda mayor amparo al transformar
su naturaleza nocturna en diurna; además sus palabras son seguras, más fuertes, primordiales, y están respaldadas con la concreción de las mismas: la coca. Es factible ver
en estos huérfanos acogidos por Buinaima la simbolización de procesos de tránsito hacia
la sedentarización por parte de integrantes de grupos nómadas.
151
8. El origen de la coca
Convencido el hombre al ver a la muchacha tan bonita, se quedó.
Y cuando él fue a dormir, ella se levantó y se fue a bañar. Él permaneció en la hamaca de la muchacha y se quedó dormido.
Ese día se fue la muchacha a la chagra de nuevo con la mamá y
trajo más coca.
Y ese mismo día el capitán de los buru, al ver que no llegaba su
huérfano, mandó otra comisión. También llegó con las mismas palabras, como la vez anterior y Buinaima los recibió de la misma manera.
Así fue mandando más y más comisiones y todo el que iba no regresaba pues se quedaba en la casa de Buinaima amañado y oyendo los
cuentos y consejos que dictaba. Buinaima se volvió como un maestro
de escuela, hasta que se quedó sin personal el capitán de los buru. Ya
todo el personal* estaba al lado de Buinaima.
Buruziema, por último, resolvió ir solo en busca de su gente y de
la coca; entonces le dijo a la mamá que se quedara en la casa cuidando
hasta que él volviera. Ella le dijo que no fuera porque todo su personal
había ido y no había vuelto. Sin embargo él le replicó que se iba y que
regresaría dentro de cuatro días, y se fue en busca de su gente.
A los dos días llegó a la casa de Buinaima y lo encontró rodeado
de su personal oyendo los cuentos. Uno tostaba las hojas de coca, otro
las pilaba, otro quemaba las hojas del yarumo para obtener la ceniza
que otro mezclaba con la coca pilada, y uno más cernía la mezcla
mientras que todo el resto del personal contestaba las preguntas que
hacía Buinaima.
Llegó el capitán de los buru y dijo:
–Tío, ¿estás?
Buinaima contestó:
–Sí, estoy.
–Vengo por tus cosas y por mi gente.
Dijo Buinaima:
–Sí, yo los tengo, ahora los llevas.
Las palabras del origen
152
Comenzó a hablar Buinaima con Buruziema y este preguntaba a
todos. A lo último Buinaima dijo que aquel que se llevara a la hija tenía
que ser un hombre muy capaz de todo. Así tuvo a Buruziema durante
tres días con sus noches sin descansar. Ya sin comer, el capitán de los
buru se enflaqueció. Buinaima por último sintió lástima y le dijo:
–Yo no tengo ninguna coca. Si quieres puedes llevarte a mi hija,
porque ella es la dueña de la coca, pero te aconsejo que no vayas a
jugar* con ella por el camino, ni siquiera vayas a mirarla. Ella es muy
juguetona y tentativa [seductora]. Cuando llegues a tu maloca puedes
hacer lo que quieras con ella, de otro modo no.
Fue así como a los cuatro días, el papá dijo a la hija que se alistara
para irse con el hombre que venía a llevarla. Alistó todo y se fueron.
Buruziema viajaba en canoa. En ese entonces tomó el nombre de Juma.**
Ella por el camino iba jugando, haciendo tentación y él le decía
que no molestara, pues tendría tiempo en la casa para jugar. Al aproximarse a la casa se le olvidó el consejo del suegro y creyéndose seguro,
volteó a mirar.
Cuando miró nuevamente hacia el frente, ella se tiró al agua y
regresó a la maloca de Buinaima diciendo que si ese hombre la venía
a llevar de nuevo, no iría más con él pues él la había tratado muy mal.***
Juma, creyendo que ella iba detrás de él, se fue a la casa, donde
su mamá lo esperaba. Él volteó a ver cuando llegó y ella ya no venía;
regresó a la canoa, pero tampoco estaba ni se veía río abajo. Regresó
a alcanzarla y no pudo. Donde ella iba poniendo las manos quedaba
la coca verde, por todos los ríos, por todas las lomas. Él siguió buscándola hasta que llegó de nuevo a donde el suegro. Al llegar vio a la
muchacha y dijo:
–Suegro, yo vine a llevar esa muchacha que se ha devuelto.
Ella insistió en no ir. Por último Buinaima dijo:
* Eufemismo para referirse a «copular».
** La garza blanca (Ardeidae) ambula por las orillas de los ríos. Es asimilada al «hombre
blanco» que «viene a llevarse las cosas del indígena». Esta connotación es tardía, desde
luego. Como se ha dicho, en la mítica los relatos se van llenando de nuevas significaciones de acuerdo a las necesidades coyunturales; igualmente por falta de uso (cambio de
un utensilio, por ejemplo), las antiguas pierden vigencia y se van cancelando.
*** No fue impecable; no se atuvo a las dietas rituales (abstinencia sexual) que permiten
finalmente el manejo correcto de los seres y las cosas.
* Esta acusación es la peor ofensa en una sociedad regida por normas estrictas de exo-
gamia.
** Desechos del cernido de la coca.
*** Razón por la cual esa variedad de garza tiene las patas verdes (como los afrechos de la
coca) y su flacura atestigua el hambre que Juma aguanta en el coqueadero. Esta fórmula
ritual «¡Abuelo, para usted!», se pronuncia al final de la sesión nocturna en que se prepara la coca, cuando se arrojan fuera de la maloca los afrechos (venas) de las hojas que,
al no reducirse a polvo, no se deben mambear. Se trata de retornar a lo exterior (selva)
el remanente del proceso ritual (cultural: dentro) efectuado en la maloca; restos que
son naturaleza no transmutable en cultura y han de volver a su lugar propio. El Abuelo
denota a un «dueño de la selva» que según el mito es «dueño de animales» (búhos).
**** Hormiga arriera, Atta spp.; y libélula, Libellulidæ.
***** Rasgo morfológico más bien referido a los ojos prominentes, que le da la apariencia
de estar mambeando (carrillos llenos), pero con mayor propiedad equivale a «mirando
a todos lados», distraído.
153
8. El origen de la coca
–Yo no tengo más hijas. Ya te llevaste la única y la trataste mal. No
cumpliste con mi recomendación.
Juma, furioso, dijo que si no le entregaba a la hija era porque el
propio Buinaima la quería para mujer* y se puso a lanzar maldiciones.
Entonces el cacique terminó echándolo de la maloca con ayuda de sus
concertados, los antiguos huérfanos de buru.
De todas maneras Juma se quedó escondido por ahí.
A media noche, después que Buinaima acabó de hacer, mandó a
que regaran los afrechos** afuera diciendo:
–¡Abuelo, para usted! Esta es su parte.
Entonces Juma cogió los afrechos, se los restregó en las canillas*** y
se fue a su maloca.
Cuando llegó, no encontró a la mamá. Ella estaba en la finca llorando por su hijo que no volvía. Entonces, al no verla en la casa, Juma
maldijo a la mamá y esta se volvió turida, un gavilán que anda haciendo tapias. Él se convirtió en garza que anda por la orilla de los ríos.
Por su parte, Buinaima escogió la gente para enseñarle bien. Así,
colocó aparte a dos hombres bonitos, mientras que a otros dos los
encerró debajo de la olla grande porque no lucían. A los demás los
maldijo, así: a un animal verde lo echó afuera, ese se llama jéruki, un
pájaro que cernía la coca y como le caía polvo encima quedó de ese
color. A uno de los que comía demasiado lo volvió íyïipuitiño y al otro
ámuiyïkï****; por eso son cachetones.***** A los dos más bonitos les enseñó
bien, mientras que los otros permanecían presos debajo de la olla.
Por último, les hizo preguntas. Meï, un pajarito de color azul, no le
contestó nada. Gódobie, pajarito de color verde, tampoco le contestó
nada. Entonces les dijo:
–Como son tan brutos andarán por la selva sin saber [decir] nada.*
Entonces le abrió a Júayima, y este dijo:
–A mí no me enseñó nada, ¿qué puedo yo contestar? Solamente
hablaré como loco.
Volvió y abrió a otro, a Zírogoma, también conocido con el nombre
de arrendajo. Este dijo:
–A mí no me enseñó nada; me tenía encerrado. Digo que hablaré
como los pícaros.
A estos dos Buinaima los felicitó y les dio el poder de remedar toda
clase de voces.
Fue así como se conoció la coca. Con ella se hacen bailes y trabajos
y sirve para cualquier enfermedad y para cuidar a los hijos, pero no
para hacer mal a nadie. Fue el consejo de Juzíñamui.
Las palabras del origen
154
* Pájaros de vistosa librea pero sin canto hermoso o con mudez. Distribución
compensatoria de los dones: los feos cantan bellamente; los mudos (o con canto desapacible) son bellos. El episodio también simboliza la transmisión del saber humano: no
siempre quien parece el más indicado y es centro de atención resulta el mejor depositario del saber. Los ejemplos abundan tanto en los mitos como en la vida cotidiana. Suele
suceder que uno de los hijos menores del preceptor –o uno de sus huérfanos– resulte
el verdadero depositario, continuador y trasmisor, e incluso complemente el saber. El
Abuelo muinane don Noé Rodríguez cuenta cómo a él lo graduaron (conferir el poder,
consagrar), mientras que a otros que asistían también a las enseñanzas y se destacaban
por sus atuendos rituales no. Se concreta la formulación mítica: los bellos (adornados,
que aparentan) no saben; los feos (no adornados, desapercibidos) saben. Ocurre que
el hijo menor es mejor depositario por una doble razón: a) Pasa desapercibido y es por
tanto más libre (los enemigos no centran su ataque en él); y, b) Sus progenitores, más
viejos, están mejor preparados y pueden ser más cuidadosos en la educación. Así, los
huérfanos y los segundones pueden llegar más lejos y generar su propio ciclo ritual
generacional. Hay maneras para acceder al saber-poder distintas al simple derecho de
herencia del aprendiz que recibe del padre preceptor el conocimiento sistematizado,
desde las muy secretas formulaciones familiares en donde se encuentran las defensas
más potentes, hasta el cúmulo de informaciones compartidas por casi todos los linajes
(cultura general). Estas otras vías de acceso dependerán del esfuerzo del interesado,
quien bien puede elaborar un corpus más poderoso que el detentado por los herederos
propios, pero confiados o descuidados, de un gran sabedor. El encierro a que son sometidos los pájaros sabedores, recuerda rituales en los que el joven aprendiz era encerrado
en una construcción provisional dentro de la maloca. Estos encierros simbolizan, por
lo general, el retorno al ámbito germinal donde se cosecha el saber fundamental. Este
ámbito es visto como fondo de canasto.
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
Origen del maguaré, el tambor sagrado
Narrador: Abuelo Julio Ribera
Araracuara, 1985
Traductor: Ismael Mendoza, Bogotá, 1987
Introito
El mito que se transcribe en extenso fue narrado por el Abuelo Julio Rivera (Kúgaï Únuba, de 85 años de edad), miembro de la nación
Muinane. El último hábitat tradicional de este pueblo fue La Sabana,
en el alto río Cahuinarí. Hizo la narración en uitoto en 1985; dos años
después su sobrino, Ismael Mendoza, la tradujo en Bogotá.
Los tambores del maguaré, tambores cilíndricos de gran tamaño,
se confeccionan ahuecando dos grandes troncos. Un solo ejecutante
los hace sonar golpeándolos con sendos mazos de madera recubierta
con sucesivas capas de caucho y cuerda de cumare. Este instrumento
«es como una campana para llamar»;* y ya que cada toque tiene un significado, el maguaré «habla». «Se toca para alegría de todos» o cuando
ocurre alguna emergencia.
Entre los uitotos se dan dos tipos de maguaré. El pequeño, llamado juábïkï, se labra en madera de «comino real». El sabedor que posee
este tipo de maguaré «aún no tiene mucho alcance», lo cual equivale
a decir que «su voz todavía carece de fuerza».** A las personas en esta
situación les corresponde, en principio, hacer el Baile de Yuaï, que es
uno de los bailes sencillos.
* La imagen es muy frecuente entre los indígenas que han pasado por el internado
católico.
** Esta expresión unida a la anterior –«quien no tiene mucho alcance»– alude a la poten-
cia del saber, cuya fuerza se mide de acuerdo a la menor o mayor llenura del canasto.
Dicho ícono de la simbólica de los uitotos y muinanes designa el conocimiento que va
reuniendo el sabedor a medida que avanza en su realización integral como recipiendario
y reelaborador de la tradición milenaria que en él confluye.
155
Las palabras del origen
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El maguaré grande –juai o juaraï– se confecciona con madera
de «peine de abuela», con «umarí negro», con «granadillo», maderas
que son muy duras, y también con el «comino real» o «blanco».* En
esta pareja de tambores, uno tendrá la voz aguda, el otro, grave, y
la alternancia y modulaciones en su golpeteo con mazos de caucho
(juakïaï) generan los diferentes tipos de toques convencionales. Su
hechura es uno de los procesos artesanales más complejos, y no solo
debido a su aspecto técnico sino también en cuanto a implicaciones
rituales se refiere. Quien detenta el derecho al maguaré** encomienda
la hechura a su par ritual, el yainama o fuérama.*** Este se encarga de
dirigir toda la operación, la cual comporta, entre muchos formalismos, designar las personas que han de cortar los árboles previamente
localizados –por lo general en los sueños–, cargar los troncos y, finalmente, quemarlos, rasparlos y labrarlos. Todas estas operaciones
están sujetas a múltiples restricciones tales como dieta (abstinencia)
sexual y alimenticia –especialmente por parte de quien quema– y la
prohibición de que las mujeres presencien la traída de los troncos.**** La
operación más delicada consiste en la quemada, pues el proceso implica ahuecar los troncos calcinando el corazón de la madera y raspando
luego el carbón.***** Ambas son encomendadas a sendos especialistas que
* Los uitotos y muinanes, inevitablemente y al igual que infinidad de culturas, proyec-
tan la práctica de su organización social sobre los entornos naturales. Lo mismo que el
capitán (jefe) de un grupo organiza entorno suyo la comunidad que preside, hay ciertos
árboles en el bosque cuya importancia los hace ver como congregando a su alrededor
otras especies. Este punto es clave para entender el sistema botánico de dichas etnias.
El ziorai (o tiorai, «comino real») es considerado la especie botánica arbórea más importante; es un árbol capitán.
** Este derecho viene por herencia, si bien se dan vías indirectas para obtenerlo de
acuerdo a cómo aproveche las circunstancias y coyunturas el interesado, por ejemplo,
mediante la unión matrimonial con la integrante de una familia cuyo ancestro posea ese
derecho. Desde luego, tal forma de acceso a esa fuerza puede ser vista por los herederos legítimos (cuñados) como una usurpación y ser fuente, por lo tanto, de conflictos.
Cuando no hay heredero directo esta fórmula –la alianza matrimonial– resulta ideal
para evitar que dicha fuerza se pierda.
*** Yainama, en dialecto nïpode; en dialecto mïnïka se dice fuérama.
**** Los tambores son elaborados en un sitio distinto de la maloca a la que están destinados, y diferente también del lugar en que se talan los árboles. En este punto del ritual
–impedir a las mujeres presenciar su transporte– vale la pena hacer cotejos con el ritual
del yuruparí.
***** Esta operación se practicaba, dentro de la más estricta tradición, mediante un utensilio confeccionado con los filosos dientes de un roedor, (boruga, Cuniculus paca). El acto
han de seguir prescripciones rituales muy estrictas, como no bañarse
durante el tiempo que dure su labor (que puede extenderse hasta tres
meses). Mientras se quema, quienes fueron encargados de talar los
troncos traen un fruto carrasposo (kaïmakue); el personal de la maloca
se come su almendra y la cáscara se tira en las brasas del tronco. Junto
con este fruto se busca otra de pepa de la misma especie, también
carrasposa pero más grande, para con ella «endulzar la candela». Una
vez concluida la labor, hay que acabar de enfriar y endulzar los tambores lavándolos con manicuera.* Al labrar el interior se tiene cuidado
de no dejar que el fuego queme en profundidad, más de lo necesario.
Esto se logra aislando las partes ya trabajadas mediante fragmentos de
budare (gran tiesto de cerámica).
El mito
encuentra su modelo en algunas versiones del mito de Dïïjoma, donde en lugar de la
ofrenda de una gran bola de masa de yuca la muchacha entrega a la Anaconda Ancestral
una boruga, excelente pieza de caza aportada por los invitados. Así Dïïjoma, cuando se
deja devorar por la sierpe, encontrará en la panza los dientes de la boruga y con ellos
«labrará a la serpiente desde dentro». Se prefigura así la hechura del maguaré que, al fin
de cuentas, es la serpiente vuelta instrumento musical.
* La manicuera, alimento procesado, es una bebida dulce que humaniza, calmando y
refrescando el calor (fuerza) propio del ser silvestre, en este caso el árbol. Como en
muchos otros procesos rituales, se trata de una fórmula para inscribir un elemento
salvaje en la comunidad de los hombres: de ser un alien se convierte en un alter. La
identificación del maguaré con el cuerpo humano refuerza esta simbología. El objetivo
de derramar manicuera sobre el instrumento recién elaborado no es otro que el «apagar
su candela», que en este caso no es solo simbólica, pues se ha empleado fuego en el
proceso. Esta candela ocasionaría fiebre (enfermedad) de no ser endulzada (enfriada); la
operación equivale a «darle de beber al maguaré», o bien, «quitarle lo bravo» (caliente:
salvaje: amargo).
** «Yiida» hace relación a la planta yiitai planta que antiguamente se utilizaba para teñir
de negro los dientes: «daba un brillo, negro; era un lujo» (adorno); posiblemente para la
protección contra las caries.
*** Por oposición a «debajo», que haría alusión acá al mundo del agua. Como se ha dicho,
en la traducción al castellano a veces el término «arriba» se utiliza en un sentido de
orientación geográfica según el eje oriente-occidente, basado en el curso que siguen
los ríos amazónicos, como también según la altura (cota), así: arriba, para la tierra alta;
abajo, para las riberas o várzeas.
157
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
El hijo de Okïnuiema, Yiida Buinaima,** se fue donde Monaya
Jurama que estaba arriba.***
Las palabras del origen
158
En ese tiempo, Monaya Jurama no comía casabe porque no había
yuca. No había qué comer.* Por esa razón, Yiida Buinaima fue a visitarlo llevándole la «palabra fruto», llevándole de todo.**
Regresó nuevamente a donde su padre y le dijo:
–Papá, Monaya Jurama no tiene qué comer. Allí no hay semilla
de frutas, allí no hay nada, no hay absolutamente nada. Lo único que
come Monaya Jurama es pógïno, piraido y maïkogï y otras pepas de
monte. Por eso es necesario darle la palabra fruto.***
Kïneiyama le respondió:
–¡Ese es mi hermano! Este es el sitio que él tenía; se fue de su
lugar. Este sitio vacío es de él.**** Desde aquí se fue para arriba. A pesar
de que es persona importante,***** dueño de todo, está allá sin nada. Así
son las cosas de la vida.
A Yinaka****** Buinaima su padre Kïneiyama le entregó todas las palabras de abundancia [rafue moniya o moniya uai] para dárselas en propiedad a Monaya Jurama; y lo instruyó en todo lo que debía avisarle
[enseñarle] a su hermano.
Y le recomendó:
–No debes ir a escondidas. Has de ir de frente.*******
No obstante esta advertencia, Yinaka Buinaima se fue a escondi* Se refiere a comida cultivada.
** Pero en forma espiritual: jagïyï uai: «palabra aire», sin concreción; aliento.
*** Moniya uai o monifue uai: «abundancia palabra» y «fruta palabra», respectivamente.
**** Señala un lugar en la maloca donde cada quien tiene su puesto estricto, el cual no ha
de ser ocupado por otro.
***** Iyaïma: jefe, capitán; etimológicamente, aquella persona a quien le corresponde la
mayor parte de algo.
****** El Abuelo Julio, quien narra, insiste mucho en los cambios de nombre de los personajes. Tal es el caso de Yinaka Buinaima quien es el mismo Yiida Buinaima y el kuio;
yinaka hace referencia a una planta medicinal (remedio: manue). Su padre, así mismo, es
denominado Kíneiyama, que proviene de kïnena (palma de canangucha); pero también
Okïnuiema, el dueño del «Baile de Okïma» («Baile de postura de nombre») y, más adelante, Nuikïniyama, nombre que proviene de nuikï (águila antropófaga) y nuio (boa). Las
relaciones águila-serpiente, intermediadas por el hombre, figuran en algunas versiones
del mito de Áñïraima, y especialmente en el de Dïïjoma.
******* Que equivale a «hacerse plenamente visible», y no solo como persona sino también
haciendo patente lo depositado en él, las palabras fruto que recibió de su padre para
entregarlas (como obra: frutos) a su tío. Antes habría ido donde Monaya Jurama sin ser
aún delegatario de tal poder. Este le hubiera permitido «concretar» (hacer visible) unas
realidades (frutos); de ahí que las palabras que entregó la primera vez fueran jagïyï uai:
«palabras aire».
* Significación copulatoria finamente planteada, por cuanto Yiida Buinaima equivale a
las buenas frutas manducadas por la muchacha.
** Pernera, ligadura de pierna.
*** Cerco o corralito de varas clavadas en el piso de la maloca donde se guardan objetos.
Este encierro constituye un ámbito ritual donde la joven en tránsito de ser mujer permanece un cierto tiempo. Simbólicamente, este ritual de paso a la vida plena (ya puede ser
madre) equivale al útero; la maloca funge como vientre.
**** Simbolizan los cinco meses (lunares) de invierno (cuando más llueve) que serían meses
de abundancia y salud.
***** Se trata de establecer una alianza basada en un intercambio de dones: se dan las frutas
y se obtiene una muchacha en matrimonio.
****** En el fondo la acusación de la madre es justa si tenemos en cuenta que el violar las reglas de exogamia (en este caso matrimonio entre primos) equivale a «consumir la propia
159
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
das a enamorar a la hija de Monaya Jurama. Los padres de la muchacha estaban allí. Él, ocultándose, llegó a jugar* con ella.
Monaya Jurama, como no tenía qué comer, salía todos los días a
rebuscar en el monte los frutos silvestres con los que se alimentaban
él y su familia. Pero la muchacha desde que llegó Yiida Buinaima no
volvió a comer pepas de monte, como sí lo hacían sus padres, porque
ella sí tenía para comer las buenas frutas que le llevaba el visitante.
Cuando sus padres le brindaban de lo que recolectaban, ella rehusaba
diciendo: «Yo ya comí».
Resulta que Yiida Buinaima emergió donde ella estaba tejiendo
el jírani.** Emergió dentro del koraïka.*** Conversaban, reían, jugaban
[copulaban]… Él se quedaba por cinco días y luego se iba.****
Cuando Yiida Buinaima regresó donde su padre, este, Nuikïniyama, le preguntó qué había hecho él y qué había hecho su suegro. Yiida
Buinaima le contestó que este había consentido en ser su suegro.***** Dijo
esto mintiendo, puesto que nunca llegó de frente a hacer la petición a
los padres de la muchacha; todo lo habían hecho a la tapada, enamorándose.
Ellos siguieron viviendo a ocultas, pero al pasar el tiempo Monaya Tirizaï quedó embarazada. La mamá se dio cuenta a pesar de las
negativas de la muchacha. Se preguntaba la mamá: «¿Quién estará
enamorando a mi hija que no nos damos cuenta?».
Ella se puso al tanto de la preñez de la hija al verle los senos. Le
hizo entonces el reclamo al marido, inculpándole:
–¡Tú eres el culpable! ¡Fuiste tú quien hizo eso a la propia hija!
¿No te da vergüenza?******
Las palabras del origen
160
Él respondió:
–Yo no fui.
Y pensó para sí: «¿Por qué mi mujer me ha echado la culpa?».
Y muy disgustado se fue a buscar pepas al monte, en tanto que la
madre confirmaba sus sospechas al oír el canto de los antiguos novios
de su hija, los ígiyïaï [pajaritos], quienes divulgaban el estado en que
se encontraba la bella muchacha, que había sido muy orgullosa con
ellos. Ella se llamaba Monayakono.*
El papá de Yiida Buinaima creyendo que había hablado con el
suegro no le decía nada, apenas lo miraba, y convencido de que todo
estaba bien entre el hijo y los suegros se despreocupó del todo hasta
cuando ya un día el hijo no regresó.
La muchacha lo escondió en un hueco en el lugar en que ella dormía; lo mantenía tapado con el fin de que sus padres no lo vieran. Durante el día lo cubría con el banco en que ella se sentaba, y cuando llegaba la noche él salía de su escondrijo a dormir con ella en la hamaca.
Como los pajaritos lo habían divulgado tanto, burlándose, al fin
Monaya Jurama se dio cuenta, y la mamá puso más cuidado. Entonces, después de que el hombre se fue al monte a buscar comida, la
mamá le dijo a la muchacha:
–¡Hija! Ven y me sacas las niguas.
Respondió Monayakono:
–No puedo porque ahora estoy tejiendo mi brazalete [jíranï].
Esto lo decía porque no quería acercarse para que la mamá no se
diera cuenta de su estado. La mamá le dijo en tono de reproche:
–Tú estás porque estoy yo.** ¡Ven y sacas mis espinas! No te niegues. Tú eres por mí; he pisado muchas espinas y me duelen los pies.
¿Por qué te niegas? Si no fuera por mí, tú no existirías.
Y todos los días pasaba lo mismo: la mamá pidiéndole que hiciera
algo, y la hija disculpándose y arguyendo tener que hacer una u otra
tarea. Así transcurrían los días.
carne». La culpa recae tanto sobre el tío como sobre el padre del transgresor. La madre
es de otro clan. En varias culturas la agricultura está asociada al incesto, o a matrimonios
entre parientes muy cercanos (es el caso de Perséfone y Hades).
* Otro nombre de Monaya Tïriza. Se utiliza la letra /n/: nasal velar sonora (entre /n/
y /g/ y /n/).
** Porque es su hija.
* Teñida con yiitaï, de ahí que se llame Yiida.
** Pourouma acuminata y Theobroma bicolor, respectivamente. Se hace referencia acá a
un código de aromas. La instrucción de quien hace el camino (carrera) de las plantas
incluye este aprendizaje, que resulta clave para establecer clasificaciones. La madre no
entiende la manera como Yiida le hace el don de las frutas. Su aroma equivale a su fuerza o esencia: son sus palabras. ¿Será posible que alguna vez los humanos entendamos
«de una» los lenguajes de los dioses?
161
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
Como no le hacía caso, entonces la mamá decidió pedirle que le
trajera agua en un cernidor [ranida] desde la quebrada cercana. Quizás la hija se disculpó alegando que no había tinaja [ïkïru], y la madre
insistió en que debía traer el agua aunque tuviera que hacerlo en un
cernidor. Cuando sucedió eso a ella ya se le notaba el embarazo.
La muchacha por fin se fue a traer agua en el cernidor. Desde
luego, allí no podía contener el agua y toda se le escurría antes de
llegar a la maloca. Así se entretuvo un buen rato intentándolo. Mientras tanto, la mamá se puso a examinar y a barrer alrededor del lugar
en que dormía y se lo pasaba su hija, buscando un indicio de lo que
estaba sucediendo.
La mamá levantó el banco donde se sentaba la muchacha y bajo
él encontró en un hueco a Yiida Buinaima. Ese personaje era muy
hermoso de rostro, con una bella dentadura.* Al ver a la mamá de la
muchacha él sonrió; trató de hablar con la suegra, pero no habló con
palabras, solo se sintió un olor de frutas, como aroma de piñas, de
uvas, de maraca…** La mamá, luego de haberlo descubierto, lo tapó
nuevamente con el banco y se puso a calentar agua.
Como la muchacha estaba entretenida tratando de llenar el cernidor, la mamá tuvo tiempo de hervir agua y luego se la echó encima a
Yiida Buinaima. En ese momento, la muchacha sintió que algo le había pasado a su amante. Entonces se vino con el cernidor en la mano,
ya sin pena por el estado en que estaba, preocupada porque su madre
podía haberle hecho algo malo al hombre. Al llegar le dijo a la mamá:
–¿Por qué barriste el lugar donde yo me lo paso?
Le contestó la mamá, regañándola:
–¿Por qué vives así? ¡La gente debe vivir en parte limpia!
La muchacha se fue a mirar donde estaba el hombre y ya no lo encontró. En el momento en que levantó el banco se escuchó un sonido
como el gorgoteo del agua; era como un trueno a lo lejos. Era esa la
Las palabras del origen
162
señal de que Yiida Buinaima había regresado abajo y había muerto,
pero quedó su corazón luego que desapareció su cuerpo.
El corazón apareció donde su hermana. Ella era la mujer de Mïkïgï
Buinaima. Ellos ya sabían lo que le había acontecido al hermano y era
muy grande su tristeza.
La muchacha se enojó y se llenó de pesar por lo que le había pasado al marido. Esa noche, al dormir, Yiida Buinaima se le apareció
entre el sueño y le dijo:
–Yo quería darle todas las frutas a Monaya Jurama, pero tu mamá
me ha engañado* y con eso se ha rechazado el don. No lo quieren.
Ahí te queda mi hijo. Cuando se acerque el tiempo, te vas a dar a luz
donde mi tía Jaïgï** Buinaiño, y no vas a traer el niño. Lo has de dejar
allá, sentado.
Y así fue: cuando llegó el tiempo ella se fue a dar a luz donde le
indicó el marido.
Este niño que va a nacer se simboliza en la rodilla. Es la rótula que
es prefiguración [seña] del casabe, y los sesos del niño son el símbolo
del envuelto de masa de yuca.
La muchacha tenía conocimiento de todas las «palabras de abundancia» y comía de eso pero no le daba a nadie, ni al papá ni a la mamá.
Cuando se vino al lado del tiesto para hacer la arepa de casabe, se le
cayó una venita de la yuca al suelo. En eso vino la hormiga jímuitino y
picó a la muchacha que estaba junto al tiesto. Monayakono entonces
estrujó entre sus dedos a la hormiga y la tiró al suelo. Otra jimuitïno
cogió la venita de yuca y se la llevó, y pasó cantando al pie de su papá:
Maikabí kabí kabí, maikabí kabí kabí...***
Monaya Jurama se volteó y miró lo que cargaba la hormiga, y se
dio cuenta de que llevaba una venita de yuca madurada en agua. Él le
quitó la venita y la olfateó, y le olió a yuca. Entonces pensó con rabia
y al tiempo con alegría:
* Eufemismo para «matar».
** Sapito que vive a la orilla de las cochas (lagunas).
*** Se refiere a una variedad de yuca distinta de la «brava». Los tres tipos de yuca utiliza-
dos por los uitotos son la «yuca brava», que debe someterse a un proceso especial para
eliminar el veneno (ácido cianhídrico); la «yuca de beber» (fareka), con la que se prepara
el caldo dulce «manicuera»; y la «yuca de cocinar» (maika). Los pueblos amazónicos
manejan muchas variedades de cada una de ellas.
* En las versiones del mito de Moniya Amena, reseñadas por Yépez (1982) y Urbina
(1986), la hambruna sigue a la muerte de este ser «dueño de las frutas», figura que equivale al complejo Deméter-Core (Perséfone) de los griegos, al Telepinu de los hititas, y
al Osiris nilótico, dioses de la vegetación que mueren en el invierno (nieve o inundación)
y renacen haciendo fructificar la tierra.
** La historia (rafue) ya materializada, que sí alimenta.
*** Ese olor es señal de la cauana (la bebida del huésped) y sería, vista así, la invitación a
un evento comunal.
**** En ocasiones es llamado también «Árbol de la yuca» o «Árbol de la primera yuca».
Este tubérculo es el modelo de todos los alimentos cultivados. El abuelo Julio aclara
que «la yuca que tenemos hoy día nos la dio Mïkïgï Buinaima. Esta de la que estamos
hablando es yuca-falsa (de los animales)». Muchas de las aparentes incongruencias y
contradicciones se superan teniendo en cuenta que para los uitotos y muinanes se dan
varios mundos y sucesivas «creaciones», hasta llegar finalmente al mundo de hoy. Estos
procesos son tenidos por purificadores; el mundo ha de pasar por una alquimia para llegar
a ser apto para la humanidad.
***** Todos los frutos son variaciones del fruto paradigmático: la yuca. De este aparte del
163
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
–Yo estoy aguantando hambre y nadie tiene qué comer aquí. Entonces, ¿por qué no avisan si todos estamos aguantando hambre?*
Diciendo esto tomó la vena y se fue mostrándosela a toda la gente.
Iba por todas partes preguntando con rabia de dónde había salido eso,
hasta que llegó donde estaba Pïdïma, el sabio. Se sentía furioso porque esa gente no le daba comida y tan solo se la dejaba oler, siendo de
todos. Llegó pues donde Pïdïma, restregó en la palma de las manos la
vena de yuca y le preguntó:
–¿Esto qué es? ¿Por qué me engañas como si fuera un niño? ¿Por
qué me niegas el monifue rafue?** Sabiéndolo ustedes no me avisaron;
teniéndolo todo, no me han dado nada.
Así decía Monaya Jurama reprochando. Pïdïma le contestó:
–¿Cuál? ¿Qué…? Lo que pasa es que con esto tú nos estás invitando.*** Lo que pasa es que tú estás muerto.
Y se refería con ello a las cosas que pasaban a su alrededor sin que
él mismo se diera cuenta; y continuó diciendo:
–Lo que pasa es más bien que por intermedio de tu hija Yiida
Buinaima te iba a informar, pero tu mujer le echó agua caliente. Por
eso él se regresó otra vez, pero quedó el hijo, que es el palo o semilla
de yuca. Ese es Moniya Amena, el «Árbol de los frutos», el «Árbol de
la abundancia».****
El árbol fue creciendo y comenzó a dar frutos: maraca, guama,
uva, yuca, caimo… Él daba de todas las frutas.*****
Las palabras del origen
164
El espíritu de Yiida Buinaima llegó donde estaba trabajando su
hermana, Pïdïmaikï, que estaba arando.* Ella tomó el nombre de
Mïkïgïyano y al estar arando encontró un huevecillo de lombriz.** Era
muy lindo, muy bonito. Era el corazón de Yiida Buinaima, aquel a
quien le habían echado el agua caliente en la casa de Monaya Jurama.
Ella cogió el huevecillo del kuio y no lo tiró porque era muy bonito; más bien resolvió llevárselo al marido a quien le dijo:
–¡Mira! Yo encontré esto tan bonito. Yo lo encontré mientras preparaba la tierra para la siembra. ¿Qué será esto?
El huevecillo tenía un color claro. Ella le dijo al hombre:
–Yo lo voy a criar, lo voy a guardar.
Lo tuvo así un tiempo, criándolo, hasta que reventó y salió la lombriz. Ahí fue cuando el cuñado de Yiida Buinaima tomó el nombre de
Kuióyeni, porque tenían como cría un kuio. Una vez que nació, ella
lo mantenía en un pedazo de tiesto; allí le daba de comer y lo cuidaba
bien.
Él salía por la noche y andaba alrededor del fogón, comiendo los
desperdicios que tiraban por ahí; luego regresaba y se subía al tiesto
a dormir.
Resulta que Kuióyeni se fue llevando el ambil (tabaco) de la invitación, con el propósito de pedir el poste para hacer maloca.*** Fue
mito surge una variable que desarrolla el tema del «Árbol de todos los frutos». La joven
madre de la criatura prodigiosa baja frutos y termina por compartirlos con su tribu;
pero llega un momento en que el árbol crece mucho y ella no alcanza las ramas en que
están los frutos así que ha de avisar pidiendo ayuda; y al final es preciso tumbarlo para
obtenerlos. Viene entonces la búsqueda del hacha, que es posesión Muinájema: un antepasado de los muinanes, que intermedian con los «blancos» para llevar la herramienta
donde los uitotos y poder talar el gran árbol que al caer formará la Amazonia.
* Los traductores utilizan el término «arar» para el vocablo que equivale a preparar la
tierra para la siembra, que alude a desmenuzar los terrones con la mano sin utilización
de arado. Se acostumbra ante todo para la siembra del tabaco y del maní.
** Kuio es «lombriz», razón por la cual Yiida Buinaima toma el nombre de Kuio Buinaima, que es como figura con mayor frecuencia en las diversas versiones del mito de
Moniya Amena. Es asimilado a culebra y más concretamente opera como intermediario entre el mundo de abajo (acuático) y el de arriba (terrestre). Los mundos de abajo
fueron los primeros; allí residen las esencias, pero en forma de fuerzas potenciales. De
allí son sacadas e interpoladas en el mundo del hombre para su beneficio, adquiriendo
concreción.
*** No se trata de un poste material. Simbólicamente el poste es la historia que narra la
construcción de la maloca; es esa historia la que va a pedir.
la primera vez que se usó eso de llevar ambil de invitación. Él llegó
donde Komïgï Buinaima a pedir el poste.
Le habían dicho que como él vivía en una maloca tan pequeña y
vieja, se subiera acá, arriba* a preparar la cauana. Esto se lo dijeron a
dos mujeres que eran las hermanas de Mïkïgï Buinaima;** a todos los
de abajo les dijeron lo mismo.
Él subió a preparar la cauana, conforme es la costumbre cuando
se construye una maloca. Quemaron la maloca*** antigua (pequeña) y se
trajeron todo lo que había en ella. Todo se lo trajeron.
Entonces Yokámeri y Edobedïrima fueron rebuscando por la maloca (vieja) y encontraron al kuio que estaba tapado con el pedazo de
tiesto, y se lo comieron. Este Edobedïrima es el mismo ïpuaïma que
es un pez de quebradón parecido al pejedulce;**** tiene puntos amarillos
* Arriba es también el plano de la realidad que ocupan los seres humanos, por oposición
165
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
a abajo (inframundo). Para muchas de las culturas amazónicas, el mundo se visualiza
como el Gran Árbol cuya copa será Occidente, mientras sus raíces quedan en el delta
del Amazonas; desde ese abajo se yergue la realidad.
** Esposo de Mïkïgïyano; cuñado de Kuio Buinaima (Yiida Buinaima).
*** Esto se hace al cambiar de maloca, cuando todavía no ha muerto el abuelo. En el
terreno de la que se abandona, se siembra maní y tabaco, pero nunca se siembra coca.
Hay ocasiones en que no se quema, simplemente se abandona dejando podrir todo, y
no se siembra nada. Trastear los postes puede ser un acto real o simbólico (no olvidar la
«eficacia simbólica»); bellamente simbólico: la «Historia de poder», el sagrado rafue, las
palabras fuertes que se han de hacer realidad, son las que se llevan al nuevo lugar para
fundar la nueva maloca, la cual no tendrá pleno sentido (no será real amparo y fábrica de
humanidad) sino se funda en la tradición que se aquilató en la que recién se abandona.
**** De estos dos personajes –cuñados de Mïkïgï Buinaima (esposos de dos hermanas
suyas)–, uno pertenece al mundo de los buinaizaïaï, o la gente Buinaï Urukï. Son gente
del agua, y, por tanto, peces, y el otro se ubica entre la gente de arriba (cielo), es un
gavilán; esta doble alianza parecería simbolizar nuevamente la unidad del arriba con
el abajo (tierra y agua). El maguaré sería un símbolo de la realidad total, en cuanto
coincidencia de opuestos. El mundo de los buinaizaïaï es el tercero de los once que
aparecen dentro de la cosmología del Abuelo uitoto don Rafael Núñez, en cuya versión,
recogida por Blanca de Corredor (1986: 305 y ss.), figuran Kúriti Buinaima y su esposa.
Aquí equivaldrían a Mïkïgï Buinaima y Mïkïgïyano, pero no son los buinaizaïaï quienes
traen los elementos de abajo hacia arriba para construir la maloca de su cuñado, sino
los ïmigïaï, que pertenecen al segundo mundo o sea al mundo de los chamunïaï. En la
presente versión, Ïmigï Buinaima es el jefe de los buinaizaïaï. Por otra parte Buináirema
(Buinaima) aparece en el quinto mundo, oponiéndose a estos y siempre en favor de los
hombres. A él se debe en definitiva el implantar lo de abajo en el mundo intermedio –la
superficie de la tierra–, ámbito de los hombres. Desde luego, según las necesidades
puede hacerse esta lectura cosmológica de los episodios, o bien una lectura cultural o
poblacional, viendo en los personajes representaciones simbólicas de pueblos o culturas
Las palabras del origen
166
en los costados. Yokámeri es el mismo yokada, el gavilán,* y a ellos
dos les gustan mucho las lombrices. Después de comérselo se fueron
todos, ya de tarde.
Mïkïgïyano se fue a ver lo que tenía guardado, pero ya no estaba.
Al no encontrar nada se fue a contarle al marido que se habían comido
a su cría. Él comentó:
–¡Deje que se lo coman! Ellos vinieron a ayudarnos porque nosotros los llamamos.
Los que se comieron a Yiida Buinaima convertido en kuio ya
no volvieron. Los demás sí volvieron a trabajar en la nueva maloca.
Aquellos dos tenían pena por lo que habían hecho. Después de comérselo se fueron y vomitaron. Al arrojarlo se convirtió en maguaré.
Es ahí el comienzo del maguaré; cada uno vomitó un pedazo y fue de
allá abajo de donde se trajo el maguaré.**
El dueño de la maloca se preguntaba por qué esos hombres, sus
cuñados, no regresaron a continuar ayudando. Cuando sucedió eso
ya faltaba poco para terminar la maloca. Él pidió a toda la gente que
viniera a terminar de tapar el hueco que quedaba. Dijo:
–Vengan todos porque yo voy a informar [parlamentar, dar remate
con la palabra].
Faltaba muy poco trabajo. La gente le decía a Yokámeri y a Edóbedïrima que vinieran porque ya era lo último que se estaba haciendo.
Se animaban unos a otros para atender la invitación de Kuióyeni. Así
fue que esos dos también se vinieron y llegaron ya por la tarde. Ellos
llegaron sin nada y de últimos. Solo llevaban canciones para el Baile
de Eraï.*** Kuióyeni miró el sol y dijo:
–Ya es muy tarde.
Echó mano entonces al recipiente donde estaba el ambil, que ya
se encontraba casi vacío, y se puso a recoger en él todos los restos de
ambil que tenía en otros coquillos. El ambil que quedó en el fondo era
ribereñas (várzea), por una parte, y de tierra alta (interfluvios), por otra.
* La unidad del arriba (gavilán) y el abajo (pez) es mediatizada por la lombriz, que sirve
de alimento a ambos.
** Para que algo de abajo pueda ser beneficioso aquí arriba, ha de ser transformado
(procesado, cocinado, ingerido o trasbocado); es una metáfora equivalente a «quitarle
lo amargo» (lo salvaje).
*** «Baile de pisar maloca» (inauguración).
Este sí es nuevamente la verdadera cría.
¡Cójanlo con la mano!
¡Cójanlo!
* Se refiere al coquillo donde se guarda el ambil, que es también simbólicamente un
«recipiente de saber» y por lo tanto asimilable a «canasto» (denominación más frecuente
para lo que contiene un conocimiento poderoso).
** Ara es el guacamayo; el loro más apreciado es kuiyodo por ser el que aprende a hablar con
mayor facilidad. Se cría, y se despluma periódicamente para confeccionar con sus penas
caudales una de las coronas con más implicaciones rituales. Su nombre proviene directamente de kuio –lombriz–. La denominación nos vuelve a poner en evidencia la unidad del
arriba y del abajo. La partícula /do/ da idea de redondez.
*** Comportamiento propio de algunas aves, consistente en dilatar y cerrar sucesivamente la retina a voluntad, acción que se interpreta como que «el animal está furioso»
(excitado). El iris, de color amarillo, es visto como una lombriz –kuio–, lo que refuerza
las equivalencias. Así, Yiida Buinaima es la lombriz –kuio– y también el loro –kuiodo–,
«que tiene una lombriz en el ojo», y es, también, el maguaré.
167
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
especial [muy fuerte]; mientras que el de encima era para dárselo a la
demás gente, dejó a propósito el del fondo para que lo lamieran los
dos que se habían comido el kuio. Así fue repartiendo y repartiendo a
la gente y luego dijo:
–¿Será que ya le ofrecí a mis cuñados, o fue que se me olvidó? Ya
no quedó para ellos, pero les voy a dar del poquito que quedó en el
canasto.*
Entonces le echó agua, lo rebulló y llamó a los dos diciendo:
–Ya es lo último; ya no hay nada. ¡Cuñados! Vengan a lamer aunque sea esto.
Era prácticamente un engaño para aquellos dos. Mientras chupaban, les preguntó:
–¿Qué hay de mi cría? ¿Qué van a hacer? Mi cría no era gran cosa,
¿qué van a hacer? ¿Cómo me lo van a reemplazar?
Diciendo esto les siguió dando ambil hasta que se emborracharon.
Entonces uno de ellos trasbocó pajaritos. El dueño del baile dijo:
–Estos sí son mis consentidos.
Ese siguió vomitando toda clase de loros: voló ego, ruikïara y por
último vomitó a kuiodo,** que es el loro más fino y tiene una mancha
amarilla en la cabeza. Cuando vomitó al kuiodo, dijo:
–Esta sí es mi verdadera mascota.
Entonces el kuiodo chilló: Kedú, kedú, kedú, ah, ah, ah…
Al loro se le veían relumbrar los ojos.*** Kuióyeni, exultante, cantó:
Con eso es que ustedes se van a adornar
con eso sus hijas se van a embellecer;
todos se van a decorar con eso.
¡Cójanlo para que se amanse
y para que se amañe!
¿Con qué lo van a amansar?
Pues se va a amansar con algo dulce
como con yuca dulce,
con todas las cosas dulces
se le ha de apagar la fiereza del corazón.
¿Dónde están las cosas dulces?
¡Denle todas las cosas dulces!
¡Échenle en el pico gotas dulces!
Las palabras del origen
168
Entonces buscó pero no encontró lo que el loro quería. Le ofreció
toda clase de cosas dulces pero no las quiso. Era saliva lo que quería.
Por esa razón a todos los pájaros que uno trae a casa como cría [mascota], se les da saliva para que se amansen.
Después de todo, el loro quedó como el adorno de la maloca,
como el consentido. Porque los ladrones lo devolvieron en reemplazo
del que se habían comido, o sea del kuio, entonces no les pasó nada.
El loro permanecía en la maloca en el ïduiragï y en el bákïraïyadori.*
Ese loro hoy día simboliza los calabazos, totumos y tinajas donde se
guarda siempre el ambil. Igual se acostumbra a guardar el calabazo en
la unión de la viga sobre el capitán,** allí donde está el nudo de las venas.***
Luego de emborracharse y trasbocar se fueron. Eso que ellos vomitaron primero, antes de los loros, fue lo que ellos trajeron más tarde
como maguaré.
Entonces decían [las gentes]:
–¡Allá está el maguaré!
* El primero es el palo con travesaños en el que se cuelga el matafrío (sebucán) para
torcerlo y estirarlo; y el segundo es el trípode en el que se coloca el balai donde se cierne
la masa de yuca.
** Se llaman capitanes a los estantillos principales de las malocas, que simbolizan los
cuatro grandes ancestros de las tribus y las cuatro orientaciones cósmicas. Son también
las cuatro partes en que se segmenta la «Canoa Culebra Ancestral» origen de las gentes.
*** Por tal se tienen los amarres hechos con bejuco. Tal metáfora nos pone de presente
cómo la maloca es asimilada al cuerpo humano (femenino).
169
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
A eso se referían ellas cuando hablaban de algo que estaba lejos.
Ahí fue cuando se formó el maguaré. Se formó tanto el juábïkï como
el juáraï. Cuento esto porque ellas anunciaban los maguarés que estaban lejos: el juábïkï y el juáraï. Fueron los nombres que tomaron los
maguarés. Los maguarés los subieron desde el mundo acuático de los
buinaizaïaï, de donde la gente Buinaï Urukï.
Ya el kuio estaba convertido en maguaré (juaraï) en tanto que Kúiriti Buinaima se había convertido en juábïkï. Estos nombres se tomaron porque al tocarlos sonaban así: Kúiriti… kúiriti… kúiriti.
Después de que se fueron todos, Ïmïgï Buinaima, jefe de los buinaizaïaï y tío de Kuióyeni dijo:
–Ya se acabó todo.
Entonces Kuióyeni, el dueño de la maloca, respondió:
–La gente ya se fue. ¡Déjenla que se vaya! Tú no te vayas que ahora voy a buscar hojitas de coca. ¡Tú te irás mañana! Porque ahora voy
a voltear la hoja donde viene envuelta la sal de monte.
Entonces se fueron todos y se quedó solamente Ïmïgï Buinaima
hablando con el dueño de la maloca. Ïmïgï Buinaima no se había dado
cuenta de cómo se había formado la maloca.
Kuióyeni, trajo la coca, la tostó, la mezcló con ceniza, la cernió y
tan pronto estuvo lista le dijo a Ïmïgï Buinaima:
–Tío, venga y mambea.
Contestó:
–Bueno.
Ahí estuvieron charlando y contándose uno a otro todo lo que
habían hecho y lo que no. Kuióyeni le dijo al tío:
–Yo estoy muy agradecido porque me dieron el poste y me construyeron la maloca. En pago por esto que me hicieron, en agradecimiento por todo lo que han hecho por mí, voy a buscar cacería para
traerte.
Le contestó su tío, Ïmïgï Buinaima:
–Eso que dices lo dices por tu propia voluntad, porque yo no te
estoy pidiendo que me traigas cosa alguna. Por el pago de lo que se
ha hecho hemos comido de todo: maní, casabe, casaramá [salsa picante]… Pero como tú dices que vas a dar cacería por el pago del poste
y de la construcción, pues está bien. Pero, ¿cómo vas a conseguir la
cacería?
Las palabras del origen
170
Fue así como empezó Kuióyeni a buscar cacería pero no encontraba nada. Entonces Ïmïgï Buinaima le dijo:
–Cuando no encuentres cacería no te pongas a buscar lejos. Ahí en
la chagra hay. Arranca hojas y cocínalas y cuando hierva eso, lo que
brote de allí… eso es lo que vas a llevar.
Eso que salió fue una lombriz; él la agarró y luego eso se convirtió
en cerrillo [Tayassutajacu], lo moqueó [secó, ahumó] y se lo llevó a los
buinaizaïaï.
Cuando fue a entregar la cacería se dio cuenta de que lo que ellos
habían trasbocado eran los pedazos del kuio que ya estaban arreglados
en forma de maguaré. Entonces, le dijeron los buinaï urukï:
–Tío,* vamos a llevarte la cosa que te pertenece.
Y con eso se referían a los pedazos de la lombriz que ya estaban
convertidos en maguaré. Dijo Ïmïgï Buinaima:
–Tu cosa ya la han tocado, está manoseada y despedazada, pero
te la vamos a devolver. Yo no sé, pero fue mi gente quien se la comió.
Es aquí cuando por vez primera se lleva un maguaré (juaraï) a
una maloca. Ahí mismo le informaron que le iban a llevar su cosa y le
advirtieron qué día lo harían.
Ya informado, él se puso a trabajar en todos los asuntos que es
necesario tener en cuenta para un baile: sacar sal de monte, coca, preparar cauana, manicuera…
Entonces trajeron el maguaré a la hora de la tarde, ya casi entre lo
oscuro. Ahí es cuando se comenzó a cantar la canción para entrada de
maguaré: tïyïaï, o tïyïkï, que es otra manera de nombrarlo.
Fue así el comienzo de la canción para traída de maguaré:
Jiyá tïyï raka jïjï, jïjï, jïïï…
Arï kaï raiñoka mooma Mïkïgï Buinaima
jïjï, jïjï, jïïïï…
Tïyï raka jïjï, jïjï, jïïï…
Así trajeron la canción hacia arriba.
El maguaré que trajeron no paró allí. Este juáraï quedó entre los
muruima [uitotos, gente de cabecera o de interfluvio] porque donde
* Debería ser «cuñado», pero se le dice «tío» como fórmula de respeto, por ser dueño de
maloca y dueño del baile al que asisten.
estaba Kuióyeni no había aún soporte en donde colocarlo. Allí lo vio
Kuióyeni y se dio cuenta de cómo se hace. Ahí sí aprendió a hacerlo
tal como lo hacemos nosotros hoy día, tallándole la cola para apoyarla
en el soporte, porque el primero tenía el extremo inferior redondo,
igual que la parte superior.
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
171
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
Aventuras de los dos soles
Narrador: Abuelo Pablo Bigïdïma
El Encanto, Río Caraparaná, 1979
Traductores: Jitoma Zafiama y Eudocio Becerra (Bigïdïma)
Introito
172
El Abuelo Bigïdïma comienza el relato de estas aventuras de los
héroes culturales paradigmáticos Sol y Picaflor, donde lo dejara Jitoma Zafiama cuando narraba la contienda entre Jitoma y Nokaido (Sol
y Tucán). En esta «continuación» se plantea con nitidez la naturaleza
de esta pareja de héroes: correcto el uno, pícaro el otro.
Realizada la venganza contra el «Tucán libidinoso» por parte de
Jitoma, la saga toca uno de los aspectos más interesantes de las mitologías de Abya-Yala. Las parejas de héroes culturales son comunes a muchos corpus míticos. La gran diferencia entre los de esta
parte del mundo y los autodenominados pomposamente «clásicos»,
radica en que aquí uno de los héroes es pícaro, en tanto que el otro
es fundamentoso. Las mitologías clásicas se prolongan hasta Batman
y Robin, Mandrake y Lotario, Toro y el Llanero Solitario… héroes
de los primeros cómics que tienen continuación en los nuevos personajes de las sagas de la ciencia ficción que pululan en las pantallas de
cine y televisión del mundo entero. En estas parejas los dos personajes
son buenazos, sin rendijas; de ahí que requieran, para equilibrar el
conjunto, que los «malos» (a quienes se oponen) sean muy pero muy
malos, y merezcan en consecuencia ser aniquilados.
Por nuestros lares no hay «malos totales» y, por tanto, siendo los
«malos» seres míticos nunca desaparecen del todo y se mantienen latentes. Es como si pasaran a otro plano de realidad desde el cual pueden de nuevo intervenir; a fin de cuentas están fuera del tiempo lineal.
Además, la pareja de héroes tiene en sí misma el equilibrio, toda vez
El mito
Monairue Jitoma tenía una mujer llamada Dïbuinaiño, también
conocida como Rifaniño, «la comedora de gente».
Esa mujer, a pesar de tener marido, se enamoró de otro, del tal
173
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
que uno es muy correcto y el otro pícaro. Eso sí, son inseparables;
ambivalencia necesaria para enfrentar los retos de la realidad (juntos
se le miden a infinidad de peligros en beneficio de la humanidad): ha
de ser arriesgado el uno y prudente el otro, desordenado uno ordenado el otro, exagerado el Picaflor contenido el Sol. Pero, lo que es más
importante –y necesario para hacer literatura, es decir, para vivir de
manera inteligente y creativa fraguando mitos–: es preciso que alguien introduzca un quiebre en el continuo ordenado que simboliza la
figura solar, en este caso el fundamentoso y prudente Jitoma; ese será
su medio hermano el Picaflor, travieso, desobediente, imprudente y
resuelto a emprender cualquier hazaña por riesgosa que parezca. Sol
no puede salirse de sus límites, Picaflor sí; él le imprime dinámica al
conjunto, crea nuevas posibilidades, nuevos mundos.
La versión del Abuelo Pablo de este mito tan popular (que comporta infinidad de variables) entre uitotos y muinanes, permite ver
cómo dentro de un relato general se ensamblan y constelan episodios
que aparecen en otras sagas.
Lo interesante es que, en este caso, el tema de la traída del fuego
aparece como secuencia previa a la configuración de los hombres a
partir del barro, obra de Jitoma y Fïzido, como se vio en el mito nº 7.
En el relato de la Creación, Buinaima y su mujer consiguen el
fuego, para lo cual el héroe se personifica en Fïzido y en Jitoma, seres
lumínicos que pueden obtener la candela; Buinaima, hombre de las
aguas, no está estructurado para hacerlo por ser su naturaleza opuesta
al objeto que busca.
La consecución del fuego es requisito para que la gente pueda
sobrevivir. Sin fuego no hay maloca en el sentido pleno. El episodio
del fuego seguirá pues funcionando en ambas versiones con la misma valencia: algo previo e indispensable para el establecimiento de lo
humano.
Las palabras del origen
174
Gaimo.* Cuando iba al bañero llevaba comida escondida dentro de la
tinaja para darle de comer a Gaimo. Lo hacía así arguyendo que iba
por agua.
Primero Gaimo se comió a Monairue Jitoma, que ya tenía dos
hijos: Nopïda Jitoma** era uno, y el otro Iaijenima.*** Estos fueron nombres que tomaron después.
El fracaso de Monairue Jitoma fue así: abajo del bañero había un
palo grandísimo. Era la casa de Gaimo. De ese palo colgaba un bejuco
en forma de escalera. Por descuido Jitoma pisó ese bejuco. Tan pronto
lo hizo apareció arriba el criado de Gaimo, llamado Rïjimokï, que se
asomó a ver quien llamaba. El centinela encontró a ese hombre y al
ver que era él y no la mujer, fue a poner sobre aviso a Gaimo quien
salió y como era enemigo de Monairue Jitoma se abalanzó sobre él y
se lo comió. Ahí fue su fracaso.
Solo quedaron los dos muchachos a los que la mujer les negaba
continuamente la suerte que había corrido, diciéndoles que ellos nunca habían tenido papá. Ellos, que tenían poderes, fueron capaces de
averiguar poco a poco lo que había sucedido realmente.
Comenzaron a buscarlo. Decían entre sí:
–¿Cómo puede ser que nos hayamos formado sin tener papá?
Le preguntaron a la mamá:
–Mamá, ¿si no tenemos papá, quien nos formó?
Así averiguaban ellos. La mamá les respondió:
–Ustedes son así, no tuvieron papá. Aparecieron en medio del
camino no más.
En otras oportunidades les dijo:
–Ustedes salieron de la babita del gomo. Así se formaron.
Ellos fueron a traer de esa baba a ver si con eso podían formar
seres como ellos, pero tan solo lograron fabricar muñecos. Esto quería
decir que era mentiras que se hubiera podido formar así. Comentaban:
* Jefes de los micos nocturnos.
** Nombre que tomó después de utilizar como asiento el hueso frontal de la calavera de
Gaimo.
*** En esta versión los dos muchachos son hijos del Sol viejo. En la mayoría de variantes
Iaijenima es hijo de Gaimo y la mujer infiel, lo cual daría mayor razón a por qué es
pícaro toda vez que su padre, el mico nocturno devorador del Sol, lo era también.
* Enumera aquí el relator diversos tipos de creación del hombre que no dieron resulta-
do, que no se consolidan ni perpetúan.
175
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
–No es cierto eso que nos dice nuestra madre. Debimos tener padre. Imposible que nos hubiéramos formado solos.
Entonces la mamá les dijo:
–Yo los saqué a ustedes de la corva.
Jitoma entonces cateó al hermanito a ver si podía entrar y salir de
la corva, pero no era posible. De esa manera iban ellos investigando,
averiguando.*
Un día cuando acompañaban a la madre a la chagra y andaban por
ahí dando vueltas alrededor del sembradío, vieron un palo grandísimo
derribado. Ahí se afirmaron en la idea de que sí tenían papá, viendo la
pasera que había sido construida para tumbar el árbol. Al ver todo eso
le preguntaron a la mamá:
–Mamá, nosotros creemos que sí tuvimos papá, y si no, ¿quién fue
el que tumbó ese palo? Lo que pasa es tú nos estás engañando.
La mamá contestó:
–Yo sola fui quien tumbó ese palo a pesar de ser pobre y no tener
a nadie.
Los muchachos entonces la sometieron a una prueba diciéndole
que tumbara un árbol a ver si era cierto. Así lo hizo la mujer y ellos
compararon las astillas que se formaban al trozar la mamá el tronco.
De esa manera, al notar que eran diferentes se convencieron de que sí
tenían papá. La mamá, a pesar de haber sido cogida en la mentira, no
dejó de seguir engañándolos:
–Su papá fue aplastado por ese palo cuando estaba tumbando
monte.
Para ver si eso era cierto, Nopïda Jitoma trozó un palo y lo tiró sobre su hermano. Le cayó encima pero no le pasó nada. Vueltos donde
la mamá le dijeron:
–¿Dónde está nuestro padre? Si él hubiera sido muerto de esa manera, mi hermano estaría aplastado.
De esa manera seguían pensando que la mamá los estaba engañando. Siguieron caminando pues y un día encontraron rastros de
trampas. Se preguntaron quién las habría hecho. Interrogaron a la
mamá, quien respondió:
Las palabras del origen
176
–Yo hice esas trampas. Las hice sola.
Los muchachos le pidieron que armara una, pero como ella no
sabía,* tuvo que confesar que lo que había pasado era que el papá
había caído en una de sus propias trampas y había muerto. Hicieron
pues lo acostumbrado: Nopïda Jitoma armó una y la hizo caer sobre
su hermano, pero no le pasó nada: quedó parado a un lado de la trampa. Siguieron pensando, pues, que habían sido mentiras de la mamá.
En otra oportunidad les dijo:
–Su papá se quemó cuando le metió candela a los restos de maleza
que quedan después de la quema grande.
Hicieron ellos hoguera y Iaijenima fue empujado por su hermano
entre las llamas y nada le pasó. Les dijo luego:
–Su papá murió ahogado.
Llevó Nopïda Jitoma a su hermano al río y lo sumergió tratando
de ahogarlo pero tampoco pasó nada. También les dijo:
–Su papá se cayó de la copa de un palo y se mató.
Subió Nopïda Jitoma y empujó a su hermano desde arriba pero
sucedió igual: nada le pasó; al llegar a tierra quedó de pie. Entonces
dijo:
–No es así. Es mentira lo que nos dice nuestra madre. Nuestro
padre existe. No murió así, porque de haber ocurrido mi hermano
hubiera muerto en la misma forma. Nuestro padre vive y nuestra madre nos engaña.
Como ellos seguían averiguando la mamá les dijo otra mentira:
–Su papá fue mordido por una culebra y murió.
Entonces ellos buscaron una culebra y Nopïda Jitoma trató de
hacer morder a su hermano, pero la culebra no mordía, nada más volteaba la cabeza lado a lado. De esa manera ellos fueron sabiendo cosas:
ellos mismos se daban cuenta.
Un día, mientras la mamá estaba en la chagra, ellos se metieron por los rastrojos del papá que estaban junto al sembradío. Fue
en esa ocasión que pensaron hacer una bodoquera de yarumo. Ahí
ya dejaron sus averiguaciones y se dedicaron a ensayar la bodoquera.
Ese fue el origen de la cerbatana. Probaron con un lagarto, pero ya
cuando lo iban a flechar este les dijo con señas, moviendo la manita,
* Por ser trabajo exclusivo de hombres.
* Afrenta grande: disponer de una parte de las presas cobradas por el marido o el hijo
para entregarlas al amante.
177
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
que no lo hicieran, que su papá se lo había comido el tigre. Ellos no
comprendieron bien lo que quería decirles con esas señales y fueron
corriendo donde la mamá a preguntarle:
–Mamá, ¿por qué el lagartijo mueve así la mano?
–Él siempre mueve la mano así. No le hagan caso.
Fueron y buscaron al lagartijo con ánimo de matarlo y lo encontraron, pero cuando ya lo iban a flechar, Nopïda Jitoma al verlo mover
otra vez la manita se opuso diciendo que a lo mejor les estaba queriendo decir algo. El hermano menor, que siempre era imprudente,
le dijo que le tirara la flecha porque ese animal siempre los estaba
engañando. Su hermano respondió:
–¿Para qué lo vamos a matar? Algo nos quiere decir.
No lo flecharon y siguieron su camino. Allí por donde iban aparecían las mariposas egoijaño, que les batían las alas de lado a lado de
la cabeza, por las orejas. Extrañados fueron a preguntarle a la mamá:
–Mamá, ¿por qué esas mariposas nos golpean en la cabeza como
queriendo avisar algo?
Nopïda Jitoma le preguntó eso, pero estaba convencido de que
ellos tenían papá y que la madre los engañaba. Ella dijo:
–Eso no es nada. Esas mariposas son siempre así. A mí me hacen
lo mismo.
Ellos continuaron ensayando la bodoquera. Ya mataban pajaritos.
Traían capachito con pajaritos. Harticos. Cocinaban y comían. Llegaban mucho a la chagra del papá porque estaba madurando el caimo y
de eso chupaban los pájaros. Ellos mataban y mataban; traían y se los
entregaban a la mamá para cocinarlos. Ella de ese cocinado sacaba para
llevarle a Gaimo,* engañaba a los hijos diciéndoles: «Me voy a traer
agua».
Dentro de la tinaja le llevaba la comida a Gaimo para que los muchachos no se dieran cuenta.
Ellos seguían y seguían flechando. Ya traían canastadito grande y
la mujer cada vez le llevaba de comer de eso a Gaimo.
Los muchachos le comentaron a la mamá que cada vez llegaban
y llegaban más y más pájaros. Ella entonces les hizo una bodoquera
Las palabras del origen
178
mejor, confeccionándola con cañïrïcaï. Ellos se fueron y sacaron ubaida, que son chonticas que salen en medio de la palma de milpesos.
Recogieron de eso y se las llevaron a la mamá para que les envenenara
la punta colocándosela en el sexo. Eso lo hacían porque algunos animales no se morían, pero con ese veneno si caían. Fue entonces que
ella se llamó Jizebeño.* Con eso ellos ya puesteaban y traían más y
más pájaros. Traían canastadas. La mujer llevaba comida al marido
envuelta en hojas de yarumo blanco.
Por esa época ya ellos tenían un espíritu que les avisaba. Ellos
continuaban puesteando a los pájaros. Una vez llegó el carpintero pequeño. Lo dardearon apenas se posó y se vino abajo. Gritaba:
–¡Ay! Sobrinos. ¿Por qué me flechan? Yo les daré una noticia, pero
si me curan.
El menor de los hermanos le dijo al otro que no le pusiera cuidado,
que les estaba diciendo mentiras, que más bien le metiera otro flechazo. El mayor dijo:
–No. Tal vez sea cierto lo que nos dice. Es posible que esté diciendo la verdad.
Ya el pájaro estaba volteando los ojos para morir cuando se puso
Nopïda Jitoma a curarlo: lo chupaba** por todos lados, por el pico, por
el culo, por los lados y en el sitio del flechazo. Al poco rato quedó
curado. Cuando se paró les dijo:
–Sobrinos, ustedes no saben cómo fue que fracasó su papá porque
su mamá siempre los vive engañando. Su papá fue comido por un
tigre [jaguar] y ese tigre es muy poderoso. Ese tigre es Gaimo.***
Así no más les dijo el carpintero chico, y además agregó:
–Ahora va a venir el hermano de su papá, Puera Jitoma. Él sí les
va a decir todo.
Como había dicho la verdad, le obsequiaron una cinta amarilla
para que se la pusiera en la cabeza. Se fue el carpintero muy conten* La mujer se llamó Jizebeño por tener veneno en el sexo, expresamente en el clítoris.
El jizebeo es un bejuco venenoso que se encuentra a la orilla de los ríos. La naturaleza
antihumana de esta «mujer trampa» queda expresada en el atributo de «sexo venenoso».
Resulta así emparentada con el «mono tigre» quien copula con ella sin problema.
** Prefiguración de la forma de curar mediante succión. Este episodio y práctica da a
entender que lo que mata es el «espíritu del arma» y no la herida propiamente producida
por ella; es necesario extraer ese espíritu para sanar al herido.
*** Los ogros, ogresas y animales antropófagos son asimilados al jaguar.
* La naturaleza solar del carpintero real es indicada por su penacho flamígero.
** El pájaro carpintero está íntimamente asociado con el manguaré. Entre las formas de
los orificios figura el de tipo redondo, imitación del que hace el carpintero para anidar
en las troncas; además, el sonido del picoteo se asocia al toque del tambor sagrado.
179
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
to con su regalo, pero volando trabajosamente, como descolgándose,
porque todavía estaba resentido de las heridas.
Los muchachos continuaron puesteando. De repente llegó Etoño,
el gran carpintero. Se vino a posar en la mata de caimo.
Allí lo flecharon y se vino abajo. Al caer decía:
–¡Ay! Sobrino, ¿por qué me flechan? ¡Cúrenme y les contaré algo!
Iaijenima dijo:
–¡Mentiras, hermano! Remátalo con otro flechazo.
El mayor no quiso hacerlo, alegando que lo que el pájaro quería
contar les podría ser útil. Otra vez se puso a curar, de la misma manera, chupando por el pico, por los lados, por el culo y por la herida. Se
enderezó al fin. Estaba todo bañado de sangre, con las plumas arrugadas por la chupada; con los cabellos pegoteados de sangre como una
gorrita.* Cuando se recuperó empezó a contar así:
–¡Sobrinos! Ustedes no saben cómo fue que fracasó su papá.
Les voy a contar la verdad: a su papá se lo comió ese terrible tigre
que es el poderoso Gaimo. Cuídense. Cuidado se dejan agarrar por
él. De los pájaros que ustedes cogen le lleva su mamá a él para darle
de comer. La casa de él está un poco más abajo del bañero. Cuídense
mucho. Las armas de su padre están en la maloca en la cumbrera; allí
está la bodoquera. El veneno está colgado al lado de la bodoquera en
una totumita. Con esas armas de su padre pueden ustedes hacer pagamiento por el fracaso que él tuvo.
Después de darles esos consejos, Etoño salió volando trabajosamente. Les había advertido además que pusieran cuidado cuando él
tocara su maguaré;** que él vivía encima de la puerta de la casa de
Gaimo y que haría sonar su tambor tan pronto llegara. De esa manera
les indicaría exactamente el lugar.
Al otro día ellos no accedieron a acompañar a la mamá a la chagra
alegando sentirse muy cansados; se quedarían reposando.
Cuando Etoño llegó a la casa golpeó el manguaré: Kuaiberererereré… Kuaiberereré.
Ahí fue cuando ellos dijeron que era cierto lo que les había dicho
Las palabras del origen
180
el tío. Entonces por haberles dicho la verdad le pusieron otra cinta,
otro adorno rojo. Etoño les recomendó que Iaijenima llevara un envuelto [vianda] en hojas de yarumo blanco, golpeara repetidas veces el
agua en el bañero y que jalara del bejuco para dar aviso de su llegada;
que entretanto Nopïda Jitoma debía estar listo con la bodoquera para
flechar a Gaimo. Así les dijo Etoño.
Ellos ya cargaban la bodoquera del papá. La habían bajado de la
cumbrera tan pronto la mamá se fue a la chagra. Sacaron también el
veneno y las flechas. Una vez listos se fueron siguiendo las indicaciones del tío. El hermano menor llevaba en las manos y sobre la cabeza el envuelto de hojas de yarumo blanco. Al llegar golpeó el agua y
pisó el bejuco. Nopïda Jitoma estaba listo. Cuando se asomó el criado
Rïjimokï no le dispararon. Al ratico salió el propio Gaimo. Apenas
se asomó a la puerta Nopïda Jitoma lo flechó en toda la frente. Cayó
hacia adentro revolcándose y gritando:
–¡Imposible no desquitarme!
Salió otra vez y entonces Nopïda Jitoma le acertó otro flechazo
en la garganta. Se desplomó otra vez adentro y se revolcó, pero sin
embargo salió nuevamente. Ahí sí se vino abajo. Cayó al suelo. Lo
mataron. En el mismo momento en que mataron al marido, la mamá
lo supo y se dijo:
–¿Cómo fue que llegaron a saber si nadie les ha contado ni yo
tampoco? Lástima que hayan matado a mi marido.
Después de muerto le quitaron el hueso de la frente y la quijada.
Se llevaron eso y dejaron el resto. Cuando se alejaron empezó a llegar
todo lo que es parte de Jitoma: las abejas, los picones, los patilicos,
los sapos. Cada uno cogía su parte: las abejas se comieron la carne; el
picón retiró el hueso húmero; el patilico el radio, el flautero el cúbito;
y el sapo echó mano del tarso del dedo del corazón. Esos huesos los
usaron para soplar. Sonaron como flautas y desde entonces esas fueron sus voces.
Nopïda Jitoma y su hermano Iaijenima se vinieron rápido a la maloca. Al poco rato llegó la mamá. Le dijeron:
–¡Mamá! ¿Ya llegaste?
Ella les respondió que sí, como con tristeza. Ellos le comentaron:
–Nosotros estuvimos todo el día en la casa. No fuimos a ninguna
parte.
* La mujer es dueña del fuego del hogar. Actúa de esa forma para aniquilar el núcleo
de la vida de la maloca en su parte femenina: la cocina, ámbito de transformación del
alimento.
181
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
Ella no les hizo caso sino que cogió la tinaja y se fue a donde vivía
Gaimo a ver qué había pasado. Al llegar pisó el bejuco para llamarlo,
pero él ya no salió. Entonces exclamó:
–¡Ay! ¿Pero cómo fue que supieron?
La mamá quedó muy triste. Siguieron viviendo los tres juntos
pero ya la mujer no era como antes: permanecía apesadumbrada,
mientras que los hijos estaban muy contentos por la manera en que
se habían vengado.
Los muchachos cocinaron la quijada, le extrajeron los dientes y
se pusieron a perforarlos. Al hacerlo sonaba desde lejos. La mamá al
percibir ese ruido le aconsejó a Nopïda Jitoma:
–Hijo, hay que soplar el polvo que sale del hueco en el ojo del
hermano.
Él hizo caso y resulta que casi se revienta el ojo del hermano porque esos polvos eran picantes. Ese polvo se convirtió en la hormiga
que conocerían las posteriores generaciones como majiña. A Iaijenima le quedaron hinchados los ojos. Como hacían mucho ruido al perforar los dientes, resolvieron subirse al cielo. Para hacerlo lanzaron
hacia arriba una varita de raboezorro y treparon por ella. Allá arriba
terminaron el trabajo y regresaron. Así continuaron viviendo.
Un día la mamá le dijo a sus hijos:
–Los ratones están comiendo mucho la yuca que madura en la
chagra. Háganles una trampa para yo poder comer de eso.
Los muchachos terminaron de armar la trampa y regresaron.
Apenas estaban llegando, la mamá le echó agua a todas las candelas.*
Lo hizo de pura pesadumbre. Después se fue y se metió en la trampa.
Poco después los dos hermanos se dirigieron a catear la trampa.
Había caído un ratón. Cogieron eso y lo trajeron. En el camino comentaban:
–¡Qué bueno que hicimos caer al ratón! Ahora mi mamá se lo va
a comer.
Ellos venían gritando, llamando a la mamá, que a su vez les contestaba. Ellos decían que le traían ese ratón para que comiera ella y la
Las palabras del origen
182
mujer respondía que lo trajeran rápido para comer. Lo que ellos oían
era al espíritu de ella y así, cuando entraron en la maloca no vieron
a nadie, porque la mujer se había convertido en ese ratón. Al llegar
encontraron todas las candelas apagadas. Continuaron llamándola
pero ya nadie les contestaba. Ellos se preguntaron:
–¿Por qué nos hizo esto nuestra madre?
El otro respondió señalando al ratón:
–Hermano, ¿no será esto nuestra madre? Llevémoslo a la puerta
para mirar bien.
Resulta que antes de mandarlos a hacer la trampa ella les había pedido que le sacaran las niguas. Nopïda Jitoma marcó el sitio de donde
había sacado niguas con achiote y su hermano usó en el suyo carbón.
Al reconocer sus marcas ellos se dieron cuenta de que el ratón era la
propia madre. Dijeron:
–Realmente esta es nuestra madre. Miren, este lado está con
achiote y el otro tiene carbón. ¡Ay! ¡Ay! ¿Qué vamos a hacer? Ya no
hay candela. ¿Por qué nuestra madre nos dejó así?
El espíritu los aconsejó:
–Ya que ustedes decían ser poderosos, pues conviértase uno en
chupaflor y vaya a buscar candela.* Saquen antes el algodón del nido
de las hormigas de la mamá y póngalo en la garganta y vayan donde el
hermano «Tizón de Sol» que está ahora cuidando los tapajes.
Nopïda Jitoma hizo que su hermano se volviera chupaflor y que
se fuera volando. Terminó por caer más arribita de donde estaba el
tapaje y desde allí bajó rebalsando, pataleando.
Así venía Iaijenima cuando alcanzó a ver a la hija de Reiki Jitoma
[Tizón de Sol]. La muchacha al divisarlo dijo:
–¿Qué clase de pajarito es este tan bonito? Lo voy a coger para
criarlo.
Lo llevó a la casa y le ofreció comida de toda clase, pero el animalito nada recibía. Entonces lo llevó y lo puso cerca del fogón para que
se le secaran las plumas.
Cada vez que sentía que se estaba secando sacudía y sacudía las
plumas. Cuando se sintió bien seco empezó a lanzarle picotazos a
* El episodio de la traída del fuego hace parte del mito de la Creación consignado en
el nº 7.
Mi mamá es escasez.
Después de muerta nosotros tendremos escasez.
Así mismo, la gente que va a venir
va estar en la escasez.
El mayor lo reprendió diciéndole que por qué había llorado tan mal,
que se fijara en la forma en que él lo iba a hacer. Entonces cantó así:
Mi madre es abundancia.
Después de su muerte
nosotros vamos a tener siempre abundancia,
cuando la gente venga
siempre tendrá abundancia.
Después cantaron ambos:
Mi mamá, mi mamá
* Posible mitificación de la obtención del fuego a partir de chispas producidas por las
«piedras de candela». El mito sistematiza en sus símbolos la consecución de estas piedras
para producir fuego (chispas), que se encuentran en pocos sitios de la Amazonia y que
eran objeto de celoso comercio.
183
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
las chispas que salían de la candela. Entonces la muchacha al ver eso
dijo que él quería comer candela. Se acercó y removió más y más la
candela, y salieron más y más chispas, y el pájaro tragaba y tragaba
de eso hasta que se le encendió la lanita que llevaba en la garganta.*
Ya estaba bien seco y sus colores eran muy vivos. Al verlo así, la
muchacha exclamó:
–¡Qué bonito pajarito!
Apenas dijo eso el pájaro alzó el vuelo sin que ella pudiera impedirlo. Ella gritó:
–¡Ay papá! Se fue mi pajarito.
Ya nada pudo hacer, tan solo se quedó mirando. Y el papá no se
percató del robo de la candela. Iaijinima al llegar donde su hermano
vomitó la candela. De esa manera volvieron a poseer el fuego.
Como en ese tiempo no había leña, juntaron los palitos del raboezorro para quemar a la mamá. Amontonaron eso y poniendo a la mamá
encima, la quemaron. Fue en ese momento cuando Nopïda Jitoma le
dijo a su hermano que entonara la lamentación. El otro cantó así:
Uigïda* Buinaiño.
Mi mamá, mi mamá
Uigïda Buinaiño.
Las palabras del origen
184
Después de quemarla y de llorar recorrieron el terreno donde cazaba el papá. Andaban por ahí cuando se les apareció Jodakï [un sapo].
Se metió en el hueco que le servía de casa. Al verlo desaparecer, dijo
el menor de los muchachos:
–Hermano, parece que es nuestra madre.
Se agachó y lo miró bien de cerquita. Tanteaba con la mano pero
no alcanzaba. Insistía en que era la mamá y se preguntaba cómo iban
a hacer para agarrarla. Entonces resolvieron ponerse a escarbar convencidos de que la mamá estaba ahí adentro, y escarbe y escarbe y
escarbe… Mientras el uno sacaba la tierra el otro continuaba escarbando. Cada vez la veían más cerquita, pero al meter la mano no la
alcanzaban. Ya se estaban metiendo muy hondo. Y empezaron a turnarse en el trabajo de escarbar y sacar tierra. Cuando le tocó escarbar
a Nopïda Jitoma su hermano se dedicó a moldear figuras con el barro.**
Hacía figuras de hombres. Las hacía muy mal. También hacía figuras
de mujer. A los hombres les hacía el sexo demasiado grande, y muy
* Por haber sido quemada con palitos de raboezorro: uigïkï.
** Una de las mentiras de la madre sobre la muerte del padre que aparece en otras va-
riantes de este mito es decirles que no tienen padre pues fue ella quien los hizo a partir
de confeccionar figuras de barro; ellos hacen entonces muñecos y le piden que repita la
operación creadora y, por supuesto, no lo puede hacer. En la presente versión, los muchachos lo hacen por divertirse. Es posible que el mitema «creación del hombre a partir
de muñecos de barro» se deba a una interpolación cristiana proveniente de al menos
dos siglos de penetración evangélica. Existen apartes de mitos en los que se mencionan
creaciones o intentos de creación del hombre a partir de diversos materiales; hay varias
en las que se insiste en el poder creador de la palabra divina (o incluso de su sombra),
lo cual revela una abstracción mayor. Hoy los misioneros, especialmente los de sectas
protestantes, insisten en esa forma alfarera de explicar el origen del hombre. No se debe
olvidar que el planteamiento cristiano popular postula la acción de un dios ceramista y
que, a fin de cuentas, el grueso de los evangelizadores prefieren para adoctrinar el relato
del Génesis, por considerarlo relativamente sencillo; no así el principio del Evangelio
de Juan, que es tenido como «demasiado abstracto para mentes tan primitivas». La prédica con base en las figuras del Génesis –cuyos antecedentes se encuentran en las muy
arcaicas tradiciones mesopotámicas (Sumeria: piénsese en Enkidu)– de ser aceptada
por los uitotos, los haría retroceder en varios milenios en su muy sofisticado proceso
conceptual.
brotado el de las mujeres. Cuando salió el hermano miró esas figuras
y dijo:
–¡Hermano! ¿Por qué has hecho esto? Ahora verás las que yo voy
a hacer.
Las que él hizo eran muy bien hechecitas. El sexo quedó conforme era. Dijo:
–Ahí está, así es que se hace.
De los que hizo Iaijenima provienen los hombres y mujeres que
tienen el sexo grande.
Ellos continuaron escarbando y de improviso comenzaron a oír
gritos:
Jitoma y el hermano,
¿dónde es que están?
Nosotros nos estamos acabando
al pie del palo de Yarokamena.
Jitoma y su hermano,
¿dónde es que están?
Estamos al pie de Fuira Amena
estamos al pie de Nekidue Amena
estamos al pie de Sora Amena
estamos al pie de Yarokamena. **
Ya dejaron de escarbar y se fueron. Donde estaban quedó una
loma; es la que queda abajo de La Chorrera.
* Él mismo.
** «Palo Aniquilador», «Exterminador», «Pudridor» y, «Formidable», respectivamente.
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10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
Nopïda Jitoma que estaba escarbando le preguntó a su hermano
quién los estaba llamando y el otro respondió:
–¡Qué gente nos va a llamar si aquí en esta parte el único que anda
es Jitoma!* Lo que se oye son pájaros no más, que gritan.
Su hermano replicó desde abajo:
–¡No! No son pájaros sino gente.
El otro replicó:
–¡Sal! ¡Ven a oír! Yo seguiré escarbando.
Salió el mayor a escuchar y oyó cuando le gritaron:
Entonces el espíritu les aconsejó que se dirigieran donde Yore Jobai* que era el primogénito de la «gente de yoriakï» [«gente de ortiga»]
que estaba roncando en un cañizal. Les advirtió que no debían ir directo donde Yore Jobai porque él tenía el secreto del sueño.
Cuando ellos se acercaron al lugar oyeron roncar. Cantaba así:
Jitoma y el hermano
andan buscando poderes
vienen buscando poderes;
como a la brava,
vienen buscando el secreto del sueño.
Las palabras del origen
186
Se fueron en la dirección del ronquido pero, de improviso, cuando
ya creían estar muy cerca, todo quedó en silencio. Así que se pusieron
a llamar:
–¡Tío! ¡Tío!
Nadie contestaba. Se pusieron a buscar y a buscar, pero no lo encontraron. Entonces, Nopïda Jitoma le aconsejó al hermano que se
quedara ahí quieto escuchando y que pusiera mucha atención a ver de
dónde salía el ronquido y que entretanto él se alejaría haciendo que
hablaba con el hermano.
Así fue: apenas se alejó comenzó Yore Jobai a roncar. Apenas lo
oyó el que se había alejado, regresó. Al instante volvió a cesar el ronquido, pero el que estaba cerquita alcanzó a localizar el lugar. Allí se
pusieron a escarbar, a levantar las hojas hasta que toparon con él, bien
enroscadito en la última hoja de esa caña. Trataban de despertarlo,
pero no lo lograban. Ya aburridos le pegaron con la punta de la bodoquera. Él se despertó ahí sí, y dijo:
–¡Sobrinos! ¿Por qué vienen a perturbar mi sueño? ¿A qué han
venido?
Ellos le dijeron que habían venido a llevar el poder que él tenía
y le preguntaron que quién era esa gente que los estaba llamando
si por ahí no había nadie. Y él les dio aviso de todo. Les advirtió lo
terrible que era ese peligro y que no se fueran a meter en él. Ellos le
replicaron:
* Jobai: culebrita «dormilona» o «dueña del sueño».
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10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
–Por eso vinimos a llevar el poder que tú tienes, pues quizás nos
sirva para destruirlo.
Él les dijo que lo malo era que hubieran venido por su poder, que
si lo querían, debían taparse los ojos con la mano.
Entonces el menor, que era el pícaro, dejó entreabiertos los dedos
diciéndose: «¿Qué será lo que nos vas a dar?». Su hermano mayor sí se
tapó bien los ojos mientras que Yore Jobai arrancaba la punta de una
de esas hojas de caña. Sacando con su dedo algo del lagrimal lo untó
en la hoja que luego envolvió y entregó a los muchachos. Al dársela les
dijo que no debían soltarlo. El pícaro comentó:
–Hermano, nuestro tío nos está diciendo mentiras.
El prudente hermano mayor no quería soltarlo, y decía que había
que hacerle caso al tío, pero finalmente el menor logró su propósito y
entonces soltaron el envoltorio. Tan pronto lo hicieron quedaron dormidos con un sueño profundo. Nopïda Jitoma cayó sobre la plancha
de piedra que había sacado de la frente de Gaimo; en cambio el otro,
como no tenía nada, cayó sobre la pura tierra. Una vez dormidos vinieron las lombrices. Duraron un tiempo largo dormidos. Al despertar, Nopïda Jitoma vio que el cuerpo de su hermano estaba lleno de
lombrices mientras que él solo tenía encima una que otra. Procedió a
quitarle las lombrices pero las que no pudo retirar se las restregó en el
cuerpo con la palma de la mano. De esas lombrices salieron las venas
azules que se notan en el cuerpo. Después de esto dijeron:
–¿Qué vamos a hacer? ¿A quién vamos a buscar? Pues busquemos
a nuestro tío.
Se fueron a buscarlo pues el sueño, como era de su propiedad,
regresó donde él una vez que lo soltaron. El tío los reprendió:
–¡Pícaros! Ustedes lo único que hacen es jugar conmigo.
Ya él no estaba donde lo habían encontrado por primera vez. Se
había escapado y ahora estaba en la punta de la hoja de cumare, en
un manchal de esas palmas. Estaba en la palma del centro. Ahí se
fue a dormir. Ellos fueron llamándolo, pero era inútil porque no les
contestaba.
El espíritu nuevamente le comenzó a decir a Nopïda Jitoma:
–Tú que siempre decías que eras poderoso, pues haz que venga
viento fuerte. Pisa la tierra, de plano, bien duro.
Así lo hizo y entonces vino la tempestad arrasando todo el monte,
Las palabras del origen
188
hasta que llegó el huracán donde estaba el tío durmiendo. Al sentir
esta tempestad tan fuerte, le dio miedo al viejo. Gritó:
–¡Ay! ¡Sobrino! ¡Cálmese!
Pisó otra vez Nopïda Jitoma la tierra y se calmó la tempestad. La
culebrita que estaba en la punta de la hoja de cumare se vino al suelo.
Nuevamente le aconsejó el espíritu:
–Tú que alardeabas de tu poder, pues haz que se forme un pajarito
para engañar al viejo. Haz un jïrïji.
Así lo hizo. Metió el pajarito en su bolso y lo sacó cuando estuvo
delante del dueño del sueño y se lo mostró. Apenas Yore Jobai lo vio
se lo arrebató para comérselo. Quedó muy contento. Ya después de
haber comido les explicó bien lo que debían hacer:
–Tápense bien los ojos. No vayan a mirar porque se daña todo.
Esta vez ambos lo hicieron bien porque ya les dio miedo. El tío
arrancó la punta de una hoja, envolvió allí el sueño y se los dio. Les
recomendó que no lo fueran a soltar y que cuando encontraran más
adelante a un hombre llamado Améori,* usando ese sueño consiguieran su cosa de poder, que era el rayo. Les advirtió que esa arma estaba
muy custodiada. Así los instruyó:
–Cuando lleguen donde «Dueño del rayo» no vayan a soltar el
sueño: basta que muestren el capachito, eso es suficiente para que se
duerman todos. En la encrucijada del camino está la hija de Améori,
Ameogisa. A ella le deben dar un caimo para distraerla.
Así lo hicieron los muchachos. Sacaron el rayo que estaba encima
de donde dormía Améori y en su lugar dejaron uno de yarumo.** Venían y venían y venían hasta donde estaba la muchacha. Le arrebataron el caimo despertándola al hacerlo.*** La muchacha se puso a gritar:
–¡Papá! ¡Papá! Se robaron tus armas.
Dueño del rayo sacó el yarumo que le metieron a cambio del rayo
y con él en la mano se fue persiguiendo a esos dos, pero nada logró hacerles. Regresó entonces a buscar el rayo hembra que guardaba debajo
del macho. Con eso los persiguió tirándoles rayos hasta casi alcanzarlos. El espíritu entonces dijo:
* Ameo: rayo.
** Por ser madera blanda y muy liviana, el yarumo es incapaz de vehicular la fuerza del
rayo.
*** Comportamiento del pícaro que desencadena dificultades.
189
10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
–Tú que alardeabas de tu poder, haz que se formen planchas de
piedra encima de ustedes para que de esa manera se protejan de los
rayos de Améori.
Así lo hizo Nopïda Jitoma y lograron escapar. Quedó burlado
Améori.
Nopïda Jitoma y Iaijenima le habían sacado también a Améore
el variador [la vara de pescar] y el espejo. Con todo eso en su poder
fueron avanzando en dirección de la gente que gritaba. Ya las gentes
se estaban devorando unas a otras al pie del palo por falta de otra
comida.
Cuando iban en la mitad del camino, los dos muchachos se pusieron a ensayar las armas cogiendo como blanco un palo grandísimo.
Catearon. Uno se acomodó al lado izquierdo sosteniendo el espejo,
en tanto que el otro sostenía el variador. Era como dar un fuetazo
mientras que el otro volteaba el espejo. Brotó el rayo y el palo quedó
convertido en mera ceniza. Ahí también fracasó el hermano, porque
perdió un brazo, pero como Nopïda Jitoma era tan poderoso, se lo
pegó nuevamente. Ya habiéndose dado cuenta de que sí servía, se fueron a pelear.
Al pie de Yarokamena la gente entonaba cantos mortuorios. Ya
estaban cerca los héroes. Un poco más y los pájaros guardianes empezarían a dar alarma al verlos, pero ellos desde la otra loma señalaron
con el capachito en esa dirección; entonces el gusano y los guardianes
quedaron dormidos. Se acercaron confiados y mientras su hermano
al lado izquierdo sostenía el espejo, el otro se acomodó al derecho.
Tiraron el rayo: cayó y destrozó todo.
El espejo cayó al agua y quedo convertido en raya. El variador se
transformó en temblón. El gusano se trozó por la mitad y una parte
se transformó en danta de agua y la otra en pirarucú. También quedó
trozado Iaijenima. Lo único que quedó de él fue su corazón, que se
convirtió en huevo de picaflor metido en un nidito que colgaba de una
hoja de chontilla.
Jitoma después de esa destrucción andaba solo. Se fue por el camino de los coquillos. Al pasar por ese bosque salió de su nidito volando
el picaflor. Cuando Nopïda Jitoma arrimó a mirar descubrió el huevecillo. Lo cogió y se dijo: «Este va a ser mi hermano».
Entonces le infundió un alma, lo metió en la mochilita y se fue.
Las palabras del origen
190
Entre más y más días pasaban, más y más se oían quejas en el huevito.
Nopïda Jitoma miró con cuidado y vio que ya se estaba transformando en gente. Exclamó lleno de alegría:
–Al fin, después de andar tanto sin compañía ya encontré a alguien. Este sí es mi hermano y será llamado de ahora en adelante
Fïzido Jïzuma.
Así fue: el huevo reventó con el calor de la «mochila de poder» y se
formó Fïzido Jïzuma.
Se fueron. Llegaron donde la «gente de gïbokï». La maloca de esa
gente era de solo plumas; era un pueblo de cucarrones. Como no se
veían puertas buscaban y buscaban la entrada, y para localizarla comenzaron a tirarle flechas a la casa. Los cucarrones decían:
–¿Quién está flechando el costado de la maloca?
De esa manera los hermanos supieron que se trataba del costado
de la casa. Continuaron flechando y oyeron que desde dentro decían.
–¿Quién estará flechando la culata de la maloca?
Supieron entonces los hermanos que se trataba de la culata.
Intentaron de nuevo y así fueron averiguando hasta que por fin
desde dentro preguntaron:
–¿Quién es el que anda flechando mi puerta?
Supieron así por dónde debían entrar. Irrumpieron pues dentro
de la maloca. Inmediatamente Nopïda Jitoma se sentó en la piedra en
tanto que su hermano, como no tenía nada, se sentó en la pura tierra.
Los cucarrones salieron de todas partes y empezaron a metérseles
por todo lado. Como Nopïda Jitoma estaba sentado sobre una piedra,
machucaba contra ella a los cucarrones y así se protegía.
Al oír el ruido que se producía al ser espichados los cucarrones,
uno de ellos dijo:
–¿Qué será lo que se oye traquear? ¿Será tan solo la sombra poderosa de Jitoma la que hace eso?
Lo que pasaba era que Jitoma se había armado con la piedra y la
fuerza de esa piedra era la que apachurraba los cucarrones. El jefe de
esos animales revoloteaba por ahí y seguía preguntando:
–¿Qué es lo que traquea?
En esa ocasión también fracasó Fïzido Jïzuma porque a él sí se le
metieron por todas partes. Al ver Jitoma que su hermano estaba perdido salió de la maloca y ordenó a los mismos cucarrones que constru-
Jitoma, para pagamiento
de la muerte del hermano,
nos invita para engañarnos.
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10. Monairue Jitoma y Nofïda Jitoma
yeran otra. Esto lo hizo con el fin de castigarlos. Esa maloca se llamó
Nopïdaiko.
Como eran tantos en un solo día hicieron la armazón. Cuando
sacaron el estantillo Jitoma mató un venado para darles de comer.
Sucedió que uno de ellos, llamado Mokoreide Rabe, era el dueño de
todas las hojas de techar, y exigió como pago que le dieran la tripa del
venado. Le ofrecían en cambio otras presas que él despreciaba, hasta
que finalmente, como los otros eran tan hambrientos, no le dejaron
nada. Por eso, lleno de rabia se fue al monte a romper todas las hojas
de techar. Jitoma se vio en la necesidad de matar otro venado y darle
la tripa a Mokorede Rabe. De esa manera logró que algunas hojas
quedaran sin rasgaduras pues el dueño no las alcanzó a dañar todas.
Como eran hartos cucarrones, trajeron hoja en un solo viaje: unos
traían el tancho sin llenar, mientras otros lo traían hasta el pico. Terminaron de empajarla en una sola jornada. Quedó sólidamente construida: los lados quedaron muy bien asegurados, bien tapados con
cáscara de carguero y el piso acolchado con algodón, y las paredes
también. Todo quedó blanco dentro de la maloca; el piso, que era de
piedra, fue cubierto con brea.
Llegó el día de hacer la invitación para la inauguración de la maloca. Jitoma les hizo llegar el ambil y les pidió que trajeran cacería. Ellos
en lugar de hacerlo recogieron los huesos de Fïzido Jïzuma. A cada
uno le tocó un hueso de costilla: los adornaron y los trajeron colgando
de los costados como si fuera la cacería de ellos.
Se distribuyó la invitación. Llegaron las gentes. Jedo, la zarigüeya,
quedó al lado de la puerta apoyada en su bastón, que clavó en el suelo.
Preguntaron entonces:
–¿Quién va a ser el encargado de alumbrar?
–El encargado de alumbrar será Ardita. Ella será la encargada de
alzar la antorcha cuando entren los bailarines. Ratón, el que tiene espinas en el espinazo, era el encargado de tapar todos los agujeros,
pero él no había terminado la labor cuando empezaron a llegar los
bailarines.
Los cucarrones al entrar cantaban:
Por eso venimos solo así:
no traemos cacería
solo traemos los huesos de su hermano.
Ardita alumbraba, bailando, levantaba la antorcha. Al alzarla mucho rozó con la llama la lana que estaba recubriendo los peines y se
incendió todo. Ratón, que estaba todavía tapando los huecos de arriba
se quemó y cayó. Como el piso era de brea, hirvió. Zarigüeya que tenía
clavado el chuzo, lo zafó y se fue; uno de esos cucarrones aprovechó
y se ocultó en el hueco que dejó la chucha en el piso. Ese fue el único
que se salvó y los demás quedaron vueltos nada.
Después del incendio, el que estaba escondido salió y andaba llorando por el monte:
Las palabras del origen
192
¡Ay! Mi marido Rostro Verde
¿Dónde andará perdido?
¡Ay! Mi marido Rostro Negro
¿Dónde quedó olvidado?
Así iba cantando cuando apareció guara [fïïdo]. Hablaron así:
–¿Qué te pasó?
–¡Ay! Nos acabamos. Jitoma por hacer pagamiento de la muerte
del hermano nos quemó a todos. He perdido a mi esposo Rostro Verde, he perdido a mi esposo Rostro Negro.
–¡Ah! Sí, esa es la noticia que yo supe el otro día.
Entonces el cucarrón se lanzó lleno de rabia persiguiendo a la guara mientras le decía:
–Si tú lo sabías, ¿por qué no me avisaste? Deja que te agarre el
corazón y acabe contigo.
Así la perseguía y perseguía, corriendo y corriendo, estrellándose
y estrellándose contra los troncos.
Ahí ya descansó Jitoma. Él se murió después, pero nadie lo mató.
11. Yarokamena
El árbol formidable y el gusano exterminador
Relator: Eudocio Becerra (Bigïdïma)
La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1971
Introito
Yarokamena* fue el nombre que tomó un jefe uitoto que encabezó
una célebre rebelión contra los caucheros. Adoptó este nombre para
retomar la «carrera de la guerra», reencarnando el poder violento guardado en él. Este relato constituye el mito paradigmático de la guerra.
Que el cacique Yarokamena haya recogido esta tradición equivale a
destapar la olla en que está contenida la violencia, liberando su poder
destructor. Su fallido intento hizo que esta tradición guerrera, que
constituía probablemente todo un complejo ceremonial, fuera abandonada definitivamente, pues se carecía del poder suficiente para impedir
que su fuerza se desbordara y revirtiera contra su ejecutor (quien la
libera).** La conclusión fue considerar que era mejor someterse (o huir)
a oponerse al poder de los caucheros.
Según el Abuelo uitoto Belisario Hichamón, el episodio inicial de
este mito lo hace uno de los más peligrosos ïïgaï, entre las denominadas
historias de antigua (bakakï), razón por la cual prohibió expresamente
contarlo dentro de la comunidad que él orienta. El peligro radica en el
mal ejemplo para la juventud, que al oír relatos de este género podría
encontrar en ellos un estímulo para recurrir a la brujería amatoria.
* Yarokamena: de yaroka (fuerza, poder), y amena (árbol). La traducción habitual que
dan los informantes indígenas es «palo poderoso». En el título no se incluye ninguna
referencia al gusano (aigïro).
** La carrera ceremonial es el ciclo ritual del abuelo dueño de tradiciones, una «carrera
ceremonial», y constituye una forma de administrar, manejar y regular un poder con
implicaciones cósmicas (relaciones de alianza y oposición entre el hombre, el animal,
las plantas y los otros factores naturales), sociales (relaciones de oposición y alianza
con otras etnias y clanes) y personales (el propio clan, la familia y el individuo consigo
mismo).
193
Las palabras del origen
194
La reflexión socio-cosmológica del abuelo hunde su raíz en la experiencia traumática dejada por la Casa Arana y por la guerra colombo-peruana. Estos funestos eventos fueron interpretados como
«castigos», en la meditación con que los sabedores trajinan sistemáticamente el acontecer histórico. Sus causas profundas debían pues
buscarse en la infracción de normas, en especial de aquellas atinentes
al rechazo de la brujería y el canibalismo.* Algo similar sucedía con
los planteamientos bíblicos; caer bajo el dominio de un pueblo agresor
no se explicaba por factores políticos, tales como la expansión de un
imperio con mayor poder militar y económico, sino por haber traicionado la alianza con Yahveh, es decir, por una infracción ritual, toda
vez que lo que más suscitaba la cólera del celoso dios era la idolatría
(adorar a otros), actitud a la que era especialmente proclive el pueblo
«elegido».
En la endecha ritual que pronunció la Abuela Filomena Tejada
durante los funerales del Abuelo (11 de septiembre de 1981), se recordaba cómo había sido él quien en medio del desastre se plantó como
un árbol coposo para dar sombra y cobijo a sus gentes. Belisario fue el
hombre de la buena palabra (mare úai), es decir, de la palabra generadora (rafue) y de la palabra del buen consejo (yetarafue).
Por una decisión que pudo estar reforzada por la misión católica
–muy activa en la zona y a la cual era muy afecto– el Abuelo, al hacer
la transmisión de las tradiciones de las que era depositario, mezquinaba las «historias de antigua» y solo dejaba vigentes las palabras sanas
(«buenas»), las que parten de aquel tiempo final en que los hombres
quedaron definitivamente apartados del mundo de los animales.**
* Quizás porque los dominadores mestizos persistían en decirles a los indígenas que se
los trataba duramente –mediante esclavitud o su forma solapada, el «endeude»– como
castigo por ser caníbales e idólatras; vieja fórmula que la civilización occidental cristiana
introduce para justificar su atrocidad genocida y etnocida. La prédica parece haber sido
lo suficientemente eficaz, pues he reseñado relatos en que la acción de la Casa Arana
ya es vista como «castigo» de un evento canibalístico o infracción ritual y en donde los
personajes –todavía ubicables en el espacio y tiempo cuantitativos– van asimilándose
poco a poco a los personajes míticos referidos al espacio y tiempo cualitativos (M. Eliade) que mejor se adapten a la circunstancia. Esto ejemplifica, por otra parte, el papel
sistematizador y dador de sentido que tiene el mito para que un grupo pueda «asimilar»
ideológicamente un traumatismo social o natural; tanto más cuando estos grupos indígenas vivían en función de sus rituales.
** La fuerza y el poder mayor siguen residiendo en el ámbito indiferenciado del ori-
Sellada esa tradición, el temor a destaparla* contando las historias
primordiales (anteriores a la diferenciación), hacía que el Abuelo se
mantuviera expresamente vigilante y fiscalizara con extremo celo la
acción de los etnógrafos. Así pues, durante la campaña de 1979 solo
pude obtener, en forma fortuita, retazos de información pertinente a
esas etapas míticas aparentemente clausuradas.
De otra parte, era continua su prédica: «Solo se debe contar lo que
se va a hacer. ¿Para qué contar historias que no se van a ver?»… se
refería a contar relatos paradigmáticos que no se verían reflejados en
rituales y obras pragmáticas, actividades cotidianas.**
195
11. Yarokamena
gen, cuando «los animales eran gente y la gente era como los animales»; a él torna el
chamán anulando el tiempo mediante el ritual, para cobrar el poder y corregir desde
el más remoto momento el problema puntual que requiera su atención. Estos «problemas» suelen ser causados por obra de los animales, o de quienes constituyen su
esencia (espíritu), sus dueños, que manejan y usufructúan la fuerza de las bestias. Los
dueños llegan a ser la personificación de esta fuerza. En algunas mitologías, los animales, molestos por la aparición del hombre disputándoles el dominio del mundo,
viven en continua acechanza tratando de rebajarlo. En otras, los animales y las mismas
plantas –sobre todo las silvestres– son la concreción positiva (útil para la humanidad)
de aspectos negativos con que tuvieron que enfrentarse los demiurgos (generalmente,
dolencias suyas, padecimientos superados y concretados en obras visibles en las que
quedan, por ende, guardados).
* Todo hombre es en menor o mayor grado canasto, como receptor y curador de la
tradición. Por otra parte, la realidad total tendría esa forma, cuyo tejido comienza por
el fondo; de ahí la noción de «hilo» del comienzo, con el que se sujeta la nada primordial. Se alude así a un tipo de canasto que se construye con venas de hojas de palma de
cumare que se van trenzando con la ayuda de un hilo también de cumare. En el fondo
de ese canasto cósmico reside todo el poder virtual (como ilusión) de la creación. De
ese fondo «sacan» lo necesario los creadores para interpolarlo luego como ser concreto
en el mundo de lo real. Lo que hay en ese fondo es «aire» (jagïyï), «ensueño» (nïkaï), es
decir, «ilusión», cosa inasible, pura potencialidad de ser. Sellar el canasto es tapar una
tradición, es contenerla. Destaparlo es liberar las fuerzas y poderes en él guardados.
Para no causar males, al estilo de una caja de Pandora, quien lo destapa ha de ser
aquel que tenga el manejo del poder para lograr encauzarlo, y una vez usado, aplicado,
proceder a guardarlo. La forma de encauzarlo es «haciendo obras» (ritos y trabajos),
en las que termina por ser contenido el poder que se ha liberado. Solo así se impedirá
que haga daño.
** En el ritual se ven las cosas que son mentadas en las historias (mitos). Es el caso de la
hechura de maloca. Cuando se va a construir, el Abuelo narra los mitos pertinentes, o
sea, aquellos donde figura la maloca arquetípica, los del origen del universo, toda vez
que la maloca es un microcosmos que tiene como modelo la cosmogénesis. Una hechura
de maloca es la oportunidad para que los viejos demuestren su «saber poder», repasen
la tradición y los jóvenes la aprendan, lo que equivale a empezar a llenar su canasto de
saber, pero no será una enseñanza en el aire, por el contrario, será algo que se concretará
Las palabras del origen
196
Con estas actitudes y palabras el Abuelo Belisario hacía referencia
a dos aspectos de la tradición. Primero: latencia de los poderes de un
mundo aparentemente periclitado; segundo: potencia y necesidad del
ritual y del trabajo que hace visible la fuerza, conteniéndola en la obra.
En el tiempo más antiguo, el de los orígenes absolutos, la distancia
entre hombres y animales era nula. Este período queda sellado para
siempre por la acción de Buinaima, una figura mítica que poco a poco
fue asimilada a Jesucristo en la prédica de los evangelizadores cristianos en su periodo de mayor pujanza.* Su compañera es Buinaiño,
identificada con la Virgen María, con el problema, claro está, de que
aquella es la muy fecunda esposa del demiurgo, y de virgen no le resta
nada.
A partir del establecimiento de la «nueva humanidad», la cual se
reconstituye después de los sucesivos «castigos» (destrucciones), se
inicia el «tiempo nuevo», que en la jerga religiosa actual de los uitotos
y muinanes es llamado su «Nuevo Testamento». Estas palabras patentizan una estrategia para identificarse y camuflarse en el mundo del
«blanco», idea a su vez apuntalada por una táctica misional muy vigente a partir del Concilio Vaticano ii, pero cuyas raíces se encuentran
ya en la Patrística: se trata de la doctrina sobre la existencia de las «semillas del Verbo», expresión que en romance laico designa «los atisbos
del verdadero Dios», o los elementos que el «verdadero Dios» deposita
en todos los hombres de todas las culturas. Según esta graciosa doctrina, tales factores (semillas) darían el fundamento y hasta la explicación causal de la existencia de las «altas normas morales» presentes en
los pueblos paganos. La presencia de estos elementos o atisbos serían
la base del respeto que los miembros de la «religión verdadera» deben
observar con los miembros o creyentes de otras religiones o culturas.
Por supuesto, es una muy chocante valoración.
haciéndose visible. Narrar una historia (mito) es convocar los poderes del origen puestos en juego para generar lo que en él se establece. Para que este poder no haga daño
debe concretarse en obra puntual; de no ser así queda en el aire y se concreta de todas
maneras en factores dañinos, fuera de control: enfermedades, enemistades, accidentes.
* Cabe anotar que la presión católica está cediendo, pero viene siendo reemplazada por
la activísima presencia de sectas evangélicas, más arrasadoras aún. Si bien los indígenas
cuentan luego de la Constitución de 1991 con mayores posibilidades de mantener sus
viejas tradiciones, desgraciadamente estas vienen siendo relegadas a un folklorismo que
maneja en forma muy laxa el viejo acervo oral y ritual.
* El escollo ético persiste, por cuanto aquí el sincretismo no es un resultado sino una
táctica.
197
11. Yarokamena
Las creencias y prácticas religiosas de los pueblos que entraban en
el escenario mundial luego del mal llamado «descubrimiento», fueron
tenidas por cosas del Diablo. Después de siglos, solo hasta hace muy
poco (Concilio Vaticano II) el cristianismo moderno, consciente de su
debilidad en muchos frentes, recurre de nuevo al diálogo. Dentro de
esta apertura la actividad misionera se humaniza, se hace respetuosa
y se inclina no por el aniquilamiento de las creencias tradicionales
sino por la necesidad de sincretizarlas,* al menos como táctica inicial,
como ya se ha dicho. De todas formas pervive en la base de la prédica
de todas las religiones misioneras una actitud irrespetuosa y soberbia:
«solo la verdad tiene derechos», dicen. ¿Cuál verdad?
Entre los uitotos y muinanes los acontecimientos que jalonan el
inicio del «tiempo nuevo» conforman modelos que sí son pertinentes,
según el Abuelo Belisario, y cuya relación y explicación se dio en el
momento oportuno de la carrera ritual del Abuelo, paralelamente a la
realización de los ritos (bailes) que actualizan los arquetipos fijados en
el comienzo del tiempo.
Los uitotos traducen el vocablo ïïgaï con la expresión «historia de
castigo». Se designan con ella especialmente aquellos relatos que hacen alusión al tiempo más antiguo, significando su peligrosidad, pues
se refieren al tiempo (ya «superado») en que estaban vigentes las acciones que llevaron al castigo impuesto por los Hacedores. Además,
en ellas se aclara el tipo de pena impuesta: los castigos no son solo el
episodio final de una aventura particular que termina en la ruina del
infractor, sino que hacen referencia también al «castigo» como destrucción de los sucesivos mundos imperfectos. Las artes del hechicero
(aima) se nutren en particular de los episodios negativos presentes en
los ïïgaï.
Si el narrar (mitos) y practicar las cosas relativas a ese «tiempo
viejo» (brujería) trajo como consecuencia, según los abuelos, los males
a que se vieron sometidas las tribus amazónicas a comienzos de siglo
por obra de las caucherías, lo mejor es olvidar (dejar tapado) en lo
posible todo eso.
Complementando lo dicho: el Abuelo Belisario consideraba que
Las palabras del origen
198
los mitos (bakakï, ïïgaï) no se debían contar, o al menos no recitarse
extemporáneamente, por dos motivos. Primero, los más antiguos pertenecen al tiempo primordial, anulado por la acción cosmocrática de
los demiurgos secundarios, generadores del «tiempo nuevo»; segundo,
las nuevas historias solo pueden ser traídas a cuento «oportunamente»,
o sea en el momento del ritual que les corresponde, el cual obedece a
los ritmos de la carrera ceremonial del abuelo sabedor. De ese modo
la latente peligrosidad de las historias queda anulada, y en cambio
se aprovecha y encauza su fuerza por obra del rito. Además, han de
narrarse «completas» para evitar los riesgos que implican los «cabos
sueltos».
Durante mi permanencia a fines de 1979 en la comunidad de El
Encanto ocurrió una serie de episodios que hacían recordar paradigmas míticos. Hubo accidentes en los trabajos de tala de bosque, plagas
en los huertos y, lo más notorio, el «robo de una muchacha», si bien
luego se supo que no había tal rapto, sino un pleno consentimiento
entre amantes. Si bien las circunstancias eran propicias para traer a
cuento ciertos mitos, el abuelo Belisario no echó mano de ellos expresamente, como sí lo hicieron otros dentro de su comunidad.* Él solo
dijo las palabras del buen consejo, fruto de una reflexión que aunque
se nutre de los viejos mitos no hace alusión a ellos abiertamente. También es cierto que en determinados momentos de gran tensión dramática, vi y oí a don Belisario amenazando con eso de las maldiciones, lo
que implicaba «destapar la olla sellada».
El relato que presento acá fue hecho por Eudocio Becerra (Bigïdïma), nieto del Abuelo Belisario Hichamón: «gente de mochilero»
(oropéndola: Cacicus cela) quien fuera hablante del dialecto bue del
uitoto, y nucleador de la comunidad de El Encanto en el río Caraparaná. Eudocio es nieto, por otra parte, de Pablo Bigïdïma y está emparentado a su vez con el Abuelo Félix Kuegagima. El primer contacto
con Eudocio se hizo en La Samaritana (Puerto Leguízamo) en 1971.
De esa época datan algunos relatos, incluido este. Eudocio constituyó
en 1979 el principal puente entre el investigador y los abuelos con él
emparentados, quienes conformaban el grupo de mayor saber. Todos
ellos han muerto. Eudocio trabaja en la actualidad en la Universidad
* Se achacaba esto a una falla cometida en un ritual.
Nacional, en el Departamento de Lingüística. Mantiene, luego del
retiro de la profesora Petersen, la cátedra de uitoto, la primera lengua indígena que se empezó a enseñar en la Universidad Nacional de
Colombia; es hablante de uitoto en dos de sus variedades dialectales:
bue y mïka.
El mito
* Yaroka: poder mágico, fuerza sobrenatural; en Preuss (1994 i: 902).
** Jaïenikï: huérfano, esclavo, sirviente, pobre. Es probable que esta palabra tenga en
el fondo una conexión con jainite (cambiar de lugar o vivienda, desplazarse) (Preuss,
1994 I: 837), lo cual encajaría bien, por cuanto el así llamado es un «desplazado» quien
es absorbido por otro clan. Para ser hombre debe acogerse al amparo ritual de un dueño
de rafue y, por tanto, de maloca y quien posee las palabras creadoras (recreadoras, que
actualizan, arquetípicas). El contingente de jaïenikï se nutría en especial con los prisioneros de guerra y con los huérfanos causados por ella o por causa de desastres tales
como epidemias (Pineda, 1981: 340 y ss; 1985: 40 y ss; Urbina, 1992: 75).
199
11. Yarokamena
El «Árbol poderoso» [Yarokamena] y el «Gusano poderoso»
[Yarokaigïro]* se originaron en Kïtobeni, hijo de Kïtobeo, de la gente
kïtobeizaï. El joven perdió la vida por causa de sus amoríos.
En ese tiempo el padre le ordenó a Kïtobeni conseguir mujer.
Tikone era una joven bonita y vanidosa. Allá a donde ella envió
Kïtobeo a su hijo, diciéndole:
–Bueno hijo, allá está esa mujer. Vive con ella pues ya eres hombre
y no debes estar solo.
Al oír estas palabras en boca de su padre, él se fue a pedir la mano
de Tikone. Llegó a donde el jefe de la tribu de la mujer y le dijo:
–Bueno, jefe Kanikone, yo vengo a pedir a su hija en matrimonio.
–Está bien. Ahí está la muchacha –respondió Kanikone.
Llamó a la hija y esta le dijo que bien quisiera ver al hombre que
pretendía vivir con ella. Le pidió pararse al frente para observarlo.
Cuando lo hizo, la mujer notó que el hombre era muy feo, parecía
un hijo de cualquiera, un simple huérfano,** un individuo común y
corriente; por eso era tan feo. Ella lo insultó diciéndole:
–Tú no pareces ser hijo de un jefe. Yo no me casaré con un hombre
que no luce bien. Yo no viviré contigo. No he de irme con una persona
así.
Desde esa época viene la costumbre, en algunas tribus y familias,
Las palabras del origen
200
de no permitir a los hijos casarse con un cualquiera, sino con gentes de la misma categoría. Se estableció la maña de que las mujeres,
cuando no les parece bien un hombre, se ponen a insultarlo, o sacan el
pretexto de no querer vivir con nadie.
Luego de sufrir el desplante Kïtobeni regresó donde su padre y le
contó lo sucedido, haciéndole reclamo:
–Papá, la mujer esa me insultó por culpa tuya. Yo no quiero mujer.
Eres tú quien me obliga a conseguirla.
El padre le contestó:
–Está bien hijo. Cuéntame cómo fue que te insultaron
–La mujer me dijo: «Hombre, tú no pareces ser hijo de un jefe.
¿Cómo pretendes que vaya a vivir contigo si no eres atractivo?».
Kïtobeo, entonces, aconsejó a su hijo de la siguiente manera:
–Bueno hijo, está bien. Allá abajo vive la gente de Buina Urukï.*
Ellos son nuestros parientes. Ellos tienen los remedios que dan belleza, ellos los recibieron del poderoso Juzíñamui. A donde ellos van los
que buscan prepararse, los que quieren embellecerse.
Entonces el papá mandó ambil a la gente de Buina Urukï, pidiéndole que preparara a su hijo y lo volviera hermoso. El muchacho se dirigió allá y al llegar, luego de saludar, hablaron de la siguiente manera:
–Tío, vengo por tus cosas.**
–¿Cuáles cosas?
–Pues las cosas que tú tienes, porque resulta que mi padre me
mandó conseguir mujer, pero a quien le hice la propuesta me despreció y me insultó.
–Sobrino, de nada sirve el hacer brujería y el saber secretos si se
pierde la vida. Si tú quieres tener trato con eso has de permanecer firme, como hombre,*** de otra manera no podrás manejar esos poderes.
Esto tiene que ser así, muy claro, porque si algún día te pasa algo, no
has de echarnos la culpa a nosotros diciendo: «Fue por culpa de los
Buina Urukï que perdí la vida».
* De urue, niño. Los «niños del agua», los renacuajos. La brujería se busca en los ámbitos
animales. Quien recurre a ella en cierta medida vuelve al plano primordial indiferenciado; por eso la brujería no es generadora de vida, es opuesta a la humanidad.
** Sus «cosas», es decir su poder, su fuerza, que reside en objetos tangibles.
*** Poseer la entereza de carácter para mantenerse firme en el cumplimiento de las prescripciones rituales, en especial las dietas.
* Se trata de rituales en los que se simboliza el morir y volver a nacer. Para ello se
recurre al encierro, representación de la tumba (para matar al «ser viejo»), pero también
de un vientre o útero. Además, el ayuno es una muerte simulada: matar la carne vieja.
Las comidas livianas, generalmente líquidas, simbolizan la vuelta a la lactancia; a esto se
agrega el ayuno ritual que tiene por fin purificar, limpiar el cuerpo para que este pueda
renovarse. Los alimentos pesados impiden la transformación, actúan a manera de lastre.
201
11. Yarokamena
Entonces comenzaron a arreglarle la cara. Los que primero intervinieron fueron los jirue [renacuajos]. Se la lamieron, quedó muy
hermoso. Muy bello se veía todo despercudido. Y le dieron consejos:
–Sobrino, hay que ser firme, plantarse como hombre, porque si
no, se pierde la vida. Podrás conseguir mujeres poderosas, hijas de
jefes, si cumples al pie de la letra nuestros consejos.
Una vez que estuvo preparado, regresó a la casa. Cuando entró,
saludó al padre y este se puso muy contento de tenerlo de nuevo en
casa. Luego el papá preguntó qué era lo que habían hecho los tíos y
qué le habían aconsejado. Kïtobeni respondió:
–Ellos me mandaron que me pusiera a dieta y me retirara a un
lugar por donde no pase nadie. Que para lograrlo me encerraras en un
rincón de la maloca, para que nadie pueda verme. Ninguna persona
distinta a ti debe darme de comer.
Desde ese tiempo, cuando se le están enseñando secretos a un joven, se acostumbra encerrarlo muy bien en un aposento, construido
para ese fin dentro de la maloca, hasta cumplir la dieta prescrita. No
se le han de dar comidas pesadas, como carne, pescado o ají; únicamente se alimentará con comidas livianas.*
Kïtobeni también le contó a su padre cómo los tíos le habían pronosticado que su hermana le iba a ver la cara, causa por la cual él
perdería la vida.
En seguida, el papá construyó un aposento dentro de la maloca y
allí encerró al hijo. Él mismo le daba la comida. Solo le suministraba
casabe delgadito sin ninguna clase de condimento, y caldo de yuca
dulce. Así vivió durante varios días. Por último, la hermana del muchacho sintió lástima y se dijo a sí misma:
–¿Por qué ha de estar mi hermano aguantando hambre, sin comer
aquello con que nos alimentamos usualmente?
Resulta que los tíos le habían recomendado, antes de regresar a su
maloca, que cuando orinara lo hiciera siempre en el mismo punto, que
Las palabras del origen
202
de allí, más tarde, en medio de ese charco, nacería un pececito. Le advirtieron que no lo fuera a coger o hacer algo con él, ni mucho menos
comérselo.
Fue la hermana quien agarró ese pescado y a escondidas del papá
lo cocinó y se lo dio de comer al hermano.* Esa fue la causa de la perdición del muchacho, pues resulta que el poder que él tenía en la maloca
se fue cuando la muchacha le dio a comer eso. Incumplió la dieta y ese
poder se fue para abajo, a la casa de los tíos, de donde lo había traído.
Después de alimentarse con esa comida tan pesada cayó en cuenta
de lo mal que se había comportado su hermana. Cuando llegó el papá
le contó todo y lo recriminó por no haber sido capaz de cuidarlo bien.
Cuando los tíos se enteraron de lo ocurrido se burlaron de él diciendo:
–De ahora en adelante las mujeres serán la perdición de los hombres, como efecto de su belleza, orgullo y vanidad. Mujeres con buenos senos, con buenas nalgas, con buenas pantorrillas… con todo eso
perderán a los hombres. Solo por hacerles el mal se acercarán a donde
ellos se encuentren y atisbarán por las rendijas de las paredes donde
estén guardados durante las dietas de aprendizaje de secretos. Los
sacarán del encierro y copularán con ellos.
Esa maldición se cumplió en Kïtobeni. Llegó una mujer a la maloca y le preguntó a Kïtobeo dónde se encontraba su hijo para mirarlo
y vivir con él. El viejo negó a su hijo diciendo:
–Aquí no está mi hijo. No sé quién es el que está encerrado ahí.
Decía eso mezquinando al hijo, protegiéndolo. Pero la mujer siguió insistiendo y buscando por toda la maloca hasta que, en un descuido del papá, abrió la puerta del aposento en que estaba guardado
Kïtobeni. Entró y se sentó junto a él.
Resulta que como el joven ya no guardaba ningún poder, miró a la
mujer y le pareció muy bonita. Se enamoró de ella. La visitante le dijo:
–Hombre, Kïtobeni. ¡Ven junto a mí!
–Yo no voy. ¡Déjame la vida tranquila! –dijo él, resistiéndose un
tanto.
Pero al final, seducido por la belleza de la tentadora, se dejó
dominar el corazón por causa de su hermosura y permitió que ella lo
* El poder de Kïtobeo, es decir, lo dado por sus instructores en cuanto a hechicería
amatoria, toma la forma de este pececito.
* «Juego de pelota». Véase la introducción del mito del Uuikï (nº 1).
203
11. Yarokamena
abrazara. Fue su perdición. Salieron del encierro y retozaron juntos
durante una semana.
Luego de pasar esos días con la mujer, el joven le dijo al papá que
se iría donde los suegros. El viejo le dio su consentimiento. Entonces
prepararon el viaje. La noche de la víspera de la partida la mujer hizo
casabe como avío. Partieron al amanecer para donde los padres de la
seductora. Al despedirse, Kïtobeni le dijo al papá:
–Yo ya me voy al lugar en que he de perder la vida, y eso sucederá
por tu culpa. Si algo me pasa, te daré una señal: lloverá cuando haga
sol y el arco iris se verá rojo. De esa manera tú sabrás en qué momento
me he perdido.
Diciendo así se fue. El papá se quedó pensativo mirando partir al
hijo. La mujer cogió la delantera. Fue la última vez que Kïtobeo vio
a su hijo.
Cuando ya se encontraban cerca del final del camino, la mujer lo
sedujo nuevamente y después lo llevó para arriba. Cuando llegaron
allá, Kïtobeni vio un camino ancho. Se oía sonar el maguaré y se percibía la bulla de la gente bailando Uuikï.* La gente gritaba:
–¡Ahí viene Kïtobeni! Hay que recibirlo bien. Hay que abrazarlo.
Kïtobeni, al oír el canto del maguaré, le dijo a la mujer:
–Mujer, ¿por qué esa gente está tan contenta y por qué me nombran?
–Así son mis hermanos –contestó la mujer–. Ellos se ponen muy
contentos cuando llegan sus cuñados.
Allí donde ellos vivían había toda clase de cosas cortantes y nadie
podía escapar, razón por la cual la mujer le aconsejó de esta manera:
–Bueno, Kïtobeni: tienes que ir detrás mío, sin pararte ni hacer
caso de nada. En la misma hamaca en que yo me siente te debes tú
sentar. Al llegar no te vayas a detener. Si lo haces mis hermanos te van
a acariciar muy duro.
Se aproximaron pues, y cuando llegaron al patio encontraron a los
hermanos parados en la puerta, listos para recibirlos. Al acercarse, él
se detuvo con ánimo de saludar y fue entonces cuando los hermanos
de su mujer lo acariciaron. Una cortadera le arrancó un pedazo de
carne, un espino le sajó las piernas, y así, así, uno a uno lo fueron
Las palabras del origen
204
despedazando, se lo comieron vivo, tan rápido, que no alcanzó a llegar hasta la hamaca de la mujer.* Entonces la seductora, al ver que se
estaban tragando a su compañero, gritó:
–¡No, hermanos, no le hagan eso! ¡Dejen quieto a mi marido! ¡No
se lo coman!
Pero los hermanos no le hicieron caso. Ella entonces suplicó:
–Ya ustedes lo mataron, pero al menos no se vayan a comer ni el
corazón ni el sexo.
Al final no dejaron sino el puro esqueleto. Solamente quedaron el
corazón y el sexo colgando de los huesos.
Tal como se le había advertido a Kïtobeni, comenzó a llover en
este mundo mientras hacía sol y el arco iris se empañó. El viejo cayó
en cuenta del pronóstico hecho por su hijo y comentó:
–Algo le pasó a mi hijo. Ya no hay nada que hacer.
En seguida él se emborrachó y en su borrachería buscó al hijo.
Se fue por este mundo y no lo encontró. Se fue por debajo del agua
y tampoco pudo hallarlo. Al final, subió a lo alto, al firmamento. En
medio de su ensueño gritaba:
–¡Hijo! ¡Kïtobeni! ¿Dónde te encuentras?
Le respondió el espíritu del joven:
–¿Dónde voy a estar y para qué me buscas si fue por tu culpa que
perdí la vida? No quiero que me busques. Deja tranquila mi existencia. Algún día tomaré venganza por lo que me han hecho a ver si es
cierto que la mujer, causa de mi perdición, va a vivir contenta o va a
saber más que yo.
Al llegar el papá al sitio en que le contestaban, no encontró más
* Los hermanos de la mujer son plantas agresivas. El mito ilustra, al igual que otros nu-
merosos relatos, los antagonismos entre cuñados. El sistema exogámico entre los uitotos
y muinanes no deja de ser una fuente de conflictos. Desde luego se prefieren estos que
son conflictos sociales, a los cósmicos, mucho más graves, que desencadenaría el incesto
(la endogamia). Una de las explicaciones de esta agresividad entre cuñados señala que
para sellar discordias se solían intercambiar mujeres casaderas entre clanes en guerra
(especialmente cuando el equilibrio de fuerzas entre los dos bandos hacía imposible o,
al menos improbable, el aniquilamiento de uno de ellos). Contamos con la crónica de
un Abuelo muy anciano que confirma este hecho. Lo cierto es que las uniones que median para superar una guerra solo sellan en apariencia el antagonismo, que permanece
latente haciendo por lo general que el conflicto se ventile en el plano tangencial de la
brujería. Por supuesto, hay alianzas firmes que se mantienen y los cuñados, en general,
son altamente apreciados.
* En otros mitos un órgano «esencial» del hombre –aquel desde el cual puede regene-
rarse– es el hígado. Pero aquí este aspecto del mito trata de destacar una moraleja: hay
que hacer las cosas ciñéndose a las reglas, incluso a las que son condenables (brujería
amatoria). De no ser así, lo que se intenta se logra pero en un plano exagerado: el
seductor fallido se convierte en violador extremo cuya acción acarreará su propia ruina.
205
11. Yarokamena
que el esqueleto del hijo del que colgaban todavía el corazón y el sexo.
Recogió estos restos y los trajo a la maloca. Cuando los cuñados se
dieron cuenta de la sustracción, trataron de arrebatarle los restos de
su presa, pero el viejo, bajándose rápido, logró escapar. Así, desde
ese momento se sabe que cuando se pierde un ser querido se puede
averiguar la causa de su muerte por medio de la coca, el tabaco o el
yagé. Esto se hace para tomar venganza. Uno se emborracha con eso y
entonces los dueños de la coca, del tabaco y del yagé avisan, muestran
de qué murió el fulano, por qué murió y quién le hizo el daño.
Una vez que el padre estuvo en la maloca se preguntó qué podía
hacer con esos restos. El espíritu del hijo lo aconsejó de la siguiente
manera:
–Allá en el bañadero del jefe Kanikone, del lado de abajo, has de
enterrarme al pie de un palo de totumo. Debes sembrar otro totumo
encima de mí, tapándome.
Así lo hizo el papá y al cabo de unos meses fue a mirar y vio que
la planta había nacido; se veía el cogollo. En medio de ese totumo
columbró un puntico negro. Volvió como a los ocho meses y encontró
un arbusto ya desarrollado. Ese árbol era el corazón de Kïtobeo. Adherido al palo había un gusano enorme de cuya jeta salía baba y cuya
cola llegaba hasta la tierra. Su gesto era terrible, amenazador. Era en
eso en lo que se había convertido el sexo del joven asesinado.*
Por esos días, de mañanita las hijas de Kanikone bajaron a la quebrada con cernidores en busca de camarón. Ellas iban nombrando
todo lo que iban apañando. Decían:
–Hermana, ¿esto qué es?
–Eso es mojarra.
–Hermana, ¿esto qué es?
–Eso es zambico.
Y así, así, fueron nombrando todos los seres pequeños que viven
en el agua. Continuaron buscando camarones hasta que llegaron al
pie de Yarokamena, el árbol en que se había transformado Kïtobeni.
Las palabras del origen
206
Era ahí donde estaba prendido Yayokaigïro, el «gusano violento». Al
verlo, una de ellas gritó asustada y luego preguntó:
–Hermana, ¿qué gusano es este tan maravilloso?
–¿Dónde está?
–Aquí arriba. ¡Míralo!
La mayorcita vio el gusano que era muy bello, muy bien adornado,
y le propuso a la menor lo bueno que sería capturarlo. Con el cernidor
hicieron el intento de desprenderlo del tronco donde estaba adherido.
Se hallaban en esa tarea cuando, de pronto, el gusano golpeó con su
cola el pecho de la muchacha. Fue en ese momento cuando se le hinchó y se le formaron los senos. Ella gritó:
–¡Ay! ¿Qué clase de animal es éste para que me agarre los senos?
Enseguida la otra, llena de rabia, trató de golpearlo con el cernidor, pero el gusano le hizo lo mismo: le agarró los senos. Las muchachas se quedaron asustadas, paradas de medio lado.
Fue esa la forma en que Kïtobeni agredió a las muchachas tomando desquite en ellas por el desprecio del que había sido objeto antes.
Ellas comentaron que lo mejor sería dejar ese animal quieto e ir a
informar al papá de lo ocurrido.
Cuando iban de regreso vieron un pez-perro que brincaba de un
lado a otro. Una de ellas se admiró de la belleza del pececito y le propuso a su hermana capturarlo. Se pusieron a perseguirlo corriendo
tras él, pero el animalito se les escabullía. Entonces resolvieron hacerle encerrona; una de ellas se ubicó arriba y la otra agua abajo, dejando
al pececito nadando en el medio. El animal, de improviso, saltó hacia
arriba con violencia y penetrando en la muchacha la desfloró. La joven gritó presa de susto. La que se encontraba abajo trató de huir,
pero el bicho alcanzó a hacerle lo mismo.
Quedó muy contento Kïtobeni por el cumplimiento de su venganza. Desde ese tiempo están destinadas todas las mujeres a ser
abiertas por el hombre.
Ellas regresaron avergonzadas, cubriéndose el sexo con el cernidor. En llegando le avisaron al papá:
–Papá, ¿qué gusano es ese que está prendido en un palo al pie de
la quebrada y que nos ha hecho brotar los senos?
–Bueno –respondió Kanikone–, imposible que un simple gusano
pueda hacer tal cosa.
* El poder que no se emplea bien al atacar se devuelve contra el atacante. Esta figura
abunda en los mitos de los uitotos y muinanes.
** En la versión de este aparte del mito narrado por Jitoma Zafiama, en lugar de un sapo
figura un armadillo (véase mito nº 4).
207
11. Yarokamena
Así comentó el jefe Kanikone, pero de todas maneras comenzó a
repartir el ambil de invitación, con el fin de ir con toda la gente hacia
arriba, para tumbar del palo a ese gusano.
Se reunieron los dueños del machete, los dueños de la honda,
los garroteros, los flecheros, los cerbataneros, los lanceros… en fin,
todos estaban convocados para hacerle la guerra a ese gusano. Una
vez reunidos todos, se fueron en dirección de Yarokamena. Al llegar
contemplaron al formidable gusano, que se había ubicado un poco
más arriba.
Entonces los garroteros comenzaron el ataque, pero los mazos que
daban contra el gusano rebotaban y en cambio golpeaban a quienes
los blandían. Eso pasó con la cuadrilla de garroteros: fueron exterminados. Con los honderos pasó igual cosa, y la misma suerte corrieron
los macheteros: cuando le asestaban un mandoble a Yarokaigïro, el
golpe se les devolvía y terminaban cortándose ellos mismos.*
De esta manera el corazón del brujo Kïtobeni tomaba venganza por
el desprecio de que había sido objeto por causa de una sola mujer. No
solo la pagó ella, sino toda esa gente que se puso en contra suyo. De
la jeta del gusano chorreaba una baba sanguinolenta; espumajeaba tal
como si fuera un perro rabioso. Ya no hallaba a quien morder en ese
lugar, en donde terminaba por perecer todo el que se arrimara. Los
pocos sobrevivientes se preguntaban quién podría venir a socorrerlos
en semejante calamidad, quién tendría el poder para enfrentarse a tan
gran mal.
Resulta que en el momento de la batalla los dos Jitoma se encontraban escarbando en un hueco por donde habían visto desaparecer
un sapo** al que confundían con la madre de ellos. Estaba Fïzido escarbando mientras Jitoma hacía guardia arriba, cuando se oyeron las
voces de las gentes pidiendo auxilio, preguntando por ellos, pidiendo
que fueran en su ayuda. Esas voces decían:
–¡Dónde estarán los Jitomaaaa! ¡Vengan rápido que nos están acabandoooo! ¡Nos estamos pudriendo al pie de Yarokamena! ¡Vengan a
ayudarnooooos!
Las palabras del origen
208
Así eran los gritos de angustia de la gente. Al oírlos, Jitoma le dijo
a Fïzido:
–Hermano, ¿quién nos estará llamando?
Fïzido contestó desde abajo:
–¡Quién va a gritar en esta soledad! El único que puede estar gritando será el mochilero y con sus graznidos hace creer que es gente
la que grita.*
Cuando vio Jitoma que su hermano no le creía, le propuso que
saliera del hueco y él mismo pusiera cuidado. Hicieron turno. Jitoma
se dedicó a escarbar y el otro a ponerle cuidado a los gritos de la gente.
De esa manera constató que sí era verdad lo dicho por su hermano.
Entonces suspendieron el trabajo y se pusieron a pensar. Lamieron
ambil y el espíritu del tabaco les avisó:
–Es formidable. Es poderoso. Ese es Yarokaigïro. Es él el que está
acabando con la gente. Ustedes alardean de ser poderosos. Pues bien,
vean a ver si son capaces de matar ese gusano. Por ahora reciban este
consejo: allá está la tía de ustedes, «Dueña del sueño». Vayan hasta
donde ella y pídanle que les entregue su poder.
Ellos se fueron a buscar a Dueña del sueño que, como era lo propio, estaba durmiendo debajo de unas hojas. Roncaba y al hacerlo
parecía decir: «Jitoma con el hermano viene hacia mí en busca del
sueño».
Al oír eso comenzaron a examinar el lugar con todo cuidado, a fin
de descubrirla; pero no pudieron dar con ella. Cansados, se marcharon de ese lugar. Estaban ya lejos cuando alcanzaron a oír nuevamente
sus ronquidos. Retornaron y buscaron con afán nuevamente, pero no
encontraron a nadie. Entonces Jitoma dijo a su hermano:
–Sigue tú solo y aléjate hablando como si fueras conmigo. Yo me
quedaré aquí poniendo cuidado a ver si descubro de dónde es que sale
el ronquido.**
Así lo hizo Fïzido y Jitoma se ocultó detrás de un árbol. Dueña del
sueño, creyendo que esos dos se habían ido, comenzó a roncar de nuevo. Jitoma, que estaba al pie, localizó bien el punto de donde provenía
* El mochilero remeda el canto de muchas aves y los sonidos que producen otros ani-
males.
** Este truco, que un personaje haga que se va y no se vaya, es recurrente en los mitos.
* Fuerza, poder mágico.
209
11. Yarokamena
el ronquido. Al oírlo, Fïzido regresó junto a su hermano y le preguntó
dónde era que roncaba la tía. Jitoma dijo:
–Aquí, al pie de ese palo es donde ronca.
Comenzaron a buscar. Dueña del sueño, que es una culebrita, estaba entre la tierra y la hojarasca. Después de un buen rato de atenta
búsqueda lograron por fin encontrarla. Ellos la llamaban por su nombre, la volteaban de un lado para otro, la estiraban, la sacudían, pero
nada que se despertaba. Al notar lo inútil de todos los intentos, Jitoma
tomó su bodoquera y le dio un golpazo. Ahí sí se despabiló. Ella fingió
despertarse de un profundo sueño, pues en realidad lo que ella estaba
haciendo era fingiendo que dormía. Gritó así:
–¡Ay! ¿Qué clase de gente es la que viene a molestar mi sueño?
–Somos nosotros, tía –le respondieron los muchachos.
–¿Por qué vienen a perturbar mi sueño? ¿Qué urgencia tienen?
–Tía, nosotros venimos por su cosa.*
–¡No, sobrinos, eso no sirve!
Insistieron en que para ellos sería muy útil, a lo cual les replicó la
vieja:
–Bueno, yo les daré mi poder, pero mientras lo alisto tendrán que
cerrar bien los ojos y tapárselos con las manos.
Así lo hicieron, pero mientras que Jitoma cerró los ojos y se los
tapó bien, Fïzido, el pícaro, se puso a observar por los intersticios que
dejan los dedos lo que hacía Dueña del sueño. Ella no hizo otra cosa
que coger una hoja y limpiarse con ella los ojos; luego envolvió eso y
diciéndoles que ya podían mirar, les entregó el envuelto.
Los hermanos cogieron el obsequio y se marcharon. En mitad del
camino dijo Fïzido:
–Parece que nuestra tía nos engañó; yo no vi que ella echara ahí
algo; únicamente se limpió los ojos con una hoja, la enrolló y nos la
dio. Vamos a soltar ese envuelto para ver si hay algo dentro.
Jitoma, haciéndole caso al hermano, soltó el envoltorio. No había
destapado más que una punta, cuando ya quedaron profundamente
dormidos. Jitoma cayó encima de una piedra, en tanto que Fïzido se
derrumbó sobre la tierra. Mientras dormían las lombrices salieron y
se dedicaron a carcomer el cuerpo de Fïzido, metiéndosele por todas
Las palabras del origen
210
partes. Como Jitoma no había caído en tierra no le pudieron hacer
casi nada. Ya por la tarde despertaron y vieron sus cuerpos llenos de
lombrices.
Fïzido comenzó a sacarse los bichos y a tirarlos al agua, en tanto
que Jitoma los raspaba en la piedra. Las lombrices que Fïzido no alcanzó a tirar al agua, le quedaron en su cuerpo convertidas en venas.
Las que tiró a la quebrada se convirtieron en ese pececito que llamamos «caloche». Desde ese tiempo, a algunas personas se les notan
mucho las venas, en especial a aquellas que dicen tener várices: esas
son las lombrices que le quedaron a Fïzido. Luego de estos sucesos
ellos regresaron a buscar nuevamente a Dueña del sueño.
Cuando llegaron al lugar en que la habían dejado, ya no la encontraron, pues se había ido al rincón del mundo a dormir en medio de
las palmas de cumare. Al llegar ellos al lugar la llamaron, pero nadie
les contestaba. Entonces Jitoma se puso a lamer ambil y el espíritu del
tabaco* le avisó diciendo:
–Debido a la picardía que ustedes hicieron al no hacerle caso, su
tía se disgustó y se fue al rincón del mundo a dormir en medio de las
palmas de cumare. Allá está. Pero esta vez no les va a dar nada, esta
vez les va a mezquinar su fuerza. Ustedes deben dejar madurar una
fruta y dejar que un pájaro venga a comérsela. Deben flecharlo cuando llegue. Una vez que cobren esa pieza deben llevársela a Dueña del
sueño como regalo, pues ella siente una gran gana de esa cacería. Solo
consintiéndola de esa manera ella les volverá a donar su poder.
Así lo hicieron. Se fueron en busca de la tía. Antes de llegar al
sitio indicado echaron mano de una fruta y la hicieron madurar, y
luego cazaron el pajarito que vino a comérsela. Llegaron al pie de los
coquillos. El espíritu los aconsejó de nuevo:
–Tú, Jitoma, continuamente alardeas diciendo que eres brujo, que
eres poderoso. Pues si es así, pisa esta tierra y sóplala.
* Cada héroe posee un espíritu propio, una especie de «ángel de la guarda» que lo ayuda
en momentos de dificultad, pero dicha fuerza es neutra moralmente: apoya al personaje
tanto si su acción es calificada como buena o como mala. Es la síntesis de ángel guardián
y diablo protector. A este espíritu se tiene acceso comúnmente ingiriendo tabaco ritual;
de ahí que se integren y se fundan en ocasiones el espíritu del tabaco y el espíritu al que
me da acceso el tabaco. Por cierto: concebir la divinidad como fuerza como en las épocas
arcaicas, sin teñirla de moralidad es lo que se ha retomado en ambientes muy marginales
del mundo moderno, como es el caso de la Virgen para los sicarios.
211
11. Yarokamena
Así lo hizo Jitoma y se produjo una tempestad. Era un violento
huracán que venía por la selva tumbe y tumbe árboles, hasta que llegó
al bosquecillo de cumares y arrancó la hoja en que estaba dormida
Dueña del sueño. Ya en el suelo gritaba:
–¡Sobrinos, sobrinos, no sean malos, cálmense!
Jitoma, entonces, se puso a hablar con la tía diciéndole:
–No te afanes. Yo no estoy bravo. Lo que pasa es que tú no me
contestaste cuando te llamé. Yo lo que hago es acariciarte.
En seguida le pidió otra vez su secreto, pero Dueña del sueño le
dijo que a ella nada le quedaba, que lo único que tuvo ya se lo había
entregado a él y a su hermano. Al notar que ella mezquinaba su posesión, Fïzido sacó el pajarito y se lo mostró diciendo:
–Tía, ¿qué animal es este?
Al ver Dueña del sueño su comida predilecta, se la arrebató de
la mano al sobrino. Y se puso contenta y les entregó de nuevo los secretos del sueño. Pero era tal su agradecimiento por el obsequio que,
además, les contó que en la maloca de su tío Améore, era donde estaba
la «cosa» mejor [objeto de poder]. Así les dijo:
–El criado de «Dueño del rayo» permanece encima de la casa. Es
la cacambra. Él ve desde muy lejos y cuando columbra que alguien
se acerca arma gritería para poner sobre aviso a su amo. Basta que
ustedes cojan este sueño y se lo muestren desde lejos, sin soltarlo. De
esa manera ese pájaro quedará dormido. Después, en la horqueta del
camino permanece la hija parada, vigilando; a ella han de distraerla
dándole este caimo –la fruta madura que vino a comer el pajarito–.
Han de apuntarle también con este sueño para que se quede bien
dormida. Sigan luego hasta la morada de Améore; allí encontrarán al
viejo sentado en la puerta durmiendo.
Les dio otros consejos e indicaciones que dos hermanos atendieron bien. Entraron en la casa y, siguiendo las instrucciones recibidas,
buscaron las armas del viejo. Las armas se encontraban en el techo,
encima de la hamaca donde dormía Améore. Estaban superpuestas: la
que estaba arriba era el macho y la de debajo, por supuesto, la hembra. Debían coger la de encima y reemplazarla por un [débil] palo de
yarumo. Las armas eran rayos, pero tenían formas de mazos [bïgï]. Al
Las palabras del origen
212
lado de las macanas* se encontraba el espejo.** Le echaron mano a todo
eso y salieron corriendo precipitadamente. Cuando encontraron a la
hija en la horqueta del camino, el pícaro Fïzido le arrebató la pepa de
caimo, de manera que se despertó.
Al ver la muchacha que se llevaban el mazo del papá, corrió hacia
la casa dando la alarma. Encontró al viejo dormido y le dio mucha
brega despertarlo. Améore, entre sueños, apenas se meneaba un poco
y su hija terminó por decirle que se despertara bien porque le estaban
robando las armas. Todavía adormilado se levantó y echó mano a la
macana de encima, tal como acostumbraba a hacer en caso de peligro.
Con eso en la mano los persiguió, pero al lanzarles el golpe el arma no
aguantó, pues era un simple palo de yarumo, y se partió por la mitad.
Al ver que no podía alcanzarlos regresó a su maloca y echó mano
de la macana hembra y con eso continuó la persecución. Ya casi les
daba alcance cuando el espíritu consejero le dijo a Jitoma:
–Tú no vas a vivir. Tú alardeas diciendo que eres muy hombre,
que eres muy poderoso. ¡A ver qué haces! Ponte encima una piedra
como paraguas.
Así lo hizo y él y su hermano pudieron caminar por debajo, como
por entre un túnel, dejando a Dueño del rayo atrás.
Luego de burlar a su enemigo se pusieron a probar la fuerza de las
armas en un palo llamado keretena, de madera muy dura. Fïzido, con
el espejo en la mano, se paró frente al palo mientras Jitoma empuñaba
el mazo. Fïzido manipuló el espejo haciéndolo relampaguear y Jitoma
golpeó con mucha fuerza el mazo contra la tierra. Así se produjo el
rayo con el que volaron el palo en mil pedazos. Pero también el golpe
alcanzó a Fïzido cuyo cuerpo quedó completamente desperdigado en
fragmentos. El espíritu dio su aprobación diciendo que sí estaba bueno y agregó:
–A ver, si eres poderoso reconstruye a tu hermano. Recoge los
pedazos en la «hoja de las gentes» y sóplalos diciendo: Nace, nace, nace
así como nació nuestro padre.
Así lo hizo Sol y su hermano se paró completo.*** Luego de esta
* Los mazos se denominan «macana», pues muchas veces se confeccionan con madera
de la palma de macana.
** El papel del espejo es simular el resplandor del relámpago.
*** Hay versiones en las que Fïzido queda incompleto y los fragmentos se convierten en
otros tantos animales pequeños que contendrían esa fuerza suelta, descontextualizada,
terriblemente peligrosa y dañina, haciéndola inmanejable.
* En los mitos la venganza, por justa que sea, siempre acarrea desgracia al retaliador,
sobre todo cuando actúa individualmente.
** Todos ellos animales cargados de poder y de los que se sirven los hechiceros. Este
poder no siempre está relacionado con su peligrosidad real, pues les viene de circunstancias míticas coyunturales.
213
11. Yarokamena
prueba continuaron su camino rumbo al sitio donde se erguía Yarokamena. Encontraron a «Gusano exterminador» echando chispas,
sediento de venganza. En la copa del árbol estaba el sirviente de Yarokaigïro, el «pájaro ardita», que al ver aproximarse a los Jitoma comenzó a revolotear sobre el gusano poniéndolo alerta para que repeliera el ataque.
Los hermanos mostraron el sueño desde lejos y tanto el pájaro
como el gusano se quedaron dormidos. Enseguida la pareja de héroes
tomó sus posiciones respectivas. De nuevo Fïzido manipuló el espejo
y Jitoma, accionando el mazo, lanzó el rayo contra el palo y el gusano.
El animal fue trozado por mitad y el árbol que lo sustentaba quedó
en mil pedazos. También en esta oportunidad Fïzido desapareció a
causa del golpe.
Ahí terminó definitivamente la vida y el poder de Kïtobeni, luego
de haber tomado venganza por causa de la mujer que lo había insultado. Volviéndose poderoso había llevado la destrucción a los hombres,
hasta que Jitoma vengó a su vez la muerte de tanta gente.* Derrotado
el enemigo, Jitoma tiró el mazo al agua lanzando una maldición:
–De ahora en adelante todos los que nazcan conocerán a este animal como temblón, producirá descargas violentas que matarán a las
personas que lo agarren dentro del agua. También tiró el espejo al
agua convirtiéndolo en raya. La cabeza de la bestia cayó en la selva y
se transformó en danta, mientras la parte de la cola cayó al agua y dio
origen a la vaca marina.**
Jitoma quedó solo. Siguió recorriendo este mundo. Caminó y caminó durante días y días. En una ocasión cruzó por entre un bosquecillo
de coquillos. En la punta de una de esas hojas encontró un nido de
picaflor y mirando en su interior descubrió un huevecillo. Entonces lo
sacó y se lo llevó pensando en dárselo a alguien para que lo empollara.
Mientras lo llevaba, el espíritu le habló por el camino aconsejándole así:
Las palabras del origen
214
–Cuando llegues a una maloca has de calentar ese huevecillo junto
al fogón. Ahí reventará convirtiéndose en hombre.
Así lo hizo. Fue esa la manera como encontró a su hermano nuevamente. Ahí fue cuando lo nombró como Fïzido Jïzuma, que quiere
decir «huevo de picaflor». Antes se llamaba Fïzido Jitoma.
Siguieron su camino pasando por entre muchas tribus. En esas
andanzas llegaron a la morada de Gïbokï.* Encontraron la maloca
pero no atinaban con la puerta. Todo era igual en la morada del cucarrón: hojas y hojas apiñadas. Entonces Jitoma comenzó a flechar la
casa. Desde dentro el dueño decía:
–¿Quién es el pícaro que está flechando las costillas de mi casa?
Jitoma, cambiando de posición, flechó nuevamente y esperó la
respuesta.
–¿Quién es el pícaro que está flechando la culata de mi maloca?
Cambió otra vez de sitio y disparó el dardo. Le respingaron desde
dentro:
–¿Quién es el pícaro que flecha mi puerta?
Al oír esto Jitoma supo lo que quería y pudieron entrar. Ya en el
interior de la maloca de Gïbokï, Jitoma por ser personaje importante
se sentó sobre piedra,** en tanto que Fïzido, por ser un cualquiera, se
acomodó en la tierra. Entonces fueron llegando todos los cucarrones
y les comenzaron a llenar el cuerpo. Jitoma los aplastaba contra la
piedra y no le pasaba nada, pero a Fïzido se le metían por todas partes:
por los oídos, por los ojos, por la boca, por todos los orificios y terminaron comiéndoselo y dejando el puro esqueleto. Después de que
devoraran al hermano Jitoma salió de la casa de Gïbokï.
Para tomar venganza, Sol comenzó a construir una maloca y la
acolchó con algodón. El piso lo nombró*** de cera. Todo era seco, muy
seco. Mandó traer al brujo cazador,**** que conseguía toda suerte de ani* Este cucarrón es coprófago, su «casa» es un pelmazo de hojas secas.
** Existen tradiciones en las que se alude a bancos de piedra. La arqueología de las zonas
habitadas por los uitotos y muinanes no da hasta ahora testimonio de ello. Los bancos
se confeccionan en madera.
*** Referencia al poder creador de la palabra.
**** El papel del chamán en la caza varía según las tradiciones; en algunas funge como regulador de un flujo de intercambios energéticos entre la comunidad humana y el mundo
animal y vegetal (planteamiento que desarrollan Reichel-Dolmatoff y sus seguidores).
El mundo silvestre está representado por sus dueños; los hombres por el chamán. Este
Jitoma pretende tomar venganza
por la muerte de su hermano,
ha hecho la casa de algodón
y al piso lo nombró de cera.
Jitoma toma venganza por su hermano
y a nosotros nos rompe las costillas.
La Ardilla pasaba por aquí y por allá portando la antorcha. Como
la maloca estaba toda acolchada de algodón, se incendió al caerle una
chispa. Todo ardió al momento. Aún el Ratón no había terminado de
cerrar todas las rendijas cuando la ardilla le pegó fuego a la maloca.
Como el Ratón se encontraba arriba, en la cumbrera, rodó por entre
intercambia gente –que muere por causas naturales o atribuidas a la brujería– por piezas
de caza; en su «viaje de ensueño» captura las almas de los animales, luego de obtener
el permiso de sus dueños, haciéndolos fácil presa, «pues su esencia (fuerza) ya ha sido
cazada». En otras tradiciones no se da propiamente intercambio por gente, pero sí se le
hacen ofrendas a los dueños y se solicita el permiso correspondiente; el procedimiento
incluye también la captura del espíritu del animal para facilitar su caza. El asunto con
las plantas es menos exigente, pero se da de todas maneras; de no llevarse a cabo, los
hacheros pueden enfermarse o morir en accidentes en las talas de bosque.
215
11. Yarokamena
males para repartir en los convites en que se ejecutan obras comunitarias, tal como esa de construcción de maloca. Jitoma repartía alimentos llamando por su nombre a cada persona y entregándoles su parte.
Fue repartiendo hasta que le llegó el turno a la gente gïbokï. Les dijo:
–Gïbokï, venga a llevar su parte de costilla.
Pero Gïbokï decía que no quería de eso. Jitoma le fue ofreciendo
presa por presa, pero el otro no aceptaba ninguna; las despreciaba
todas. Finalmente Jitoma le ofreció las tripas y eso sí fue del total
agrado de Gïbokï; eso [excrementos] era lo que él estaba esperando.
Terminaron de construir la casa. Poco quedó por hacer; entonces Jitoma encargó a Ratón para que le diera el toque final a los detalles.
Ya cuando fue el día del baile de inauguración de la maloca nueva,
Jitoma encargó a Ardilla alumbrar la morada y a Chucha [zarigüeya] cuidar el coqueadero. Chucha quedó cerca de la puerta vigilando,
apoyada en su bastón.
Fueron llegando los bailarines. Los gïbokïaï se alinearon para
danzar. Comenzaron a cantar. Así decían:
Las palabras del origen
216
la candela quemándose todo el cuerpo. La Ardilla logró escapar, pero
debido al intenso calor su cuerpo quedó colorado y su cola le quedó tal
como la tiene hoy, en recuerdo de la antorcha que llevaba, la causa del
incendio. La Chucha, por estar muy cerca de la puerta, solo se alcanzó
a quemar la cola, razón por la cual le quedó pelada. Jitoma también
salió de la maloca. Como esa construcción había sido hecha solamente
con algodón y cera, se consumió en un instante.
De todos los gïbokïaï solo quedó uno que se salvó metiéndose en
el agujero que dejó en el piso el bastón de la Chucha.
Después de hacer esto, Jitoma quedó muy satisfecho por haber
tomado venganza. Curó al Ratón de sus quemaduras y a la Ardilla le
donó la antorcha poniéndosela de cola.
Jitoma maldijo al único gïbokï sobreviviente, así:
–Cuando la gente nazca habrá de recordarte. Como nunca comiste
cosa buena, seguirás comiendo excrementos y tu destino será vagar
por la selva.
Entonces ese gïbokï andaba por la selva y un día se encontró a
guara y le dijo:
–Yo ando llorando porque a mi gente la mató Jitoma.
–Sí –contestó guara–, esas cosas las supe hace tiempo.
–Si tú lo supiste hace tiempo –dijo iracundo Gïbokï–, ¿por qué no
me lo dijiste? Ahora yo te voy a romper las tripas.
Diciendo esto Gïbokï persiguió a guara, pero como esta es muy
astuta y de mucha carrera, fácilmente dejó atrás a su perseguidor. En
tanto que iba tras ella, Gïbokï iba golpeando su cabeza de palo en palo,
perdiéndose en la selva, mientras Jitoma se instalaba definitivamente
en lo alto.*
Ese gïbokï es el único que queda en este mundo. De pura rabia, al
no poder tomar venganza de Jitoma, se ensañó con una planta que hay
en la selva. Por eso uno encuentra hojas carcomidas.
* Sol se calentó y enrojeció dentro de la casa incendiada, y luego, todo rojo de ira, subió
al cielo.
12. Juma
Historia del raudal de Jidïma
Relator: Juvenal Flaviano Castilla
El Encanto, río Caraparaná, 1979
Introito
Una mañana en que la neblina apenas si permitía vislumbrar las
curvas cercanas del río, avanzamos desde El Encanto –caserío uitoto
asentado un poco adentro de la margen oriental del Caraparaná– hacia el primer raudal del quebradón Jidïma, desde donde planeábamos
batir esas selvas en una partida en que nos empeñaríamos ocho cazadores. Esperábamos estar en esa actividad no menos de una semana,
cobrando piezas y ahumando la carne.
Nos precedía la poderosa oración del Abuelo Belisario Hichamón:
jefe espiritual de la comunidad y nucleador en una parte del territorio
ancestral de su dispersa etnia, luego de la deportación a que fuera
sometida por los caucheros peruanos. La noche antes de la partida el
Abuelo solicitó a los «dueños de los animales» que cedieran las presas
necesarias para que su pueblo pudiera alimentarse. Cada miembro de
su comunidad al morir pagaría su tributo, compensando y equilibrando la fuerza.
Fue claro en advertir que no podíamos asechar en ningún salado,
esto es, en los barriales en donde afloran sustancias minerales, que
son frecuentados por infinidad de especies animales que se acercan a
consumirlas. Los cazadores suelen armar asechanzas en sus inmediaciones; pero como son sitios cargados de poder, su acceso está sujeto
a una serie de restricciones rituales especiales, muchas de las cuales
estructuran un correcto y equilibrado manejo del entorno. Por ejemplo, cazar determinados animales de difícil consecución solo en determinadas y muy cruciales ocasiones, como al hacer los preparativos de
una gran ceremonia (baile); o abatir solo una cantidad muy restringida de individuos de una especie que ya esté escaseando. Estas normas,
217
Las palabras del origen
218
tan convenientes para impedir la extinción de especies y guardar el
equilibrio ecológico son recordadas e impuestas por los chamanes,
personajes encargados de dialogar con las fuerzas que controlan los
flujos de energía de los entornos naturales para solicitar los permisos
de caza, y establecer acuerdos. Estas fuerzas se personifican en los
dueños míticos. Los chamanes pueden llevar a cabo esta delicada y
riesgosa labor de intermediación porque «saben negociar», ya que son
muy buenos conocedores del medio natural (elementos, especies vegetales y animales y sus complejas interacciones) y social (normas que
rigen la organización social, mitología, crónicas y asuntos religiosos),
conocimientos y manejos rituales que los potencian agregándole un
plus a su humanidad, convirtiéndolos en los «verdaderos hombres», los
máximos exponentes de la especie humana.
Por desgracia, la presión de la cultura occidental cristiana (especialmente en cabeza del misionero), margina y hasta persigue a los
chamanes y banaliza y condena esos sabios acuerdos. Además, predicando que el hombre es rey de la creación y llamado a cumplir un
destino final sobrenatural (individual), rompe los diálogos cósmicos
con que las culturas comunitarias interiorizan la necesidad de equilibrio. En general la peste del consumismo, que también va llegando a los indígenas, hace que esas normas de buen manejo ecológico
(ecosofía) vayan perdiendo vigencia con el paulatino abandono de la
tradición estricta, contribuyendo con ello al colapso de la fauna por
depredación. Quizás las sociedades contemporáneas, como conjunto
responsable, lleguen finalmente a asumir el gran principio de la arcaica sabiduría indígena amazónica: «Los seres humanos no somos los
reyes ni los dueños de la vida como para disponer de ella a nuestro antojo. Solo somos una parte de la vida: la parte que se hace responsable
de ella para que perdure».
Cayendo la tarde vimos, saliendo del recodo del río, una extraña embarcación. «¡Ese es el Diablo!», exclamaron varios de los que
se desplazaban conmigo en la gran canoa de la comunidad. Venía el
personaje de un largo e infructuoso acecho de tigrillos, que ya empezaban a escasear en la región, entre otras cosas, por causa suya. Pero
resolvió acompañarnos amarrando a la nuestra, y a la que ya llevábamos en remolque, su pequeña embarcación, que estaba equipada con
una inusual techumbre de tejido de palma que le permitía pernoctar
* Del clan Monanizaï, «gente de cielo». Juvenal llegó a ser capitán de su comunidad.
219
12. Juma
cómodamente sin necesidad de bajar a tierra. Seguro pensó que una
partida de ese tipo, con siete expertos en reírse todo el tiempo, era
una sabrosa compañía que había que aprovechar. El octavo era aquel
de quien se burlaban, y lo hicieron de mil maneras, pero sin ninguna
ofensa, mucho menos cuando con mi carabina 22 me gané en algo su
respeto. Claro que el respeto se erosionó un tanto cuando la gran babilla a la que disparé, fallando el disparo, saltó desde el barranco de la
orilla a zambullirse en el agua protectora, con grave riesgo de voltear
la pequeña y celosa canoa en que nos desplazábamos, cautelosamente,
en una de esas noches de cacería ribereña al ojeo con linterna.
Pernoctamos al pie del primer raudal, donde tuve tiempo de planear y tomar algunas de mis mejores fotografías de cachiveras (raudales). Fue una aventura inolvidable. Cazamos, pescamos, comimos
sabrosuras (bueno, en el muslo de un paujil viejo, una de las muchas
presas que me tocó en turno, rebotaron mis dientes) y regresamos una
semana después cargados de buena carne.
Y lo más importante. En charla con Jitoma Zafiama, hijo del
Abuelo José (mi preceptor) y compañero en esa y en muchas otras
aventuras, el Diablo (como llamaban a Juvenal Flaviano Castilla)* se
mostró interesado en compartir una parte de su biografía, que prometía, por ciertos detalles, estar llena de datos interesantes. Y así fue.
Durante cinco días me dictó pacientemente en un fluido castellano la
historia de cómo pasó por manos de muchos curadores (chamanes)
antes de superar sus dolencias; todas ellas fruto de trabajar como aserrador y talador sin atenerse a los permisos rituales para no ofender a
los dueños de las especies silvestres y, sobre todo, a causa de haberse
robado su mujer sin haber cumplido con los rituales propios de la tradición al formar hogar: contribuir con trabajo tumbando una parcela
de selva para que los suegros puedan hacer una chagra nueva –que es
la retribución por sustraer la fuerza que en una maloca constituye una
mujer activa–.
El relato de sus aventuras estuvo salpicado con los mitos propios
de su tradición. Uno de estos es la historia de Juma, un poderoso
personaje mítico que aquí funge como dueño de un territorio y con
quien ciertas gentes descuidadas se comportan en forma impropia,
Las palabras del origen
220
rompiendo viejas alianzas. El castigo será convertir a los bailarines
irrespetuosos en las rocas que emergen peligrosamente entre las espumas del raudal, quedando allí como ejemplo de las consecuencias
que trae un comportamiento sacrílego.
He de aclarar que este mito lo trasladan los uitotos cuando en su
diáspora han ocupado lugares con raudales. La tradición oral se estructura con base en los lugares sagrados, que priman sobre los mitos;
por eso es necesario trasladar tradiciones orales para acomodarlas al
«nuevo hábitat», porque sus hitos sagrados han de ser una réplica de
los hitos del hábitat original, de otra forma la vida quedaría sin el
verdadero marco espacial que le da sentido. En el pensamiento de los
uitotos, frente al binomio categorial espacio-tiempo, el tiempo queda
supeditado al espacio.* Varían un tanto los detalles, pero ver las rocas
entre los borbollones de agua como bailarines malditos por un baile
mal hecho, es la enseñanza principal.
«La copa de los espíritus del bosque», la larga crónica de Juvenal
en la que está incluido este relato, habrá de esperar para ser publicada.
Y ya no podré sentarme con el Diablo en su maloca de El Encanto,
donde se hizo capitán, a hacer unas buenas sesiones recordando esa
aventura de caza y las muchas horas que pasamos, él dictando y yo
escribiendo. Pensaba pedirle al sabedor que me volviera a narrar la
crónica de esa parte epifánica de su vida; mi intención era tratar de
percibir lo que ocurre en la mente de un relator treinta años después
de haber hecho una narración tan sentida. Estoy seguro de que de
hacerlo se podrían percibir aspectos claves de cómo opera la «máquina mitológica» jugando con la memoria y el olvido, cuando su materia la constituyen experiencias profundas, sueños, ensueños y relatos
tradicionales. Pero ya no será posible. Hace unos pocos años uno de
mis alumnos de Filosofía, Claudino, del río Caraparaná, me trajo la
arrasadora noticia: el Abuelo había muerto a causa de una de esas
minas antipersonales que siembran haciendo ostentación de cobardía
* Esta parece ser una constante en las cosmovisiones indígenas. En la civilización
hebreo-greco-cristiana heredada por Occidente se le da primacía al tiempo; a fin de
cuentas, se trata de una religión mistérica de salvación; en ella cuenta más el transcurrir que el dónde. La importancia excesiva del tiempo en la sociedad consumista es un
correlato de dicho imaginario, y es lo que más afecta al indígena al tratar de instalarse
en la cultura dominante.
y crueldad los señores de la guerra. Algún día aparecerá este libro
que condena la infamia y que rescata las enseñanzas de un cazador y
aserrador arrepentido. El programa gubernamental que se ocupa de
ese problema (víctimas de las minas), no le dio ninguna importancia a
la publicación de esa obra. Que las víctimas tengan rostro real parece
importar muy poco; importan las estadísticas.
Juvenal Flaviano Castilla, capitán de los uitotos de El Encanto,
murió cuando con su comunidad limpiaba de malezas el aeropuerto,
ese que algún día habría de utilizar yo para volver a sentarme con él,
como se sientan los hombres verdaderos, aquellos que son capaces
de hablar pacíficamente de belleza, de respeto y de amor por la vida.
El mito
* Abeï ïgï es «atuendo»; el término «sotana» utilizado por Juvenal hace evidente su ca-
rácter ritual. Tal parece que uitotos y muinanes utilizaron en un pasado reciente una
plumaria similar a la que se estila aún entre los grupos tukanos (occidentales y orientales, especialmente entre los kofanes), en la cual se incluyen gruesos colgantes de plumas
(«capas») que adosados al respaldo de la corona de plumas, caen desplegándose por la
espalda. Presumiblemente el atuendo que figura en el mito fue confeccionado con plumas de garza blanca, como metáfora de las espumas que se forman en la raudalera.
221
12. Juma
Ahí hay una roca negra en medio del chorro. Humea. Hay una
persona; esa persona en sueños se me apareció. Hay una mujer que es
como diosa de ahí. Al principio esos eran los dueños de ese baile que
estaban haciendo allí. La historia es esta.
Del Cotué viene un hombre. Se llama Juma. Ese hombre es muy
poderoso, es como un profeta antiguo, de los que viven en la Escritura
(Biblia); hace milagros y todo.
En ese entonces ese hombre vivía allá por el lado de Chorrera; ahí
estaba su residencia.
Mientras él se fue a bañar –otros dicen que a mirar rïgï [nasa de
bejuco]– dejó afuera la capa, como una sotana;* y esa capa la robaron
y se la trajeron hasta acá, hasta el chorro de Jidïma. Ahí había una tribu: Jidïma Ninairaï. Cuando él salió del agua ya no encontró su capa;
entonces comenzó a buscarla. Quedó desnudo y tapó su cuerpo con
hojas de zigobe: son largas, sirven para tapar el sexo: es el comienzo
del guayuco. Ahí fue cuando se inventó esa prenda.
Las palabras del origen
222
Con eso él comenzó a andar, así, buscando. En una parte iba como
en forma de anciano, en otra en forma de joven, en otra parte como
hombre, en otra como mujer y en otra como niño muy pequeño. Vino
hacia el chorro de Jidïma cruzando por aquí: llegó entre la tribu de
Ezi Ninairaï y por ahí pasó cuando estaban midiéndose disfraces,
probándoselos. Cuando llegó él quedó en desorden todo lo que ellos
hacían. Siempre uno lleva embolates. Ahí quedó maldita, encantada,
la gente que hacía eso.
De ahí pasó a otra tribu que estaba haciendo disfraces* y a todos
ellos los iba encantando, convirtiéndolos en piedras. Por eso son seres
vivientes encantados. Pasó por allí adelante y se encontró con una
mujer que sacaba camarones con cernidor en una quebrada. Ahí la
encantó a ella, como piedra y en figura de una mujer patas arriba.**
Desde ahí cruzó hacia el chorro de Jidïma. Al llegar a esa tribu encontró a los muchachos que se estaban bañando. Apareció en forma de
un viejo ante ellos y preguntó qué estaban haciendo. Respondieron:
–Estamos probando la sotana [abeï ïgï] de quién sabe qué viejo.
Entonces el viejo les dijo:
–¡Ustedes sí que son simpáticos!
Entonces llamó a los muchachos y les pintó los pies y las cejas, y
ahí mismo los maldijo:
–Algún día, cuando nazca la gente,*** ellos se alimentarán con ustedes; se convertirán en palomas.
Ellos quedaron ahí hablando, cantando ya como palomas.
Él se fue hacia la tribu. Cuando estaba cerquita de la maloca notó
que allí adentro había dos hombres lamiendo ambil. Uno se llamaba
Aïmaïdoraï [«Quijada larga»] y el otro Jurasefïi. Ellos sintieron que
algo iba a pasar. Uno de ellos comenzó a decir así:
–Mi corazón siente un fastidio.
El otro dijo:
* Jïgae, el baile de mostración de disfraces.
** Esto es, el «canal del rayo»; la brecha es el sexo de esa mujer.
*** La primera humanidad queda relegada, encantada, pero conserva una virtualidad pe-
ligrosa; su poder puede ser evocado y convocado, puede emerger causando problemas.
Odian a la nueva gente y están vinculados con el caos original: el tiempo en que aún el
mundo no había sido organizado y humanizado, hecho cosmos, por héroes culturales
tales como Juma.
223
12. Juma
–Presiento un peligro. Ten mucho cuidado que algo ha de suceder.
Comentaban así. En ese momento se ponían la capa bailando en
grupos, disfrazándose, jugando con ella. Tan pronto asomó el viejo,
todo quedó en desorden, se embolataron. Ya no quedaron bien en
el baile; quedaron como descontrolados. Él los descontroló con su
poder.
Entonces entró por la puerta un hombre como viejón y les preguntó a los dos que estaban sentados. La gente no hablaba, quedaron
súpitos, embolatados al entrar el dueño de la capa. Preguntó:
–¿Qué disfraces [jïgaï] están probando?
Esos dos que estaban sentados respondieron:
–Estamos probando para disfraz la capa de un viejo extraño.
El viejo contestó:
–Bueno.
Y ellos comenzaban a bailar otra vez en grupo, prendidos de la
capa.
Dijo él:
–¡Háganlo a ver!
Cuando probaron otra vez ya no servía. Se embolataron ya. Entonces le dijeron ellos al viejo:
–A nosotros no nos sirve, pero puede que a ti sí te luzca. Pruébatela.
Entonces él dijo que bueno, poniéndose su capa sin que ellos se
dieran cuenta de que eso era de él. Le quedó conforme, le casó bien,
a su medida. Entonces dijo:
–Vamos a probar.
Comenzó a arrastrar esa capa y dijo que todos tenían que prenderse de ella. Comenzó a arrastrarla hacia el lado de abajo de la maloca.
De ahí los trajo hacia el lado del coqueadero y de ahí hacia el lado
izquierdo, después a la derecha y así probó. Eso quedó todo perfecto.
La tierra se mecía como si fuera temblor y todos bailaban alegres. No
quedaba ninguno sin bailar. Entonces él dijo:
–Vamos a probar otra vez. La tierra se estaba ablandando, se movía y todos los que bailaban se iban uniendo [pegando] los unos con
los otros, de tal manera que no podían separarse, alegres. Ya les estaba
dando trastorno.
Las palabras del origen
224
Ese es «Baile de comer gente».* Habían traído un venado colorado
y lo tenían en el patio. Las mujeres estaban haciendo cauana y salía
humo.** Entonces el viejo comenzó a arrastrar nuevamente la gente
con su capa y les dijo que todos tenían que bailar, desde niños hasta
viejos, que todo estaba bien. Todos decían que sí. No quedó nadie.
Comenzó otra vez a arrastrar los bailarines hacia abajo y hacia arriba
de la maloca, luego hacia el lado del sentadero y llegando a los extremos los arrinconaba de lado a lado. Entonces, los sacó fuera de la
maloca, y los llevó por el contorno, y entró nuevamente por última
vez. Iban aplaudiendo, gritando. Los llevó hacia abajo de la maloca y
otra vez hacia arriba, hacia el sentadero; de ahí a un lado y al otro, de
ahí afuera. Ahí ya era como un viaje a la carrera. La tierra ya como
que daba vueltas. Desde ahí finalmente los arrastró de un solo jalón
con un rayo, hacia el río, diciendo así:
–Por robar la capa de un viejo, quedarán convertidos en piedras.
Solo cantarán las nuevas generaciones la historia de ustedes por ser
pícaros. Dirán: «La tribu de Jidïma, por pícara, por robarle la capa a
un viejo, quedó convertida en piedra. Cuando se llegue aquí se oirán
las voces de lo que ellos gritaron en otro tiempo».***
El viejo sacó su capa y se fue nuevamente a donde vivía.
* Ritual de canibalismo. Con esto se refuerza el carácter negativo de esta gente, toda vez
que se da una expresa condena por parte de muchos abuelos sabedores de este tipo de
ritual. La antropofagia aparece severamente condenada en los mitos, pero asombra su
frecuencia en relatos y crónicas.
** Ese humo quedó convertido en el vapor que sale cuando el agua golpea violentamente
las piedras en el raudal.
*** En una de las tantas variables de este discurso mítico, referente a un lugar específico, y,
no obstante, extrapolable a los raudales que en su diáspora han ido ocupando los uitotos,
se desarrolla un tema que refuerza la razón del castigo. La gente una vez que se dedicó
a preparar y a ejecutar el baile, se olvidó de cultivar la tierra y de reparar la maloca;
pasaron años sin hacerlo, solo dedicados a lo lúdico del baile. Con un proceder tan
impropio contradecían lo que ha de ser la esencia del rito: la culminación de trabajos,
cuando se ha de compartir lo cosechado; o bien, propiciando el restablecimiento de los
ritmos cósmicos para a su vez obtener buenas cosechas. El baile sacrílego, que realizaba
la inescrupulosa comunidad, no era fecundante.
13. Kanifaido
Los peligros de la infidelidad
Eudocio Becerra (Bigïdïma)
La Samaritana, Puerto Leguízamo, Putumayo, 1979
Introito
La historia de Kanifaido congrega una serie de temas que revisten
expresa peligrosidad, haciendo de esta una saga de las más prohibidas
por los ancianos nïmairamas (sabedores) que ven en ella, de no ser
manejada a cabalidad, la puerta de entrada de innúmeros males. Su
preservación se debe a lo útil que resulta como ejemplo «de lo que
no se debe hacer», tema propio de lo que son los ïïgaï o «historias de
castigo».
Lo negativo de la sexualidad aparece aquí en primer plano referido a dos aspectos claramente condenables: la «vagina trampa canibalismo», y los recursos a secretos (poderes) de brujería amatoria.
Debido a la creencia de que la mujer permanece más ligada que
el hombre a la naturaleza, pues su ser íntimo obedece a sus ritmos
en forma más ostensible, ella resulta dadora de vida pero, a su vez,
entraña como contrapartida la muerte (vista como retorno a la fuente
originaria). El hombre, casi una especie aparte respecto de la mujer, se
refugia y escuda especialmente en el ritual, y encuentra su realización
en la apertura hacia algo que sobrepasa el ritmo de lo natural (no de
lo cósmico, concepto que implica la totalidad de lo real, es decir, la
realidad más sus representaciones y redes de significación); pero el
hombre sobrepasa lo natural no para negarlo sino para encontrarle un
sentido a la oposición no excluyente vida-muerte.
Un correlato necesario de haber reconocido la contraposición anterior es, en el fondo, lo que produce el afán de negar la muerte de
alguna manera; la solución más expedita es suponer una trascendencia absoluta o el consuelo de una plena inmanencia. El ámbito ritual
aparece así como la dimensión y el tiempo de conjunción donde, a la
225
manera de un metalenguaje (a la medida del hombre), las oposiciones
cobran sentido.
Este relato es de todas maneras la historia de un fracaso que sirve de ejemplo, de advertencia. La mujer juega el papel negativo en
los dos casos; primero como trampa, y luego interfiriendo el rito del
nuevo nacimiento, en el que hace volver al hombre al plano nivelador
de naturaleza, que es vista como anulación y contrapartida del ritual.
El mito
Las palabras del origen
226
Había una mujer que era pedida por todos los hombres para vivir
con ella pero, como era muy bonita y presumida, confrontaba su belleza con la de los pretendientes y ninguno le parecía que estaba bien
para ella. Además, tenía equipado su sexo con avispas y abejas que la
mantenían protegida. El hombre que quisiera copular con ella tenía
que superar esa difícil prueba.
Kanifaido supo eso y dijo:
–Pero, ¿cómo es esa mujer de quien tanto hablan? Si es simplemente una mujer no es posible que pueda dominar un hombre. Ahora
iré yo.
Se fue. Esa mujer era una trampa para que los hombres perdieran
la vida. Los que caían allí eran devorados por el papá de ella.
Como Kanifaido no estaba muy seguro de su apostura, ideó un
medio para embellecerse. Se fue a la cabecera, a un punto llamado Niborai. Por allí iba consiguiendo poco a poco secretos para mejorar su
presencia. Aun no había llegado a Muido Niborai cuando, en la mitad
del viaje, le robaron el atuendo en forma de máscara que él llevaba. Se
lo quitó Jirima [pájaro sirirí]. Ahí fracasó. Se vinieron abajo todos sus
planes. Llegó a Niborai, pero ya no le dieron la belleza que él anhelaba
conseguir y para la cual había ido preparándose en el trayecto. Llegó a
Niborai infructuosamente.
Regresó de su dilapidado viaje a Niborai y fue a ver a esa mujer.
Lo hizo cuando ya estaba perdido, fracasado. Se metió con esa mujer
y cayó en esa trampa. Ahí fue cuando se lo comieron.
La trampa que debía superar consistía en un pasaje resbaladizo
* El pasaje resbaladizo es el propio sexo de la mujer; es un eufemismo con que el relato
lo transforma en parte del camino para llegar donde se encuentra la hembra asesina.
227
13. Kanifaido
por el que se atravesaba para llegar a donde esa mujer.* Así fue. Intentó cruzarlo, pero no pudo lograrlo. Entonces cayó y enseguida llegaron los cuidanderos, que eran las avispas, a picarlo y a trabarlo, en
espera del viejo que vendría luego a comérselo. Ahí se lo comieron
todo. Solo quedó el esqueleto y en él el corazón. Lo pararon en el
patio de la maloca donde vivía esa mujer, en una pasera, amarrado.
Entretanto, el papá de Kanifaido buscaba y buscaba. Él sabía que
su hijo había caído en la trampa, pero no podía sacar los restos de
donde estaban. Repartió ambil entre la gente ïanipoma [zorros]. Les
dijo que pagaría si le traían al hijo. El jefe de los ïanipoma prometió
que se lo iban a traer, pero que tendría que pagarles muy bien. El papá
de Kanifaido dijo:
–Está muy bien. Yo daré un buen pago porque mi hijo no es un
cualquiera. Es hijo de iyaima [jefe]. Yo tengo cosas valiosas para dar.
Se pusieron de acuerdo pues, y se fueron. Los ïanipoma se iban a
presentar en la maloca de esa mujer disfrazados de ciegos. Ya de tarde,
al llegar decían:
–Kukukukukukukukukuku…
Le pidieron a los dueños de casa que no miraran, porque si lo
hacían quedarían también ciegos; que se taparan bien los ojos. Así entraron entre claro y oscuro a presentar el disfraz y, mientras unos andaban en eso dentro de la maloca, los otros se encargaron de zafar los
restos de Kanifaido y cargaron con ellos. Cuando ya llegó la hora de
irse, se llevaron adelante los huesos. Los que estaban dentro se fueron
también, dejando todo en silencio. Entonces, el dueño de casa dijo:
–Yo creo que esta gente se llevó nuestra cosa.
Cuando salió a mirar, pues ya no estaba el esqueleto de Kanifaido,
él comentó:
–Ahora sí quedamos fregados.
Los ïa iban de huida. Entre ellos iba uno encargado de voltear el
rostro y otro cuya comisión era echar sereno, dejando el rocío para
que se viera que nadie había pasado por allí.
Se fueron, se fueron y se fueron hasta llegar a donde el papá y
entregar los restos de Kanifaido. Él, al ver a su hijo, dijo:
Las palabras del origen
228
–Por eso yo lo aconsejaba, para que no le sucediera esto.
Son los consejos que dan los abuelos. Cuando uno hace las cosas
por capricho puede perder la vida sin que los viejos tengan culpa alguna.
El viejo colocó el esqueleto en un lugar apartado, especial, donde
nadie entrara, y a los ïa les ofreció de todo en pago; piñas y muchas
otras frutas. Pero el que cargó el esqueleto quería algo mejor y terminó pidiendo el loro que criaba Kanifaido. Ese se comió el loro él solo.
Al llegar los otros, le pidieron que compartiera el loro, pero él
mezquinaba diciendo:
–Vayan y traigan ustedes mismos. Allá sobra.
Pero eran mentiras, pues no había más que un solo loro. Por eso
los demás se quedaron con las ganas.*
Se fueron los ïa y quedó Kanifaido en manos del papá. Se encargó de cuidarlo él mismo, de darle de comer. Le daba el zumo de una
planta para juntar de nuevo la carne. Como pene le confeccionó el
fruto del nomana. Así lo mantenía, a escondidas de la propia mujer
de Kanifaido. El suegro le tenía prohibida la entrada al lugar donde
estaba oculto el esqueleto.
Un día en que no estaba el suegro en la maloca, mientras ella barría, se acordó de la prohibición y se preguntó:
–Pero, ¿por qué será que mi suegro prohíbe arrimar a ese sitio?
Yo voy a mirar.
Medio entreabrió atisbando lo que estaba encerrado y alcanzó a
* En el «Mito de Zïuetoma» estas zorras toman venganza al comerse a la hija de ese per-
sonaje. Cabe anotar aquí dos de los niveles de significación de los relatos míticos: uno
se agota en sentidos inmediatos que muestran causalidades superficiales y dan claridad
al relato en su presentación más elemental. Es ahí donde se mantiene la tensión dramática y donde se esperan efectos inmediatos en los oyentes; el orden de las secuencias
es fundamental. En este caso los dos mitos dan razón de por qué las zorras devoran a
la niña. El otro nivel se configura en la necesidad de mantener un equilibrio entre el
mundo natural y el cultural, que se logra mediante la muerte del dueño de la maloca,
compensando así la domesticación de animales que él practica: los animales sustraídos a
la selva son compensados con el rapto, muerte y consumición de la niña expulsada de la
maloca. En este nivel el orden de las secuencias no resulta tan importante; no se buscan
efectos inmediatos en el oyente y se opera en una zona más fundamental, de mayores
implicaciones que, sin embargo, pueden pasar desapercibidas. Es en este nivel donde
las leyes de una lógica formal operan con todo rigor (opera la lógica consistente, no la
paraconsistente).
229
13. Kanifaido
ver que allí había un hombre y al reconocer a su marido, de una vez
exclamó:
–¡Hay, hombre Kanifaido! ¿Dónde estabas? ¿Qué te ha pasado?
Lo abrazó y al pasarle la mano por el sexo le arrancó lo que tenía
allí pegado y que no se había convertido aún en miembro viril. Entonces se fregó otra vez Kanifaido.
Ya el papá presentía lo que le iba a pasar al hijo. Se vino rápido
y cuando llegó a la casa lo encontró en muy mal estado. Regañó a la
nuera:
–¿Acaso eres hombre para que hagas esto? ¿Acaso no sabes que
eres una simple mujer?
Fue así como por culpa de la mujer fracasó Kanifaido para siempre.
El consejo que dan los abuelos con esta historia es que si un hombre adulto o un joven ya tiene mujer, es mejor que se esté tranquilo,
porque si se pone a buscar otra, tiene su perdición.
Esta historia es para aconsejar al hijo o a la hija: a los jóvenes que
quieran tener una larga vida.
14. Kugï y Nokuerai
Las muchachas perdidas
Relator: Abuelo Pablo Bigïdïma
El Encanto, río Caraparaná, noviembre de 1979
Traductores: Eudocio Becerra (Bigïdïma) y Jitoma Zafiama
Introito
230
La acción de este mito se desenvuelve en dos líneas paralelas:
aventura de los patos para llegar al baile y aventura de las muchachas
que salen de la maloca. Parece la ilustración de un solo problema: los
peligros del viaje. Mientras los patos terminan por llegar, en el trayecto las muchachas quedan «embolatadas» (término que denota estar
«brujeado», perder el sentido).
Esta lectura permitiría comprender los peligros aparejados a una
«alianza muy lejana», punto muy sensible dentro de la conceptualización propia de una vida tradicional, que ve con malos ojos el alejamiento excesivo del territorio familiar. Los patos viajeros saben a
dónde van. Lo ignoran en cambio las muchachas, que requieren un
guía que finalmente es suplantado.
La dirección correcta que indican los patos les sirve de definitiva,
pero la muchacha que termina por llegar al sitio de donde no ha debido salir (pues son los padres quienes deben buscarle marido), queda
convertida en lora. Este animal ostenta un exceso de experiencia: al
haber pasado por múltiples territorios y contactado demasiadas gentes acaba diciendo cosas sin sentido, «como lora».
Viaje de los patos orientado por una finalidad expresa. Viaje sin
sentido de las muchachas, que van a la deriva.
El mito
Kugï [un pato] subía por el río Yuanda. Venía de donde Yuanï
Buinaima siguiendo esa quebrada hasta encontrar a la «gente de Obe-
kuni», la «gente de pan del norte», «gente de umarí rojo», «gente de
umarí verde», «gente de pepa biche».
Él iba comiendo toda suerte de cosas que hacían subir la creciente. Todos los desperdicios que bajan por el río.* Iba a un baile. Iba de
colero. Cantaba así:
Vamos arriba a donde el padre
a donde Yainorako.
El hijo de él es Obekuni.
Allá vamos.
* Por eso se considera que este pato anuncia las crecientes. Cuando viene la creciente
el río se cubre de grumos espumosos de color habano y de restos de materias vegetales.
En el mito el arrastre de estos materiales, que es efecto de la inundación, es visto como
causal de la misma.
** En la mitología de los uitotos y muinanes son abundantes las referencias al gran río
Caquetá; y abundan los topónimos en estas lenguas. El Caquetá fue el área de mayor
influencia de esas culturas, en especial la de los uitotos, quienes con los andoques y
mirañas controlaban el curso medio del río. Con la invasión y avasallamiento de estos
territorios y tribus por parte de los «blancos», se interrumpió un fenómeno que ya estaba
produciendo sus efectos sobre la expansión de estas etnias: la paulatina penetración de
grupos karib, como los karijonas.
*** Cuerda producida a partir de la hoja jecha (verde) del cumare. Es mucho más resistente
que la fabricada con cumare tierno (cogollo amarillo), pero de más difícil manufactura.
231
14. Kugï y Nokuerai
Así subía cantando. Llegó a un tapaje que era de Jitoma. Es el
tapaje que queda en La Pedrera, en el río Caquetá.** El encargado de
cuidar ese trabajo era Buynaizeka, el caimán.
Era el yerno de Jitoma y era también el encargado de cuidar los
hoyos que había hecho para que cayeran ranas y sapos. Cocinaban los
animales que caían en ese tapaje y en los hoyos.
Jitoma comía con mucha rapidez y mandaba al yerno que lavara
los trastos. Al ver que el suegro despachaba la comida tan rápido,
preguntó el yerno:
–¿Cómo es que comes tan rápido? ¿Es que no mascas?
Jitoma, disgustado porque el yerno se sorprendiera de su manera
de comer, le dijo:
–¿Acaso tú tienes algo que te estorba en la garganta?
Lo cogió. Le abrió la boca, le amarró la lengua con la piola de
chambira jecha*** y se la arrancó. Después de arrancarle la lengua, la
maldijo y la tiró lejos transformada en sapo.
Las palabras del origen
232
Eso le pasó por admirarse de lo glotón que era el suegro. Se la sacó
para que él también comiera rápido, sin mascar.
Después de eso Jitoma le mandó a su yerno, el caimán, que alisara
el borde de los hoyos para que los sapos se resbalaran y se fueran a
lo hondo. Pero el caimán en vez de recogerlas, se tragaba las presas y
no llevaba nada a la casa. El suegro disgustado porque el caimán no
recogiera y moqueara las presas y se las comiera, llegó y lo empujó
dentro del hueco y lo maldijo, transformándolo en lo que es actualmente, ya que antes era gente. El caimán salió al borde del río y allí
quedó echado. En eso pasaba Kugï. Oyó el caimán a Kugï que venía
cantando y dijo:
–Ahora me voy en la canoa de ese hombre.
Siguió echado. Cuando Kugï pasó al lado del caimán, le dijo:
–Tío, por admirarte de la manera como traga tu suegro te quedaste abandonado ahí.
–Sí, pero tú me tienes que llevar.
–El problema tío es que mi canoa es muy pequeña, no alcanza para
los dos.
Como el caimán insistía, resolvió catear: acomodó al caimán en la
popa y como la canoa era muy pequeñita se hundía. Dejándolo ahí le
dijo Kugï:
–Ahora viene mi hermano. Él sí tiene canoa grande. Él es Nokuerai.* Pueda que él si te suba.
Siguió el caimán ahí tirado. Al fin llegó Nokuerai con su canoota.
Él no cantaba. Subía calladito. Cuando ya iba pasando a su lado dijo:
–Tío, por admirarte de la forma como come tu suegro quedaste
ahí abandonado.
–Así es, sobrino. Ahora tú me tienes que llevar.
–Tío, yo no sirvo para llevar gente porque soy muy sucio. Yo me
la paso echando pedos.
El caimán dijo que a él no le importaba, que lo llevara de todas
maneras. Así fue, montó y se fueron. Continuaron subiendo. Como a
las dos vueltas comenzó el pato a peer y eso olía muy mal. El caimán
le dijo:
* Variedad de pato más grande que el anterior.
233
14. Kugï y Nokuerai
–Sobrino, ¿por qué eres tan sucio? ¿Cómo es que vives con el estómago podrido?
–Yo te lo advertí, tío, pero tú insististe en venir conmigo y por eso
te traje, pero ya no te llevaré más sino que te quedarás aquí.
Ahí lo dejó tirado. Fue ahí donde se quedó para siempre como
caimán. Ahí le echó la maldición:
–Después de esta generación y para siempre te quedarás aquí para
que te vean, convertido en caimán.
Siguió el pato su viaje para arriba y se encontró con las hijas de
Buynaiyarai. Eran dos: una se llamaba Joyareño y la otra Rikoño.
Sucedió así.
Ese Buynaiyarai tenía dos hijas. Un día se fue a quemar hormigas
culonas y la mamá le dijo al tío de las muchachas, a Neimuada [mico
volador]:
–¿Por qué no llevas a mis dos hijas para que recojan algunas hormigas contigo?
Pero resulta que ellas se fueron detrás de otro, que había suplantado al tío tomando su misma apariencia. El hombre ese alumbraba
como con bobaire [una antorcha] pero lo que utilizaba era el vello del
sexo. Él iba adelante con el mechón ese. Ellas decían:
–¡Tío, espéranos! ¡No nos dejes! ¡Espéranos!
Él seguía y seguía. No paraba, cada vez más y más adelante hasta
que por fin amaneció. Ya cuando amaneció se sentó en un palo grande. Ahí fue donde las acarició. Después de copular con Neimuada
ellas se dedicaron a despiojarlo. Ahí las dejó abandonadas después de
que lo despiojaron.
Ya las muchachas al quedar embolatadas no pensaron en regresar
sino en seguir adelante, rompiendo monte hasta que llegaron al mismo río. Ahí estaban paradas cuando iba pasando Nokuere, el pato. Él
las llevó y ellas le preguntaron:
–¿Hacia dónde queda el puerto de mi papá?
–Suban que yo voy a pasar por el puerto de su papá.
Subieron y llegaron a un puerto de un hombre llamado Noifereiraï. Ahí las dejó y les dio señas:
–Desde donde está ese señor, cojan el camino que va hasta donde
su papá. Por ahí pueden irse sin problema.
Las dejó ahí y continuó subiendo por el río.
Las palabras del origen
234
A esas horas bajaba la mujer de Noifereiraï. Encontró ahí a las dos
muchachas. Las llevó a su casa diciendo:
–Estas sí van a ser mis nueras.
Ellas se quedaron ahí en esa casa. Había otras mujeres, a quienes
también había llevado la mamá para que vivieran con el hijo.
Al llegar la tarde se preguntaban entre todas quién sería el hombre
que las había poseído. Ese hijo de Noifereiraï no era gente, era boa.
Las mujeres que vivían ahí les advirtieron a las dos muchachas
que no se fueran a dormir porque ese animal acostumbraba a llegar de
noche a usar de ellas después que estuvieran dormidas. La hamaca de
ese Unuyo, también llamado Jiruiraiyo, estaba adornada con objetos
que producían ruido, como cascabeles y él vivía dentro de una olla de
barro grandísima. Quedaron ellas esperando.
Como le dieron de comer, Joyareño se quedó dormida en la hamaca esa; en cambio la otra no durmió, se lo pasó sentada al lado del
fogón.
Después de acabar de hacer la coca vino Unuyo. Subió por la punta de la hamaca a copular con la muchacha. Apenas la penetró, la otra
sopló el fogón que contenía astillas de bobai* y quedó iluminado todo.
Al ver eso la boa retrocedió sin pérdida de tiempo, y se fue a la olla
dejando a la muchacha con el cuerpo lleno de esperma.**
La muchacha se despertó y al verse así fue al río a bañarse, diciendo que ella había pensado que esa gente no era así. Su hermana
sí alcanzó a ver de dónde era que salía la boa porque estaba vigilando.
Ya entre las dos hicieron plan para matarlo. En eso amaneció. La
suegra dijo:
–Nueras, caminen. Vamos a la chagra.
–No suegra. Nosotras estamos cansadas de caminar tanto tiempo
por el monte. Por eso nos vamos a quedar hoy en la casa.
–Bueno, quédense. Yo me voy sola para la chagra.
Mientras ella se fue, trajeron una tinaja con agua y la pusieron a
hervir. Apenas estuvo hervida fueron y destaparon.
Eso era intocable porque también la olla tenía cascabeles, igual
* El bobai es una variedad de árbol resinoso.
** La descripción no solo hace alusión al semen sino a la baba que cubre la piel de la boa,
que es muy notoria cuando el animal sale del agua.
que la hamaca. Cuando él salía, esos adornos sonaban como trueno.
Apenas hirvió el agua ellas se acercaron y destaparon la olla en que se
escondía Unuyo con mucho cuidado. Ahí estaba. Las estaba mirando.
La muchacha que se había quedado en la hamaca dijo:
–Tú fuiste quien me hizo eso. Me las vas a pagar.
Le echó agua caliente. Al sentirse quemado el reptil chilló con
fuerza y salió de la olla. Cayó afuera, todo quemado, todo pelado. Lo
que es el corazón de esa boa quedó convertido en palo. Ese árbol se
llama Noifereiraï [gomo] y se usa para hacer Yadiko.*
Después de quemar la boa siguieron por el monte y se durmieron
donde les cogió la noche. Ya entre lo oscuro, el oso hormiguero cantaba para despertarlas:
Tienen que irse
en dirección de mi trompa.
* El palo del Yadiko simboliza la boa. En el transcurso del rafue del Yadico puede tener
lugar una ceremonia (baile) que sirve de reprimenda a las mujeres que se toman ciertas
libertades sexuales sancionadas socialmente. Suele hacerse cuando la mujer escapa y
luego regresa. Las letras de los cantos son insultantes. La razón de esta ceremonia está
en que la falta de la mujer afecta a la totalidad del grupo (incide en las alianzas por la
exogamia), con lo cual es este el que debe sancionarla. El baile se llama Kodabi cuando
su ocurrencia tiene lugar dentro del rafue del Juaï (manguaré), y se llama Jïruidiko,
dentro del rafue del Yadiko.
** El jikueraño es una variedad de mariposas azules muy grandes.
235
14. Kugï y Nokuerai
Así les decía indicándoles la dirección en que encontrarían la
casa del papá. Al despertar encontraron un oso recostado en un palo.
Siguieron en la dirección que señalaba y encontraron un cucarrón
mojojoy. Ellos, como indicando el camino, quedaron todos con la
trompa derechita en una sola dirección. Por ahí cogieron ellas. De ahí
se fueron y se encontraron con las mariposas, que decían entre ellas:
–¡Despierten! ¡Despierten ya porque vamos a ir a chupar piña y
uva en el rastrojo de Buynaiyarai! ¡Despierten! ¡Despierten ya!
Las muchachas al oír esto dijeron:
–Ese que nombran es el rastrojo de nuestro padre. Es allí donde
ellas van. ¿Quiénes serán los que hablan así?
Fueron a mirar y solo encontraron esas mariposas.** Hablaron con
ellas y les pidieron que las llevaran. Ellas replicaron:
–¿Cómo vamos a poder llevarlas si tenemos que cruzar tantos
Las palabras del origen
236
ríos? Primero vamos a llegar donde Fereirei Iroi. Después a un claro
donde hay baba de gomo.
Se iban demorando en todas partes. Sucedía que ellas creían que
cruzaban varios ríos y todo lo que hacían era pasar el mismo varias
veces. Así fue, hasta que las dejaron botadas. Y ellas siguieron solas
por el monte.
Resulta que en la casa de ellas había un mico que era cría de esas
dos muchachas. La mamá le dijo al mico:
–¿Acaso eres gente para que estés aprovechando las frutas que deberían aprovechar mis hijas? Vete y las buscas, que quién sabe dónde
estarán sufriendo.
El mico se fue por el monte. Iban las dos caminando por el monte
cuando ya cansadas se sentaron en un palo y en eso oyeron que alguien venía llamándolas por su nombre. Las voces se oían cada vez
más cerca. Ellas se preguntaban qué clase de mico era el que las nombraba y se decían que quizás fuera de la casa del papá. En eso se arrimó más y ellas dijeron:
–¿Joma?*
Contestó:
–Co… Co…
–¿Acaso eres gente para buscarnos?
Al encontrarlas el mico se puso a revolcarse hasta arrimárseles.
Entonces ellas le dijeron al mico que las guiara. El animal se puso en
camino con ellas. Iba por las ramas más bajitas, guiándolas, hasta que
ya al caer la noche el mico se subió más alto y después de dejarlas tiradas regresó a la casa. Llegó muy contento. Al verlo allí la viejita dijo:
–Tal vez este mico encontró a nuestras hijas porque yo nunca lo
había visto llegar tan contento.
Al otro día el mico resolvió buscarlas nuevamente, pero ya no las
pudo encontrar porque las dos cogieron por un rumbo distinto. En
esa ocasión fue cuando encontraron a ese Kanimani.**
Ellas vivieron con él. La mayor como su mujer y la otra la acompañaba. Y con el tiempo tuvieron un hijo.
* Nombre de una variedad de mico.
** «Río de las cañas». El Putumayo aparece a veces con este nombre. Es la única oportu-
nidad en que he encontrado la personificación de un río.
Un día, de tarde, Kanimani estaba despiojándose con su mujer
mientras que la cuñada cuidaba del sobrino. Le decía cantando:
Tu papá nalguichupado
tu papá Kanimani, nalguichupado.
237
14. Kugï y Nokuerai
Al oír eso dejaron de despiojarse. Kanimani entró en la casa y se
acostó en la hamaca chocado, y pensativo. No había nada qué comer.
Él se quejaba:
–¿Quién vendrá a traerme algo de comer?
Luego se puso a pensar que quizás en el bañero del tío abundaran
peces, pues ahí siempre se conseguían. Así fue.
Al otro día se dirigió allá y se trajo un capillejadito [canasto] de
pescados. Al ver eso preguntaron las muchachas que si abundaba. Él
respondió que sí, que apenas había traído de encimita y agregó dirigiéndose a su cuñada:
–Es mejor que te vayas sola para que puedas comer suficiente. Si
quieres irte debes alistar casabe.
Se fueron todos a donde el tío, que se llamaba Moifenirai o Komisudarama. Ese carecía de culo. Como no tenía, defecaba y orinaba
por debajo de las uñas. Era un tigre. Se pusieron los dos de acuerdo
para llevarse a la muchacha a que se la comiera por haber insultado a
Kanimani.
Se fueron. Por el camino la cuñada le entregó la criatura a la madre y ella se encargó del canasto. Pero resulta que Kanimani le había
indicado al tío que su mujer venía con el canasto y la cuñada con el
niño, y que era a esta a quien debía tragarse, entonces las cosas resultaron mal.
Como la muchacha presentía el peligro cambió la carga, dándole
la criatura a la propia mamá. Así se fueron acercando y acercando
al lugar en que vivía el tío. Ella se fue quedando rezagada hasta que
ya faltando unas pocas curvas de camino se escondió con el canasto.
Siguió la otra adelante y al verla el tío quedó muy contento, y dijo:
–¡Qué nuera tan bonita la que tengo!
Abrazándola de una vez se la fue comiendo. Ahí se comió a la que
no era. Y de esa manera se salvó Rikoño. Ella, como logró ver y oír
todo, no entró sino que se quedó parada como entre sombras. Ya era
tarde. El tigre tosía y comentaba solito:
–¡Quién pudiera traerme otro pájaro* para comer!
Ella dijo para sí: «Ese hombre se las da de mucho por haberse
comido a mi hermana. Dice eso como si alguien pudiera reírse de una
cosa así».
Estando ella escondida salió el tío a orinar. Jugaba con el pene
haciendo sonar los orines.** Decía:
¿Cómo es que se voltea?
¿de acá y de allá?
¿de acá y de allá?
Las palabras del origen
238
Hacía eso con el fin de hacer reír a la muchacha, pero ella no se rió
si no que se puso más y más brava. Y exclamó:
–Imposible que vaya a ser tan jodido.
El hombre dijo:
–Mañana me voy a tomar mi sobremesa a Iyodare.*** Allá me iré a
chupar miel.
Ella oyó eso y se alegró, porque era ese el cananguchal donde el
papá cogía los peces. Así sucedió. El tigre se fue a chupar miel. Mientras tanto, Rikoño entró en la casa y encontró a la mamá de ese Moifenirai, que se llama Aracudaño.
La vieja se admiró al verla tan bonita, con tan bella cabellera. Le
dio envidia por su pelo, porque el de ella no era así. Le preguntó por
qué la tenía tan linda. Rikoño le respondió:
–Mi papá fue quien la hizo. Mi papá fue quien la arregló.
–¿Por qué no ves a ver si puedes arreglar la mía?
Ella dijo que bueno, que ella también sabía, y a continuación le
preguntó si tenía uña de danta. La vieja dijo que sí tenía porque de eso
comía mucho su hijo. También le preguntó si había brea y ella asintió,
aclarando que sus hijos sabían encabar con brea sus machetes.****
* Un tema de honda repercusión conceptual es el que se adentra en la forma en que
arman la realidad los otros seres poseedores de intencionalidad, que son todos, porque
todos tienen una interioridad que los hermana en el circuito de la vida. Hasta las piedras
la tienen. El jaguar, o mejor aún, el «hombre jaguar» percibe a las muchachas como
«pájaros»; estos constituyen algunas de sus presas habituales.
** Según parece, podía orinar normalmente pero no defecar.
*** Nombre de un cananguchal (morichal) muy extenso.
**** Antiguamente la escasez de utensilios metálicos obligaba a cortar los machetes en
varios trozos que, a su vez, eran encabados para ser utilizados como hachas. El sistema
de tala consistía en un largo proceso en el que se servían de hachas de piedra para
astillar la madera (amasarla, más bien). Las hachas propiamente dichas también eran
troceadas buscando el mayor rendimiento posible. El alto aprecio en que eran tenidas
estas herramientas –permitían a un hombre hacer en un día el trabajo comunitario de
una semana– explica en parte el aumento de las guerras intertribales; de hecho, estas
propiciaban la captura de prisioneros que luego eran intercambiados por los utensilios.
* Especie de plataformas móviles que permiten ir ascendiendo por un tronco.
239
14. Kugï y Nokuerai
Puso a calentar la brea en la candela. En tanto hervía la brea se
dedicó Rikoño a su trabajo. Le rajó con la uña de la danta desde la
quijada hasta la nuca. Quitó luego el cuero cabelludo. La vieja gritaba
diciendo que dolía mucho y la muchacha la reprendía diciendo que si
continuaba gritándole la cabellera no le iba a servir. Cuando ya estuvo
destapado el cráneo trajo la brea y se la echó. Al sentir la quemadura
se puso a gritar diciendo:
–¡Hijoooooo! ¡Por haberte comido a la hermana, ella me hizo esto!
Ahí mismo se cayó y quedó muerta. Una vez muerta la vieja, ella
se fue detrás de Moifenirai. Lo alcanzó en medio del camino, pero no
se dejó ver. Lo vio de lejos torcer bejuco con el que se hace dofeño,* y
luego tumbar platanillo y tenderlo debajo de ese canangucho en que
estaban las abejas. Después el hombre armó el dofeño y se subió hasta
llegar a la colmena.
Tan pronto llegó arriba rompió el nido de las abejas con el hacha. De ahí escurría la miel a chorros. Él acomodó la boca y se puso
a tomar. La miel, escurriendo por el palo, se juntaba en las hojas de
platanillo. Ella arrimó y probaba con el dedo. Como el hombre estaba
pendiente de la miel que estaba tomando arriba ni siquiera volteaba
a mirar abajo. En eso Rikoño echó pedos. Al oír eso el hombre dijo:
–¿Quién chupa mi miel?
Ahí sí el hombre volteó a mirar hacia abajo encontrando una mujer muy bonita, con linda cabellera. Le dijo:
–¿Por dónde es que echas pedos?
–Pues por el cagadero. Mi papá fue quien lo hizo.
–Yo en cambio estoy sufriendo porque cago por debajo de las
uñas, porque orino por ahí.
Dijo eso arriba y después se empezó a bajar poco a poco. Cuando
estuvo en mitad del palo peyó otra vez. Entonces el hombre dijo:
–¡Ay! ¿Por qué no me hace eso a mí?
Las palabras del origen
240
Faltando ya poco para bajar se echó otro pedo. Hablaron así:
–¿Por dónde pees?
–Por el hueco que me hizo mi padre.
El hombre le pidió que le mostrara y ella se volteó y le enseñó el
agujero. Al verlo, él le dijo que le hiciera el suyo.
Ya una vez que hubo llegado a tierra, ella le pidió el hachita. Luego lo llevó y lo puso con la cabeza abajo y lo amarró fuertemente dejándole el trasero en posición. Ella afiló una vara y se la metió dándole
un golpe. Cuando ya iba entrando gritó Moifenirai:
–¡Ay! Eso duele mucho.
Ella le recomendó que no gritara porque si lo hacía no se le formaba el ano. Le fue dando y dando golpes hasta que la vara llegó al
corazón. Gritaba y gritaba el hombre quejándose del dolor, y ella le
daba y le daba y le repetía que debía aguantar y no gritar. Continuó
dándole golpes hasta que le traspasó la cabeza y terminó por clavar
la punta de la vara en la tierra. Así fue como lo mató. De esa manera
tomó venganza de la muerte de la hermana. Dijo:
–Bien hecho. Bien merecido lo tienes por haberte comido a mi
hermana. Más tarde cuando haya gentes que te vean, tendrás figura
de nido de comején.*
Después de ajusticiarlo ella dejó tirada el hacha y emprendió la
fuga. Pero como el hombre era muy poderoso, el hacha convertida en
tigre la persiguió.
Encontró por el camino al grillo, y le preguntó que si había visto
pasar a Rikoño por ese camino. El grillo le contestó:
–Sí. Ella me empujó y me quedé aquí recostado.
El hacha dejó al grillo y continuó la persecución hasta que se encontró con la lagartija, y le preguntó si había visto pasar la muchacha
por allí. Le contestó:
–No. A nadie he visto pasar, aunque he estado aquí todo el tiempo.
–¿Entonces de quién es ese rastro?
–Ese es mío. Mira, voy a medir.
Lo midió metiendo todo su cuerpo y casó bien. De esa manera
Jikoisoroma lo demoró un poquito. Siguió y encontró al cucarrón.
* Termiteros construidos alrededor de un tronco o rama delgada, en un punto entre la
base y el cogollo.
* Las guaras son célebres por saquear huertos. En antigua se consideraba que era justo
dejarles una parte de la cosecha, una especie de compensación por haber ocupado su
chagra, que es como consideran los animales la selva.
** Como la guara es una de las presas más comunes del jaguar, las trampas resultan
«tigre» para ella.
*** Baile de Efuónako. Es el baile de luto, llamado Baiji cuando es por un brujo.
**** Se cree que los animales que saquean las chagras «tienen canasto», en donde depositan
el botín.
241
14. Kugï y Nokuerai
Era ahí donde se había escondido Rikoño. El cucarrón llamó y ahí se
quedó. Llegó el hacha y dijo:
–¡Cucarrón! ¡Cucarrón! ¿No viste a la mujer que mató a mi papá?
–No, no la he visto. Quizás fue ella la que pasó haciendo sonar la
tierra cuando yo estaba cerniendo ceniza.
Fue el momento en que Rikoño echó maldición al hacha diciendo: «Más tarde cuando aparezcas la gente te verá en forma de tigre
guarero».
De ahí Rikoño se fue a donde el papá siguiendo las indicaciones
que le dio el cucarrón. En el camino se encontró con la guara. Eso ya
era cacería del rastrojo de Buynaiyarai. La guara estaba llorando porque al rededor de la chagra Buynaiyarai lo habían llenado de trampas.
En una de ellas habían caído sus hijos.*
Llegó en eso Rikoño y mientras guara lloraba, la muchacha partió
una varita. Le llamó la atención. Guara creyendo que era su hija le
dijo que trajera para poner debajo de la comidita. Cuando ella miró
bien, resultó que era la muchacha. La llamó y le dio de comer y le dijo:
–Tu papá es muy pícaro, ha puesto tigre** por todo el derredor de
la chagra de tal manera que no puedo ir ni siquiera a traer el bagazo
de la yuca. Los que están haciendo algarabía ahora son los que están
sacando yuca para hacer bailes y arreglar la pérdida de las dos hijas.***
Rikoño entonces respondió a la guara:
–Tú te vienes conmigo. Voy a sostener la trampa mientras tú pasas.
Así hicieron: llegaron a la trampa y mientras la una sostenía, la
guara iba pasando con el canasto.**** Apenas estaba pasando, Rikoño soltó la trampa y la guara quedó aplastada. Se puso a chillar la guara. Al
oír el chillido la gente se dio cuenta y vino a mirar y encontraron al
lado de la trampa a Rikoño. Sacaron la guara y también se llevaron a
Rikoño.
Las palabras del origen
242
Sentaron a la muchacha en medio de la gente que estaba sacando
yuca. Ahí Rikoño empezó a hablar toda clase de idiomas. Ya se estaba
convirtiendo en lorita. Comentó el papá:
–¡Cómo habla mi hija! Tal vez estará ensayando los idiomas que
aprendió por donde andaba.
Cuando decía esto la muchacha pidió todo lo que eran sus adornos, como aretes y espejos. Le entregaron todo y así mismo ya cantaba
como lora y subiendo a lo alto de un palo alzó el vuelo en dirección
hacia Obekuni [arriba]. En el patio había una mata de umarí verde:
ahí fue a parar.
Ella se dirigió al lugar donde cayó una pepa de umarí verde.* Ahí
ya se volvió definitivamente lora.
Desde ahí pasó hacia abajo, hacia el río, de allí resbaló como cáscara de maní. Resbaló igual que resbala la cáscara de maní, pero no le
sirvió esa cáscara para Uyïyï Buinaima.
Entonces se formó otra clase de secreto [poder, sortilegio]. Es lo
que ella trajo por medio de picardía para que las mujeres coqueteen,
para que las hijas sean robadas. Así, esa muchacha se convirtió en
lora. Por eso cuando una muchacha se va a comprometer, antes de que
vayan a pedirla, esa lora lo anuncia con su canto mientras va volando.
Por fin, los patos llegaron allá, buscando la abundancia.
* Prefiguración de los loros, que tumban el umarí verde causando daño.
15. Guyataiba
La mujer descuidada
Relatora: Abuela Filomena Tejada
El Encanto, río Caraparaná, diciembre de 1979
Traductores: Rosa Amelia Tejada y Jitoma Zafiama
Introito
Escoltando los grandes mitos que se dan entre los uitotos, hay una
serie de relatos con que los adultos, sobre todo las abuelas, distraen
a los niños ya sea en la chagra, cuando acompañan a las mujeres en
sus rutinas agrícolas, o en las horas apacibles después de la jornada de
trabajo; cuando ya cumplidas las tareas domésticas más urgentes, es
tiempo para trenzar pulseras o realizar otros trabajos menores.
Tuve la extraordinaria fortuna de charlar en muchas oportunidades
con algunas abuelas poseedoras de un gran repertorio de estos cuentos.
La principal fue doña Miguelina, la primera esposa de don José García
y madre de Jitoma Zafiama; pero de quien traigo dos de estos breves
relatos es de doña Filomena, madre de Rosa Amelia, la esposa de Jitoma
Zafiama. La conocí en mi estadía en El Encanto, en el río Caraparaná,
en 1979. Por ser muy respetada por su sabiduría, fue la encargada de
pronunciar la endecha ritual en los funerales del Abuelo Belisario, que
tuvo lugar dos años después, cuando en compañía de los profesores
Carlos Patiño, Gabriele Petersen, Vilma de Laverde, Marina Parra e
Ignacio Pérez, visité el poblado para realizar tareas lingüísticas.
Años después, al encontrar una alumna de alto vuelo intelectual e
inclinada hacia el trabajo educativo, la puse sobre la pista de este tipo de
discursos que yo di en llamar «relatos de chagra» y que se constituyen en
la sabia introducción a los grandes y pesados mitos solo aptos para los
iniciados formales. Vilma Amparo Gómez acometió su trabajo con entusiasmo y recopiló un amplio corpus de estos cuentos en la comunidad
de Puerto Milán, en el río Igaraparaná. Luego lo continuó haciendo en
otras etnias distintas a la uitoto.
243
De modo pues que los uitotos –igual que la casi totalidad de pueblos aborígenes– cuentan con una «literatura infantil especializada».
En el presente relato la moraleja es contundente: la mujer poco
atenta en los aprendizajes y que no se prepare desde niña en ser muy
eficiente en las tareas que le corresponden, dentro de la estricta división masculina-femenina del trabajo cotidiano, resultará una carga
insoportable.
El mito
Jadomacuriño fue una mujer que se puso a comer pepa de milpés.
Arriba, en el racimo, estaba el tal Guyataiba. Al verla comiendo eso,
él se puso a decirle cantando:
Las palabras del origen
244
No te comas mi milpés.
Allá en la loma están tus frutas,
esas sí te las puede comer.
Tú eres una mujer
a quien echó Jitoma Faïririyama
por perezosa,
por eso te abandonó
Y vienes ahora a comer mi milpés.
Ahora yo te recojo para que puedas comer mis frutas.
Ella, al comer eso, quedó preñada.
A la mujer esta le sopló la mano el suegro, Jidobe, el jefe de los
micos voladores, para que se volviera trabajadora. Por ese motivo hicieron baile y ella le dijo al suegro, Jidobe, que concurriera para darle
las gracias, que viniera a comer.
Después del baile arreglaron el canasto del suegro, pero resulta
que ella se equivocó y se lo dio a otro creyendo que era de él.
Se fueron todos y la mujer se puso a barrer la casa. Cuando abrió
la puerta para barrer detrás, encontró al suegro sentado. Sorprendida
le dijo:
–Suegro, ¿eres tú quién está sentado ahí? Hace tiempo que yo te
preparé el canasto y ya se lo llevaron. Ya no tengo nada ¿Qué te voy
a dar?
–Está bien. Cuando haya otra fiesta ya comeré.
Ella le dio un poquito de pescado machucado con ají negro encima del casabe. Él dijo:
–Bueno nuera, muéstrame tu mano para curarte otra vez.
Así lo hizo y él se puso a rezarla quitándole lo que antes le había
puesto. La mujer se quedó sin nada: olvidó todo lo que es trabajo
propio de mujer. Luego la maldijo:
–Tú te quedarás convertida en oso hormiguero. Cuando un día
aparezca la gente dirá: «Esta es la mujer que convirtieron en oso hormiguero por ser perezosa».* La comida tuya será la hormiga cabezona.
Y después de transformarla la echó para el monte.
15. Guyataiba
245
* El oso hormiguero, que se alimenta muy bien comiendo pura proteína, ha de pasar
mucho tiempo durmiendo, razón por la cual se ha ganado fama de perezoso.
16. Konago
O cómo burlarse de los poderosos
Relatora: Abuela Filomena Tejada
Río Uyukoe, diciembre de 1979
Traductores: Rosa Amelia Tejada y Jitoma Zafiama
Introito
246
No seríamos propiamente humanos si no nos burláramos sistemáticamente de los más poderosos. Y de esto se ocupa un buen sector de
las literaturas de todos los pueblos.
En Pamplona, mi aldea andina, llamada «ciudad» por los lugareños cuando aún había que prender una vela para poder encontrar la
bombilla eléctrica ya encendida –tan tenue era su luz de artificio–,
mi abuela Dolores y mi madre Antonia distraían en el calorcito de la
cocina a toda la parentela menuda –hijos, nietos y sobrinos– con los
sabrosos cuentos de «Tío Conejo y el Tigre». Cuentos traídos de otras
latitudes y aclimatados prontamente en el continente prodigioso, la
decantada Abya-Yala,* donde hubo ingenio y tiempo para madurar
muchos tipos de literatura.
Hablo de literatura a secas. Hay gente excelente en literatura (a
secas) tratando de aclimatar la expresión oralitura, luego de haber
pasado por etnoliteratura, u otra más extensa literatura de los pueblos
ágrafos, y hasta literatura propia, que se me antoja la más desafortunada. Igual ha ocurrido con la música, como si no se oyera como música
a secas lo que algunos oyen como etnomúsica. Entiendo la necesidad
que sienten algunos en establecer el mayor número de distinciones
para poder dar cuenta y razón de los matices de lo real; solo que este
proceder puede terminar dando lugar a mantener las exclusiones. La
polémica es bien añeja. En el mundillo académico clásico (tenido por
* No olvidemos que entre los kunas se conocía el continente americano como «La tierra
en plena madurez».
* Traigo a colación la academia porque en la Facultad de Ciencias Humanas de la Uni-
versidad Nacional se presentó el caso de una de mis estudiantes, cuya tesis sobre literatura de los uitotos dirigía yo: fue obstaculizada por algunos colegas por considerar que
era impropio tener dichos textos como literatura (aunque ya hubiesen sido puestos por
escrito). Su argumento estaba en que las tradiciones de los amerindios no lo eran porque
originalmente fueron orales y no tuvieron escritura (¿y las escrituras centroamericanas
y las otras muchas formas de escritura?). Recuerdo la amable polémica con Harold Alvarado Tenorio (con él se pueden sostener amables contiendas, a pesar de lo que puedan
decir sus detractores). Finalmente, la estudiante se graduó. El argumento que hace pie
en Homero fue suficiente, sin tener que recurrir a toda la literatura (a secas) védica, a
muchas sagas nórdicas, y a La Biblia, que siempre está cerca. Todas estas obras cumbres
de la literatura universal fueron literatura a secas, antes de ser tardíamente puestas por
escrito. Pienso que cualquier término para designar la literatura indígena distinto a
«literatura», es discriminatorio y corre el riesgo inmediato de convertirse en peyorativo.
247
16. Konago
muchos que lo habitan como El mundo) el asunto suele aclararse fácilmente cuando se va hasta Homero; que no es ir muy lejos, pues en
otras culturas ya había poemas escritos más de un milenio antes que
el rapsoda ciego (ubicado por los entendidos en tan polémica materia
entre el siglo viii y el xi a.c.) entretuviera a quienes lo invitaban a sus
banquetes con sus magníficas canciones heroicas. Homero las decía
de memoria por una doble imposibilidad: porque era ciego y porque
en su época los griegos habían perdido la escritura y tuvieron que
esperar más de medio milenio para que los fenicios se las volvieran a
enseñar. Y es que nadie pone en duda que Homero hizo literatura (a
secas)* y de la mejor, mucho tiempo antes de que Pisístrato ordenara
poner esas tradiciones orales (¿oralitura?... ¡suena horrible!) por escrito; y es que los tiranos de esa época eran gente cultísima. La imaginación me alcanza para sospechar que los transcribieron justamente con
la finalidad de que la obra fundacional de Grecia fuera tenida como
«verdadera literatura». No puedo dejar de pensar, cuando pienso en
este tipo de asuntos, que si bien «literatura» proviene de «letra» (littera), la letra está ahí porque antes fue sonido. Toda letra habla de un
sonido. Y todo porque si algo fue primero, fue la música, la vibración
originaria, como lo sienten bellamente los uitotos, o la música y los
colores, como se proclama entre las etnias especialistas en el uso del
yajé.
Los más poderosos predadores de la gran selva ecuatorial son la
anaconda, el jaguar y el águila arpía. Pero de todos ellos el más temido
y que figura en más cuentos de cazadores es el jaguar (extendida-
mente llamado tigre), del cual se suelen narrar anécdotas jocosas en
que se llega a tener por estúpido; lo que da lugar a poner en duda su
poder gracias a la astucia de los aparentemente más desvalidos. Estos
cuentan con el ingenio y la camaradería interespecífica que compensa
la carencia de las armas contundentes propias del equipo natural de
los temibles carniceros.
El cuento que nos desgrana doña Filomena tiene muchas variantes. En todas figura la tortuguita, si bien en algunas es ella la única. Es
presa habitual del jaguar, que es bien capaz de abrir su caparazón con
sus poderosas zarpas.
El mito
Las palabras del origen
248
Konago* estaba en el hueco de un palo, escondido, porque la «gente
tigre» [jaguar] se lo quería comer. Como no podían sacarlo, comenzaron los tigres a engañarlo y le decían:
–Konago, ¡sal de ahí! Ven a mirar cómo están saliendo dos soles.
Él se asomaba y les contestaba:
–Cuando mi papá vivía sobre la tierra no salían dos soles. ¿Por qué
ahora van a salir dos?
Como no lo pudieron sacar con mentiras se pusieron a hurgar el
hueco con vena de palma milpés. Como él estaba parado con las piernas abiertas, la vara hurgaba pero pasaba de largo.
Konago defecó. Entonces los tigres pensaron que estaba ya muerto y podrido porque al retirar la vara la olieron y olía muy mal. Dijeron:
–Tan buena nuestra cacería, pero ya se murió y se pudrió.
Ahí lo dejaron. Se vinieron y encontraron en el camino a Jicoizoroma, la lagartija pequeña, y le preguntaron:
–¿No ha pasado alguien por aquí?
–Nadie.
–Entonces, ¿de quién es este rastro?
–Pues mío.
* Lagartija muy apreciada en las malocas, pues es excelente para controlar las plagas,
especialmente las de cucarachas, que tiene su más apetecible hábitat en la techumbre
de palma.
249
16. Konago
El reptil se acostó en el rastro y su cuerpo estirado daba la medida
de la huella. Así los engañó. Los tigres bobos siguieron y llegaron
donde Yoberoma, el grillo que tiene copete. Ahí preguntaron lo mismo y él contestó:
–Sí. Por aquí pasaron y me tumbaron. Apenas me estoy levantando.
Él estaba a la orilla del camino. De ahí siguieron los jaguares a
donde estaban los micos chichicos. Estaban pelando un palo de chirimoya. Como estaba liso, ellos jugaban subiendo y bajando. Los tigres,
al verlos, dijeron:
–Sobrinos, ustedes sí que juegan bonito.
–Sí. Nosotros siempre jugamos así. Si ustedes quieren pueden
jugar también.
Se subió un tigre a rodarse, creyendo que era fácil. Los chichicos
sabían hacerlo, en cambio el tigre se vino desde allá y se estrelló contra
un palo duro y se murió.
Siguieron los demás y llegaron donde Nonocueño, el perico ligero
pequeño, que estaba jugando en el canal de una palma. Ellos vieron
cómo se rodaba por ese canalito. Dijeron:
–Tú sí que juegas bonito.
–Sí. Así es como juego yo.
–Nosotros también queremos jugar.
–Bueno. Jueguen.
Como el tigre es muy grande, se atravesó sobre los bordes del canal y rodó por encima. Como esa hoja tiene los bordes cortantes y el
tigre era muy pesado se trozó el cuerpo. Así murió otro.
Siguieron los demás hasta que se encontraron con el venado colorado. Este, al ver que venían los tigres se convirtió en carroña. Ya
comenzaron a decir:
–¡Qué buena cacería! ¡Y se pudrió aquí!
Cogieron la cabeza y se pusieron a ensayar los cachos en su cuerpo, chuzándose. Cuando uno de ellos se lo puso en los ojos el animal
revivió, y después de espichárselos escapó. Ahí quedó otro tigre.
Solo quedaba uno. Siguió el camino y se encontró con una tortuga
que estaba bajando castañas. Ella se ponía patas arriba y pedía así:
–Fruta de los churucos, ¡cae sobre mí!
Apenas decía así, se hacía a un lado y la castaña caía sobre un palo
de corazón reventándose y botando los frutos. Ese era su alimento. Al
verla hacer eso el tigre dijo:
–¡Qué bonito juegas tú! Yo también voy a pedir a ver si me cae
una para comer.
Entonces se puso patas arriba y pidió lo mismo. Desde la copa de
ese altísimo árbol se vino el gran coco repleto de castañas y le cayó en
el corazón. De esa manera murió el último tigre. Dijo la tortuga:
–Bien hecho, así es como terminarán todos los malos que persigan
a los demás creyéndose muy poderosos.
Las palabras del origen
250
Referencias bibliográficas sobre la mitología de los uitoto
Candre, H. y Echeverri, J. A. (1993). Tabaco frío, coca dulce. Bogotá:
Colcultura.*
Duch, Ll. (1998). Mito, interpretación y cultura. Barcelona: Herder.
Friedmann, N. y Arocha J. (1982) Herederos del jaguar y la anaconda. Bogotá:
Carlos Valencia Editores.
Garzón, N. C. y Macuritofe. V. (1992). La noche, las plantas y sus dueños.
Aproximación al conocimiento botánico en una cultura amazónica. Bogotá:
Corporación Colombiana para la Amazonia (Araracuara) y Convenio de
Cooperación Técnica Holandesa.**
Gutiérrez, L. M. y Torres, M. A. (2008). De lo sagrado en el arte y el pensamiento
mítico. Bogotá: Viento Ediciones.
* Hipólito Candre (Kïneraï) y Juan Álvaro Echeverri se hacen con sobrados méritos
al «Premio Nacional al Rescate de la Tradición Oral Indígena», otorgado en 1993 por
Colcultura (anterior Ministerio de Cultura) con la obra Tabaco frío, coca dulce (262 pp.).
Las narraciones, hechas en uitoto por el abuelo Kïneraï, fueron compiladas, transcritas,
traducidas y comentadas por el profesor Echeverri, quien actualmente trabaja en el
IMANI (Instituto de Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional, sede Leticia). El
trabajo se hizo posible gracias a la ayuda financiera del «Proyecto coama para la consolidación de la Amazonia», auspiciado por la Comunidad Europea y a cargo del antropólogo Martín von Hildebrand. La obra es un ejemplo pleno de yetarafue, el «discurso
del buen consejo», y es la mejor muestra hasta ahora de la poética uitoto. El profesor
Echeverri ha publicado numerosos artículos sobre los uitoto.
** Nivia Cristina Garzón, con la colaboración del Abuelo Vicente Makuritofe publica, en
1992 esta obra que permite entrever cómo el conocimiento botánico de estos sabedores
no consiste en una colcha de retazos sino en un sistema coherente.
*** El indígena Ángel Kuyoteka Jifikomui (Gaïriyarokï), de los aronï («gente de avispa»,
río Igaraparaná), produjo en 1997 con la asesoría del presbítero Daniel Restrepo González esta extensa obra (800 pp.). Hay que advertir la excepcional labor del cura Daniel,
quien hace honor a eso de «tener cura de su gente», y cuidado integral, toda vez que
no solo se preocupó por estimular la conservación de las tradiciones vernáculas (cosa
excepcional), sino que organizó la protesta que llevó a que los indígenas de la Amazonia colombiana recibieran «con toda la propiedad legal» el Predio Putumayo, enorme
extensión de tierra que había sido dolosa propiedad de la nefasta Casa Arana. La obra
tiene un interés adicional para los estudiosos del fenómeno religioso: el esfuerzo por
251
16. Konago
Kuyoteka Jifikomui, A. y Restrepo González D. (1997). Mitología uitota.
Medellín: Lealón.***
Petersen de Piñeros, G. (1994). La lengua uitota en la obra de K.T. Preuss.
Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Pineda Camacho, R. (1985). Historia oral y proceso esclavista en el Caquetá.
Bogotá: Finarco, Banco de la República de Colombia.
Pineda Camacho, R. (1986). «Etnografía del mambeadero: espacio de la coca»,
en: Texto y Contexto nº 9, pp. 13.
Pineda Camacho, R. (1987). «Witoto», en: Introducción a la Colombia Amerindia.
Bogotá: ICAN, pp. 151-163.
Pineda Camacho, R. (2000). Holocausto en el Amazonas. Una historia social de la
Casa Arana. Bogotá: Espasa Fórum, Planeta.*
Preuss, K. T. (1994). Religión y mitología de los uitotos. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia.**
Las palabras del origen
252
cristianizar unas tradiciones paganas. La vida impone estas amalgamas; no hay ninguna tradición pura (manejo la palabra pagano no en tono peyorativo. Pagus, en latín,
equivale a campo como opuesto a ciudad). El cristianismo se estableció ante todo en las
urbes de la decadente cultura grecorromana, de donde desterró las divinidades a las que
rindiera culto el Imperio. Entre ellas las que más persistieron no fueron las de los grandes cultos oficiales (el Sol Invicto, por ejemplo, cuya fiesta se reemplazó por el natalicio
de Cristo), convertibles «por decreto», sino aquellas ligadas a los discretos ámbitos y
faenas campestres. De ahí que las brujas y brujos, en general sacerdotisas y sacerdotes
de las viejas divinidades silvestres (Artemisa, por ejemplo), se convirtieran en blanco
de una prolongada guerra desde los diferentes conventículos en que se ha venido multiplicando el cristianismo. No es raro que aún hoy día muchos misioneros califiquen a
los chamanes como «perversos brujos o hacedores de hechizos», temibles agentes del
Demonio, ya que estos actuales predicadores fanáticos suelen identificar con el Maligno
y sus cohortes a las divinidades supuestamente vencidas, igual que se hizo en Roma. La
técnica del libro de Kuyoteka tiene la influencia de la predicación cristiana moderada,
que consiste en identificar las divinidades aborígenes con las personas de la Trinidad,
alguna de las facetas del dios cristiano, o alguien de su innumerable santoral. Este amable tipo de prédica se fundamenta en el principio de la existencia de las «semillas del
Verbo». El problema mayor es que las divinidades indígenas son vistas por sus cultores
fundamentalmente como fuerzas, sin endilgarles propiamente bondad o malicia per se.
* Uno de los autores más enjundiosos sobre temas relacionados con los uitotos ha sido el
profesor Roberto Pineda Camacho. Entre muchas, cuatro de sus obras más pertinentes
son las mencionadas anteriormente.
** Esta obra de Konrad Theodor Preuss en dos volúmenes (1.147 pp.) que incluyen, en
el primer volumen, extensas presentaciones y análisis, y en un segundo volumen los
textos de 26 mitos (en vernáculo con su correspondiente traducción al español), 110
canciones que llevan traducción literal, un glosario con alrededor de 4.000 términos y
6 fotografías. La versión al español de la primera parte estuvo a cargo del profesor Ricardo Castañeda Nieto, bajo la asesoría de la profesora Gabriele Petersen de Piñeros. La
transcripción revisada de los textos uitotos y la traducción de esta segunda parte corrió
a cargo del profesor Eudocio Becerra (Bigïdïma) y de la profesora Petersen. La obra corresponde a la publicación alemana (Religion und Mythologie der Uitoto) hecha en 1921 y
Schultes, R. I. (1982). Plantas de los dioses, México D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
Urbina Rangel, F. (1975). «Un mito cosmogónico de los murui-muinanes», en:
Revista Ideas y Valores, nº 42-5, pp. 241-53.*
Urbina Rangel, F. (1978). Mito y gesto. De cómo murió y fue enterrado mi abuelo
Boca-de-Tambor-Sagrado, Popayán: Primer Congreso de Antropología en
Colombia.**
Urbina Rangel, F. (1980). La metamorfosis del hombre-serpiente. Exposición
itinerante y catálogo. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Urbina Rangel, F. (1982). Mitología amazónica: cuatro mitos de los muruimuinanes. Bogotá: ORAM, Universidad Nacional de Colombia.
Urbina Rangel, F. (1986). Amazonia: naturaleza y cultura. Bogotá: Banco de
Occidente.
Urbina Rangel, F. (1987). «Notas sobre un relato de curanderismo de la Gente
de Murui», en: Boletín de Antropología, vol. 6, nº 21, pp. 160-197.
Urbina Rangel, F. (1988). Cañón de Araracuara. Exposición itinerante. Bogotá:
Corporación Araracuara [sinchi].
Urbina Rangel, F. (1993). «Mitos y petroglifos en el río Caquetá», en: Boletín del
Museo del Oro nº 30, pp. 2-40.
Urbina Rangel, F. (1993-2003). Los uitotos: Homenaje a Konrad Theodor Preuss.
Cincuenta fotografías, selección de textos por Gabriele Petersen.***
1923, por la Editorial Vandenhoec & Ruprecht, que llevó a cabo la labor por encargo de
la Comisión para la Historia de las Religiones de la Sociedad Científica de Göttingen.
* De todos mis trabajos pubicados (libros, artículos, exposiciones fotográficas, series
radiales, series en la antigua televisión estatal y cine) los más significativos sobre uitotos
son los mencionados listados en esta bibliografía. Este, en particular, es importante
para mí por ser mi primera aproximación escrita al tema. Con base en algunas de mis
investigaciones, el director de cine Roberto Triana realizó en 2003 el documental de
ficción con puesta en escena Dïïjoma: el hombre-águila-serpiente, dentro del programa
de televisión estatal «Diálogos de Nación» (Ministerio de Cultura-Inravisión-Convenio
Andrés Bello), con una duración de 58 minutos. Actualmente el realizador Andrés Pineda trabaja en otro largometraje sobre uno de los textos etnográficos incluido en mi
libro Las hojas del poder.
** Exposición fotográfica itinerante sobre un texto del Abuelo don José García. El texto y
las fotografías de la misma reposan en el Archivo General de la Nación como homenaje
a Don José García.
*** Exposición realizada en el Auditorio León de Greiff, de la Universidad Nacional de
Colombia, abril-mayo de 1993, y luego en el Edificio de Posgrados, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, Bogotá, octubre-noviembre del 2003.
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16. Konago
Urbina Rangel, F. (1992). Las hojas del poder. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia.
Urbina Rangel, F. (1997). «El hombre sentado. Mitos, ritos y petroglifos en el
río Caquetá», en: Boletín del Museo del Oro, nº 36, pp. 66-111.
Urbina F. (1999). «La mujer en el mito», en: En otras palabras nº 6, pp. 11-31.
Urbina Rangel, F. (2002). «Sobre viajes y mitos», en: Palimsesto, nº 2, pp. 208214, donde gloso las aventuras de buscar mitos y petroglifos.
Urbina, F., (2003). «El árbol de la abundancia», en: Tablero nº 6 Bogotá:
Secretaría del Convenio Andrés Bello.
Urbina Rangel, F. (2004). Dïïjoma. El hombre-serpiente-águila. Mito uitoto de la
Amazonia. Bogotá: Secretaría del Convenio Andrés Bello.
Yépez, B. (1982) La estatuaria Murui-Muinane. Bogotá: Finarco, Banco de la
República.
·
Las palabras del origen
254
Por desgracia, tres de trabajos sobre los uitotos, que implicaron largos años
de averiguaciones, no se encuentran publicados. Se trata de las monografías
para optar por el título de antropólogas de Blanca Vargas de Corredor (tesis
laureada) y María Cecilia López (tesis meritoria) quien lamentablemente
murió el año pasado. Sus trabajos pueden consultarse en los fondos de trabajos de grado en la sede de la Universidad Nacional en Bogotá. El primero
es sobre «La maloca» (una obra en cuatro volúmenes) y el segundo sobre
«Etnobotánica de los uitotos».
El tercer trabajo a mencionar aquí, que permanece inédito y en el que
trabajaron ambas antropólogas junto con don Tomás Román (uitoto) y el
suscrito, es el extenso informe presentado en 1986 a Artesanías de Colombia (entidad patrocinadora) con cerca de cuatrocientas páginas y más de
cien fotografías, titulado «Estudio de la cultura material y comercialización
de artesanías indígenas (uitotos y muinanes)».
esta colección fue realizada
por el área de literatura del
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del bicentenario de la
independencia de colombia
y ha sido financiada por el
ministerio de cultura
nación desde la raíces
bogotá agosto de 2010