taller 3d - dehaquizgutierrez
Anuncio
ESCUELA NORMAL SUPERIOR DE BUCARAMANGA Creada mediante Decreto de Diciembre 28 de 1874 – Estado Soberano de Santander FILOSOFÍA EL IDEALISMO Y EL RACIONALISMO GNOSEOLÓGICO Síntesis: JORGE ALBERTO DEHÁQUIZ MEJÍA “La realidad es causada por las ideas de la mente humana. No hay realidad independiente de la mente humana” (Walter Fritz). El anterior es el argumento central de la postura filosófica (ontológica y epistemológica) conocida como idealismo o racionalismo. Nos aproximaremos a los pensamientos de autores como Parménides, Platón, Agustín de Hipona, Descartes, Baruch de Spinoza, Guillermo Leibniz. 1. Parménides de Elea Comencemos este trasegar leyendo el proemio (prólogo) del poema Sobre la Naturaleza de Parménides: “Los corceles me arrastran, tan lejos como el ánimo anhela me llevaron. Y una vez que en el renombrado camino de la Diosa me hubieron puesto, que lleva al varón sapiente a través de los poblados, por allí me condujeron. Por allí me llevaban los hábiles corceles tirando del carruaje; las doncellas indicaban el camino. En los cubos del eje con estridente sonido rechinaban ardiendo (acelerado por dos vertiginosas ruedas, de ambos lados) cuando se apresuraban a escoltar las doncellas Helíadas, abandonadas ya las moradas de la noche hacia la luz, habiendo con sus manos los velos de la cabeza retirado. Allí [están] las puestas de los senderos de la noche y del día y en torno a ellas, dintel y umbral de piedra, y ellas mismas, etéreas, cerradas por inmensas batientes hojas de las que Dike, la de los múltiples castigos, las llaves guarda de doble uso. Le hablaron las doncellas con blandas palabras y sabiamente persuadieron a que el enclavijado cerrojo prontamente de las puertas les quitase. Y éstas de la entrada el inmenso abismo produjeron al abrirse. Los broncíneos postes en sus goznes uno tras otro giraron de clavijas y pernos guarnecidos. Y a través de las puertas, derecho por el camino, carro y caballos las doncellas condujeron. Y la diosa benevolente me recibió; con su mano mi mano derecha cogiendo, con estas palabras a mi se dirigió: Mancebo, de auriga inmortales compañero compañero, que con sus caballos que te traen , a nuestra morada llegas, ¡salud!, que no una mala moira te envió a seguir este camino (pues fuera del sendero de los humanos está), sino Themis y Dike. Y así tendrás todo que averiguar, tanto de la bien redonda verdad el corazón imperturbable como de los mortales los pareceres en los que verdadera fidelidad no hay, y aprenderás también esto: cómo lo múltiple pareciente tenía que hacerse aceptable, penetrándolo todo por todas partes”. http://www.geocities.com/fdomauricio/ Parménides es un revolucionario en cuestiones gnoseológicas: adopta una racionalidad abstracta, más coherente y lógica, frente al conocimiento experiencial (empírico). Con él la controversia presocrática entre los alcances del conocimiento práctico-sensible (basado en la experiencia) y el conocimiento intelectual (basado en el discurso deductivo-matemático) para la comprensión de la realidad, se resuelve a favor del segundo. En este sentido, Parménides es, como ya se dijo, un innovador. El conocimiento es develado, viene de lo alto (es desvelado por una diosa), que encomienda o indica al hombre (al final del prólogo) tres caminos: la verdad absoluta; las opiniones falaces; la opinión plausible. a. La verdad tiene un principio: “el ser es y el no ser no es”. El ser es y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea. “Pues bien, yo te diré -cuida tu de la palabra escuchadalas únicas vías de indagación que se echan de ver. La primera, que es y que no es posible no ser, de persuasión es sendero (pues a la verdad sigue). La otra, que no es y que es necesario no ser, un sendero, te digo, enteramente impracticable. Pues no conocerías lo no ente (no es hacedero) ni decirlo podrías en palabras”. El ser es positividad y el no ser es negatividad. En el plano cognitivo el pensar y el ser se identifican. No se puede decir nada que no sea pensado. La nada no se puede pensar y decirla significa no decir nada. Hay coincidencia entre el pensamiento y el ser. “...pues lo mismo es inteligir y ser. (…) Lo mismo es el inteligir y aquello y aquello por lo cual el inteligir es. Pues no sin lo ente, del que depende, una vez expresado, encontrarás el inteligir. Pues nada es ni será fuera de los entes;…” Acá se está declarando el “principio de no contradicción”. Se formula en términos ontológicos (el ser es no engendrado e incorruptible, eterno presente: sin comienzo ni final), con una sólida base lógica (tiene unos atributos estructurales: no es engendrado, porque si lo fuese, o procedería de un no ser –absurdo, ya que el no ser no es–, o procedería del ser –igualmente absurdo, ya que el ser ya sería–; y es incorruptible, porque el ser no puede llegar a no ser), expresada en términos lingüísticos: la verdad es el ser, lo demás son nombres vacíos, “dados por los mortales en su credulidad”. Este principio es el punto de partida de toda la lógica occidental. b. La verdad tiene un camino: la razón (sendero del día), y el error el suyo: los sentidos (sendero de la noche). “Acordaron dar forma a dos formas, para ambas una sola no es necesario, en lo que errados están. Separen los contrarios por su hechura y pusieron señales que los apartan entre sí, aquí de la llama fuego etéreo, benigno, livianísimo, a sí mismo en todas partes idéntico, a lo otro no idéntico. Más también aquello que se le opone: oscura noche, de espesos y pesados trazos. Toda esta aparente ordenación te expongo para que ningún juicio de mortales te sobrepase. (…) Pero ya que todo fue luz y noche nombrado y éstas, Según sus virtualidades [fueron atribuidas] a tales o cuales cosas todo lleno está, a la vez, de luz y de noche invisible, ambas iguales, porque nada hay allende estas dos”. Los sentidos parecen dar testimonio del no ser; pero son engañosos. Es necesario contraponer a ellos la razón. “Pues al modo como cada cual tiene la mezcla de muy extraviados miembros así el noûs está a disposición de los hombres. Pues lo mismo es lo que reflexiona, phýsis de miembros para los hombres, para todos y para todo. Pues lo más es el pensamiento”. El error está en admitir el no ser y se postran ante las “evidencias” de lo sensible. Conocer es pensar el ser. c. Sin embargo, hay apariencias plausibles, ¿o, cómo podemos acercarnos a los fenómenos de las cosas? “Conocerás la phísis etérea y en el éter todos los signos, y del resplandeciente sol, pura antorcha, las obras devastadoras, y de dónde llegó a ser. Y las circulantes obras averiguarás de la luna de redondo eje y su origen. Conocerás el cielo que retiene [todo] en torno, de dónde emergió y cómo lo forzó impelente Ananke a retener los límites de los astros”. Todo fenómeno aparente puede ser comprendido, a pesar de su fugacidad, en el marco del ser. (Esto tendrá unas consecuencias ontólogicas, antropológicas y políticas bien particulares: si el ser es lo pensado, lo que no se adecue a ese ser no es, o no existe, o es un remedo del ser. Pensemos, por ejemplo, en la antropología de Juan Gines de Sepúlveda, quien al defender la obra colonizadora de España en América, considera que los indígenas son “homúnculos”, “hombrecillos”, “sub-hombres” porque no encuadran en la “idea de hombre” que habían construido los europeos de la época. Esta diferencia ontológica, justifica el avasallamiento y la dominación. Los ingleses van más lejos: justifica, también, el exterminio). 2. Platón Platón es el primero a quien se puede dar en propiedad el título de gnoseólogo (o epistemólogo, si que prefiere), pues plantea el conocimiento como problema. Para él, el problema del conocimiento (gnosis) está muy relacionado con el problema del ser y, por extensión, con el del obrar. Existe una conexión entre la teoría de la realidad (ontología) y la teoría del conocimiento (gnoseología); se da una interdependencia entre ser y saber; son cosas correlativas: a mayo ser corresponde un mayor conocer, cada grado de conocimiento atañe a un grado de ser. El conocimiento es proporcional al ser: sólo el ser es perfectamente cognoscible, el no-ser es absolutamente incognoscible; lo sensible (el hacerse intermedio entre el ser y el no-ser) es aprehensible por la opinión, por las creencias. Platón se enfrenta a un doble reto: superar el rígido dualismo gnoseológico de Parménides y la aporía de algunas escuelas que consideran el conocimiento como un imposible (porque no se puede buscar ni conocer aquello que no se conoce). “Menón.- ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a encontrar la virtud, ¿cómo lo reconocerías, no habiéndola nunca conocido? Sócrates.- Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo mismo no tendrá necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de indagar. Menón.- ¿No te parece verdadero ese razonamiento, Sócrates? Sócrates.- De ninguna manera. Menón.- ¿Me dirás por qué?” Platón, Menón o de la Virtud, Ediciones Universales, Bogotá, Tomo II, Pg., 264. Platón aborda el problema del origen del conocimiento desde dos planos: mítico-religioso y dialéctico. El primer plano, relacionado con doctrinas órfico-pitagóricas, permite a nuestro filósofo plantear el conocimiento como anamnesis: una forma de reminiscencia o recuerdo, un re-emerger de algo que existe desde siempre en el alma humana. La base de lo anterior está en su antropología, según la cual, el alma humana es inmortal (pre-existente al cuerpo) y renace (se reencarna) en múltiples ocasiones. “Dicen que el alma humana es inmortal; que tan pronto desaparece, que es lo que llaman morir, como reaparece, pero no perece jamás; por esta razón es preciso vivir lo más santamente posible, porque Persefona, al cabo de nueve años, vuelve a esta vida el alma de aquellos que ya han pagado la deuda de sus antiguas faltas (…) Así pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo a la vida muchas veces, y habiendo visto todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay nada que ella no haya aprendido. Por esta razón, no es extraño que, respecto a la virtud y a todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede recordando una sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás, con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar”. Platón, Menón o de la Virtud, Pg., 264 (Cursiva fuera de texto). La teoría de la reminiscencia es una novedad en el pensamiento griego (cuya antropología tradicional considera al hombre como una unidad). El alma platónica es indestructible, imperecedera, portadora de vida; es una realidad intermediaria entre el mundo de las Ideas y el mundo sensorial. Antes de encarnarse (en un cuerpo) el alma tuvo oportunidad de contemplar las realidades superiores del mundo de las Ideas. En la filosofía de Platón la inmortalidad del alma no es promovida por anhelos místicoteológicos, sino por un interés cognoscitivo: asegurar la posibilidad del conocimiento en el hombre. En cierto sentido, Platón hereda la teoría pitagórica de la trasmigración del alma como una consecuencia del ideal de perfección del hombre por medio del saber. Si conocer es recordar, ¿qué es lo que rememora el alma humana? El alma humana, según Platón, es inmortal y ha preexistido junto a los dioses en el mundo de las ideas; allí ha contemplado y conocido toda realidad: las ideas puras. Pero..., ¿qué son las ideas en sentido platónico? Las ideas platónicas son las esencias de las cosas; el “ser” de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. En este sentido, constituyen las verdaderas entidades reales, subsistentes, eternas, inmutables, inmateriales, superiores, necesarias y universales. Su realidad no es física ni psíquica, es una realidad ideal. Esta realidad, según comenta el filósofo alemán Johannes Hirschberger en su Historia de la Filosofía, es para Platón “más fuerte que toda otra realidad, pues el mundo material más pronto o más tarde puede pasar, y aquellos principios seguirán teniendo su pleno vigor”. Las ideas constituyen el verdadero ser, el ser por excelencia. Por pertenecer al mundo suprasensible (hiperuranio) son sólo accesibles por la mente, por la parte más elevada del alma, por la inteligencia y sólo por ésta. Se puede plantear una primera conclusión: el origen del conocimiento en Platón (teoría de la reminiscencia) se fundamenta en la aceptación de la teoría de las ideas y en la creencia de la inmortalidad del alma. El segundo plano, el dialéctico, permite a Platón mostrar, recurriendo a la mayéutica, cómo se realiza en el hombre el proceso de aprendizaje mediante el recuerdo. La mayéutica corrobora la suposición mitológica de la inmortalidad del alma. El ejercicio socrático hace una constatación: las ideas (que son realidades objetivas absolutas) se imponen como objeto (como un a priori) de la mente, y el hombre (cualquier hombre) puede extraer y obtener de sí mismo dichas verdades (que antes desconocía y que nadie le había enseñado). Ahora se puede plantear una segunda conclusión: basta con despertar (motivar) las dotes que dormitan en el alma para suscitar el deseo y el afán para descubrir y encontrar la verdad, engendrándola y alumbrándola en el interior de la persona. 3. Agustín de Hipona En cierto sentido, Agustín de Hipona es heredero del idealismo platónico. Se distancia de la doctrina de Platón en dos puntos: en primer lugar, para Agustín las ideas no son entidades reales (subsistentes, eternas, inmateriales, necesarias y universales), sino pensamientos de Dios; y, en segundo término, Agustín rechaza la doctrina de la reminiscencia, postulando la teoría de la iluminación. Las ideas son pensamientos de Dios, consustanciales a Él; por tanto, son increadas, inmutables y eternas. Dios (la Palabra o el Verbo) contiene los modelos arquetípicos de todas las cosas, de todos los seres posibles. “¿Quién que sea religioso y esté formado en la verdadera religión, aunque no logre intuir las ideas, se atreverá a negar su existencia? Por lo contrario, afirmará que todo lo que existe, es decir, todas las cosas que se encuentran determinadas en su género por una naturaleza apropiada para existir, han sido creadas por Dios, y por obra suya vive todo lo que tiene vida, y toda la conservación del universo y el orden mismo con el que las cosas mudables siguen su curso temporal de acuerdo con una pauta determinada, todo esto se encuentra contenido y gobernado por leyes provenientes del Altísimo. Ahora bien, una vez establecido y concedido esto, ¿quién osaría decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente? Y si no podemos ni decir ni creer esto, de ello se concluye que todas las cosas han sido creadas de acuerdo con una razón. Pero sería absurdo pensar que el hombre haya sido creado según la misma razón o idea. Y estas razones o ideas, ¿dónde se hallarán, si no en la mente del Creador? En efecto, Dios no podía contemplar algo que estuviese fuera de sí mismo, con objeto de tomarlo como modelo para crear lo que creaba: sería un sacrilegio sólo pensarlo. Sin embargo, si estas razones de todas las cosas creadas o por crear se hallan contenidas en la mente divina, y en la mente divina no puede haber nada que no sea eterno o inmutable, y estas razones fundamentales de las cosas son lo que Platón llama “ideas”, no sólo existen las ideas, sino que las ideas son la verdadera realidad, porque son eternas e inmutables, y existe –gracias a que participa de ellas– todo lo que existe, sea cual fuere su modo de ser” Agustín de Hipona, La Verdadera Religión, (Versión de Juan Andrés Iglesias) Un texto sirve de inspiración a Agustín: “En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres (...) La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”. Evangelio de San Juan, 1, 1-4.9 (Versión Biblia de Jerusalén) La tesis de Agustín hay que contextualizarla en su cosmovisión creacionista: Dios crea todas las cosas de la nada (ex nihilo) y aunque la creación del mundo acontece de una manera simultánea, Dios, sin embargo, no crea la totalidad de las cosas de forma ya actualizada; Él introduce en la creación las simientes o gérmenes (las razones seminales) de la multiplicidad posible de realidades, que en el transcurso del tiempo se desarrollan de forma gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias. “No se ha de creer que la materia de las cosas visibles obedezca a la voluntad de los espíritus prevaricadores, sino a Dios, de quien reciben este poder en la medida que desde su trono espiritual y excelso juzga el Inmutable (...) Laten en los elementos cósmicos ocultas como semillas de todas las cosas existentes que nacen a la vida corporal y visible. Unas son perceptibles a nuestra vista en sus frutos y animales; otras, más misteriosas, son como semillas de semillas y animales; y así, a la voz del Creador produjo el agua peces y aves, y la tierra los primeros gérmenes según su especie y los primeros animales según su género. Este poder fecundante no agota la potencia germinativa al producir los seres primeros; es, por lo común, defecto de las condiciones ambientales lo que impide su germinación específica (...) El creador de los gérmenes invisibles es el Hacedor de todas las cosas; y cuanto, naciendo, tiene existencia visible, bebe su vida, movimiento y grandeza, e incluso la distinción de sus formas, en estas misteriosas razones seminales, regidas por normas perennes y fijas desde su creación primordial”. Agustín de Hipona, Sobre la Trinidad, Libro I, Capítulo VIII, http://mastermedia.net/pub-library/biblioteca/Agustin/doc-2.pdf. En este trasfondo creacionista, el hombre es una creación divina: Dios crea al hombre, como a las demás cosas o criaturas, y le otorga, además, entendimiento para que conozca el mundo. Dios irradia (como el sol) sobre el hombre la verdad; esta iluminación no es algo sobrenatural, sino natural: Dios ilumina la razón de todo hombre (que viene a este mundo) para que pueda conocer. “Y ahora, según nos permite el tiempo, recibe sobre Dios alguna enseñanza derivada de aquella analogía de las cosas sensibles. Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible pertenecen aquellas verdades o teoremas de las artes; con todo difieren mucho entre sí. Porque visible es la tierra, lo mismo que la luz; pero aquélla no puede verse si no está iluminada por ésta. Luego tampoco lo que se enseña en las ciencias y que sin ninguna hesitación retenemos como verdades certísimas, se ha de creer que podemos entenderlo sin la radiación de un sol especial. Así, pues, como en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo análogo, en el secretísimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que hace inteligibles las demás cosas. Atrévome, pues, a llevarte a la noticia de las dos cosas: de Dios y del alma, pero antes respóndeme qué te parece de lo dicho. ¿Lo consideras como probable o como cierto?” Agustín de Hipona, Los Soliloquios, Libro I, Capítulo VIII, (Traducción: Victorino Capánaga) http://www.sant-agostino.it/spagnolo/soliloqui/index2.htm Los pensamientos de Dios son comunicados al hombre. Esta verdad, que es eterna y necesaria, es irradiada al alma, constituyendo una especie de a priori, que permite el encuentro del hombre con el mundo (para poder entenderlo) y con la misma divinidad (Dios capacita al alma para que pueda alcanzar las verdades eternas). El verdadero conocimiento depende de la iluminación divina, dándose una cierta reciprocidad. PADRE CREADOR VERBO IDEAS SALTO ONTOLÓGICO CREACIÓN LIBRE CRIATURAS ALMA IDEAS Andrés A. Leutich La Teoría de la Iluminación de Agustín de Hipona http://www.leventicus.org/articulos/03U022/index.html Aunque el alma humana es inmortal, no es preexistente (como en Platón) y, por tanto, el hombre no participa de las ideas desde siempre. Su inmortal se deduce porque es el sujeto de la ciencia, que es eterna: “Si la ciencia existe en alguna parte, y no puede existir sino en un ser que vive, y existe siempre; y si cualquier ser en el que algo siempre existe, debe existir siempre: siempre vive el ser en el que se encuentra la ciencia. Si nosotros somos los que razonamos, es decir, nuestra alma; si ésta no puede razonar con rectitud sin la ciencia y si no puede subsistir el alma sin la ciencia, excepto el caso en que el alma esté privada de ciencia, existe la ciencia en el alma del hombre. La ciencia existe en alguna parte, porque existe y todo lo que existe no puede no existir en parte alguna. Además la ciencia no puede existir sino en un ser que vive. Porque ningún ser que no vive puede aprender algo; y no puede existir la ciencia en aquel ser que no puede aprender nada. Asimismo, la ciencia existe siempre. En efecto, lo que existe y existe de modo inmutable es necesario que exista siempre. Ahora bien, nadie niega la existencia de la ciencia. En efecto, quienquiera que admita que no se puede hacer que una línea trazada por el centro de un círculo no sea la más larga de todas las que no se tracen por el dicho centro, y que esto es objeto propio de alguna ciencia, afirma que existe una ciencia inmutable. Además nada en lo que algo existe siempre, puede no existir siempre. Efectivamente, ningún ser que existe siempre permite que sea sustraído alguna vez el sujeto en el que existe siempre. Desde luego cuando razonamos, esto lo hace nuestra alma. En efecto, no razona sino el que entiende: mas ni el cuerpo entiende, ni el alma con el auxilio del cuerpo, porque cuando quiere entender se aparta del cuerpo. Aquello que es entendido existe siempre del mismo modo; y nada propio del cuerpo existe siempre de la misma manera, luego el cuerpo no puede ayudar al alma que se esfuerza por entender, le basta con no serle obstáculo. Asimismo nadie sin ciencia razona con rectitud. Pues el recto raciocinio es el pensamiento que tiende de lo cierto al descubrimiento de lo incierto, y nada cierto hay en el alma que ésta lo ignore. Mas todo lo que el alma sabe, lo posee en sí misma, y no abraza cosa alguna con su conocimiento sino en cuanto pertenece a una ciencia. En efecto, la ciencia es el conocimiento de cualesquiera cosas. Por consiguiente, el alma humana vive siempre”. San Agustín, La Inmortalidad del Alma (Libro Único, I) http://www.dudasytextos.com/clasicos/agustin_inmortalidad_alma.htm 4. Renato Descartes En los siglos XVI y XVII se da un verdadero remezón intelectual en Europa: Nicolás Copérnico (14731543) y Johannes Kepler (1571-1630) generan una revolución cosmológica, que consolidó el paradigma heliocéntrico; Galileo Galilei (1564-1642) funda la ciencia moderna; Francis Bacon (1562-1623) aporta el método experimental. En este contexto cultural, Renato Descartes experimenta una gran inseguridad: el conocimiento existente no le ofrece confianza alguna; está al borde del escepticismo radical. Piensa salvar la situación. Para entender la gnoseología cartesiana es necesario comenzar por una consideración de carácter antropológico: el hombre es un ser (una substancia) pensante; es decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste es pensar. “... y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de penar, cesaría al mismo tiempo el existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero; así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. (.) Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. (...) ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente? René Descartes, Meditaciones Metafísicas, Meditación Segunda, Traducción: Vidal Peña, http://docentes.uacj.mx/museodigital/cursos_2005/gabriela/DescartesMeditaciones.pdf. Partiendo de la convicción de que el hombre es una “cosa que piensa”; es decir, que duda, niega, conoce, ignora, imagina y siente, Descartes quiere establecer, como programa, la reforma del propio pensamiento para edificar, sobre terreno seguro, la firmeza y certeza de todo aquello que considera “verdadero”, sometiendo a crítica todo conocimiento previo y abandonando toda opinión. “..., por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces había dado crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que había aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos”. Renato Descartes, Discurso del Método, Segunda Parte (Traducción: Manuel García Morente), http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/Descartes,%20Rene%20%20Discurso%20del%20metodo.htm#quartapart “He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi mas temprana edad, había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias”. Meditaciones Metafísicas, Meditación Primera. Descartes hace una observación: el programa que propone es un “reto individual”, pues no pretende persuadir a otros para que lo emprendan, especialmente porque él considera que en el mundo existen personas “impulsivas” y “satisfechas” con sus opiniones, e individuos que se limitan a “seguir el dictamen” de los demás. “Y el mundo se compone casi sólo de dos especies de ingenios, a quienes este ejemplo no conviene, en modo alguno, y son, a saber: de los que creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden contener la precipitación de sus juicios ni conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos; por donde sucede que, si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y de apartarse del camino común, nunca podrían mantenerse en la senda que hay que seguir para ir más en derechura, y permanecerán extraviados toda su vida; y de otros que, poseyendo bastante razón o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras personas, de quienes pueden recibir instrucción, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de esas personas que buscar por sí mismos otras mejores”. Discurso del Método, Segunda Parte. Para comenzar el itinerario de reforma del propio pensamiento, Descartes plantea dos acciones: recurrir a la duda, destruyendo en general todas las antiguas opiniones; e identificar y combatir el error y sus causas. Este derrotero no es nada fácil, dado que las opiniones fácilmente terminan por imponerse y dominar el pensamiento. “Pero no basta con haber hecho esas observaciones, sino que debo procurar recordarlas, pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos, arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de èl, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueñas de mis creencias”. Meditaciones Metafísicas, Meditación Primera. Como método, Descartes propone cuatro acciones (plausibles y fáciles), que al seguirse con firmeza y constancia bastan para emprender la reforma. “Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supusiese con evidencia lo que es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinaré, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada”. Discurso del Método, Segunda Parte. ¿Por qué duda Descartes? Duda para examinar la verdad de lo que sabe y porque gran parte de lo que ha aprendido lo ha conocido por medio de los sentidos, que son falibles y engañosos. “Todo lo que he admitido hasta el presente como lo más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”. Meditaciones Metafísicas, Meditación Primera. ¿Qué se puede tener, entonces, por verdadero? Por lo pronto, una sola cosa: qué nada hay cierto en el mundo. ¿Es esta verdad absoluta? Descarte llega a una persuasión: si piensa, es porque existe. Este axioma (“yo pienso”) es incontrovertible; todo lo demás es susceptible de error. “(…) Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando. Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es”. Renato Descartes, Discurso del Método, Cuarta Parte. Lo único seguro es el yo-mismo. No hay nada cierto, sino yo. Y “yo” no soy más que una cosa que piensa: “Ego sum res cogitans”. Sólo es seguro el sujeto pensante: “pienso, luego existo” (cogito, ergo sum); ésta es la (primera) verdad indubitable, de la que no se puede dudar, aunque se quiera. ¿Qué decir de las demás cosas pensadas? ¿Son reales o imaginarias? ¿Existen como realidades (reales, fuera del entendimiento) o son meramente inventadas (imaginadas)? Para discernir el error o la verdad en los demás conocimientos, Descartes establece un segundo axioma: son verdaderas todas las cosas que se conciben en forma clara y distinta. Lentamente Descartes se persuade de la realidad y verdad de las cosas. “Todo ello me demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí sus semejanzas. (...) De manera que la luz natural me hace saber con certeza que las ideas son en mi como cuadros o imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas. Y cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Esta a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mi formal ni eminentemente /y, por consiguiente, que yo puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que es causa de esa idea; sí, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro”. Meditaciones Metafísicas, Meditación Tercera. ¿Cómo establecer dicha claridad y distinción? Descartes sabe de las cosas existentes fuera de él, pero no está seguro de la verdad de las mismas, en parte porque la información que recibe de ellas proviene de los sentidos, los cuales inducen al error, o, porque podrían ser cosas “imaginadas”, es decir, una ficción del espíritu. En últimas, se reconoce falible, propenso a errar y, por tanto, plagado de errores. La cuestión ahora está en indagar ¿cuál es la fuente del error? “... indagando cuáles son mis errores (que por sí solos ya arguyen imperfección en mí), hallo que dependen del concurso de dos causas, a saber: de mi facultad de conocer y de mi facultad de elegir –o sea, mi libre albedrío–; esto es, de mi entendimiento y de mi voluntad. Pues, por medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que sólo cuando concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar”. Ídem, Meditación Cuarta. El libre albedrío o capacidad que tiene el hombre para juzgar o elegir qué conocimiento es verdadero o falso, fácilmente induce al error. “Pues consiste sólo en que podemos hacer o no hacer una cosa (esto es: afirmar o negar, pretender algo o evitarlo); o, por mejor decir, consiste sólo en que, al afirmar o negar, y al pretender o evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no nos sentimos constreñidos por ninguna fuerza exterior. (...) Es en cambio aquella indiferencia, que experimento cuando ninguna razón me dirige a una parte más bien que a otra, el grado ínfimo de la libertad, y más bien arguye imperfecciones en el conocimiento, que perfección en la voluntad; pues, de conocer yo siempre con claridad lo bueno y verdadero, nunca me tomaría el trabajo de deliberar acerca de mi elección o juicio, y así sería por completo libre, sin ser nunca indiferente. (...) ¿De dónde nacen, pues mis errores? Sólo de esto: que, siendo la voluntad más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos límites que éste, sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a éstas, se extravía con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero. Y ello hace que me engañe y peque. (...) Y dicha indiferencia no se aplica sólo a las cosas de las que el entendimiento no tiene conocimiento alguno, sino, en general, a todas aquellas que no concibe con perfecta claridad, en el momento en el que la voluntad delibera; pues, por probables que sean las conjeturas que me inclinan a juzgar acerca de algo, basta ese solo conocimiento que tengo, según el cual son conjeturas, y no razones ciertas e indudables, para darme ocasión de juzgar lo contrario”. Ídem. Fácilmente la voluntad se instala en el reino de las opiniones. Si bien es cierto que es propio del entendimiento ser finito y, por tanto, que no comprenda muchas cosas, lo mejor es ser cuidadoso y no precipitarse antes de aprobar o desaprobar un juicio. “Ahora bien, si me abstengo de dar mi juicio acerca de una cosa, cuando no la concibo con bastante claridad y distinción, es evidente que hago muy bien, y que no estoy engañándome; pero si me decido a negarla o a afirmarla, entonces no uso como es debido de mi libre arbitrio; y, si afirmo lo que no es verdadero, es evidente que me engaño; y hasta cuando resulta ser verdadero mi juicio, ello ocurrirá por azar, y no dejo por ello de hacer mal uso de mi libre arbitrio y de equivocarme, pues la luz natural nos enseña que el conocimiento del entendimiento debe siempre preceder a la determinación de la voluntad. Y en ese mal uso del libre arbitrio está la privación que constituye la forma del error”. Ídem. Un tercer postulado cartesiano, según lo anterior, es que se suspenda el asentimiento de la voluntad hasta que el entendimiento comprenda en forma clara y distinta el objeto de conocimiento que se le presenta. “... ha dejado en mi poder el otro medio: conservar firmemente la resolución de no dar nunca mi juicio acerca de las cosas cuya verdad no me sea claramente conocida. (...); pues siempre que contengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas que el entendimiento le representa como claras y distintas. (...) Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda lo alcanzaré, si detengo lo bastante mi atención en todas las cosas que conciba perfectamente, y las separo de todas aquellas que sólo conciba de un modo confuso y oscuro. Y de ello me cuidaré en lo sucesivo”. Ídem. Identificadas las causas del error, lo importante avanzar en los tres últimos pasos del método descrito anteriormente, y de esta forma examinar aquello que se conoce mediante los sentidos. Descartes no niega la existencia de objetos reales fuera del propio yo pensante, sólo que les concede “realidad” en la medida en que los percibe y los piensa; es decir, en cuanto están en relación con el yo (sujeto) pensante y éste es testigo de ellas. Las cosas aparecen como siendo-para-mi (para el sujeto que las piensa); son, por lo pronto, ideas-mías. El yo funda el ser de las cosas; el ser se identifica con el pensar: hay una relación estrecha entre pensamiento y existencia (cuanto más evidente resulta algo al pensamiento, tanto más segura es su existencia) 5. Baruch Spinoza Spinoza presenta el esbozo de su teoría del conocimiento en un trabajo inconcluso, Tratado de la Reforma del Entendimiento; este texto, de carácter autobiográfico y finalidad pragmática, tiene un tinte ético (a diferencia del Discurso del Método de Renato Descartes que es más gnoseológico), pero adolece de una mejor fundamentación antropológica y cosmológica. El interés de Spinoza es investigar cuál es la verdad capaz de otorgar un sentido a la existencia humana. “(...) la verdad que interesa a Spinoza no es la de tipo matemático o físico, es decir, un tipo de verdad que no incide en la existencia humana, sino aquella verdad que interesa más que ninguna otra a la vida humana: aquella verdad que se busca para gozar de ella y en cuyo disfrute tiene lugar la realización y la perfección de la existencia, y por lo tanto la felicidad”. Giovanni Reale y Darío Antiseri, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II del Humanismo a Kant, Herder, Barcelona, 1988. En la búsqueda de dicha verdad (en la edificación de la mayor perfección humana), Spinoza establece unas reglas (provisionales de vida): “Pero mientras nos esforzamos por alcanzarlo y por llevar nuestro entendimiento por el recto camino, es necesario vivir; estamos pues, obligados, ante todo, a establecer algunas reglas que reputaremos buenas y que son éstas: I. II. III. Hablar según la capacidad del vulgo y hacer, a su modo, todo lo que no nos impida alcanzar nuestro propósito: ganaremos bastante con él con tal que, en la medida de lo posible, condescendamos con su manera de ver y encontraremos así oídos dispuestos a escuchar la verdad. Gozar de los placeres justamente lo necesario para conservar la salud. Por último, buscar el dinero o cualquier otro material semejante sólo en cuanto es necesario para conservar la vida y la salud y para conformarnos con los usos sociales que no se opongan a nuestro fin. Baruch Spinoza, Tratado de la Reforma del Entendimiento, Ediciones elaleph.com, Pg., 29-30, www.uruguaypiensa.org.uy. Ahora Spinoza está listo para emprender su empresa, distinguiendo las formas de percepción del entendimiento: “Establecidas estas reglas, me pongo a la tarea y me dedico ante todo a la que tiene prelación, es decir, a reformar el entendimiento y a volverlo apto para conocer las cosas como es preciso para lograr nuestro fin. Para esto, el orden natural exige que revise todos los modos de percepción que he usado hasta ahora para afirmar o negar con certeza, a fin de escoger el mejor y de empezar al mismo tiempo a conocer mis fuerzas y mi naturaleza, que deseo perfeccionar. Si discurro con atención, lo mejor que puedo hacer es reducir esos modos de percepción a cuatro: I. Existe una percepción adquirida de oídas o mediante algún signo convencional arbitrario. II. III. IV. Existe una percepción adquirida por experiencia vaga, es decir, por una experiencia que no está determinada por el entendimiento; se llama así porque, adquirida fortuitamente y no contradicha por otra alguna, subsiste en nosotros como inquebrantable. Existe una percepción en la que la esencia de una cosa se infiere de otra, pero no adecuadamente, como ocurre cuando de un efecto inferimos la causa, o bien cuando una conclusión se extrae de algún carácter general, siempre acompañado de cierta propiedad. Existe, en fin, una percepción en la cual la cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima. Ídem, Pgs. 30-32. Nuestro autor aclara con ejemplos todos los casos anteriores (que en el Breve Tratado Sobre Dios, el Hombre y su Felicidad y en la Ética, se reducen a tres: la opinión y la imaginación; el conocimiento racional; y, el conocimiento intuitivo). Sobre los rumores y la experiencia vaga: “De oídas sólo conozco el día de mi nacimiento, que he tenido tales padres, y otras cosas semejantes, de las que jamás he dudado. Por experiencia vaga sé que moriré; en efecto, lo afirmo porque he visto morir a otros semejantes a mí, aunque no hayan vivido todos el mismo período de tiempo, ni muerto de la misma enfermedad. También por experiencia vaga sé que el aceite es una sustancia apta para alimentar la llama, y que el agua lo es para apagarla; sé del mismo modo que el perro es un animal que ladra y el hombre un animal racional; y así he aprendido casi todo lo que se refiere a los usos de la vida”. Ídem, Pg., 32. Sobre la inferencia o conocimiento racional: “Veamos ahora cómo inferimos una cosa de otra. Cuando percibimos claramente que sentimos este cuerpo y no otro, de ello inferimos que es claro que el alma está unida al cuerpo y que esta unión es la causa de esa sensación; pero no por eso podemos saber absolutamente en qué consiste esta sensación o esta unión. De igual modo, cuando conozco la naturaleza de la visión, y la propiedad a ella correspondiente de que un mismo objeto visto a gran distancia parece más pequeño que si lo viéramos de cerca, puedo concluir que el sol es mayor que lo que me parece, y otras proposiciones semejantes. En fin, una cosa es percibida por su sola esencia cuando, por el hecho mismo de que conozco algo, sé qué es conocer alguna cosa, o bien cuando, por el conocimiento que poseo de la esencia del alma, sé que está unida al cuerpo. Por este mismo modo de conocimiento sabemos que dos y tres son cinco, que dos líneas paralelas a una tercera son paralelas entre sí, etc. Sin embargo, son muy pocas las cosas que he podido conocer hasta ahora por un conocimiento semejante”. Ídem, Pgs., 32-34. Sobre la ciencia intuitiva, que es el objeto último del estudio, no presenta (inicialmente) ejemplificación alguna. Pero... ¿cuál es la mejor entre estas percepciones? “Para escoger ahora el mejor entre esos medios de percepción, es preciso enumerar brevemente los medios necesarios para llegar a nuestro fin, a saber: I. II. III. IV. Conocer exactamente nuestra naturaleza, que queremos perfeccionar, y poseer también un conocimiento suficiente de la naturaleza de las cosas. Para inferir así rectamente las diferencias, las semejanzas y las oposiciones de las cosas. Para concebir rectamente lo que se puede y lo que no se puede hacer con ellas. A fin de comparar ese resultado con la naturaleza y el poder del hombre. Con ello se verá fácilmente la alta perfección a que el hombre puede llegar. Tras estas consideraciones, veamos qué modo de percepción debe ser escogido”. Ídem, Pg., 35. Las dos primeras formas de conocimiento (la opinión y la imaginación) están ligadas a las percepciones sensoriales y las imágenes, que resultan confusas; representan un conocimiento empírico, teóricamente inadecuado. “En cuanto al primero, es evidente que de oídas, además de que este modo es muy incierto, no percibimos esencia alguna de la cosa, como lo destaca nuestro ejemplo. Pero como sólo podemos conocer la existencia singular de una cosa si conocemos su esencia, como se verá luego, resulta que la certidumbre adquirida de oídas debe excluirse de las ciencias. Por simple audición, en efecto, sin un acto previo del entendimiento propio, nadie puede ser afectado. En cuanto al segundo modo, tampoco se puede decir que sea la idea de la proporción que busca. Además de que este conocimiento es harto incierto y nunca definitivo, jamás se percibirá por experiencia vaga sino los accidentes de las cosas de la Naturaleza, de las que sólo tenemos idea clara si conocemos previamente las esencias. Debe, pues, desecharse la experiencia vaga”. Ídem, Pgs., 35-36. La siguiente forma de conocimiento es el conocimiento propio de la ciencia y se basa en ideas adecuadas (comunes a todos los hombres. Se expresa en la matemática, la geometría y la física (de la época). “Respecto del tercer modo, debemos decir que nos da la idea de una cosa y nos permite sacar conclusiones sin peligro de error; sin embargo, no es por sí mismo un medio para lograr nuestra perfección” Ídem, Pg., 36. La mejor forma de conocimiento es la ciencia intuitiva, que consiste en la visión de las cosas en su proceder desde Dios. “Sólo el cuarto modo aprehende adecuadamente la esencia de una cosa sin peligro de error, por lo que debemos utilizarlo principalmente. Cómo emplearlo para lograr de las cosas desconocidas un conocimiento claro y cómo llegaremos a él directamente, es lo que intentaremos explicar”. Ídem, Pgs., 36-37. Sabiendo la clase de conocimiento que necesitamos, Spinoza entra a explorar los instrumentos intelectuales que permiten emprender el camino hacia la verdad. Estos instrumentos naturales o contenidos mentales son las ideas; formas de representación que se corresponden con las cosas (doctrina del paralelismo): “ideas y cosas no son más que dos caras diferentes de un mismo acontecimiento” (ordo et connexio idearum idem est ac ordo connexio rerum). “La idea verdadera (pues tenemos una idea verdadera) es cosa distinta de aquello de lo cual ella es la idea: una cosa es el círculo y otra la idea de círculo. La idea de círculo no es un objeto con centro y periferia, como el círculo, y parejamente, la idea de un cuerpo no es ese mismo cuerpo. Puesto que es distinta de aquello de que es la idea, será también en sí misma conocible; es decir, que la idea considerada en su esencia formal, puede ser objeto de otra esencia objetiva, y, a su vez, esta esencia objetiva, considerada en sí misma; será alguna cosa real y conocible, y así indefinidamente. Pedro, por ejemplo, es un objeto real; la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro, que es también en sí misma cosa real y enteramente distinta de Pedro mismo. Dado pues que la idea de Pedro es alguna cosa real, con su peculiar esencia, será también el objeto de otra idea que contendrá objetivamente en sí todo lo que la idea de Pedro contiene formalmente; a su vez esta idea, cuyo objeto será la idea de la idea de Pedro, tendrá también su esencia, que igualmente podrá ser el objeto de una nueva idea, y así indefinidamente. Es lo que cada uno puede experimentar al ver que si sabe lo que Pedro es, sabe que sabe, y también sabe que sabe lo que sabe, etc. Por eso, para conocer la esencia de Pedro no es necesario que el entendimiento conozca la idea misma de Pedro y menos aún la idea de la idea de Pedro; lo que quiere decir que para saber no necesito saber que sé, y menos aún saber que sé que sé; como para conocer la esencia del triángulo no es necesario conocer la del círculo. En estas ideas sucede lo contrario: para saber que sé es necesario que sepa anteriormente. Síguese de ahí, evidentemente, que la certidumbre no es más que la esencia objetiva misma; es decir, que la manera como percibimos la esencia objetiva es la certeza misma. Por ello es también evidente que para poseer la certidumbre de la verdad no se requiere nada fuera de la posesión de la idea verdadera, pues ya hemos mostrado que para saber no necesito saber que sé. De ahí resulta también manifiesto que sólo puede saber qué es la suprema certidumbre el que posea la idea adecuada o la esencia objetiva de una cosa; y ello es necesario porque certidumbre y esencia objetiva son los mismo”. Ídem, Pgs., 39-41. Spinoza no distingue (en un sentido absoluto) entre “ideas falsas” e “ideas verdaderas”; distingue entre conocimientos e ideas “más adecuadas” o “menos adecuadas”. El conocimiento dado por la opinión ofrece ideas menos adecuadas que el conocimiento de la ciencia intuitiva. 6. Godofredo G. Leibniz Leibniz representa la culminación de la gnoseología racionalista y una dura crítica al empirismo de John Locke. Leibniz se considera heredero de los planteamientos filosóficos de Platón; Locke lo sería de Aristóteles. “Ha de pensarse también que si tributamos reverencia a los hombres eminentes, es sólo porque contribuyeron al enaltecimiento de la verdad, en honor de la cual su trabajo fue aceptado principalmente. Y aunque es lo cierto que el autor del tratado produjo mucho bueno, con lo cual yo estoy conforme, sin embargo nuestros dos sistemas, el suyo y el mío, discrepan en algunos puntos importantes. El suyo tiene más afinidad con el de Aristóteles, y el mío con el de Platón, si bien ambos se alejan en algunos extremos tanto del uno como del otro. (...) Las diferencias que nos separan no son, en verdad, de poca monta. Se trata de averiguar si, como piensan Aristóteles y al autor del tratado, el alma está en sí y por sí absolutamente vacía como un papel en el cual no se ha escrito nada (tabula rasa), y de sí todo lo que en ella se graba procede de los sentidos y de la experiencia, o sí, por el contrario, el alma contiene originariamente las razones iniciales de diferentes conceptos y doctrinas, que sólo con ocasión de los objetos se despiertan en ella, como yo lo creo, con Platón y con los escolásticos y con todos aquellos que interpretan el pasaje de San Pablo (Rom., c. 2, V. 15) de que la ley de Dios está escrita en los corazones, en este sentido”. Godofredo Leibniz, Nuevo Tratado Sobre el Entendimiento Humano (Prefacio), Editorial Porrúa, México, 2003, Pgs., 71.72, (Traducción: Eduardo Ovejero y Maury). De forma rotunda Leibniz rechaza la teoría aristotélico-empirista del origen sensible del conocimiento y de que la mente humana es una hoja en blanco sobre la cual se escriben y organizan los datos provenientes de la experiencia. “Indudablemente, la experiencia es necesaria para que el alma se determine a este o a aquel pensamiento y ponga atención a las ideas que en nosotros existen; pero, ¿cómo pueden dar ideas la experiencia y la sensibilidad? ¿Tiene el alma ventanas? ¿Se parece a una tablilla? ¿Es como cera? Es muy significativo que todos aquellos que hablan así del alma la conviertan en algo corporal. Se me opone el conocido axioma de que no hay nada en el alma, que no provenga de los sentidos. Pero hay que exceptuar al alma misma y sus afecciones. Nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Por consiguiente, el alma contiene el ser, la sustancia, lo mío, la identidad, la causa, la percepción, razonamiento y una multitud de otras nociones que los sentidos no nos podrían suministrar”. Ídem, (Libro II, Capítulo I), Pg., 122. Al intentar mediar entre el racionalismo cartesiano (del cual se aleja por no compartir la duda metódica) y el empirismo lockiano, Leibniz postula que el conocimiento intelectual se da a través de las ideas, las cuales son representaciones abstractas de las sensaciones. Algunas de estas ideas son innatas, en cuanto existen potencialmente en el entendimiento, que por naturaleza propia puede formularlas independientemente de toda experiencia. El innatismo leibniciano tiene un sentido virtual, no actual; es decir, las ideas innatas no se encuentran desarrolladas enteramente en el pensamiento, sino que son especies de “semillas” (inclinaciones, disposiciones) que germinan conforme se despliega el intelecto humano. “Quizá nuestro sabio autor (Locke) no esté tan alejado de mi manera de pensar. Pues después de haber dedicado todo su primer libro a combatir los conocimientos innatos en un cierto sentido, confiesa al principio del segundo y más adelante, que aquellas ideas que no tienen su origen en la impresión sensible, proceden de la reflexión. Pero la reflexión no es otra cosa que el examen atento de lo que en nosotros sucede; y los sentidos no nos dan lo que ya tenemos en nosotros mismos. Si esto es así, ¿se podrá negar luego que hay en nuestro mucho innato, puesto que nosotros, por decirlo así, somos innatos a nosotros mismos, y que el ser, la unidad, la sustancia, la duración, el cambio, la actividad, la representación, el gusto y otros mil objetos de nuestro intelecto son en cierto modo innatos? Como quiera que estos objetos los encontramos inmediatamente en nuestro entendimiento y están siempre presentes en él (si bien a causa de otros varios cuidados que nos desvían de ellos, no siempre somos conscientes de su presencia), no es inexacto decir que estas ideas y todo lo que de ellas depende es innato en nosotros. Por eso empleo yo con preferencia la comparación con el trozo de mármol veteado, y no la de un trozo de mármol homogéneo o de una tabla rasa, empleada por los filósofos bajo la frase de tabula rasa. Pues si el alma se asemejase a esta tabula rasa, las verdades estarían contenidas en nosotros como la figura del Hércules en el mármol, cuando al mármol le es indiferente ostentar esa figura u otra cualquiera. Pero si en la piedra hay vetas que dibujan la figura del Hércules antes que otra cualquiera, aquélla sería más apropiada para el objeto y Hércules sería en cierto modo como innato, aun cuando se requiriese cierto esfuerzo para descubrir estas vetas, y destacarlas por medio del pulimento, separando todo lo que empaña su claridad. En este sentido, las ideas y las verdades son innatas en nosotros como inclinaciones, disposiciones, capacidades o facultades naturales; pero no como actividades o funciones, si bien dichas facultades van siempre acompañadas de ciertas correspondientes actividades imperceptibles”. Ídem, (Prefacio), Pgs., 74-75, (Paréntesis fuera de texto). Similar al proceso de reminiscencia o anámnesis que describe Platón en el Menón (pero sin aceptar la teoría de la trasmigración del alma), las ideas innatas leibnicianas se redescubren o reconocen; el conocimiento, en consecuencia, es una recordación. “Para concebir bien qué es la idea, es preciso prevenir una equivocación, porque muchos toman la idea por la forma o diferencia de nuestros pensamientos, y de esta suerte no tenemos la idea en el espíritu, sino en tanto que pensamos en ella, y siempre que pensamos de nuevo en ella, tenemos otras ideas de la misma cosa, aunque semejantes a las precedentes. Pero otros, al parecer, toman la idea por un objeto inmediato del pensamiento o por cierta forma permanente que subsiste en el alma después que dejamos de contemplarla. En efecto, nuestra alma tiene siempre en sí misma la cualidad de representarse cualquiera naturaleza o forma, sea la que quiera, cuando se presenta la ocasión de pensar en ella. Y yo creo que esta cualidad de nuestra alma, en cuanto expresa alguna naturaleza, forma o esencia, es propiamente la idea de la cosa, que está en nosotros, y que está siempre en nosotros, ya pensemos en ella, ya no pensemos. Porque nuestra alma expresa a Dios y el universo, y todas las esencias lo mismo que las existencias. Esto concuerda con mis principios, porque naturalmente nada nos entra en el espíritu viniendo del exterior y es una mala costumbre la de pensar como si nuestra alma recibiese mensajes de fuera, y como si tuviera puertas y ventanas. Tenemos en el espíritu todas estas formas, y las tenemos siempre, porque el espíritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa, aunque confusamente, sobre lo que pensará algún día con toda distinción. Y no se nos puede enseñar cosa alguna que no tengamos ya en el espíritu la idea, la cual es como la materia de que se forma este pensamiento. Esto lo conoció perfectamente Platón, cuando colocó en primer término su doctrina de la reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la tome en buen sentido, purgándola del error de la preexistencia, y que no se imagine que el alma ha sabido y pensado ya distintamente en otro tiempo lo que sabe y piensa al presente. Y Platón comprobó esta opinión por medio de una preciosa experiencia, valiéndose de un joven a quien lleva como por la mano al descubrimiento de verdades muy difíciles de la geometría sobre lo inconmensurable, sin enseñarle nada, empleando tan sólo preguntas hechas con orden y oportunidad. Lo cual hace ver, que nuestra alma lo sabe todo virtualmente, y que sólo necesita dirección y advertencias para conocer las verdades, y por consiguiente, que por lo menos tiene las ideas de que dependen estas verdades. Y hasta puede decirse que posee ya estas verdades, cuando se las toma como las relaciones de las ideas”. Godofredo G. Leibniz, Discurso de Metafísica (26), Editorial Porrúa, México, 2003, Pgs., 32-33, (Traducción: Patricio de Azcárate).
