la filiación divina de jesús

WALTER KASPER
LA FILIACIÓN DIVINA DE JESÚS
La pregunta "¿quién es Jesucristo para nosotros hoy?" (D. Bonhoeffer), es la cuestión
clave de la discusión teológica actual. Con el presente artículo presenta Kasper, autor
de una de las Cristologías más recientes, las principales posturas dentro de la teología
católica, así como sus reflexiones personales en torno a la cuestión de la filiación
divina de Jesús.
Wer ist Jesus Christus für uns heute? Zur gegenwürtigen Diskussion um die
Gottessohnschaft Jesus, Theologische Quartalschrift, 154 (1974) 203-222
Presentación del problema
La cuestión ¿quién es para vosotros Cristo? fue siempre la cuestión decisiva en el
cristianismo. Ya el NT, tuvo que dar a Jesús diversos títulos (Mesías, Hijo del hombre,
Señor, Hijo de Dios, etc), pues él superaba todos los esquemas posibles. El título que
fue imponiéndose cada vez más fue el de Jesús, Hijo de Dios (cfr Rm 1,3.9),
convirtiéndose desde entonces. en la confesión de fe típicamente cristiana, que decide
sobre la verdad o falsedad del cristianismo. Otras religiones hablaban también de hijos
de Dios y de encarnaciones. Pero el cristianismo unió a este título la pretensión
escatológica de que, en Jesús, Dios se había revelado de un modo único y definitivo.
Esta pretensión escandalosa (cfr 1Co 1,23) ha de ser traducida y adaptada
continuamente -por ser universal- a las distintas situaciones y problemas que se vayan
presentando. El NT empezó esta tarea, continuada luego en la historia de los dogmas y
de la teología de la Iglesia.
J. Moltmann ha hecho caer en la cuenta de que la cristología de las comunidades
socialmente críticas y revolucionarias se orienta más bien hacia Jesús de Nazaret,
mientras que las de cariz eclesial se orientan hacia el Cristo trascendente y exaltado.
1. ¿DESMITOLOGIZACIÓN DE LA FE EN CRISTO?
La objeción más corriente y fundamental contra la confesión de la filiación divina de
Jesús es que conserva un resto de pensamiento mitológico. Para dicha forma de pensar,
era mucho más fácil el paso de lo humano a lo divino. Lo divino era como la dimensión
profunda y numinosa de la realidad y se podía manifestar en todo acontecimiento. Por
eso se adoraba a los genios como dioses.
Aunque tal mezcla de lo humano y lo divino es ajena al monoteísmo bíblico, no se
puede negar que en el cristianismo vulgar se encuentran tales representaciones
mitológicas, por ejemplo en los que consideran la humanidad de Jesús como mera
vestidura externa, como si Jesús no fuera verdaderamente hombre. Por otro lado,
también la incomprensibilidad y el misterio de Dios pasan así desapercibidos. Por eso
K. Jaspers critica esta posición como un intento de cosificar y manipular a Dios.
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Supuesto esto, el programa de la desmitologización no quiere eliminar la fe, sino
interpretarla adecuadamente. Su intento es legítimo, en la medida en que quiera
corregir estos equívocos mitológicos.
Pero a menudo sobrepasa este programa. Así, para Bultmann, la confesión "Jesús es el
Señor" no es una afirmación sobre la naturaleza divina, sino sobre su significado para la
fe. La predicación del obrar de Dios en Jesús es una interpelación y una llamada a la
decisión, que posibilita una nueva autocomprensión en la fe. Otros teólogos
considerarán ya mitológico el mero hablar del obrar de Dios. Para ellos, Jesús es el
símbolo, el modelo de un modo de ser auténticamente hombres (F. Buri, K. Jaspers, D.
Sólle, P. M. van Buren). La cristología se convierte en una variable de la antropología
(H. Braun).
El problema de una desmitologización radical consiste en que pasa al extremo contrario:
en vez de hacer desaparecer lo mitológico convierte a Jesús en el mito del hombre
eterno. Además, no consigue mantener ni explicar la universalidad y la irrepetibilidad
que la Biblia atribuye a Jesús. Por eso, hemos de preguntarnos si la dualidad en la
unidad -de que habla la cristología bíblica y eclesial- no contiene un motivo legítimo
para criticar la ideología y la mitología que pueden estar inherentes a la fórmula "Hijo
de Dios".
2. CRISTOLOGÍA ORIENTADA ANTROPOLÓGICAMENTE
K. Rahner ha proyectado una cristología trascendental, que se ha convertido en el
programa de una cristología "desde abajo" o ascensional. Esta cristología posee el
mérito indiscutible de responder al desafío y estar a la altura de la conciencia moderna.
Rahner la llama una cristología anónima, por estar implícita en todo hombre que vive su
ser a fondo. No se trata, sin embargo, de una deducción puramente a priori de la persona
de Jesús. Sino que su punto de partida es fenomenológico: el encuentro concreto con
Cristo, tal como éste es entendido en las iglesias. La posibilidad de tal cristología radica
en que en la encarnación de Dios nuestro ser humano se ha convertido en la gramática
de la autoafirmación y autocomunicación de Dios. Con esta cristología, se pretende que
un cristiano que reflexione pueda dar cuenta de su propia fe.
Los caminos que sigue Rahner para exponer las condiciones trascendentales de
comprensión de la fe en Cristo desembocan siempre en un mismo punto: el hombre no
es una magnitud limitada en sí misma, sino que está siempre referido a un misterio de
plenitud. Si Dios asume la naturaleza humana, ésta entonces "ha llegado simplemente a
aquel punto, hacia el que, en virtud de su esencia, estaba siempre en camino". Que esto
haya ocurrido en Jesús no se puede deducir teóricamente, sino que hay que preguntar,
'concretamente, si en él nos sale al encuentro de un modo único aquello por lo que se
puede vivir y morir.
Una crítica constructiva de la aportación, sin duda extraordinaria, de Rahner no puede
menos de preguntarse si su cristología, orientada antropológicamente, no depende
demasiado del pensamiento idealista que identifica excesivamente el pensar y el ser.
Aunque el ser humano esté constitutivamente abierto al Infinito, no puede alcanzarlo
nunca, por ser él finito. El hombre permanece siendo, al final, una pregunta abierta. Las
líneas esenciales de su ser muestran una cierta convergencia en Jesucristo como su
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perfección suma. Pero esto de un modo totalmente nuevo y superior a todas las
esperanzas humanas. La cristología trascendental corre el peligro de no tomar la historia
suficientemente en serio.
A diferencia de Rahner, preferimos fijarnos más en la apologética de Pascal que en la de
Blondel. El hombre es el ser que gracias a su libertad se eleva sobre todo lo creado. Su
espíritu es "en cierto modo todas las cosas" (quodammodo omnia: Tomás de Aquino).
Por esto no se puede desmitologizar al hombre de un modo tal, que quede encerrado en
su finitud. Pues la sed y la nostalgia del Infinito, del "completamente Otro", son
esenciales al ser humano. Pero no podemos olvidar que en esta autosuperación continúa
siendo un ser finito. La experiencia de su finitud le hace sufrir y en este sufrimiento,
precisamente, experimenta -como en un negativo- su trascendencia. En su dolor, el
hombre es conducido por una precomprensión y una esperanza de salvación que no
pueden ser deducidas del hombre y del mundo. Lo convincente en Jesucristo es que no
sólo lleva a su plenitud la grandeza del hombre, sino que ha asumido también la miseria
y la lucha de la existencia humana. Esto da a la fe una evidencia interna y una
plausibilidad (H. U. v. Balthasar) que, sin ser deducibles argumentativamente, están
muy lejos de una obediencia ciega (cfr Jn 6,68).
3. EL HIJO DE DIOS Y LA CUESTIÓN DEL JESÚS HISTÓRICO
Las reflexiones antropológicas a propósito de Rahner apuntaban hacia la cuestión
histórica de Jesús. Nos hemos de preguntar, pues, quién fue este Jesús, cómo entendió él
su filiación divina.
La llamada "cuestión del Jesús histórico", iniciada por la teología protestante y aceptada
después por la católica, tiene una relevancia teológica notable. Pues si la fe en
Jesucristo como Hijo de Dios no tuviera un fundamento en Jesús de Nazaret se
convirtiría en mitología o ideología y no se diferenciaría de la apoteosis de cualquier
otro muerto famoso. Tomar en serio la historia es tomar en serio la realidad de la
encarnación.
Dificultad de la empresa
Querer contestar las cuestiones históricas coloca a la cristología en un apuro. Pues,
según la exégesis actual, Jesús no se predicó a sí mismo, sino que predicaba el Reino de
Dios. Si prescindimos del enigmático título "Hijo del hombre" no parece que se aplicara
a sí mismo otros títulos cristológicos. Se comprende, pues, que Harnack no supiera qué
es lo que podía hacer con la crístología. Por motivos semejantes, Marxsen hablará del
"asunto de Jesús". La persona de Jesús aparece sólo como un símbolo o impulso para
una libertad determinada por el amor (J. Nolte). El título "Hijo de Dios" sería, entonces,
sólo una fórmula de legitimación para este "asunto de Jesús".
Esta interpretación, sin embargo, no es aceptable exegéticamente. Él "asunto de Jesús"
no era el humanismo, sino la venida del Reino. El amor al prójimo-sin duda esencial- no
es el centro, sino el medio vital del mensaje de Jesús. Además, no se puede negar que la
predicación y la actuación de Jesús suponen una cristología implícita, que, de algún modo, supera incluso lo que la cristología posterior ha llegado a formular.
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Cristología implícita
Se puede concretar en tres puntos: a) Jesús predica con una autoridad (cfr el "pero yo os
digo" en Mt 5, 18 etc) que supera totalmente la de los maestros, profetas y sabios
judíos. Además, Jesús no sólo predica el Reino, sino que lo trae (cfr Lc 11,20), por ser
el Reino de Dios en persona.
b) Su solidaridad con los pecadores y pobres, más que una revolución -Jesús fue un
hombre libre, con una libertad contagiosa y liberadora (P. M. van Buren )- o una
reforma de la sociedad (A. Holl), es una anticipación del banquete escatológico. La
comunión con Jesús es una comunión anticipada con Dios, pues Jesús obra en lugar de
Dios. Por esto exige un seguimiento radical (cfr Lc 12,8).
c) Jesús llama a Dios Abba, padre. Su relación con él es única y no está nunca en el
mismo plano que la de los discípulos (cfr Jn 20, 17: "mi padre y vuestro padre"). No es,
por tanto, esencial si él se denominó a sí mismo Hijo de Dios. Su modo de hablar
implica que él es el Hijo de Dios por antonomasia.
Este mensaje de la llegada del Reino en la venida y predicación de Jesús tenía que
provocar el conflicto entre Jesús y los poderosos de su tiempo. La consecuencia de ello
fue su muerte violenta. Como Jesús había ligado esencialmente su "asunto" a su
persona, sólo había una posibilidad de que su mensaje no fracasara también: su
resurrección. Ella es el fundamento de la fe, por cuanto significa que por la muerte de
Jesús el nuevo Eón se ha hecho realidad. Lo que en su vida estaba implícito ha llegado a
su plenitud. Por esto se puede confesar ahora abiertamente: él es el Hijo de Dios
Conclusiones
1. La persona y el "asunto" de Jesús son inseparables. Por esto no puede haber un
cristianismo sin cristología.
2. La confesión cristiana que abarca todas las demás es: Jesús es el Hijo de Dios. Esta
confesión postpascual, implícita en la actuación y predicación de Jesús, significa que
Jesús es el Reino de Dios, la justicia y el amor de Dios en persona. Es la nueva creación.
Por eso tiene también un sentido soteriológico, como respuesta de Dios a las grandes
cuestiones humanas: culpa, salvación, vida, amor, mundo nuevo.
3. La confesión de la filiación divina de Jesús expresa lo que encontramos en la realidad
concreta de Jesús. A esta realidad pertenece tanto su vida terrena como su muerte y su
resurrección. Por eso no se puede reducir la cristología a una "jesulogía", sino que ha de
responder al destino total de Jesús. No Basta, pues, con desarrollar el concepto de Hijo
de Dios. La predicación no puede conformarse con explicar fórmulas ortodoxas, sino
que con su ayuda ha de procurar llevar a un encuentro con Jesús mismo, vivo y
verdadero.
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4. LA DISCUSIÓN EN TORNO A LA PREEXISTENCIA
Frente a una cristología tradicional que partía de la Trinidad (cristología de descenso),
se intenta hoy una cristología de ascenso o de exaltación. P. Schoonenberg es uno de sus
propugnadores más destacados.
Schoonenberg parte también del principio: "nuestro pensamiento se mueve hacia Dios a
partir de la realidad, y no puede moverse nunca en la dirección contraria... Bajo ningún
concepto, deducimos de la Trinidad a Cristo y al Espíritu que nos ha sido dado, sino
siempre al contrario". Esto implica que "el contenido de la preexistencia divina de
Cristo sólo puede ser determinado a partir de su vida terrena y glorificada". La tesis de
Rahner "la Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente' y viceversa" juega aquí un
gran papel.
Crítica
Schoonenberg saca de este principio una consecuencia unilateral, que él mismo no es
capaz de mantener en. sus escritos: no se puede responder, ni afirmativa ni
negativamente, si Dios es trinitario, aun al margen de su autocomunicación históricosalvífica. Para ello, se basa en un a priori filosófico que supone que sólo se podría
remontar de la Trinidad económica a la Trinidad intradivina "si la relación entre la
inmutabilidad de Dios y su libre autodeterminación fuera asequible. Por no ser así, esta
cuestión queda y ha de quedar incontestada y desaparece así, por carecer de sentido, de
la teología".
Sin embargo, la teología no ha de partir de la filosofía, sino del testimonio
neotestamentario, según el cual, Dios nos ha revelado en Cristo -de un modo
escatológico y definitivo- su esencia íntima y su misterio. 'Detrás' de este misterio no
puede haber un misterio oscuro, sino que si Dios se ha revelado en Cristo, como amor
que se comunica (cfr l Jn 4,7.16), esto implica que esta autocomunicación entre Padre e
Hijo es la esencia misma eterna de Dios.
Fundamento
Este proceso de la cristología "desde abajo" hacia una cristología de la preexistencia y
de descenso se encuentra ya en el NT, p.e. en el himno prepaulino de Flp 2,5-11 v,
sobre todo, en Juan (cfr 1,1s 14. 18, etc). Desde toda la eternidad, es Jesús el Hijo de
Dios, pues "Dios es amor". La fundamentación interna de la doctrina de la Trinidad no
está tanto en citas bíblicas aisladas (p.e. Mt 28,19), cuanto en el carácter escatológico del acontecimiento fíe Cristo y de su actualización por el Espíritu. La confesión
trinitaria es un resumen de lo que ha acontecido para nosotros en Cristo y por esto
puede ser llamada la fórmula breve de la fe cristiana.
Consecuencias
Muchos han rechazado -como Kant- la doctrina de la Trinidad y, con ello, este
compendio de lo que es en su esencia lo cristiano. Pues de la confesión de que Dios es
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amor se deduce que el amor es el sentido último de toda realidad. Afirmar la
preexistencia de Cristo conduce a admitir que todo ha sido creado por y para Cristo (cfr
1Co 8,6; Jn 1,3.10s). La ley fundamental de toda realidad es, por tanto, cristológica. La
cristología de la preexistencia posibilita una cristología universal. En ella encuentra su
verdadero fundamento una libertad que esté determinada por el amor.
Esto implica una revolución en la comprensión de la realidad y en la comprensión de
Dios. Dios ya no es el motor inmóvil, sino el Dios cuya esencia es vida y amor y que
por ello puede ser el Dios de los hombres y de la historia. Lo supremo no es ya la
sustancia autosuficiente (ideal de la metafísica griega), sino el ser para y con los demás.
Con la preexistencia en sentido bíblico, se afirma en cierto modo que "el ser de Dios
está en devenir) (E. Jüngel), que Dios es el Dios de la historia, el Dios que no sólo tiene
compasión con los que sufren, sino que él mismo sufre.
Esto implica también una inversión de la comprensión moderna de la realidad, que
piensa según el esquema señor y esclavo. Pues el modelo cristiano para entender y
configurar la historia es la relación Padre-Hijo.
5. DERECHO Y FRONTERAS DE LAS AFIRMACIONES ONTOLÓGICAS EN
LA CRISTOLOGÍA
La cristología de la preexistencia ha mostrado hasta qué punto son inseparables en
Jesucristo su persona y su significado universal. De ahí que el dilema entre una
cristología funcional y una esencial sea ficticio. Y esto no sólo por motivos pastorales,
sino porque la esencia de una persona se revela sólo en y a través de su-significado para
otros. La cristología, por tanto, no se puede limitar a mostrar quién es Jesús en sí, sino
que ha de mostrar también lo que significa para nosotros. Por otro lado, una cristología
que sólo se interesara por el significado de Jesús quedaría colgada en el aire, aparecería
como una ideología. Aparte de que sólo las categorías metafísicas pueden explicar
adecuadamente el significado universal del acontecimiento de Cristo.
En razón de su fe, ppr tanto, está obligado el cristiano a pensar metafísicamente. Pero no
es preciso que se base en una metafísica determinada, p.e. la aristotélico-tomista. Pues
el sentido del ser lo descubre no a priori, sino a partir de la historia y del destino de
Jesús.
La fe
Supuesto que para las formulaciones cristológicas hay que partir de la realización
concreta de la existencia de Jesús, se propugna actualmente emplear el concepto bíblico
de la fe para describirla.
El NT menciona explícitamente la fe de Jesús sólo una vez (Hb 12,2). Pero la
obediencia de Jesús y su presentación como plenitud del AT - la fe era la actitud
fundamental del justo- implican continuamente la fe.
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Precisamente porque la fe no quiere ser nada de sí misma, sino todo de Dios, es como
una forma vacía para la presencia operante de Dios, cuyo dominio escatológico (cfr 1Co
15,28) se hace real en aquel que es capaz de creer como Jesús.
La venida del Reino de Dios no es una respuesta a la actitud de Jesús, sino acción
soberana de Dios, del que parte la iniciativa. Pero Dios no actúa de un modo milagroso,
al margen del hombre, sino de un modo humano e histórico a través de la respuesta
obediente del Hijo. En todas las dimensiones de su ser -por tanto ya desde el comienzoexiste Jesús totalmente por el amor de Dios que se comunica. No es otra cosa que la
autocomunicación de Dios.
Explicitación ontológica
Lo que se deduce indirectamente de la realización terrena de la existencia de Jesús hubo
que explicitarlo después de Pascua, es decir: hubo que explicitar ontológicamente lo que
Jesús vivió ónticamente. En la tradición bíblica y teológica, Jesús es, como el amor de
Dios que se comunica, la segunda persona de la Trinidad. En ella, y por, ella, tiene el
hombre Jesús su modo concreto de existir. Con ello se demuestra que el dogma que
afirma que Dios se ha hecho hombre, que la humanidad de Jesús tiene su subsistencia
en la segunda persona divina y que sólo existe en y por su asunción en la unidad con
Dios (ipsa assumptione creatur) -es una explicación sumamente precisa y
permanentemente válida de la realización de la existencia de Jesús en el plano óntico.
Este dogma expresa la esencia de Jesús que se revela en la historia y en el destino de
Jesús. En primer plano está la relación personal de Jesús con .el Padre, que tiene como
presupuesto interno intracristológico la relación ontológica de la humanidad de Jesús
con la segunda persona de la Trinidad.
Consecuencias
De ello se siguen dos consecuencias para poder hablar adecuadamente de la filiación
divina en la predicación y en la teología:
1. En primer plano, ha de estar la relación de Jesús con el Padre y no la relación de la
humanidad de Jesús con la divinidad. Se trata de una relación de obediencia y de amor,
que hay que describir con categorías personales y relacionales. Las. categorías
ontológicas ayudan sólo a comprender mejor dichas categorías. Por eso el dogma de
Calcedonia -a diferencia del nicenoconstantinopolitano- es formulado como doctrina y
no como confesión y no ha pasado a la liturgia. Esta lex orandi puede convertirse en la
lex praedicandi en el sentido de que la doctrina de la unión hipostática ha de ser más un
regulativo que un constitutivo, mientras que la confesión de la filiación divina de Jesús
está en el corazón mismo de la fe cristiana.
2. La predicación no sólo ha de subrayar la unidad, sino también la diferencia entre
Jesús y el Padre, así como la diferencia permanente entre la humanidad y la divinidad de
Jesús. Al decir "Jesús es el Hijo de Dios" o "Jesús es Dios", la cópula "es" tiene un
significado peculiar. No implica una identidad real sin diferencias, como en "Pedro es
un hombre". Por tratarse de la unidad suprema, la del amor, incluye también un espacio
de suma libertad. Por eso se puede formular como ley cristológica fundamental "que
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aquí independencia y proximidad radical llegan por igual a su cúspide única,
cualitativamente inconmensurable con otros casos" (Rahner). Ahí radica la diferencia
fundamental con el mito, que no es capaz de separar lo divino y lo humano. Dicho
positivamente: el amor se manifiesta cristológicamente como el sentido del ser.
Conclusión
En Jesús de Nazaret han sido asumidos, en la vida de Dios, una historia y un destino
humanos. Y esto de un modo único y definitivo, pero al mismo tiempo también
humano-histórico, es decir, mediado por una libre obediencia humana. Aquí empieza el
Eschaton de toda historia. En él somos asumidos por el Espíritu de Cristo que nos
convierte en hilos al configurarnos con la imagen del que es el Hijo (cfr Rm 8,15.29).
Sólo en este horizonte escatológico resulta comprensible teológicamente la filiación
divina de Jesús. Confesarla es signo de que Dios se ha apiadado de sus creaturas. Sólo
reconociendo la divinidad de Dios se fundamenta la humanidad del hombre. Jesucristo
no sólo es símbolo y medida permanente de la libertad del hombre, sino su fundamento
y realización únicas. Es simplemente el Hijo de Dios.
Tradujo y condensó: XAVIER ALEGRE