Las acciones político-simbólicas

LAS ACCIONES POLÍTICO-SIMBÓLICAS:
Aportes para una teología como revolución de valores, desde el Alto Sinú
JULIO CÉSAR ARIZA COLLANTE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ, D.C.
2011
LAS ACCIONES POLÍTICO-SIMBÓLICAS:
Aportes para una teología como revolución de valores, desde el Alto Sinú
JULIO CÉSAR ARIZA COLLANTE
Trabajo de grado para optar al título de
Magister en Teología
Asesor
PROF. CARLOS EDUARDO ROMÁN H
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
MAESTRÍA EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2011
NOTA DE ACEPTACIÓN
“la universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los
estudiantes en sus trabajos de tesis, sólo velará para que no se publique
nada contrario al dogma y a la moral católica y porque las tesis no
contengan ataques o polémicas puramente personales; antes bien, se vea en
ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.
Reglamento General de la Pontificia Universidad Javeriana, Artículo 23 de
la Resolución No. 13 del 6 de junio de 1964.
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN.
8
1. MOTIVOS PARA UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN TORNO
A LAS ACCIONES POLÍTICO-SIMBÓLICAS.
2. OBJETIVOS Y MÉTODO.
9
10
3. EL ACOMPAÑAMIENTO DE SYNETAIROS A LAS COMUNIDADES DE
TIERRALTA (CÓRDOBA).
12
CAPÍTULO 1: LA ACCIÓN POLÍTICO SIMBÓLICA COMO CRITERIO
ANALÓGICO.
14
1. LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL JESÚS HISTÓRICO Y EL REFERENTE
DE LA ACCIÓN POLÍTICO-SIMBÓLICA.
14
1.1. Las búsquedas del Jesús histórico.
15
1.2. Gerd Theissen y la acción político-simbólica.
19
1.3. El referente de la acción político-simbólica.
22
2. LA RECUPERACIÓN DE LA ACCIÓN POLÍTICO-SIMBÓLICA.
23
2.1. Significatividad de la acción político simbólica.
24
2.2. La acción político-simbólica como criterio analógico.
27
3. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
29
CAPÍTULO 2: EL MUNDO VITAL DEL MOVIMIENTO DE JESÚS.
31
1. SITUACIÓN SOCIO-POLÍTICA DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS:
HECHOS, ESCENARIOS, ACTORES Y ESTRATEGIAS.
32
1.1. Fascinación cultural por el mundo griego.
33
1.2. Diversidad de experiencias religiosas.
35
1.3. Vivir bajo el control del poder imperial romano.
38
1.4. Creer en un Dios que se opone a la opresión, la explotación, la esclavitud,
el endeudamiento y el desposeimiento.
40
2. TRAGEDIA DE UNAS COMUNIDADES: SECUELAS DE LA DOMINACIÓN
ROMANA.
41
2.1. El peso de la tributación.
42
2.2. Rivalidad entre los judíos.
43
2.3. Descoyuntamiento y desposeimiento del mundo campesino: la pobreza
como un fenómeno generalizado de masas.
43
2.4. Rentas en el futuro.
44
3. EL MOVIMIENTO DE JESÚS: UNA ESPERANZA REAL
PARA LOS SECTORES MARGINADOS.
45
3.1. Jesús: un judío campesino en tiempos de dominación romana.
46
3.2. Jesús: líder de un movimiento transformativo.
47
3.3. Jesús: esperanza de vida en medio de la desesperanza de la muerte.
52
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
53
CAPÍTULO 3: EL MUNDO VITAL DE LAS COMUNIDADES DEL ALTO SINÚ.
54
1. SITUACIÓN SOCIO-POLÍTICA EN EL ALTO SINÚ: HECHOS,
ESCENARIOS, ACTORES Y ESTRATEGIAS.
55
1.1. “Nacimos como un pueblo abandonado a nuestra suerte”.
56
1.2. Aparición de las guerrillas.
58
1.3. Contra-ataque de las fuerzas militares del Estado.
61
1.4. Irrupción de los grupos paramilitares.
65
1.5. Reorganización de los grupos neo-paramilitares.
68
2. TRAGEDIA DE UN PUEBLO: SECUELAS DEL CONFLICTO.
71
2.1. Miedo y desconfianza.
72
2.2. Desolación, desamparo, desesperanza.
73
2.3. Incapacidad para explicar lo sucedido.
74
2.4. Culpa y negación de lo ocurrido.
74
2.5. Sentimientos de odio y resentimiento.
75
2.6. Ruptura del proyecto de vida.
76
2.7. Debilitamiento de la organización campesina.
77
2.8. Deterioro y empobrecimiento.
77
2.9. Autoritarismo y debilidad de la democracia.
78
3. ACCIÓNES POLÍTICO-SIMBÓLICAS: RESPUESTA DE LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS DE TIERRALTA.
79
3.1. Un antes referencial: “Era vivir en el paraíso”.
80
3.2. Un ahora conflictivo: …“Y nos llegó la violencia”.
82
3.3. Un después lleno de esperanza: “como dice el dicho… que no hay
enfermedad que dure cien años ni cuerpo que lo resista”.
82
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
88
CAPÍTULO 4: TEOLOGÍA COMO REVOLUCIÓN DE VALORES.
91
1. CONVERGENCIAS DE DOS MUNDOS VITALES.
93
1.1. Fenómeno de colonización.
94
1.2. Concentración de la tierra.
95
1.3. Impacto de la comercialización en zonas rurales.
96
1.4. Criminalización de la población.
97
1.5. Explotación campesina.
99
1.6. Resistencia violenta.
100
1.7. Muerte a los líderes.
101
1.8. Recapitulación: El mal humano como posibilidad del bien
103
2. HACIA UNA TEOLOGÍA COMO REVOLUCIÓN DE VALORES.
106
2.1. Teología como revolución de valores.
108
2.2. ¿En qué sentido se habla de “revolución”?
110
2.3. Praxis al estilo de Jesús
111
2.4. Instauración del Reino de Dios
115
2.5. Concreción del Reinado de Dios: renuncia al estatus y amor al prójimo
117
3. PARA ASUMIR UNAS ACCIONES POLÍTICO-SIMBOLICAS EN
LAS COMUNIDADES CAMPESINAS DE HOY.
120
3.1. Renuncia al estatus.
120
3.2. Amor al prójimo.
123
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
126
CONCLUSIONES
128
BIBLIOGRAFÍA
131
INTRODUCCIÓN
Al tiempo de iniciar la escritura final de este trabajo, en marzo de 2010, una serie de
noticias judiciales pusieron en primer plano de la prensa nacional, y durante unos pocos
días, al Departamento de Córdoba (Colombia). “Asesinatos selectivos en Córdoba”, “El
miedo se quedó en Córdoba”, fueron algunos de los titulares 1 que reseñaron lo ocurrido en
aquel mes, donde asesinaron a un periodista que “hizo denuncias diarias sobre las
numerosas evidencias de los vínculos de ganaderos y políticos con los paramilitares y la
corrupción en la administración pública de Córdoba”. 2
De manera retrospectiva, esto no es más que algo cotidiano que se presenta en la
martirizada región, como se mostrará en uno de los capítulos del presente trabajo. Hemos
tenido la oportunidad de conocer esa cotidianidad y su desesperanza, en trabajos
investigativos y de apoyo pastoral en el municipio de Tierralta, departamento de Córdoba,
formando parte del equipo investigador Synetairos, de la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Javeriana. Allí se ha gestado un proyecto de acompañamiento a las
víctimas del conflicto armado, desde el año 1998 hasta la fecha. Este proyecto ha sido
paradójico: por un lado y de parte de las comunidades que se han ido formando, ha
implicado un intento colectivo por promover un interés común mediante la organización al
margen del statu quo cotidiano de la zona; pero por otro lado y desde los actores armados
dominantes, tal organización ha implicado la continua criminalización de sus líderes y sus
exigencias de procesos de transformación en la distribución de la riqueza, en la
participación en el ejercicio del poder y del acceso a la formación cultural.
A la luz de la situación anterior se escribe el presente trabajo. Su objetivo principal, en
términos académicos, es establecer los aportes teórico-prácticos referidos a las acciones
político-simbólicas del movimiento de Jesús. Lo anterior se deduce, por un lado, de los
actuales estudios en torno al Jesús de la Historia; por otro, es algo que se valida en la
1
Los titulares han sido tomados de: http://www.elespectador.com/articulo194917-asesinatos-selectivoscordoba y http://www.elespectador.com/impreso/articuloimpreso194740-el-miedo-se-quedo-cordoba.
Consulta realizada el 26 de marzo de 2010.
2
Cepeda Castro, Iván, “A las puertas del Ubérrimo”, en:
http://www.elespectador.com/impreso/temadeldia/articuloimpreso194738-puertas-de-el-uberrimo (Consulta
realizada el 26 de marzo de 2010)
8
medida que se confronte su posible actualidad en la práctica teológica de comunidades
creyentes de hoy, en nuestro caso, las que aquí referiremos. Sobre las razones y maneras de
proceder frente a este asunto, es de lo que hablamos enseguida.
1. MOTIVOS PARA UNA REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN TORNO A ACCIONES
POLÍTICO-SIMBÓLICAS.
Frente a la realidad arriba mencionada emergen diversos llamados, que son los motivos de
la reflexión teológica que aquí intentamos. En primer lugar, existe una responsabilidad en
tanto miembros de una Eclessia que aspira a llevar una palabra de aliento ante las
situaciones atroces de nuestro mundo, de reflexionar y pronunciarse sobre ello, sobre todo
en una situación de “impresionante multiplicación y agudización de las amenazas a la vida
de las personas y de los pueblos, especialmente cuando ésta es débil e indefensa”; 3 en tal
medida, tiene que ser objeto de rechazo todo lo que atente contra la integridad de las
personas (homicidios, genocidios), todo lo que viole su humanidad u ofenda su dignidad
(torturas corporales y mentales, coacción psicológica, condiciones infrahumanas de vida,
encarcelamientos arbitrarios, juicios extrajudiciales, desplazamiento forzado, explotación
laboral), ya que son ignominias que, al corromper la civilización humana, deshonran más a
quienes las practican que a quienes padecen la injusticia, y son totalmente contrarios al
honor debido al creador. 4
En segundo lugar, nos situamos desde nuestro mundo vital como creyentes. Esto significa
que es obligación irrenunciable del que sigue y acepta el llamado de Jesús, denunciar y
desenmascarar estas máquinas de la muerte que en muchas ocasiones se encuentran
legitimadas por las mismas instituciones del Estado, que no condena, e incluso auspicia,
estas prácticas en contra de la humanidad de muchas personas. 5 Aparece una cotidianidad
que vulnera la dignidad humana y es propuesta como legítima y respetable a nivel social.
Frente a ello, se alza el Evangelio de Jesús, que subraya el valor de la persona y su carácter
de inviolabilidad frente a la multiplicidad de atentados que, contra ella, se fraguan en las
diferentes estructuras del mundo actual.
3
Juan Pablo II, Evangelium Vitae, Carta Encíclica, Roma, 25 de marzo 1995, No. 3
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, “Sobre la Iglesia en el mundo actual”, No. 27.
5
Sobre este aspecto nos referiremos en el tercer capítulo.
4
9
Por último, y en términos estrictamente ético-evangélicos, se puede señalar que las
comunidades desesperadas del Alto Sinú claman un mensaje de salvación que las libere de
la opresión y de la angustia, un evangelio centrado en las realidades humanas que no se
desligue de las angustias cotidianas, del aquí y ahora, de las realidades temporales, aunque
no sea reductible exclusivamente a ellas. Pensamos que estas comunidades amenazadas por
la violencia y tentadas a responder también con más violencia, tienen en el “accionar
simbólico-político” de Jesús toda una fuente de posible inspiración.
2. OBJETIVOS Y METODO.
Tales son los motivos de nuestra propuesta investigativa. ¿Es posible presentar, desde la
reflexión académica, una actualización del mensaje del movimiento de Jesús, que cuestione
el imperio de una política de la violencia y la confronte con una política del símbolo que
excluya la violencia? ¿Es posible presentar una lectura que motive procesos argumentativos
para las comunidades de Tierralta, donde el amor a los enemigos, el no uso de la violencia,
la comida para todos, sean pautas centrales de una nueva socialización?
A estas preguntas damos respuesta positiva, como se irá mostrando en el desarrollo del
último capítulo. Para llegar a ello, este trabajo se trazó una serie de objetivos particulares
que buscaban estructurar y organizar tanto una experiencia previa de acompañamiento a las
comunidades de Tierralta, como la experiencia de formación académica en una maestría en
Teología. Se planteó, en primer lugar, abordar los descriptores de las acciones políticosimbólicas en el mundo vital del movimiento de Jesús, y enseguida estructurar los
descriptores socio-políticos en el mundo vital de las comunidades del Alto Sinú. Es lo que
el lector encontrará en los capítulos segundo y tercero, respectivamente, precedidos de un
primer capítulo donde presentamos los resultados básicos del estudio actual sobre el Jesús
de la historia que permiten resaltar y explicar lo que se llama “acciones políticosimbólicas”. Lo anterior es la base para el desarrollo del cuarto capítulo, que busca, en
primer lugar, articular los puntos de encuentro entre esos dos mundos vitales (el
movimiento de Jesús y las comunidades Alto Sinú) como proceso de actualización de unas
acciones político-simbólicas, y segundo, esbozar horizontes teórico-prácticos que permiten
estructurar una Teología como revolución de valores, que ha sido asumida por las
10
comunidades de Tierralta en su proceso de construcción de resistencias, y que encontrando
una expresión formal en este trabajo, permita seguir retroalimentando en el futuro dicho
proceso.
Lo anterior va dejando esbozado la manera como procedimos a nivel del método.
Procuramos distinguir, pero al tiempo articular, dos dimensiones: la procedimental y la del
método propiamente hablando.
Lo procedimental lo podemos referir desde una noción común de metodología, esto es,
estrategias ordenadas de construcción discursiva o pensante. En este sentido y para el logro
de los objetivos propuestos, podemos hablar de un método comparativo, en la medida que
pretendemos establecer el mundo vital (ad intra y ad extra) tanto del movimiento de Jesús
como de las comunidades de Tierralta que son de nuestro interés, lo que nos lleva
enseguida a establecer puntos de encuentro y/o desencuentro entre tales mundos vitales
para, por último, esbozar horizontes que permitan formular una Teología como revolución
de valores. Esta metodología se despliega desde tres estrategias concatenadas y
consecuentes. La primera es constructiva, y “mira” los mundos vitales aludidos bajo la
categoría articuladora –tratada en el primer capítulo– de “acciones político-simbólicas”. 6
La segunda es de gradación analógica; más que una simple y limitada comparación de
fenómenos posiblemente análogos, se trata del establecimiento de líneas de continuidad que
permitan “tender puentes hacia Jesús sobre la distancia de dos mil años”; 7 si en el pasado
aparecieron unas acciones político-simbólicas que fueron evangelio para comunidades
desechadas de su tiempo, evangelio que se declaró palabra definitiva de Dios sobre la
humanidad, es imprescindible el esfuerzo de hablar hoy de la actualidad de ese evangelio.
Esto es lo que posibilita, por último, la estrategia propositiva, donde nos atrevemos a
exponer un pensamiento teológico, fruto del encuentro personal con aquellos mundos
vitales aludidos: la teología como revolución de valores, tema del cuarto capítulo.
6
En este procedimiento constructivo dependo, cómo no, de los estudios actuales sobre el Jesús de la historia,
y de los estudios sociales y políticos contemporáneos sobre la región del Alto Sinú, que acoge al municipio de
Tierralta. También de las inferencias que de allí realice con vistas a la reflexión que propongo. Esto será
mencionado, en especial, en los primeros capítulos.
7
Vorgrimler, Herbert, Karl Rahner: Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, 262.
11
Esto es supremamente delicado. Por un lado, si bien la comparación “constituye ante todo
un método científico general, que permite plantear los problemas por investigar”, corre el
peligro de “realización de comparaciones artificiales, basándose en una deformación de los
objetos cotejados”. 8 Por otro, una simple analogía no supone de manera inmediata
comprender “cómo aquel Jesús que fue liberado por Dios, puede ser amado aquí y ahora”. 9
Por esto es necesario tener en cuenta la dimensión del método propiamente hablando, que
nos permitirá ir más allá de lo procedimental, hacia una reflexión propiamente teológica.
Es relativamente conocida la noción de método propuesta por Lonergan: “esquema
normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre sí que producen resultados
acumulativos y progresivos”; así mismo, refiere la teología como “una mediación entre una
determinada matriz cultural y el significado y función de una religión dentro de dicha
matriz”. 10 De esta manera, la dimensión procedimental que he llamado comparativa, busca
ser la base para un ejercicio de autoapropiación de la experiencia –vital, de
acompañamiento a comunidades, y académica, de estudio teológico– que alimente una
propuesta de actualidad de las acciones político-simbólicas del Jesús del pasado, en las
comunidades del presente que confiesan la continuidad del Resucitado desde sus propias
acciones político-simbólicas. Esto es lo que llamaré Teología como revolución de valores.
3. EL ACOMPAÑAMIENTO DE SYNETAIROS A LAS COMUNIDADES DE
TIERRALTA (CÓRDOBA).
Por último, es necesario mencionar algunas palabras del trabajo de acompañamiento que ha
realizado en Equipo Investigativo Synetairos con las comunidades de Tierralta (Córdoba).
Esto en la medida que se trata del interés específico del presente trabajo, y que sobre estas
comunidades aludiremos directamente en el capítulo tercero.11
8
Olivera, Carlos, Introducción a la educación comparada, p.260.
Vorgrimler, Herbert, Karl Rahner: Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, p.262
10
Lonergan, Bernard, Método en Teología, p.9
11
Lo que sigue es un breve resumen de lo presentado por extenso en: Arango Alzate, Oscar Albeiro y Ariza
Collante, Julio César, Una contemplación ante el crucificado, 11-18.
9
12
El grupo Synetairos se formaliza en el año de 1998, al interior de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Javeriana, con el fin de atender un taller de formación para un
grupo de catequistas en la parroquia de San José de Tierralta, Córdoba, y a partir de esta
experiencia se estructuró uno proceso de acompañamiento y formación permanente, que
con el pasar de los años devino, también, en algunas actividades investigativas. Entre 1999
y 2001 se realizó todo un trabajo de “fundamentación” para la formación de animadores y
catequistas, cuya clave hermenéutica se denominó “principio misericordia”, y cuya
sistematización teológica fue presentada en el libro Una contemplación ante el crucificado:
el clamor de las víctimas inocentes, publicado en el año 2007. Los resultados de este
periodo de fundamentación, por parte del equipo Synetairos, llevaron a plantear una etapa
de “profundización” con las comunidades que se habían consolidado: fue un proceso que se
realizó entre los años 2002 y 2005, que yendo más allá de la formación de líderes se centró
en la formación de comunidades; algunas de las experiencias compartidas durante este
periodo fueron sistematizadas en una lectura teológica presentada en el libro ¿Y dónde
están los profetas? Revestidos de poetas en el Alto Sinú, publicado también en 2007. Sobre
las anteriores etapas de fundamentación y profundización, se planteó un tercer momento de
“confrontación y acción”, entre los años 2006 y 2010, temáticamente nombrado como
“Comunidades de esperanza en contextos de conflicto”.
Es en este último momento en el cual se inscribe nuestro trabajo, desde donde se inspira y
desde donde desea aportar en una sistematización que resalte las acciones políticosimbólicas, tanto del ayer como del hoy, que permita a las comunidades acompañadas
profundizar en sus intuiciones de una teología vivida como revolución de valores. Lo
nuestro, claro está, es una reflexión académica, pero que ha partido del mundo vital de las
comunidades particulares del Alto Sinú que aquí mencionamos. Nuestra aspiración con la
sistematización y reflexión que aquí realizamos, es volver a ellas, aunque sabiendo que
dicha “vuelta” será una labor posterior de adaptación y confrontación con el material que
presentamos ahora. Por el momento, lo nuestro es una reflexión de corte teórico,
sistemático, de algunos elementos particulares que, pensamos, serán de utilidad.
13
CAPÍTULO 1:
LA ACCIÓN POLÍTICO SIMBÓLICA COMO CRITERIO ANALÓGICO
Antes de entrar con propiedad en materia, y de acuerdo al procedimiento planteado en la
introducción, es necesario establecer el referente conceptual referido a la “acción políticosimbólica” que, por demás, será algo así como la “piedra de toque” que permita proponer
una Teología como revolución de valores en nuestro capítulo final.
La acción político-simbólica es un resultado de la investigación moderna sobre el Jesús
histórico. Por esto, primero realizamos un recorrido sobre ella, que más que ilustrar un
asunto relativamente conocido, busca explorar el surgimiento y establecimiento de dicho
referente; tal referente permite una mirada sobre los fenómenos sociales no sólo del tiempo
de Jesús, sino también de nuestros tiempos actuales, y será el sustento para desarrollos
posteriores. Pero es también pertinente preguntarse sobre su validez como referente actual,
sobre su significatividad y uso como criterio analógico: tal es el desarrollo que presentamos
en el segundo apartado. Con esto, el tercer apartado se dedica a las conclusiones generales
de este examen, y establece el procedimiento a seguir en los capítulos subsiguientes,
referidos ya a las comunidades de Jesús y a las comunidades de Tierralta desde sus
contextos vitales. Este resumen global del presente capítulo advierte, por demás, que
estamos ante un planteamiento necesariamente abstracto: sobre este asunto diremos algunas
palabras al culminar nuestra exposición.
1. LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL JESUS HISTÓRICO Y EL REFERENTE DE
LA ACCIÓN POLÍTICO-SIMBÓLICA.
Hablar aquí del tema de “la búsqueda (o investigación) del Jesús histórico” interesa no
como una reseña, sino en la medida en que me permite especificar el asunto de la acción
político-simbólica, asunto que al final de este apartado será precisado. Jesús, por lo menos
para nuestro espacio cultural occidental, “siempre ha sido y será objeto de curiosidad y
14
fuente de fascinación”,
12
curiosidad y fascinación que generó –de acuerdo a las
coordenadas propias de lectura de cada momento cultural– lecturas de Jesús en términos
abstractos, falsamente reconciliadores, o incluso sancionatorios del orden establecido. 13
Dicho tipo de lecturas no se abre a la conflictividad de la historia, y mucho menos permite
la posibilidad de comprender acciones político-simbólicas. Nos interesa examinar con
brevedad aquellas lecturas que permiten seguir el rastro a las acciones político-simbólicas,
y por ello, una mejor comprensión. Es lo que nos ofrece el tema de “las búsquedas del Jesús
histórico”.
El asunto central es éste: con el surgimiento de la mentalidad moderna, se entiende que lo
narrado en los evangelios no es un dato inmediato a la conciencia, un retrato objetivo de la
persona de Jesús, sino un proceso interpretativo bastante particular. Este proceso es el que
nos permite percibir, desde nuestro tiempo y entre otros muchos elementos, acciones
político-simbólicas, y además tomar conciencia que el Jesús histórico, en tanto tema, es el
“que podemos ‘recobrar’ y examinar utilizando los medios científicos de la moderna
investigación histórica”. 14
Hemos de advertir que el recorrido que ahora trazamos, en un primer momento, es
panorámico y general, en dirección al tema que interesa. Por esto no nos detenemos en
detalles y nombres (a no ser algunos muy necesarios), remitiendo al lector a la bibliografía
que sobre el tema se ha escrito. Lo importante de esto, insistimos, es establecer el horizonte
de comprensión de las acciones político-simbólicas, que se comprenden ya en el segundo
momento del presente apartado, desde un somero análisis de la obra de Gerd Theissen.
1.1. Las búsquedas del Jesús histórico.
Al estudiar las llamadas “búsquedas del Jesús histórico”, los eruditos presentan una gran
diversidad de pareceres en cuanto a su periodización, aunque se suele aceptar que tales
“búsquedas” inician con la época de la ilustración, y se suelen distinguir de ella tres
12
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 37. Al respecto, véase las reflexiones de Jon Sobrino en Jesucristo liberador, 36‐42. 14
Meier, John, Un judío marginal, 51. 13
15
momentos: la Old Quest, la New Quest, y la Third Quest. 15 Pero sea cual sea la
periodización que se adopte, la “búsqueda” obedece al interés moderno por “entender mejor
las fuerzas históricas, sociales e ideológicas que han configurado su cultura”, 16 por salvar y
dialogar con la “autotrascendencia humana plasmada” en los textos legados por la
tradición, 17 por comprender la historia y la teología que trasudan los textos evangélicos y
que invitan a la actualización de sus desafíos 18 .
La investigación histórica sobre Jesús halla su humus en el Renacimiento y la Reforma. En
aquélla se forja una conciencia histórica en la que “emerge una clara sensación del carácter
pretérito y ajeno que tiene el pasado”, conciencia desde la cual se desarrolla un
discernimiento de los textos del pasado mediante la filología histórica y la crítica textual,
pues esos textos del pasado son del pasado y no medios para la transmisión de
pensamientos modernos. Por su lado, “Los Reformadores… consideraban que el
reconocimiento de esa diferencia [entre presente y pasado] era fundamental para su crítica
de los cambios que, a su entender, habían corrompido la Iglesia de Roma”; esta discusión
de corte apologético llevó, por efecto no intencional, a la insistencia en el sentido llano del
texto, a la necesidad de tomar las palabras en su sentido original o primario. 19
Este humus recién empieza a eclosionar en el siglo XVII, en especial en el ámbito de
lengua alemana. Comienza la crítica histórico-literaria de los evangelios con el
15
Algunos textos sobre el estudio del Jesús histórico que hemos tenido en cuenta para este panorama: Barbaglio, Giussepe, Jesús, hebreo de galilea, 21‐40; Brown, Raymond, Introducción al Nuevo Testamento, t.2, 1045‐1061; Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús Recordado, 37‐174; Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret, 15‐43; González Faus, José Ignacio, La Humanidad Nueva, 19‐50; Guijarro Oporto, Santiago, et.al., Jesús de Nazaret: perspectivas; Schillebeeckx, Edward, Jesús, la historia de un viviente, 57‐
60; Theissen, Gerd y Merz, Annette, El Jesús histórico, 17‐32; Vargas Machuca, Antonio, El Jesús histórico: un recorrido por la investigación moderna. A nivel de artículos se encuentra también abundante material panorámico: Aguirre, Rafael, “El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”; Bartolomé, Juan J., “La búsqueda del Jesús histórico: una crónica”; Cadavid, Álvaro, “La investigación sobre la vida de Jesús”; Lois, Julio, “Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús”; Peláez, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la historia”; Pikaza, Xavier, “El Jesús histórico. Nota bibliográfico‐temática”. La periodización mencionada es la más común, pero no todos la comparten: así, Theissen y Merz prefieren hablar de “cinco fases”; James Dunn opta por dar cuenta del panorama desde la tensión fe e historia, que le permite establecer dos grandes movimientos complementarios: “el alejamiento del dogma” y “el alejamiento de la historia”; Fernando Bermejo critica la triple periodización como una ficción ideológica en: “Historiografía, exégesis e ideología: la ficción contemporánea de las tres búsquedas del Jesús histórico”. 16
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 134. 17
Theissen, Gerd, La religión de los primeros cristianos primitivos, 35 18
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 21, 28. 19
El panorama completo de este momento iniciático, lo desarrolla James Dunn en el tercer capítulo de El Cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 43‐51. Las citas, en p.43 y 47, respectivamente. 16
establecimiento de las teorías de la fuente y, por supuesto, por la pregunta de la misma
historicidad de las narraciones evangélicas. En el juicio de Vargas-Machuca, comenzando
el siglo XX dos son los grandes caminos recorridos en la investigación del Jesús histórico:
por un lado, con Reimarus (1778) se “rompe la pacífica presunción de que lo narrado por
los evangelistas corresponde exactamente a lo dicho y hecho por Jesús”, y por otro, se
establece con Holtzmann (1863) “el optimismo de la teología liberal que (…) cree poder
reconstruir la vida de Jesús a partir del Evangelio de Marcos y de la fuente Q”. 20
Este optimismo, señalan los eruditos, fue crudamente desautorizado por el estudio de
Schweitzer, Historia de la Investigación sobre la vida de Jesús (1906). En palabras de
Dunn, “En su deseo de hallar a un Jesús que hablase al hombre decimonónico, los
buscadores del siglo XIX habían sucumbido en buena medida a la tentación de ofrecer un
Jesús también decimonónico, un Jesús que representase las ideas y expresase las
prioridades de ellos” 21 . Si bien esto no quita a esos buscadores el perdurable aporte de
indicar el problema de las fuentes para una reconstrucción crítica de Jesús, 22 ni tampoco
anula en la primera mitad del siglo XX el interés de teólogos e historiadores por tal
búsqueda, 23 permite nuevos acentos que se desarrollan desde el método histórico-crítico, y
desde el establecimiento de diversos criterios para un acercamiento a la figura histórica de
Jesús, en lo que fue llamado la New Quest. En el juicio de Cadavid sobre la misma, es allí
donde se toma conciencia de la no-necesidad (y de la imposibilidad, además) de una
biografía de Jesús en sentido moderno, y por contraste, de la necesidad y posibilidad de un
conocimiento de la persona y la obra de Jesús en la medida que fundamental para la
cristología; esto, dada la continuidad histórica y teológica entre el Jesús histórico y el Cristo
de la Fe y dada la imbricación de interpretación, historia y fe en los evangelios. 24
20
Vargas Machuca, Antonio, El Jesús histórico, p.29. Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 78‐79. 22
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 69‐75. 23
En la periodización tripartita de las búsquedas del Jesús histórico, se suele atribuir a Schweitzer el acta de defunción de la Old Quest, y la inauguración de un periodo de No‐Quest, hasta el arribo de Käsemann con su conferencia sobre “El problema del Jesús histórico” en 1953 (así, en Vargas Machuca). A juicio de Fernando Bermejo, es una periodización por completo inadecuada e ignorante de “la labor intelectual de una parte considerable de lo realizado en la primera mitad del siglo XX”: véase, en especial, las pp.369‐379 de su artículo, en el apartado titulado, significativamente, “Sobre la No‐Quest (o de cómo eliminar de la historia medio siglo de investigación)”. 24
Cadavid, Álvaro, “La investigación sobre la vida de Jesús”. 21
17
Los desarrollos de la década de 1980 permiten hablar, para algunos estudiosos, de una
Third Quest. 25 Para su desarrollo fue central la aparición de nuevas perspectivas
metodológicas
que
procuran
comprender
de
manera
más
precisa
los
textos
neotestamentarios, reconstruyendo su contexto con ayuda de las ciencias sociales 26 y, de
esta manera, logrando un conocimiento más preciso y diferenciado del judaísmo del siglo I,
apoyado, además, por nuevas valoraciones de las fuentes –tanto canónicas como no
canónicas–, y por un debate permanente en torno a los criterios de historicidad aplicados.
Esos avances coincidieron con un desplazamiento de la investigación bíblica Centroeuropea
hacia Norteamérica, cuyas universidades se convirtieron en los últimos veinte años del
siglo XX en crisol de un intenso debate investigativo sobre el Jesús histórico. El círculo de
los estudiosos se ha abierto para integrar otras disciplinas (antropología intercultural,
arqueología, filología, crítica literaria posmoderna), otras confesiones y religiones, otras
nacionalidades (en el sentido de ya no orbitar exclusivamente sobre los estudiosos de habla
germana), haciéndola en la práctica ínter-confesional, inter-religiosa e internacional.
Lo expuesto sobre la búsqueda del Jesús histórico nos permite apreciar un suelo firme para
el tema que enseguida trataremos, la acción político-simbólica. Más allá de sus
particularidades y errores, las diversas “búsquedas” se han encargado de indicar
dimensiones insoslayables no sólo para el estudioso de la historia, sino también para el
creyente. Se advierte, primer aspecto, “la necesidad de confrontar la tradición con sus
fuentes originales y, por tanto, de recuperar esas fuentes”, y aún “la exigencia de extender
nuestra búsqueda de fuentes (…) más allá de los límites del canon”, en la medida que existe
una “distancia entre Jesús y sus seguidores”. Segundo aspecto: se advierte también “la
importancia de alguna relación experiencial entre el intérprete y el texto (…) y de valorar
debidamente el resultado ético de las creencias”, teniendo a la vista “la conveniencia de
reconocer el papel significativo desempeñado por la fe en la configuración de la tradición”
25
La denominación –y desde allí, claro está, la periodización tripartita de las llamadas “búsquedas”– fue propuesta por N.T. Wright, en el comentario introductorio del libro de Sthepen Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861‐1986, en su reimpresión de 1988 (la información al respecto, en Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 119, nota 100; véase también Vargas Machuca, El Jesús histórico, 63, nota 75) 26
Es lo que Dunn denomina “Jesús desde una perspectiva sociológica”, con la subsecuente valoración de los estudios de Gerd Theissen y Richard Horsley: El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 83‐89. 18
y “el contexto de Jesús y del movimiento que él inició”, como paliativo al constante
“peligro de modernizar a Jesús y de no reconocer su alteridad”. 27
Hablar de acciones político-simbólicas es posible dentro de este conjunto. Gerd Theissen
establece tal parámetro afrontando, precisamente, los elementos indicados en el primer
aspecto. Ahora bien, sea cual sea el análisis efectuado sobre las acciones políticosimbólicas del movimiento de Jesús, ¿qué implica ello para nuestro presente (segundo
aspecto), y en especial para el presente de las comunidades martirizadas del Alto Sinú? Son
asuntos que abordaremos desde una mirada particular a los planteamientos de Theissen.
1.2. Gerd Theissen y la acción político-simbólica.
Dentro del conjunto de los estudiosos contemporáneos, Gerd Theissen tiene el honor de
realizar “el primer intento eficaz de estudiar los textos del NT desde una perspectiva
sociológica”. 28 El erudito alemán, nacido en 1943 y de confesionalidad evangélica, con
estudios de germanística, teología y Nuevo Testamento en Bonn, fue pionero en cuanto a la
utilización del análisis social para abordar y comprender los materiales de la sagrada
escritura, tal como manifiesta en sus análisis de los evangelios y de Pablo en la década de
1970. 29 Su temprano análisis, realizado en especial desde la sociología literaria, le permite
adentrarse en el proyecto de una teoría de la religión cristiana primitiva, y establecer así
mismo el programa de una sociología del cristianismo primitivo, cuyas sendas exposiciones
las ofrece al público en 2000 y 2004. 30
En particular nos concierne esta última. Theissen se interesa, sobre todo, por el movimiento
de Jesús, y en este sentido establece un marco teórico comprensivo, una sociología del
movimiento de Jesús. El primer término (movimiento…) lo comprende en tanto designación
sociológica que alude a un movimiento de renovación intrajudío, que configura además el
comienzo del cristianismo primitivo. El segundo término (sociología del…) refiere una
27
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 97. Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 85. 29
Estos análisis se compilan en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, publicados originalmente en 1979, y traducidos al español en 1985. 30
Nos referimos a La religión de los primeros cristianos: una teoría del cristianismo primitivo, y El movimiento de Jesús: historia social de una revolución de valores, publicadas en castellano en 2002 y 2005 respectivamente. 28
19
serie de hipótesis y modelos teóricos de la historia social aplicados a dicho movimiento de
renovación. 31 La acción político-simbólica es, pues, una hipótesis teórica, una categoría al
interior de cierto modelo teórico, que ayuda a comprender la dinamicidad de cierto
movimiento.
Nuestro autor considera que la investigación sociológica sobre el movimiento de Jesús “se
lleva a cabo en cuatro planos” o “pasos de análisis”, distinguibles a nivel conceptual
aunque no separables de manera objetiva. El microplano o nivel de función describe “el
comportamiento típico interhumano en el movimiento de Jesús” y lo analiza “como
expresión de una estructura de funciones”. El mesoplano o nivel de grupo estudia el
movimiento de Jesús desde su peculiaridad como movimiento total en referencia
comparativa intercultural con movimientos afines. El macroplano o nivel de sociedad
analiza “las influencias recíprocas entre el movimiento de Jesús y el conjunto de la
sociedad” en términos de “su contribución a la conservación y al cambio de la sociedad”.
Por último, el metaplano o nivel ético, que analiza “ideas y valores (…) concepciones
religiosas (…) proyectos éticos para la vida” que reflejan la situación social del movimiento
de Jesús y cómo éste “ha tratado de influir sobre ella”. 32 En este último plano nos hemos de
centrar, pues allí se sitúa la acción político-simbólica y la revolución de valores que se
implica, a su juicio, en el movimiento de Jesús.
El análisis de tales niveles –que estructuran, por demás, los cuatro capítulos de El
movimiento de Jesús– va guiado por cuatro grandes tesis, cada una consecuente y
subsecuente respecto de sus compañeras. En primer lugar, indica el autor que “En los
comienzos del cristianismo primitivo (…) surgieron carismáticos itinerantes, sin residencia
fija, que enseñaban una ética radical”. 33 Estos carismáticos, segundo, “Formaban parte de
un movimiento de renovación surgido dentro del judaísmo” e inaugurado por Jesús, cuyo
origen, tercero, “estuvo determinado por una crisis producida en la sociedad judeo-
31
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 13‐34. Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 16. 33
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 9. Esta tesis, por demás, ya había sido examinada de manera temprana en su conferencia pública de habilitación como profesor de Nuevo Testamento, en 1972, titulada “Radicalismo itinerante: aspectos literario‐sociológicos de la tradición de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo”; así se recoge como primer capítulo en Estudios de sociología del cristianismo primitivo, 14‐40. 32
20
palestinense” y provocada por la presencia del imperialismo romano. 34 Frente a tal crisis,
por último, la respuesta de los carismáticos itinerantes “fue una visión de amor y
reconciliación (…) una revolución de valores”. 35
Esta última tesis y el cuarto nivel (metaplano o ético) es el determinante para nuestras
intenciones. Theissen precisa la crisis de la sociedad judía en términos socioeconómicos
(“Los procesos de ascenso y descenso [codeterminados por el problema de la distribución
de los bienes] hicieron que se estremecieran los valores y normas tradicionales y suscitaron
anhelos de renovación”, de manera que “El llamamiento salvador de Jesús (…) se dirige a
personas agobiadas por el trabajo y los tributos” 36 ), en términos socioecológicos (como
conflictos entre la ciudad y el campo, dadas las raíces campesinas del movimiento de Jesús,
aunque con actitud ambivalente hacia los ámbitos urbanos y helenísticos 37 ), en términos
sociopolíticos (el movimiento de Jesús, como movimiento de teocracia radical, plantea un
ejercicio de poder en conflicto con otras estructuras de dominio 38 , aunque lo suyo resalta
por presentarse con “un ethos pacífico entre todos los movimientos comparables de
teocracia radical” 39 ), y en términos socioculturales (que implican la confrontación entre
helenismo y judaísmo, y al interior de éste entre radicalización y helenización de la torá 40 ).
El Reino de Dios es, precisamente, el proyecto de una revolución de valores. Establecido
como un espacio de poder, sobre todo persuasivo, se explica como “revolución de valores”
en la medida de una “modificación de valores, por medio de la cual son aceptados valores
34
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 9. Estas tesis provienen de un estudio suyo publicado originalmente en 1977 (“Nosotros lo hemos dejado todo (Mc 10, 28): Seguimiento y desarraigo social en la sociedad judeo‐palestina del siglo I d.c.”), y que forma parte como segundo capítulo de Estudios de sociología del cristianismo primitivo, 41‐78. 35
Theissen, El movimiento de Jesús, 9, 11. Ampliación esta tesis de una conferencia de 1979, “La renuncia a la violencia y el amor al enemigo (Mt 5, 38‐48/ Lc 6, 27‐38) y su trasfondo histórico social”, que en su forma última se incorpora como cuarto capítulo de Estudios de sociología del cristianismo primitivo, 103‐148. 36
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 163, 164. Cfr. 139‐164. 37
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 164‐190. 38
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 190‐222. 39
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 206. Este movimiento de teocracia radical se expresa, según el autor, desde el término Reinado de Dios, y allí Jesús ejercía su poder (“oportunidad de imponer la propia voluntad en una relación social”: ibid 190), en un triple sentido: donativo, en la medida de sus promeras de salud física y patria social; coercitivo, en la medida de la activación de esperanzas que provocaba para un profundo cambio de la sociedad (y por lo cual fue crucificado); persuasivo, en la medida de convencer a sus oyentes de su mensaje sobre el Reino, “un reino en el que el solo y único Dios iba a imponerse pronto”. Resaltamos este último “poder”, pues “La venida de ese reino la realizó Jesús en acciones simbólicas” (ibid, 192). Sobre esto volveremos enseguida. 40
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 223‐248. 21
de grupos privilegiados por parte de aquellos que hasta entonces habían quedado excluidos
de ellos. En ella la gente modesta asimila valores de la clase alta, al mismo tiempo que
ejerce crítica contra las élites”.41 Esta asimilación y crítica proviene de la revalorización de
los valores de la gente modesta (el amor al prójimo y la humildad), 42 y estratégicamente
renuncia a una revolución de poder de corte coercitivo, estableciendo acciones exentas de
violencia, muchas de ellas de corte simbólico 43 . Theissen lo resume de esta manera:
[Jesús] ejercía poder persuasivo: convencía a la gente de su mensaje acerca del
“Reino de Dios”, un reino en el que el solo y único Dios iba a imponerse pronto. La
venida de ese reino la realizó Jesús en acciones simbólicas como la de sentarse a la
mesa con marginados, el nombramiento de doce discípulos como soberanos de
Israel, el envío de sus discípulos, la entrada triunfal en Jerusalén, o la purificación
del templo como corrección de la manera en que se practicaba el culto. El lugar de
la política de la violencia él ejerció la “política del símbolo”. Jesús enseñaba a sus
discípulos que no había que resistir al mal (…). En realidad, él estaba más dispuesto
a ser víctima de la violencia y de la agresión que a ejercer, él mismo, la violencia. 44
1.3. El referente de la acción político-simbólica.
Con lo expuesto hasta el momento, podemos concluir el referente de las acciones políticosimbólicas. Sin duda existe un acontecimiento histórico: la presencia de un movimiento de
renovación intrajudío, liderado por Jesús de Nazaret, movimiento que tuvo continuidad
después de su muerte. Este movimiento dejó huellas en los datos trasmitidos a lo largo de la
historia, datos de los cuales se sirve el historiador para reconstruir los hechos, es decir, la
interpretación de los datos. 45 Para esta reconstrucción, Theissen se vale del marco amplio
de una sociología del movimiento de Jesús y de una teoría del cristianismo primitivo,
elaborando hipótesis y modelos teóricos en la medida en que “toda historia, puede
comprenderse únicamente de manera aproximada mediante categorías universales”.46
41
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 252. Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 265‐274. 43
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 274‐296. 44
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 192‐193. 45
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 137. Indica Dunn: “El ‘acontecimiento’ histórico pertenece al irrecuperable pasado. Todo lo que el historiador tiene a su alcance son los ‘datos’ transmitidos a lo largo de la historia. (…) Sirviérdose de todo ello [los datos disponibles], el historiador intenta reconstruir los ‘hechos’. (…) éstos son siempre una interpretación de los datos”. 46
Thesissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 14. 42
22
Al interior de estos modelos teóricos se plantea la acción político-simbólica. Se trata, pues,
de una categoría de análisis, que pretende comprender el lenguaje simbólico religioso como
operativo al interior de la matriz de análisis. Es acción, en la medida que se refleja el
referente de formas de comportamiento de comunidades que buscan responder de
determinada manera a la situación de crisis de su contexto particular.47 Es política en la
medida que se plantea un ejercicio de poder destinado a favorecer sus intereses. 48 Y este
ejercicio de poder, que implica tanto la “revalorización de la gente modesta por medio de
una transferencia de los valores de la clase alta”, como una “revalorización de los valores
de la gente modesta” 49 , se manifiesta en una serie de acciones e imágenes que son su
resultado tanto como su provocación: es simbólica. 50
Ahora bien, siendo la acción político-simbólica una categoría válida de análisis sobre el
movimiento de Jesús, ¿qué puede decir ella a nuestro momento actual, y en especial a
comunidades martirizadas de nuestro presente? Es el asunto que desarrollamos a
continuación.
2. LA RECUPERACIÓN DE LA ACCIÓN POLÍTICO-SIMBÓLICA.
Habiendo precisado la acción político-simbólica como un referente válido, desde un somero
análisis de las búsquedas del Jesús histórico y los planteamientos particulares de Gerd
Theissen, queda el asunto de su validez para proponer una lectura teológica a una situación
actual particular (las comunidades de Tierralta, Córdoba). Es un asunto que atañe a su
significatividad y a su uso: son las dos partes que conforman el presente apartado.
47
En otro de sus estudios precisa: “La conexión de ciertos elementos materiales con ciertos significados y la organización de estos significados en un sistema de sentido, es acción humana, es sobre todo acción social”: La religión de los primeros crisitanos, 21. 48
Véase lo expuesto arriba, al hablar de Reino de Dios, y la nota 28. 49
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 256, 265. 50
Los símbolos, indica Theissen, “permiten la orientación en el mundo (y el diálogo con el propio interior). Construyen un cosmos en el que uno puede respirar y vivir”, y junto a roles y normas, determinan el sentir y obrar humanos, capacitándolo para la cooperación y el conflicto. Cfr. La religión de los primeros cristianos, 13‐35; op.cit., 28. 23
2.1. Significatividad de la acción político simbólica.
Hablar de “significatividad” es preguntarse por la validez de una categoría particular,
producto de una actividad intelectual reconstructiva, para comunidades de nuestro presente
cuya tarea primordial es la sobrevivencia en medio de situaciones de conflicto armado. Si
efectivamente existe una acción político-simbólica contenida en los evangelios –lo que es
una afirmación de la ciencia moderna respecto de su mirada sobre el pasado–, ¿qué
importancia puede tener ello para grupos humanos vulnerados y creyentes, en nuestro
contexto? Antes de aproximarnos a una respuesta positiva a este planteamiento, y a la luz
de lo expuesto hasta ahora, deseamos recuperar algunos elementos apenas insinuados desde
algunos eruditos ya citados. A continuación encontraremos algunas referencias a Theissen,
Crossan, Dunn y Sobrino, que, leídas en conjunto, atinan al punto que deseamos establecer.
Gerd Theissen, al exponer las pretensiones de una sociología del movimiento de Jesús y de
una teoría del cristianismo primitivo, 51 se detiene someramente a indicar el por qué de tales
intentos. En La religión de los primeros cristianos, pretende resaltar la tarea de una teoría
del cristianismo primitivo indicando que éste, junto al Nuevo Testamento, “son demasiado
importantes para no hacerlos accesibles a todos, en lo posible y de modo científico”, puesto
que son “un material de información cultural básica de la historia humana”; 52 en este
sentido y como creyente, constata que su tradición sólo se garantiza en la medida que se
expone al diálogo con otros: “El diálogo con otros es parte de un diálogo con nosotros
mismos” 53 .
Por otra parte, en El movimiento de Jesús, Theissen recuerda tres impugnaciones usuales
sobre “la legitimidad de una investigación en materia se sociología religiosa”. Frente a la
acusación de una universalidad que yerra en cuanto a lo individual, recuerda que
precisamente “lo individual se destaca tanto más claramente de lo universal y típico”.
51
Las “tareas” de una sociología del movimiento de Jesús, las expone en cuatro grandes planos: es lo que expusimos en el apartado 1.2, arriba (cfr. El movimiento de Jesús, 16). La “pretensión” de una teoría del cristianismo primitivo sería “realizar una descripción y análisis de la religión cristiana primitiva a la luz de la ciencia de las religiones”, mostrando su contenido religioso “de forma que resulte accesible” al lector, independiente “de su actitud religiosa o no religiosa” (La religión de los primeros cristianos, 9) 52
Theissen, Gerd, La religión de los primeros cristianos, 9. 53
Theissen, Gerd, La religión de los primeros cristianos, 10. 24
Frente a la acusación de una reducción “de los fenómenos religiosos a factores no
religiosos”, indica que “la sociología comprueba la existencia de más conexiones entre los
fenómenos religiosos y los fenómenos no religiosos de las que la autocomprensión religiosa
quiere reconocer”, y ello no implica una derivación causal sino una “acción recíproca”. 54
Frente a la acusación de anacronismo, por proyectar “sobre el pasado categorías que
proceden del mundo moderno”, precisa que “Quien interpreta sus experiencias mediante
conceptos [contemporáneos] (…), descubre espontáneamente en fuentes históricas algunas
realidades que pueden interpretarse mediante esas categorías”. 55 Por demás, dicha
legitimidad se desarrolla también desde “intereses precientíficos legítimos”: la
investigación aporta a la “conducta humana universal de curiosidad” la posibilidad de
acercarse “a una de las raíces de nuestra cultura” partiendo de “la obligación de enjuiciar
rectamente los sucesos decisivos de nuestra historia”; 56 tal juicio recto permite, por demás,
“percibir mejor la responsabilidad por su ulterior desarrollo o la manera de tratar [con la
tradición]” desde la pregunta convivencial de mantener cierta comunidad “sin despreciar
agresivamente” a otras comunidades. 57
Sin perder de vista las indicaciones de Theissen, recordemos ahora algunos aspectos
arrojados en nuestro primer apartado, referidos a la búsqueda del Jesús histórico. Siendo el
Jesús histórico “el Jesús que podemos recuperar, rescatar o reconstruir utilizando los
medios científicos de la investigación histórica moderna”, y por esto mismo, “una
elaboración científica, una abstracción teórica” 58 , su recuperación y elaboración implica
preguntarse necesariamente por nuestra comprensión del Evangelio de Jesús. Sobre esto,
central para nuestro asunto, es importante recordar las indicaciones de dos eruditos, John
Dominic Crossan y James Dunn:
…en los últimos doscientos años de investigación erudita, se ha descubierto que los
evangelios son exactamente aquello que, abierta y honradamente, afirman ser. No
son historia, aunque contengan historia. No son biografía, aunque contengan
biografía. Son evangelio, es decir, buena nueva. Buena, indica que la noticia es vista
desde la perspectiva de alguien –por ejemplo, desde la interpretación cristiana, no
imperial–. Nueva implica que está implicada una revisión regular. Indica que Jesús
54
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 32. Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 33. 56
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 33. 57
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 34. 58
Meier, John, Un judío marginal, 29. 55
25
es constantemente actualizado para nuevos tiempos y lugares, situaciones y
problemas, autores y comunidades. 59
La investigación histórica realizada con honradez puede obtener percepciones
acerca de Jesús decisivamente (in)formativas de una fe honesta (autocrítica). En su
búsqueda de la verdad, y por errónea que sea su percepción de ella, la investigación
puede estimular, fortalecer y equilibrar la fe; puede incluso corregirla (cuando, en
declaraciones sobre hechos, la fe rebasa sus competencias). Una fe que considere
todo escrutinio crítico de sus raíces como contrario a ella no puede mantener alta la
cabeza ni levantar la voz en ningún foro público. 60
Pasemos, por último, a algunos elementos propuestos por la cristología latinoamericana.
Uno de sus más conocidos representantes, Jon Sobrino, insiste en el “Cristo liberador”
como nueva imagen y nueva fe de los oprimidos: “El tradicional Cristo sufriente ha sido
visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder identificarse, sino también
y específicamente como símbolo de protesta contra su sufrimiento y, sobre todo, como
símbolo de liberación”. 61 Por esto, insiste en la “perspectiva de las víctimas” como
elemento metaparadigmático de la cristología, quienes si bien “No ofrecen una solución
mecánica a la comprensión de los textos cristológicos, (…) sí aportan sospechas, preguntas
y luces que hacen que los textos sobre Jesucristo den más de sí”. 62
Con estos elementos en conjunto, pasemos a considerar la pregunta por la significatividad
de la acción político-simbólica. Con Theissen recordábamos que existen elementos
precientíficos legítimos, referidos a enjuiciar con rectitud los sucesos de nuestra historia,
para lo cual se vale, en una actitud ya informada, de herramientas teóricas y metodológicas
y de categorías conceptuales (como la acción político-simbólica); se trata de una
indagación, por demás, que indaga sobre la propia cultura y permite el diálogo. Ahora bien,
nos advierte Crossan, esa indagación se realiza sobre un evangelio que, por sus
características propias, es buena en situación y nueva en actualización, es decir, no
permanece como un monumento del pasado sino que pide él mismo actualizarse a las
situaciones del presente. En este sentido, toda categoría conceptual y toda herramienta
59
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, p.21. Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 135. 61
Sobrino, Jon, Jesucristo liberador, 33. 62
Sobrino, Jon, La fe en Jesucristo, 19. 60
26
teórica y metodológica está al servicio de algo; 63 pensamos nosotros que siendo el
evangelio producto de comunidades que se sostienen en la esperanza y descubren la
esperanza, el asunto es ponerse al servicio de la vida misma que se encuentra victimizada:
se trata del elemento paradigmático de la cristología que sostiene Sobrino. 64 Por demás y
desde allí, nos recuerda Dunn, se obtienen percepciones (in)formativas para una fe honesta
y autocrítica que se atreve a revisarse y actualizarse, pues “la fe como confianza no está
nunca libre de cuestionamientos; es más, vive en diálogo con ellos”. 65
Establecida así la significatividad de la acción político-simbólica, se nos presente un
problema inmediato. ¿Cómo usarla, y sobre todo en referencia a comunidades concretas?
Respondemos a esto proponiéndola como un criterio analógico.
2.2. La acción político-simbólica como criterio analógico.
El asunto expuesto sobre la significatividad supone que la mirada sobre el pasado (en este
caso, sobre las comunidades de Jesús) algo dice y tiene que decir a nuestro presente, y que,
a su vez, desde nuestro presente, algo nuevo se dice y se tiene que decir sobre nuestro
pasado.
Se trata de un asunto que en la búsqueda sobre el Jesús histórico poco a poco se fue
tomando conciencia. Si bien en su fase inicial, e influenciada sobre todo por el paradigma
científico-positivista, se pensaba del pasado que era simplemente un objeto para ser
descrito, por lo menos se estableció un principio hermenéutico significativo: Jesús “tendría
algo que decir al hombre moderno”. 66 El avance de la búsqueda permitió ulteriores
precisiones a tal principio, resaltando “la importancia de alguna relación experiencial entre
63
Theissen mismo lo referencia, aunque sin desarrollarlo: “las teorías no son una finalidad en sí mismas, sino que tienen una función de servicio” (El movimiento de Jesús, 16). 64
Se trata, claro está, de un punto de vista no necesariamente compartido por toda la comunidad científica. Es un asunto de opción, que no podemos discutir por su extensión. Digamos sólo que nuestra posición desea partir y dejarse apelar del mundo de la víctima, desde lo que se suele llamar el Principio‐misericordia y el Principio‐liberación (cfr. Tamayo, Nuevo paradigma teológico, 21‐29; Arango Alzate, Oscar, Teología del principio‐misericordia). Algo de esto hemos desarrollado en: Arango Alzate, Oscar, y Ariza, Julio, Una contemplación ante el crucificado. 65
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 139. 66
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 68. 27
el intérprete y el texto y de valorar debidamente el resultado ético de las creencias” 67 desde
la toma de conciencia de la existencia de una alteridad histórica que, sin embargo, se
experimenta como próxima. Por esto, el juicio certero de Dunn:
El sentimiento de una proximidad experiencial del historiador al sujeto tratado es lo
que impide que la historia se convierta en un simple catálogo de series de
acontecimientos. (…) “Experiencias vividas” del pasado pueden ser “revividas”;
incluso, lo que es “ajeno y pasado” se puede revivir mediante el entendimiento
histórico. (…) “Conocer” el pasado histórico no es simplemente conocerlo como un
fenómeno histórico encapsulado, sino como perteneciente a lo que a fin de cuentas
es el propio mundo; conocerlo a la manera de quien llega a un país extranjero y,
dejando atrás la extrañeza inicial, empieza a apreciar los modelos compartidos de
humanidad, cultura y comunidad. 68
Esa “proximidad experiencial”, esa posibilidad de ‘revivir lo vivido’, ese “apreciar los
modelos compartidos de humanidad, cultura y comunidad”, es lo que se llama analogía. Se
trata de un acto interpretativo que procura atender a los “modelos compartidos de
humanidad, cultura y comunidad” en una dimensión crítica. 69 El acto interpretativo busca
recuperar un evangelio, una buena-nueva, que se hace presente en el diálogo percibido
entre el pasado y el tiempo de ahora, en especial, en el tiempo de las comunidades del Alto
Sinú. Este acto interpretativo se sirve de una categoría, la acción político-simbólica,
fundamental para la comprensión de las comunidades de Jesús, pero también fundamental
para la comprensión de las comunidades de Tierralta (Córdoba), pues ellas, desde su
situación particular, realizan vivencialmente lo que conceptualmente podemos comprender
como acciones político-simbólicas.
Por demás, la analogía así expuesta implica una mirada interactiva entre pasado y presente.
La “proximidad experiencial” que mencionaba Dunn es lo que permite que los “evangelios
canónicos” sean “modelos inaugurales y ejemplos primordiales” frente a los cuales “cada
generación cristiana tiene que escribir sus evangelios de nuevo”. Respecto del estudio sobre
el Jesús histórico, se implica además que “cada generación (…) tiene que reconstruir
primero su Jesús histórico con la más plena integridad y después decir y vivir lo que esa
67
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 97. Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 140‐141. 69
Percibimos una cercanía de nuestros planteamientos con los expresados por M. Beuchot en Hermenéutica analógica‐icónica y teología. No explicitamos esta cercanía: excede las intenciones de nuestro trabajo. 68
28
reconstrucción significa para la vida presente de este mundo”. 70 Siguiendo a Crossan, esta
conciencia analógica busca evitar dos escollos. Por un lado, lo que él llama ‘narcicismo’:
“uno piensa que está viendo el pasado o al otro cuando lo único que ve es su presente
reflejado; (…) imprime su presente en el pasado y lo llama historia”; por otro lado, el
‘positivismo’: “uno imagina que puede conocer el pasado sin ninguna interferencia de su
situación personal y social como conocedor”. 71 La conciencia analógica se resuelve en lo
que Crossan llama ‘interactivismo’: “El pasado y el presente tienen que interactuar
mutuamente, cada uno de ellos cambiando y desafiando al otro, y el ideal es una reacción
absolutamente justa e igual entre ambos”. 72
Con estos elementos, podemos decir que una mirada atenta, de tipo analógico, sobre el
evangelio de Jesús desde un criterio determinado (en nuestro caso, la acción políticosimbólica), debería permitir la re-creación de dicho evangelio, de dicha buena-nueva, para
las comunidades presentes.
3. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
Recordemos las intenciones que nos han movido. Siendo nuestro interés global establecer
aportes teórico-prácticos referidos a las acciones político-simbólicas del movimiento de
Jesús para comunidades amenazadas por la violencia, en el supuesto que ese accionar
político-simbólico es fuente de inspiración para que dichas comunidades elaboren y/o
fortalezcan procesos evangélicos de no violencia, hemos querido dedicar las presentes
líneas a establecer los referentes teóricos de nuestro discurso.
Se trató, pues, de fundamentar la categoría de acción político-simbólica. Se trata de una
categoría moderna, que se posibilita desde la indagación o búsqueda sobre el Jesús
histórico, y que se formula con claridad en la obra de Gerd Theissen. La acción políticosimbólica alude a formas de comportamiento de comunidades las cuales, frente a
situaciones de crisis, responden con un ejercicio de poder que revalorizan ciertos valores en
perspectiva evangélica. Es significativo indagar y tomar conciencia de esas formas de
70
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 40. Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 41. 72
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 42. 71
29
comportamiento, tanto del pasado como del presente, pues su proximidad experiencial
(analogía) permite sostener y re-crear la esperanza en un mundo solidario y justo.
¿Qué sigue ahora? Se trata de poner de relieve esas acciones político-simbólicas. Lo
expuesto hasta el momento refiere, si se quiere, un marco teórico y plausible para
comprender la realidad, un marco de corte teológico. Para mirar esas acciones políticosimbólicas, es necesario evidenciarlas en el mundo vital del cual ellas emergen. Lo que
desarrollaremos en los próximos dos capítulos se refiere, precisamente, a ese mundo vital,
tanto de las comunidades de Jesús como de las comunidades del Alto Sinú, buscando
percibir su proximidad experiencial.
Pero antes de comenzar la nueva exposición, hay que hacer algunas advertencias. La
primera es de forma: en un primer momento pensamos presentar estos “mundos vitales” en
un solo capítulo, pero su extensión nos obligó a dedicar un capítulo para cada uno: con esto
queremos decir que, si bien son dos capítulos separados, deben ser leídos como un solo
conjunto, acogiendo la perspectiva de interactividad que sugería Crossan; de todos modos,
procuraremos dar sentido a este conjunto en el cuarto capítulo. La segunda advertencia se
refiere al momento de lectura de las próximas líneas: sus redacciones previas han formado
parte de un trabajo pastoral al cual hemos aludido en la Introducción del presente trabajo, y
el trabajo con el criterio analógico ha mostrado fertilidad para el fortalecimiento de la fe y
la resistencia de las comunidades de Tierralta; lo que hacemos ahora, si bien aspira a
insertarse en dicho trabajo pastoral –en un momento ulterior y mediante pedagogías
diversas–, es primariamente una reflexión teológica, y por ello, con un grado de abstracción
que no refleja necesariamente dicho trabajo pastoral, aunque se alimenta de él y aspira a
volver a retroalimentarlo. Queda esbozado con esto la índole de nuestra intención final, que
saldrá a luz en el último capítulo: articular puntos de encuentro entre dos mundos vitales
(desde el criterio analógico de la acción político-simbólica) buscando estructurar una
teología como revolución de valores.
30
CAPÍTULO 2
EL MUNDO VITAL DEL MOVIMIENTO DE JESÚS
Recordemos el recorrido realizado hasta el momento, como obertura tanto del presente
capítulo como del que sigue. En su conjunto, a lo largo de doscientos años la investigación
en torno al Jesús histórico poco a poco fue encontrando el apoyo de diversas disciplinas
provenientes de las ciencias sociales, y replanteando para los hombres de su tiempo nuevas
maneras de abordar al Jesús histórico. Los nuevos horizontes que fueron abriéndose paso,
nos llevan a volver a pensar tanto el papel de la reflexión teológica como los asuntos
relativos a la actualización del mensaje salvífico contenido en los evangelios, y en
correspondencia, la incidencia de esta reflexión en las comunidades que hoy leen y
actualizan su mensaje. Por demás, al interior de esta investigación se propusieron fértiles
hipótesis y categorías, entre ellas, la que hemos resaltado en el capítulo anterior: la acción
político-simbólica, contenida en los evangelios.
Aventurarnos en la recuperación de la acción política-simbólica nos permite actualizar el
mensaje de Jesús en comunidades permanentemente vulneradas por las injusticias y
violencias presentes en su entorno; grupos humanos que proféticamente cuestionan el
imperio de una política legitimadora de la violencia sistemática, desde la revelación del
resucitado, el viviente en la historia, en el hoy de sus vidas. Estas comunidades pueden
confrontar su realidad histórica con una política-simbólica, que excluye toda violencia,
intolerancia y exclusión que frecuentemente ponen en riesgo la convivencia. Volver a
descubrir en estas comunidades la política-simbólica permitirá la actualización del mensaje
de resistencia presente de manera intuitiva desde las víctimas, los sobrevivientes, los
testigos. Esta aproximación tiene que generar necesariamente un inventario del daño
causado por la violencia y la injusticia en las comunidades y ser presentado proféticamente
para que nunca más tenga lugar cualquier tipo o forma de desplazamiento, tortura,
asesinato, violación; y puedan generar desde allí procesos de resistencia, reconciliación y
reconstrucción del tejido social.
La realidad que motiva nuestro trabajo (las comunidades del Alto Sinú) hacen pensar en
una especie de noria, pues es una realidad similar a la vivida por las comunidades de Jesús.
De hecho, las comunidades del Alto Sinú en sus reuniones, celebraciones, compartires, no
31
han dejado de percibir esa similitud, lo que les permite seguir elaborando su esperanza. O
como diría Jon Sobrino: “En ese Cristo sufriente se reconocieron y de él aprendieron
paciencia y resignación [y resistencia, añadimos nosotros] para poder sobrevivir con un
mínimo de sentido en la cruz que les fue impuesta”. 73
El recorrido que realizaremos ahora se estructura de manera paralela al recorrido que
realizaremos en el siguiente capítulo. Nos referimos, en primer lugar, a la situación
sociopolítica de las comunidades de Jesús, lo que permite captar la fuerza –segundo
apartado– de la dominación de su tiempo y sus secuelas en las comunidades. Pero algunas
de estas comunidades logran elaborar un evangelio no violento, una buena nueva de amor,
que les permite una respuesta creativa a la dura situación vivida: es el tema del tercer
apartado.
No sobra indicar que la estructura así propuesta es una elaboración a-posteriori, realizada
sobre la base de un previo trabajo pastoral en el que las comunidades de Tierralta fueron
elaborando estos elementos como significativos y análogos a su propia situación. Lo único
que
hemos
hecho
nosotros
ha
sido
estructurarlo
en
este
escrito,
ampliarlo
bibliográficamente y procurar hacer emerger su estructura teológica subyacente. Aunque de
esto último ya precisaremos asuntos en el cuarto capítulo.
1. SITUACIÓN SOCIO-POLÍTICA DE PALESTINA EN TIEMPOS DE JESÚS:
HECHOS, ESCENARIOS, ACTORES Y ESTRATEGIAS.
El mensaje y la actuación de Jesús se percibe desde un contexto de gran efervecencia
política, social y religiosa. Es posible afirmar que, durante el primer siglo, la sociedad judía
estaba a la expectativa de grandes transformaciones, algunas cifradas en transformaciones
políticas y militares influenciadas por líderes con aspiraciones a realeza. Tanto sectores en
el poder como subalternos participan de diversa y conflictiva manera en la constitución
social: en el año 66, por ejemplo, la alianza entre integrantes de la élite y de la resistencia
llevó a la explosión de la Guerra Judía. Lo que interesa señalar es que, durante la primera
73
Sobrino, Jon, Jesucristo liberador, 32. 32
mitad del siglo I en Palestina, aparece una profunda crisis en la sociedad judía que se ofrece
como terreno fértil para el movimiento de Jesús. 74
Observemos esta situación sociopolítica desde algunas pautas centrales: una gran
fascinación por el mundo griego en el trasfondo de la diversidad de experiencias
religiosas, que implica una vida bajo el control romano que lleva a situaciones de
esclavitud.
1.1. Fascinación cultural por el mundo griego
La concreción de la experiencia de Jesús se presenta al interior del legado histórico del
judaismo, el cual ha sido marcado en los siglos precedentes por el exilio, la dominación
persa y la posterior grecorromana. Un punto central es, precisamente, esta última. En
tiempos de Jesús, el referente cultural grecorromano había logrado consolidar toda una
fuerte influencia sobre los más diversos aspectos, provocando en los judíos una especie de
fascinación por su mundo. 75
Ya los judíos radicados previamente en Egipto habían establecido vasos comunicantes. A
partir de la traducción de los Setenta ordenada por Ptolomeo Filadelfo, la influencia de
Jerusalén fue cada vez mayor entre los no-judíos; también se originó una introducción de
elementos griegos y la consecuente helenización de constructos culturales orientales y de
religiones extranjeras. El politeísmo griego no veía problemático el encuentro con los
misterios egipcios, ni consultar los textos hebreos. Se empezó a asumir un nuevo estilo de
vida. Alejandría por ejemplo, era una ciudad cosmopolita en la que los judíos empezaron a
entusiasmarse por los concursos atléticos, por el idioma, que permitió la emergencia de
diversas tendencias dentro del judaísmo. Así lo señala Piñero:
La cosmovisión helenística influye de manera determinante en algunos aspectos
constitutivos de la mentalidad hebrea. Se produce una especie de inculturación, que
incide poderosamente en las tradiciones y prácticas del judaísmo, imbuyéndolas del
espíritu griego. Esa inculturación afecta en primer lugar al libro, o sea, al Antiguo
74
Al respecto, la amplia reseña de Theissen en El movimiento de Jesús, 131‐247. Véase también Horsley, Richard y Silberman, Neil A., La revolución del Reino, 22‐42 y 65‐86. 75
Aunque nosotros optamos por tal aspecto, se trata de una hipótesis aún fuertemente discutida. Por ejemplo, John Dominic Crossan insiste en una influencia clara del mundo grecorromano (en Jesús, vida de un campesino judío, y El nacimiento del cristianismo). Similar posición, pero con diferencia de matices, la de Horsley y Silberman (en La revolución del Reino), y Theissen (El movimiento de Jesús). Sanders parece defender una posición que minimiza la presencia cultural grecorromana (ver La figura histórica de Jesús) 33
Testamento. La lengua original del texto sagrado, el hebreo, se ha hecho
ininteligible. Por eso, si Israel quiere seguir viviendo según las pautas constitutivas
de su propia personalidad, se impone ineludiblemente una acomodación del libro a
las circunstancias ambientales. Nace así la obra más representativa del judaísmo de
la diáspora, la traducción del Antiguo Testamento al griego, conocida como los
Setenta. 76
Los judíos que se fueron aproximando al comercio, las profesiones médicas y las artes
dramatúrgicas, eran partidarios de una helenización progresiva contrapuesta al judaísmo
más ortodoxo, que veía en la violación del sábado y la promiscuidad presente en los
gimnasios una fuente permanente de agresión. Los sectores más abiertos llegaron a poner a
Yahvé al lado de Zeus, generando fricciones interétnicas y disputas entre las familias de los
sacerdotes, originando en los que se oponían al helenismo un grupo de resistencia que se
disputaba el liderazgo de la comunidad, llamados los piadosos o hasidim con los prohelenos que asistían al gymnasion. Eran tan estrictos en sus usos y costumbres, que con el
correr del tiempo dieron origen a la resistencia macabea, a los fariseos y los esenios. De
esta manera,
Quinientos años después de iniciada la época helenística, Filostrato, un escritor que
habitaba en Roma en el siglo III d.C., escribió: “Esta gente no se mezcla con otra ni
para comer, ni en la propiedad, la plegaria o el sacrificio. Están más lejos de
nosotros que Susa, Bactriana o la India”. Sin embargo, se equivocaba porque veía
sólo una parte de la realidad social. En vida de Filón de Alejandría, en pleno siglo I
a.C., coexistían en Egipto un millón de judíos con siete de habitantes de diversa
condición y origen. Es imposible pesar, por lo tanto que todos ellos militaban en el
exclusivismo ortodoxo 77 .
Tanto a Grecia como a Roma les interesaba la pluralidad sincrética cultural y religiosa, cosa
totalmente inadmisible desde ciertos sectores de la fe judía, que afianza los enfrentamientos
entre estas dos culturas, generando diferentes movimientos de renovación. Como proceso
histórico-cultural, la penetración griega afecto a todos los judíos, no sólo a los dispersos por
el mundo, sino también a los ubicados en Palestina, pero tenía mayor impacto en los
asentamientos griegos. La expansión de la lengua griega en Palestina tenía unas
dimensiones inimaginables, pero no alcanzó a suplantar el arameo; en el ámbito litúrgico y
de la literatura religiosa se escribía y hablaba el hebreo, que se traducía en algunos
momentos concretos dentro del culto sinagogal al arameo. La Septuaginta, traducción de la
76
Piñero, Antonio, Orígenes del cristianismo: antecedentes y primeros pasos, 286. 77
Satz, Mario, El judaísmo, 54‐55. 34
Biblia hebrea al griego alejandrino (desde el siglo IIII a.c. se inició el proceso de
traducción) evidencia la penetración de la lengua hasta el punto de ser adoptada para el
culto. Una de las grandes consecuencias de la helenización fue la incapacidad de muchos
judíos de entender el hebreo y la transformación de su pensamiento.
Recojamos, por último, el juicio de Koster:
Para la mayoría de los inmigrantes judíos que procedían de oriente (Babilonia o
Palestina) lo normal era sustituir el arameo coloquial por el griego. La adopción del
griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de la predicación sinagogal y de
la literatura religiosa, trajo simultáneamente consigo que concepciones e ideas
helenísticas invadieran el pensamiento judío, lo que supuso una serie de cambios
fundamentales en la tradición y recepción de la herencia literaria de Israel. Las
proposiciones teológicas se transforman entonces en “filosofía”. Los libros de la
biblia se convirtieron obras de alcance filosófico y religioso que, como los escritos
de Homero, podían ser interpretados alegóricamente. La historia de la creación se
convirtió en una cosmogonía, los ritos religiosos como la circuncisión y la
observancia del sábado se podían volver a entender desde el punto de vista
espiritualista y simbólico. Las oraciones judías tradicionales adoptaron, en la
traducción griega, formulaciones estoicas. Los judíos grecoparlantes emplearon para
sus escritos las formas literarias helenísticas y hacían a veces aparecer sus obras
bajo el nombre de famosos escritores griegos de la época clásica. El cristianismo en
su actividad misionera dentro del mundo greco-parlante podía conectar de muchas
maneras con esta helenización de la herencia veterotestamentaria. Finalmente, el
judaísmo helenístico de la diáspora adoptó en su aspecto exterior y en su forma de
organización un ropaje griego 78 .
1.2. Diversidad de experiencias religiosas.
Una sociedad en que la autoridad política se considera emanada de Dios, con diversas
ideas, sentimientos, opiniones que se entrecruzan en la trama de la vida, exige una mirada a
las diversas experiencias religiosas del mundo judío del siglo I, ya que la religión, sus
doctrinas y prácticas penetran las dinámicas de los grupos sociales.
Recordemos en primer lugar 79 a los saduceos, sacerdotes y laicos pertenecientes a la
aristocracia. Rechazan la tradición oral aceptando únicamente la sola Ley escrita. No creen
en la renovación futura, niegan la resurrección y la retribución en la vida futura. Partidarios
del sistema del templo, defienden firmemente las prerrogativas sacerdotales. Dada su
78
Koster, Helmut, Introducción al Nuevo Testamento, 289. Para lo que sigue, nos basamos en: Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos, 316‐363, y Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret, 65‐93. 79
35
responsabilidad en asuntos políticos mostraban algún grado de cercanía al helenismo y se
esforzaban en el trato con los romanos. La ideología saducea desaparece con la destrucción
del templo de Jerusalén en el año 70 d.c.
Respecto de los fariseos: su nombre tiene origen en el verbo hebreo perisha, que tiene dos
interpretaciones: separar, cuyo origen puede ser de un grupo de personas piadosas, los
hasidim, y es el sentido más admitido; la segunda alude a ‘explicar’, al fariseo como
intérprete. Se consideran los verdaderos defensores de la Ley y de la tradición oral en un
intento de adaptar la
Ley escrita a las nuevas exigencias sociales. El rigor de su
observancia se ve reflejada en la practica de pureza legal y la Ley, en el estricto
cumplimiento del sábado. Considerando su alto esfuerzo por mantenerse separados de los
que no comparten sus aspiraciones, estaban conformados por todas las clases sociales (una
emergente clase urbana y capas medias mayoritariamente) muchos laicos, con algún
número también de sacerdotes. Creían firmemente en la transformación futura: espera del
Mesías y resurrección. Después del año 70 d.C. se impuso como doctrina oficial. Al
parecer, su influencia en tiempos de Jesús fue muy fuerte.
Otra experiencia religiosa, aunque no mencionada en los evangelios, corresponde a los
esenios. Su origen se remonta al siglo III a.c., e interesan en cuanto tienen analogías con el
Bautista y el movimiento de Jesús. Tienen un líder llamado el Maestro de Justicia que
interpreta críticamente las prescripciones sobre el Templo, el sistema cultual y la pureza,
que considera prostituidas. No son violentos y rechazan la esclavitud, según informa Filón
de Alejandría. 80 Gerd Theissen ofrece un vigoroso retrato de ellos en su novela histórica La
sombra del Galileo:
El sumo sacerdote desposeído de su cargo es el llamado “Maestro de Justicia”, que
–según los escritos de los esenios, hallados en Qumrán- fundó la comunidad esenia
y la organizó en lo esencial. Como antagonista suyo aparece en los escritos de
Qumrán un sacerdote malvado, que se identifica seguramente con uno de los sumos
sacerdotes de los judíos. Se discute quién fue ese sumo sacerdote. Probablemente
fue Jonatán, que en el año 152 a.C. llegó a ser sumo sacerdote, o quizás fue su
sucesor Simón (143-135 a. C.) 81 .
El juicio que ya hace poco más de cuarenta años elaboró Bornkmann sobre ellos, sigue
siendo certero:
80
81
Al respecto, véase el ya clásico Jesús de Nazareth, de Günther Bornkmann, 43‐45. Theissen, Gerd, La Sombra del Galileo, 48 36
Como si fueran una orden religiosa, vivían en colonias particulares, con comunidad
de bienes, con condiciones de admisión estrictamente determinadas, con un
noviciado y con una jerarquía de funciones rigurosamente establecida; practicaban
una disciplina muy severa, con meticulosos ritos de purificación, abluciones
regulares y comidas comunitarias sagradas, y se consideraban como los «hijos de la
luz», por contraposición con los «hijos de las tinieblas». Ciertos elementos de su
teología y de su espiritualidad sobrepasan las fronteras del judaísmo; por ejemplo, el
dualismo radical de sus concepciones religiosas, atribuidas con razón a influencias
iranianas, el rechazo de los sacrificios sangrientos, y por fin sus ritos sacramentales
y el secreto con el que encubren su doctrina y sus escritos sagrados para protegerlos
de toda profanación. 82
Aunque evidentes las diferencias teológicas entre los esenios de Qumrán y el movimiento
de Jesús por el trato a las mujeres, los niños, su vida ritualizada y no es exacto explicar el
nacimiento del cristianismo a partir de su experiencia, es probable alguna estimación de
Jesús a los esenios por su actitud crítica frente
al culto, la importancia de sectores
subalternos y la esperanza de un cambio a través de la intervención de Dios.
Mencionemos con rapidez otros tres grupos de importancia central. Los samaritanos fueron
reconocidos por su templo en el monte Garizim, la fe monoteísta, la consideración de
Moisés como profeta y la afirmación del Pentateuco como libro sagrado. Esperaban un
restaurador enviado por Dios. Los herodianos partidarios de la familia de Herodes y amigos
de entenderse con los romanos. Los celotes se caracterizaron por su celo por Dios y por el
cumplimiento de la Ley. Nacionalistas fanáticos que ejercitaban una resistencia antiromana como colaboración para que acontezca la salvación, primero como expresión
religiosa en el estricto cumplimiento de la Ley y luego en el ámbito militar, cuya máxima
expresión está datada en su responsabilidad en la rebelión de los años 66 al 70.
Con esta breve reseña queda esbozado un panorama, dentro del cual se comprende la serena
conclusión de James Dunn: “el mismo Jesús estaba decididamente situado dentro de la
diversidad del judaísmo de su época. En las tensiones y hostilidades surgidas durante su
misión, aquello a lo que se enfrentó Jesús no fue el judaísmo como tal, sino grupos o
aspectos del judaísmo de finales del Segundo Templo”. 83
82
83
Bornkmann, Günter, Jesús de Nazaret, 43. Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos: Jesús recordado, 332. 37
1.3. Vivir bajo el control del poder imperial romano.
Dado su poderio militar, Roma miraba a lo que hoy conocemos como oriente próximo
como una posibilidad de expansión, convirtiendo a estos territorios en un protectorado
anexo a Siria. Así estos territorios pierden su independencia quedando sometidos al poder
imperial romano. Tácito recoge el juicio que sobre los romanos realizaba el general
británico Calgaco, entre 77 y 84 d.c.:
Cuando les faltan tierras para su sistemático pillaje, dirigen sus ojos escrutadores al
mar. Si el enemigo es rico, se muestran codiciosos; si es pobre, despóticos; ni el
Oriente ni el Occidente han conseguido saciarlos; son los únicos que codician con
igual ansia las riquezas y la pobreza. A robar, asesinar y asaltar llaman con falso
nombre imperio, y paz al sembrar la desolación. La naturaleza ha dispuesto que lo
más querido para cada uno sean sus hijos y familiares; las levas nos los arrebatan
para servir a otras tierras. Aun en el caso de que vuestras esposas y hermanas hayan
escapado a la lujuria del enemigo, están siendo manchadas por unos falsos amigos o
huéspedes. Los bienes y las fortunas están siendo arruinados por los tributos; la
cosecha anual, por los aprovisionamientos. 84
Se hace necesario detenernos un poco para entender como fue que Roma ejerció el poder el
imperial sobre judea. Tras la muerte de Antígono, en Judea emerge en el año 40 a.C.
Herodes como rey. De él afirma Josefo que fue:
Hombre inhumano con todos y de iras desenfrenadas, menospreció el derecho y lo
justo. La suerte le fue sumamente propicia, pues de simple particular se elevó al
trono real; a pesar de que lo rodearon innumerables peligros, escapó a todos,
muriendo de edad avanzada. En cuanto a los asuntos domésticos, especialmente con
relación a sus hijos, a su parecer fue un hombre feliz, pues creyó haberse impuesto a
sus enemigos, pero en mi opinión debe considerársele sumamente infeliz y
miserable. 85 .
El reinado de Herodes el Grande se extendió hasta el año 4 a.c. Para costear sus grandes
obras civiles y religiosas como el Templo, las ciudades de Cesarea marítima, Antípatris y
sus palacios en Jerusalén, Masada, impuso una fuerte tributación al pueblo. El fuerte
gravamen genera concentración de la tierra en la familia real y en la corte, con el
incremento de su fortuna privada a la par de la pauperización de grandes sectores de la
población, sobre todo agricultores y artesanos, quienes además tenían que pagar la
84
85
Citado en: Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 77. Josefo, Flavio, Antigüedades de los judíos, L. XVII, c.8, 1. 38
tributación de origen religioso. Sometidos a una carga tan pesada estos grupos humanos,
terminan de jornaleros o esclavos en una explotación más desmedida. Theissen esboza este
panorama de la siguiente manera:
A los esclavos judíos había que dejarlos en libertad, sin rescate, al séptimo año, a
menos que ellos eligieran voluntariamente la esclavitud permanente (véase Dt
15,12ss). Los esclavos no debían venderse a no judíos, porque entonces no tendrían
esperanza, fundada jurídicamente de liberación. En cambio los esclavos paganos
seguían en perpetua esclavitud. Pero muchos de ellos se convertían al judaísmo. De
esta manera disfrutaban de los privilegios de los esclavos judíos. Comprobamos, en
general, que el judaísmo había limitado la esclavitud en forma asombrosa para su
época. La esclavitud tenía un límite de tiempo. Pero, además, dentro del plazo de
esclavitud, había también días de descanso fijados por la ley: los sábados. 86
Desde el año 6 d.c., Judea pasó a ser una provincia imperial administrada por un prefecto
que aumenta los cobros de tributación, lo cual genera en el pueblo genera un sentimiento
anti-romano que, si bien aun no alcanza a tener una fuerza revolucionaria, evolucionará
como tal después de la muerte de Jesús. 87 Las reacciones más fuertes del pueblo judío
frente al imperio se dan por el intento de imponer la política de romanización. Es Pilato
quien utiliza por primera vez en las monedas símbolos paganos y la imagen del emperador;
los anteriores prefectos evitaron herir a los judíos con la utilización de este tipo de
imágenes que entraban en conflicto con su tradición religiosa. Es Pilato quien da muchas
razones para que el pueblo se inquietara con el direccionamiento del poder. Respecto de un
incidente con el erario del Templo, relata Josefo:
Tienen los judíos un tesoro sagrado, al cual llaman córbona, y mandólo gastar
[Pilato] en traer el agua, la que hizo venir de trescientos estadios lejos; por esto, el
vulgo y todo el pueblo echaba quejas, de tal manera que, viniendo a Jerusalén Pilato
y saliendo a su tribunal, le cercaron los judíos, pero él habíase ya para ello
apercibido, porque había puesto soldados armados entre el pueblo, cubiertos con
vestidos y disimulados; mandóles que no los hiriesen con sus espadas, pero que les
diesen palos si intentaban algo. 88
El encuentro notificado por el evangelio entre Jesús y Pilato (Lc 23,1ss) hace mérito
suficiente para hablar de su conocida crueldad. Pero fue una acción violenta ejercida sobre
los samaritanos la que le acarreó su destitución en el año 36 d.c. Fue desterrado por
Calígula, quien lo envió a las Gálias donde parece que se quitó la vida.
86
Theissen, Gerd, La Sombra del Galileo, 101. Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, 31 88
La cita la hemos tomado de: Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 170. 87 39
El bandidismo aumentó. La situación de personas cargadas de deudas solía ser una realidad
desesperante en Judea, lo que conduce, muchas veces, a la opción del bandidaje como
alternativa a la mendicidad. Es conocido que en el desierto de Judá se crearon un conjunto
de cuevas que servían de refugio a los desesperados. Todo esto facultaba la aparición
movimientos de resistencia, que apelando al antiguo ideal de David, proclamaban la guerra
contra Roma en el nombre de Dios. En el año 66 d.c. se da el más fuerte levantamiento y
hostilidad contra los poderes romanos. En Cesarea hubo tumultos poco antes de estallar la
guerra judía. Entre los primeros actos de la rebelión de los celotes estuvo la quema de los
archivos que contenían las deudas, con lo que esperaban ganar adeptos para la revuelta
contra los romanos. Los romanos sofocaron violentamente el levantamiento del pueblo
destruyendo en el año 70 d.c. a Jerusalén y el Templo. Y con su destrucción la función del
Sumo sacerdocio y toda la autoridad política de la Junta Suprema. 89
1.4. Creer en un Dios que se opone a la opresión, la explotación, la esclavitud, el
endeudamiento y el desposeimiento.
En medio de esta conflictiva y desesperante situación, no hay que pasar desapercibido el
fuerte papel de la religión en la mentalidad judía. En una sociedad teocrática como la judía
del primer siglo, en la que por definición, la religión impregna incluso la vida civil, el
factor religioso no es nunca adecuadamente aislable de los demás. Un Dios que se opone a
la opresión y a la explotación, al endeudamiento, la esclavitud y el desposeimiento, a todo
lo que incrementase la desigualdad y destruyese la igualdad, tiene que entrar en
confrontación con el establecimiento romano que realiza una temprana comercialización
rural. Para el pueblo creyente Dios es el dueño de la tierra y ellos sus arrendatarios; la tierra
no puede ser objeto de explotación comercial ni asimilable como mercancía. 90 Señala
Aguirre:
La tensión entre la cultura semítica y la grecorromana era inseparable y, en buena
medida, se solapaba con otras tensiones que atravesaban a (la) sociedad judía del
siglo I: tensión ecológica entre campo (más semítico) – ciudad (más helenizada);
tensión religiosa entre judaísmo-paganismo; tensión económica entre pobres (la
89
Sobre este panorama, Crossan ofrece un cuidadoso análisis en Jesús: vida de un campesino judío, en especial en su segunda parte, “La mediación puesta en entredicho”, 127‐270. 90
Al respecto, véase Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 175‐235. 40
inmensa mayoría) – élite aristocrática; tensión política entre poder romano y
colaboradores judíos – pueblo sometido 91 .
La crisis descrita origina distintas posturas en la población judía del siglo I. El proceso de
romanización produjo graves tensiones sociales y económicas que llevaron a la población
nativa a repetidas expresiones de rebelión. Las tensiones producidas por el contraste de
diferentes estilos de vida económica fueron un factor decisivo de rebelión a lo largo de la
historia romana. Para enfrentar la injusticia sistemática, los judíos tienen una tradición
profética que desenmascara el abuso y la opresión de la gente humilde. Los ideales de
justicia social a los que las rebeliones o protestas históricas apelaron, fueron legitimados y
sancionados con la voluntad de Dios revelada en la Alianza: “La justicia como igualdad es
exigida no sólo por decreto divino, sino por el carácter de Dios, y corresponde a los seres
humanos entender cómo funciona en la práctica”. 92
Este Dios libera a los oprimidos a diferencia de las diosas y de los dioses extranjeros que
esclavizan a sus pueblos. Los portavoces de este Dios no reivindican un punto de vista
personal, sino un mandato divino basado, desde luego, en las relaciones de alianza y en las
tradiciones antiguas (viuda, huérfano, descanso, creación, éxodo); los profetas hablan en
nombre de Dios. Cuando el mandato divino es desobedecido y no hay derecho, la
adoración, ritual, culto y templo no corresponde a ese Dios como liberador de la opresión y
de la dominación; si no hay ejercicio de la justicia, la celebración se transforma en
hipocresía. El Dios de Israel es el Dios verdadero: Dios de justicia y derecho para los
sistemáticamente vulnerables, para los desvalidos, los huérfanos, los indigentes y los
necesitados.
2. TRAGEDIA DE UNAS COMUNIDADES: SECUELAS DE LA DOMINACIÓN
ROMANA.
Así esbozado el contexto desde el cual emerge la acción y mensaje de Jesús, es deducible la
dureza de condiciones que enfrentó la población campesina del siglo I, parte de la cual y
desde su sensibilidad informada por tal contexto, escucharía las palabras de Jesús. La
población campesina sufre huellas o secuelas de la dominación romana, que aún se pueden
91
92
Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, 33 Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 184. 41
percibir a través de las imágenes que nos legaron los evangelios y las elaboraciones teóricas
que aportan los eruditos estudiosos de la historia de aquel tiempo.
Nos queremos referir a cuatro aspectos, a nuestro juicio centrales. El dominio romano a
través de las élites locales implica un formidable peso tributario para las clases campesinas;
los diversos grupos judíos tratan de sobrevivir en medio de esa realidad de diferentes
maneras, creando un propicio ambiente para la rivalidad entre ellos; esto se acompaña, por
supuesto, con una creciente pauperización y desposeimiento del mundo campesino, que es
lo que sostiene las rentas a futuro generadas por el imperio romano. Son los cuatro
elementos que referimos con brevedad en las líneas que siguen.
2.1. El peso de la tributación.
Sentido con mayor rigor sobre la base campesina, se trata de las contribuciones al imperio
romano, el cumplimiento de obligaciones para con el templo (diezmo, ofrenda), y los
impuestos para el mantenimiento de la familia herodiana. Todo esto formaba parte del gran
yugo de estas familias desposeídas. Las personas son cargas con pesadas a causa de las
deudas. Es lo que evidencia, por ejemplo, el Evangelio de Mateo:
Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con
sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil
talentos. Como no tenía con qué pagar ordenó el señor que fuese vendido él, su
mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces el siervo se le
echó a sus pies, postrado le decía: “ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré”.
Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó en libertad y le perdonó la
deuda. Al salir de allí aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le
debía cien denarios; le agarró y, ahogándole, le decía: “paga lo que debes”;“Ponte
enseguida a buenas con tu adversario mientras vas con él por el camino; no sea que
tu adversario te entregue al juez y el juez al guardia, y te metan a la cárcel. Yo te
aseguro: no saldrás de allí hasta que no hayas pagado el último centimo. (Mt 18,
23ss)
Cuando Mateo invoca en el Padre Nuestro el que sean perdonadas nuestras deudas y la
respectiva reciprocidad para con nuestros deudores (Mt 6,7-14), está abordando la realidad
y el apremio de las deudas en dinero, además de las ofensas. De igual forma la parábola de
los viñadores homicidas atestigua los esfuerzos que se hacían para recaudar las deudas: “Un
hombre plantó una viña, la rodeó de una cerca, cavó un lagar y edificó una torre; la arrendó
a unos labradores, y se ausentó. Envió un siervo a los labradores a su debido tiempo para
42
recibir de ellos una parte de los frutos de la viña” (Mc 12,1ss). En opinión de Theissen,
aparece no sólo no sólo una soterrada crítica al aparato tributario, sino un anhelo por crear
formas de relaciones diferentes que incluyan, incluso, a esos que están cobrando los
impuestos. 93
2.2. Rivalidad entre los judíos.
La realidad apremiante de la sobrevivencia diaria crea, por supuesto, disensiones al interior
de un mismo pueblo y en referencia a sus “patrones” romanos. Los encargados de ejercer el
cobro de impuestos eran judíos delegados por la autoridad romana; los publicanos se regían
por el principio de apropiarse del excedente sobre la cuota exigida por los funcionarios
romanos, aunque si no alcanzaban la meta fijada habían de responder con su propia
hacienda. Esto provocaba, claro está, toda clase de ilegalidades y abusos. Por eso, en los
textos del evangelio aparecen publicanos asociados al pecado y repudiados por su propio
pueblo. 94
2.3. Descoyuntamiento y desposeimiento del mundo campesino: la pobreza como un
fenómeno generalizado de masas.
La construcción de Séforis y Tiberiades como centros de administración y cultura
impactaron con fuerza obre las bases campesinas. Estos “centros de desarrollo” fundados
por Herodes Antipas, repercutieron negativamente sobre los campesinos, quienes debieron
contribuir a su construcción y mantenimiento con fuertes cargas tributarias. Está claro que
la urbanización de Antipas produjo un descoyuntamiento y desposeimiento de los
campesinos que tuvo como resultado, muy probablemente, varias formas de resistencia. La
fuerza de penetración de la civilización urbana era vista por los sectores rurales como una
amenaza a su forma tradicional de existencia. 95
93
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 155‐164. Sobre el problema de la presión de los impuestos, Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 165‐170. 95
Al respecto, la argumentación de J.D. Crossan y J.L. Reed, “Cómo edificar a un Reino”, en Jesús desenterrado, 75‐128. 94
43
Las perturbaciones creadas por la comercialización rural, las altas tributaciones exigidas
para mantener las zonas urbanas, avocados a vender su pequeña propiedad familiar y verse
reducidos a jornaleros, esclavos e incluso bandidos y la creciente concentración del dinero
y de la propiedad en manos de una élite, aumentaban la posibilidad o inevitabilidad de una
resistencia, la rebelión y hasta la revolución. 96
2.4. Rentas en el futuro.
El imperialismo romano no significó sólo el agravamiento de los impuestos de una
economía ya establecida, sino la comercialización de la economía local, para imponer más
impuestos y rentas en el futuro ocasionando que la inmensa mayoría de la población
palestinense fueran pobres: pequeños agricultores, pescadores, mendigos, jornaleros y
esclavos, la mayoría de ellos sin ninguna formación, habitantes de las diferentes regiones y
poblaciones y que lo poco que producían estaba destinado a mantener la élite sacerdotal, el
templo, a los herodianos, la tributación a Roma y a sus propias familias. 97
Por medio de tasas, tributos, rentas, diezmos y ofrendas, los romanos, los herodianos y la
aristocracia sacerdotal explotaban a los campesinos porque tenían poder político y
legitimación religiosa-cultural. Esto ocasiona un incremento de la resistencia campesina, en
la medida que los imperios agrarios aumentan la comercialización. Lo anterior hace, que se
vuelvan correlativas las variables de rebelión y comercialización rural. Ante la amenaza
real de hambre y pobreza a causa de la carga tributaria los campesinos se veían avocados a
préstamos onerosos. Una cadena de fatalidad hacia el endeudamiento al tener que pagar
simultáneamente prestamos y tributos. 98
96
Al respecto: Crossan, J.D., y Reed, J.L., “La resistencia judía a la dominación romana”, en: Jesús desenterrado, 173‐226. También: Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 190‐223. 97
Sobre este aspecto, la argumentación de Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 178‐182. 98
Sobre estos aspectos: Horsley, Richard, y Silberman, Neil A., La revolución del Reino, 22‐42. 44
3. EL MOVIMIENTO DE JESÚS: UNA ESPERANZA REAL PARA LOS
SECTORES MARGINADOS.
El peso tributario que gravita sobre los campesinos, imposición del imperio romano para la
generación de sus rentas futuras, lleva a una creciente pauperización y crisis de la sociedad
judía. Frente a ello, se generan muy diversas respuestas de parte de la sociedad judía del
siglo I. Estas respuestas son comprensibles dentro del marco amplio de la sociología, en la
medida que, bajo situaciones de crisis, los pueblos bajo el poder colonial o imperial y desde
su situación respecto a los poderes de facto, elaboran diversos tipos de reacciones.
Gerd Theissen distingue cuatro grandes tipos de movimientos de renovación en dos
cuadrantes: respecto de la transformación de la sociedad, los transformativos (quieren
modificar toda la sociedad) y los reformadores (quieren reformar ámbitos parciales de la
sociedad); respecto de la transformación del individuo, los redentores (quieren renovar al
hombre entero) y los modificadores (quieren modificar ámbitos parciales del hombre). El
movimiento de Jesús, en particular, se centra en el primero:
La meta del movimiento de Jesús era un cambio transformativo de toda la sociedad,
más aún, del mundo entero, un cambio designado visionariamente por medio de la
metáfora del “Reino de Dios”, aunque el Reino de Dios no debía realizarse por
hombres, sino por Dios. El hombre participaba en ese cambio. El llamamiento a la
conversión tenía como finalidad la renovación redentora del hombre, el cual debía
de cambiar a fondo su conducta. Con la conversión se hallaba asociada la esperanza
de la redención. 99
En este apartado deseamos poner en evidencia tal “meta”, es decir, la manera como en la
cotidianidad del movimiento de Jesús ‘el hombre participa’ de un profundo cambio tanto en
la sociedad como en el sujeto, que juntos constituyen una ‘esperanza de redención’
efectiva. Si bien tocaremos temas más o menos conocidos, deseamos enfocarlos desde el
descriptor de acción político-simbólica.
99
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 102. 45
3.1. Jesús: un judío campesino en tiempos de dominación romana.
Para los actuales estudios sobre el Jesús histórico, es claro el origen rural del movimiento
de Jesús. Tal aseveración la confirma, entre otros elementos, la localización preferente de
“La tradición sinóptica (…) en la baja Galilea”, y “el mundo de sus imágenes” que suelen
referir “campesinos, pescadores, viñadores y pastores” en contrapartida a un “estilo de vida
urbano [que] aparece como un mundo inquietante y carente de misericordia”. 100
Respecto de Jesús mismo, se suele ubicar en los márgenes del sistema social del imperio.
Algunos contemporáneos de Jesús, incrédulos ante él, se preguntan: ‘¿no es éste el [hijo
del] carpintero? ¿no es éste el hijo de José?’ (Mc 6,3; Mt 13, 55-56; Lc 4, 22; Jn 6,42). Para
John Meier, se trata de indicios que apuntan a cierto estatus dentro de la sociedad de su
tiempo: siendo Jesús “un trabajador palestino corriente, ejercía un oficio que exigía (…) un
nivel considerable de conocimientos técnicos, (…) La suya no era la pobreza desoladora,
humillante, del jornalero o del esclavo rural”; 101 John D. Crossan piensa, por el contrario,
“que tektón o artesano campesino no es más que un eufemismo para designar al campesino
desposeído, al trabajador sin tierra”, es decir, alguien que se encuentra en el límite de la
degradación misma. 102 Sea como sea, lo importante es resaltar su carácter de marginalidad
en el sentido de una “falta de la esperada participación social” 103 al interior de una sociedad
mayoritariamente campesina (sea que Jesús esté un poco ‘por encima’ o ‘por debajo’ del
mundo social propiamente campesino) en la que se vive “en un curioso estado de tensión
con respecto al Estado o a la ciudad; (…) una situación de dependencia y beneficio mutuo,
a la vez que de recelo y desconfianza, cuando no de franco odio”. 104
A lo anterior hay que añadir que, ubicado en un mundo rural y además marginal, en una
situación de dependencia y beneficio mutuo que conforma la dinámica social establecida,
Jesús participa de su mundo cultural judío. Como ya indicamos arriba (en 1.4 del presente
capítulo), existe una motivación central en torno a un Dios que “se levanta contra la
100
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 169. Meier, John, Un judío marginal, 293‐294. La argumentación, en: 290‐296. 102
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 350. La argumentación completa en: 345‐352. 103
Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 352. 104
Meier, John, Un judío marginal, 291. 101
46
injusticia y la maldad porque así son su naturaleza y carácter”, tradición absolutamente
referida y concretada en el mundo vital en la medida que se interesa “por casos cuidadosos,
leyes específicas e ilustraciones particulares”; 105 los ecos del Salmo 82 recorren todos sus
caminos: “Defended al débil y al huérfano, haced justicia al humilde y al pobre; …”.
Este mundo cultural judío se encuentra en franca oposición al mundo cultural romano. ‘En
tiempos de dominación romana’, como hemos titulado este apartado, quiere decir
simplemente ‘bajo la égida de un imperio agrario comercial’. En la palestina del siglo I,
“La presencia romana agudizó el proceso de concentración de la tierra” y el desposeimiento
campesino, 106 lo que, sumado a la monetarización de la vida cotidiana y a la tecnificación
de la producción agrícola, produce grandes desestabilizaciones, no sólo a nivel de crisis
económica y social, 107 sino también psíquica: “El ser humano empieza a percibir que es
‘tomado y gobernado por otro’ aún en su propia identidad”. En este sentido, “La acción de
Dios era reclamada, por un lado, para asegurar la producción (lluvias, buenas cosechas) y
frente a los problemas de la vida natural (hambre, salud), pero también frente a esta
enajenación del tiempo, del espacio, de la identidad, frente al despojo, la injusticia, la
marginación”. El juicio de Nestor Míguez es concluyente: “Un cristianismo que surge en
este ambiente no puede sino llevar estas marcas”. 108
3.2. Jesús: líder de un movimiento transformativo.
Los estudios sobre el Jesús histórico han insistido que esa “realidad total de una persona
(…), todo lo que pensó, sintió, experimentó, hizo y dijo” no forma parte de su interés por
sus mismas imposibilidades teóricas para acceder a ello; el Jesús histórico alude a una
reconstrucción académica que “puede darnos fragmentos de la persona ‘real’”. 109 En este
sentido, esos fragmentos se manifiestan en el impacto que esa persona ‘real’ dejó a una
comunidad de seguidores que de identificaron de muy diverso modo con su acción y
mensaje: “La tradición sinóptica atestigua no tanto lo que Jesús hizo o dijo como el modo
en que lo que hizo o dijo fue recordado por sus primeros discípulos; (…) el impacto que los
105
Crossan. John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 208, 576. Míguez, Néstor, “Contexto sociocultural de palestina”, 23; Cfr. Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 154‐155. 107
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 131‐248. 108
Míguez, Néstor, “Contexto sociocultural de Palestina”, 24. 109
Meier, John, Un judío marginal, 47, 51. 106
47
hechos o las palabras de Jesús causaron en ellos”. 110 El recuerdo impactante, por demás, lo
es en la medida en que sus hechos y palabras se conformaron como una esperanza real para
sectores marginados.
Esta esperanza, no aparece en el vacío. Cuenta con una larga tradición de denuncia
profética que “niega el mundo [presente] protestando activamente y resistiendo no
violentamente contra un sistema considerado malo, injusto y violento, (…) en nombre de
Dios, se niega a cooperar o participar por más tiempo en ese proceso”.111 Se trata de una
esperanza que asume el presente, que se alimenta de un pasado constitutivo y liberador
(incluso idealizado), y se proyecta utópicamente a un futuro esperanzador. Se constituye
aquí lo que Schillebeeckx llama la “vivencia básica prerreligiosa”: “la experiencia del
sufrimiento y del mal, de la opresión y la infelicidad, es la base y la fuente de un no
fundamental que pronuncian los hombres sobre el hecho de su ser-en-el-mundo”, que a su
vez, “Revela una apertura hacia una situación distinta que tiene derecho a nuestro sí”. 112
Esta esperanza, además, se concreta en un movimiento. Entre las diversas opciones de
respuesta al imperio romano que reseñábamos arriba, Jesús aparece como líder de un
movimiento transformativo cuya visión social se manifiesta en la predicación y realización
(parcial) del Reinado de Dios. Frente a la crisis palestina provocada por el imperialismo
romano, el movimiento de Jesús reacciona “no (…) con una revolución de poder sino con
una revolución de valores”, y contrapone “su visión del Reino de Dios a las circunstancias
existentes; y sus propias estrategias, libres de violencia, a la lucha por el poder”. 113
El análisis que ofrece Theissen sobre el Reino de Dios es indicativo al respecto. En el
Reino predicado, desvalidos, pobres e incultos tienen nuevas oportunidades y la sociedad y
economía gira a su favor (Lc 22, 28ss; Mt 5,5), donde los dispersos y marginados se sientan
110
Dunn, James, El cristianismo en sus comienzos, 167. Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo, 284. Esta vertiente de la tradición, que Crossan llama “escatología ética”, no es la única posibilidad de respuesta, claro está. Existe la posibilidad de negar “este mundo anunciando que en el futuro [inminente] Dios actuará [de manera directa] para restaurar la justicia en un mundo injusto”, o de negarlo “apartándose de la vida humana normal en lo que se refiere al alimento, el sexo, el lenguaje, el vestido o la ocupación”, así como una infinidad de variedades en este marco de posibilidades. Cfr. Crossan, ibíd., 283. 112
Schillebeeckx, Edward, Los hombres, relato de Dios, 29‐30. Quisiéramos que este apunte que acabamos de realizar no sea perdido de vista, pues será una clave del tercer capítulo donde, en referencia a las comunidades del Alto Sinú, hablaremos de un antes referencial, de un ahora comprometido, y de un después lleno de esperanza. 113
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 249. 111
48
en igualdad de condiciones en un banquete festivo (Lc 6, 20ss; Mc 14,15), bajo la tutela de
un Dios visto como un padre solícito que proporciona alimento y perdón (Lc 11, 11-13; Mt
6, 14ss). 114 Las imágenes así esbozadas implican que a las personas sencillas se les
revaloriza desde rasgos propios de ideales regios, al ser declarados pacificadores de Hijos
de Dios (Mt 5, 44-45); se les revaloriza al hacerlos partícipes de la liberalidad y
generosidad propuesta como valor típico de las clases altas (Mc 12, 44ss; Lc 6, 35); se les
revaloriza al asociarlos a una sabiduría y clemencia que las élites han perdido (Mt 13, 44ss;
Lc 6, 1ss; Mc 10, 13-16). 115 Pero estas imágenes implican también una revalorización de
los valores propios de la gente modesta: el ‘amor al prójimo’ aparece como expresión de
una ética de vecindad, que presupone además todo el ethos de misericordia del Oriente
antiguo; el cambio de postura entre el ‘humillar’ y el ‘exaltar’ que implica que los primeros
serán los últimos y viceversa (Mc 10, 31, Lc 14,11), implica una crítica a la validez de los
señoríos humanos y la fortaleza de aquella ética de vecindad; todo esto converge en el
precepto fundamental de la reciprocidad humana y solidaria (Mt 7,12; Lc 6,31). 116
Este Reino predicado se vive por parte de las comunidades que lidera Jesús. Las acciones
que realiza él y sus seguidores no sólo ayudan a estructurar el presente desestructurado de
su entorno, sino que, como símbolos del actuar soberano de Dios, se oponen a la política
del dios efectivamente imperante. La predicación de Jesús habla de un Reino ya presente,
que entra en conflicto con el grupo familiar (Mc 3, 31-35; Lc 11, 27-28; Lc 12, 51-53) en la
medida que se ataca el poder habitual que se ejerce en lo micro de la sociedad (la familia
patriarcal). 117 Es un Reino que, revalorizando a la gente humilde, 118 los declara como
bienaventurados (Mt 5,3; Lc 6,20; Sant 2,5) para escándalo de una sociedad que considera a
estos pobres como indeseables, como lo son los niños y las plantas de mostaza. 119
114
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 253‐256. Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 256‐265. 116
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 265‐274. 117
Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 347‐351. 118
La doble revalorización que indicábamos arriba, con Theissen. 119
Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 324‐330. La planta de mostaza, aún no domesticada del todo en aquel entonces, se constituye en una amenaza grave para los cultivos de los grandes agricultores si se le deja crecer de manera descontrolada. Respecto de los niños, en el contexto de pobreza y miseria de la sociedad palestina y la sociedad romana, a menos que se formara parte del escaso porcentaje de población que pertenecía a la élite, ser un niño era estar sometido a condiciones de marginación, pobreza, explotación y muerte. (Cfr. Crossan, John Dominic, Jesús, biografía revolucionaria, 76‐
82) 115
49
La predicación de Jesús se hace presente en sus actos de curaciones y de comensalía. Los
numerosos relatos de curaciones y de expulsiones de demonios presentes en los evangelios,
ponen de manifiesto un actuar que rompe las fronteras sociales establecidas de lo puro y lo
impuro, y se acerca a aquellos a quienes la sociedad imperante ha sancionado: el espacio
del dentro/fuera es hecho pedazos. 120 El reconocimiento del otro ya no como diferente sino
como prójimo, se muestra en el establecimiento de una mesa común, que rompe los
esquemas de patronazgo y clientela imperantes, y apuntala/posibilita el reconocimiento
logrado en la curación. 121 Por último, la dinamicidad de esta ‘nueva sociedad’ es posible en
la medida que el movimiento de Jesús se conforma desde un radicalismo itinerante de corte
carismático, que se automargina de las dinámicas establecidas del poder, para evitar repetir
los esquemas de patronazgo y clientela, por un lado, y para ejercer una crítica certera pero
no violenta a esos mismos esquemas con su actitud. 122
Parte del panorama que hemos explicado lo podemos precisar con palabras de J.D. Crossan:
La participación igualitaria en los dones materiales y espirituales, en el milagro y en
la mesa, o es algo que pueda centralizarse en un solo lugar, pues la propia
jerarquización del lugar, la superioridad de este sitio sobre el de más allá, implica la
destrucción simbólica del igualitarismo radical que tal actitud predica. El
igualitarismo radical niega los procesos de patrocinio, mediación y clientela, y exige
que la persona lleve una vida errante, concebida como simbolización programática
de todo este fenómeno. 123
Todo esto debió de causar honda inquietud de parte de los representantes oficiales de las
mediaciones políticas y religiosas de su tiempo. Jesús, al intervenir las dinámicas sociales
de su contexto próximo, genera desconfianza y confrontación con las autoridades religiosas
en el ámbito judío, y en el ámbito político con las del imperio. 124
Diciente de esta confrontación directa es su actitud frente al gran ámbito intermediador del
Templo de Jerusalén: para orar a Dios él va a la montaña (Mt14,23), denuncia al templo
como una cueva de bandidos (Mt 21,12-13), muestra total oposición al pago del tributo (Jn
2,14-15), e incluso afirma que el templo es él mismo (Jn 2,19-21). Jesús tuvo que ser
120
Crossan. John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 371‐383; Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 279‐280. 121
Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío, 383‐398. 122
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 35‐100. 123
Crossan, John Dominic, Jesús, biografía revolucionaria, 118. 124
Para lo que sigue, ver en especial González, Antonio, Reinado de Dios e Imperio, 137‐181 50
consciente de que al actuar y hablar de aquella manera, se estaba jugando la vida. Se
enfrenta con lo más sagrado de su pueblo, que se ha pervertido a ser una fuente de opresión
y de represión; por eso anuncia la destrucción total del templo (Mt 24,1-2).
Diciente también las permanentes críticas a los representantes oficiales de la religión: Las
castas sacerdotales son el prototipo de la indiferencia y la insolidaridad, son los que pasan
de largo ante el prójimo herido (Lc 10,25-27); Jesús acoge al marginado social, en contraste
con la actitud de los sacerdotes, para quienes lo importante es el trámite ritual (Mt 8,4);
quizás por esto son presentados en los evangelios como agentes de sufrimiento y de muerte
(Mt 16,21), tiranos y opresores (Mc 10,42-44); Jesús advierte a sus discípulos ‘no ha de ser
así entre ustedes’, ‘el que quiera subir, sea el servidor de todos’. Por último, ciertos sectores
sacerdotales y fariseos son los que firman la sentencia de muerte de Jesús (Mt 26, 3-14;
26,47; 26,57-59).
Diciente, por último, su confrontación simbólica y no violenta al poder político imperante.
En la discusión sobre el tributo (Mc 12, 13ss) evita, en su respuesta, el conflicto directo,
“desplaza sobre quienes habían formulado la pregunta la responsabilidad de su
conducta” 125 , aunque de manera no violenta, directa y profundamente simbólica en su
gesto, señala que “El reinado de Dios comienza allí donde, al margen del sistema, comienza
una forma de vida distinta, sobre la que ni los emperadores ni los denarios tienen ya ningún
poder”. 126 Sus discusiones sobre el sábado y la ley (Mc 2,27; Mt 5, 17.21) implica una
plenitud profunda que intenta superar los esquemas retributivos. 127 Su ‘entrada triunfal’ en
Jerusalén (Mc 11, 1ss) “se escenifica como imagen contrapuesta a la entrada triunfal” de
prefectos y emperadores, pero con intenciones claramente declaratorias de una forma
pacífica y humilde de ejercer el poder. 128
Podemos decir que Jesús fue un judío contestatario, y fue ejecutado por haber tenido el
arrojo de enfrentar y cuestionar las columnas estructurales de su momento histórico. Es
comprensible su final, aunque misterioso que ese final no haya sido el final. Como dice
Hans Kung:
125
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 281. González, Antonio, Reinado de Dios e Imperio, 167. 127
González, Antonio, Reinado de Dios e Imperio, 160. 128
Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús, 282. 126
51
Murió siendo un joven de poco más de 30 años, después de una vida pública
asombrosamente breve de un máximo de tres años o tal vez de solo unos meses.
Traicionado y negado por sus discípulos y sus seguidores. Zaherido y escarnecido
por sus adversarios. Abandonado por Dios y los hombres. Sufre la muerte más
atroz, una muerte que, según la justicia romana, no puede aplicarse a los
delincuentes con ciudadanía romana. Solo mueren así los esclavos evadidos y los
rebeldes políticos: en el patíbulo de la cruz. La última señal de vida del torturado:
un grito. Desde entonces, la cruz es el signo distintivo de los cristianos. Y es la cruz
lo que hace posible superar lo negativo de la vida humana y de la sociedad: el
sufrimiento, la culpa, la falta de sentido y la muerte. 129
3.3. Jesús: esperanza de vida en medio de la desesperanza de la muerte.
Habiendo sido crucificado Jesús, era previsible que su movimiento se extinguiera pronto.
“Lo que no era previsible ni cabía esperar de ninguna manera”, comenta J.D. Crossan, “es
que ese final fuera cualquier cosa menos el final”. 130
Sean cuales sean las razones de la continuación de su movimiento, lo cierto es que estas
comunidades expresaron su presencia ausente como “el Viviente” (parafraseando el bello
título de Schillebeeckx), y vivieron de muy diversa manera esa presencia constante e
ininterrumpida, esa Sabiduría de Dios de la que se participa bien sea por un modo de vivir
antes que por un modo de hablar, bien sea por medio de una exégesis que escrudiña la
escritura para entender lo sucedido e imaginar el regreso triunfante de Jesús, bien sea por el
establecimiento de nuevos patronatos más justos que los del imperio.131
¿Qué es aquello que Jesús dejó sembrado, y que permitió la emergencia de una nueva
esperanza de vida para las comunidades que vivían a la sombra funesta del imperio
romano? A la luz de lo expuesto, podemos recapitular con rapidez. Las comunidades
jesuánicas encuentran nuevas formas de familia no patriarcales que establecen, entre ellas,
solidaridades internas para su mutua sobrevivencia. Implica esto un aferrarse a la vida y a
la esperanza en medio de la desesperanza provocada por el imperio agrario comercial
romano. En cierto momento es inevitable la confrontación con el imperio, pero las
129 Küng, Hans, En Busca de Nuestras Huellas, 331. Crossan, John Dominic, Jesús, vida de un campesino judío, 11. 131
Aludimos a la pluralidad del movimiento cristiano primitivo. No nos extendemos en ello. Nuestras referencias: Crossan, J.D., El nacimiento del cristianismo; Theissen, Gerd, La religión de los primeros cristianos; Stegemann, Ekkehard, Historia social del cristianismo primitivo; Aguirre Monasterio, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. 130
52
comunidades preferentemente desarrollan acciones no agresivas, proclamando el único
señorío de Jesús, llevando una vida de hermandad ética y desprendimiento material, con
discreción pero con prontitud proclamativa de presentarse el caso. De esta manera, se
resisten a convertirse en replicadores que la violencia del imperio aplica sobre la sociedad.
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
En el capítulo anterior fundamentamos la acción político-simbólica como un cosntructo
moderno que alude a formas de comportamiento de comunidades las cuales, frente a
situaciones de crisis, responden con un ejercicio de poder que revalorizan ciertos valores.
Esto permite una nueva mirada sobre el movimiento de Jesús que, situado en un contexto
social y religioso particular, permite comprender y valorar su acción. Esta comprensión y
valoración se presenta en la medida que la acción político-simbólica del movimiento de
Jesús es significativa en la medida que permite comprender de mejor manera su evangelio,
su buena nueva. Bajo este enfoque se han desarrollado las líneas del presente capítulo.
Una vez que hemos ubicado el contexto social y religioso del movimiento de Jesús, en los
dos primeros apartados, entramos por último a considerar el movimiento de Jesús como una
esperanza real para sectores marginados. Estos, sus destinatarios principales, recuerdan del
movimiento de Jesús sus actos concretos de comensalía y curación, que adquieren
extensión en la simbolicidad de sus críticas a las autoridades establecidas, tanto de manera
directa como a través de sus enseñanzas parabólicas, y en la simbolicidad de sus actuares
concretos al acercarse a los desfavorecidos de la sociedad y ofrecerles de nuevo la
confianza de que el Reino de Dios ya está entre ellos, actuando. Lo desarrollado en el tercer
apartado conforma, precisamente, lo que hemos llamado acciones político-simbólicas, que
se “nombran” en la fórmula Reino de Dios.
Ahora bien: es inevitable, cuando se han estudiado estos temas, percibir cierta “cercanía
experiencial” a muchas de las situaciones y respuestas de parte de comunidades que, como
otrora, viven marginadas y sometidas a los “imperios” de hoy. Esto no es de extrañar, dados
los argumentos que hemos expuesto en el apartado 2.2 de nuestra Introducción. Por esto, y
conservando una estructura paralela a la que hemos desarrollado, nos referiremos en el
capítulo siguiente al mundo vital de las comunidades del Alto Sinú.
53
CAPÍTULO 3
EL MUNDO VITAL DE LAS COMUNIDADES DEL ALTO SINÚ
En las líneas iniciales del capítulo precedente exponíamos las razones que nos movían a
explorar el mundo vital de las comunidades de Jesús como el de las comunidades del Alto
Sinú. Habiendo referido aquéllas, nos centramos ahora en el presente de las comunidades
del Alto Sinú, representadas por los grupos y personas de Tierralta, Córdoba.
La realidad de estas comunidades se convierte en el escenario desde el cual hemos querido
enmarcar el presente trabajo. Una aproximación que exige al teólogo una fundamentación
profunda, como la esbozada en el capítulo precedente, y que pueda contribuir con su
reflexión al desarrollo de nuevos constructos sociales. Desde este horizonte, serán
aprovechadas todas las intuiciones y prácticas de resistencia no-violentas, los aportes
teóricos y reflexivos que hemos esbozado, para buscar re-leer lo construido en los años de
acompañamiento a dichas comunidades, que hemos tenido oportunidad de conocer. Se trata
de descubrir nuevos sentidos de esperanza, nuevos horizontes de vida, nuevas maneras de
afrontar el conflicto, nutridos por valores más significativos del movimiento jesuánico,
especialmente los elementos aportados por una política simbólica de corte no-violento.
El plan de este capítulo es el siguiente. Iniciamos con una amplia ubicación contextual que
nos permite esbozar la situación sociopolítica del Alto Sinú. Esta ubicación permite
comprender los rasgos constitutivos de la tragedia y el dolor de estas comunidades, tema al
que se dedica el segundo apartado. Tentadas permanentemente por respuestas violentas, las
comunidades han logrado elaborar, sin embargo, respuestas no violentas, reflejadas en sus
acciones político-simbólicas: es el tema del tercer apartado. Estas respuestas son un reflejo
de la tarea pastoral que ha buscado actualizar el mensaje de Jesús, mensaje y situación que
son percibidas, por las mismas comunidades, análogamente, y que aquí resaltamos
conceptualmente.
Un apunte de procedimiento. Es posible conocer los rasgos del movimiento de Jesús y del
Jesús histórico por medio de una valoración de fuentes (los evangelios) confrontadas y/o
complementadas críticamente desde diversos estudios disciplinares. A la hora de acceder a
54
otro tipo de comunidades (de las que trata este capítulo, por ejemplo), el procedimiento es
similar. Nuestro acompañamiento a las comunidades de Tierralta se ha basado en
conocerlos de manera directa, y hablar con ellos. Sus palabras, recogidas en innumerables
entrevistas y seleccionadas para nuestra intención, son las que aquí recogemos, y las
iluminamos desde investigaciones académicas a las que hemos tenido acceso. Sus palabras
son la buena-nueva, imperfecta y perecedera, que ellos mismos han elaborado, que les
permite reconocerse en la buena-nueva pronunciada hace dos mil años.
1. SITUACIÓN SOCIO-POLÍTICA EN EL ALTO SINÚ: HECHOS, ESCENARIOS,
ACTORES Y ESTRATEGIAS.
La historia del Alto Sinú se ha tejido en medio de un proceso de colonización constante,
que se inicia en el año de 1759 con tintes económicos en relación con la explotación
forestal, minera, la producción del ganado vacuno como actividades cotidianas 132 . Para una
adecuada comprensión debemos fijar algunos antecedentes. Entre los lejanos tenemos lo
que se ha denominado “la época de la violencia” a mediados de los años 40; pero como
antecedente cercano de la actual situación de conflicto en el Alto Sinú se tienen las décadas
finales de los 90 y los comienzos del 2000. Durante este último periodo los grupos
guerrilleros aumentaron su cobertura territorial y desplazaron algunas de sus estructuras a
lo largo de la geografía nacional: los llanos orientales, las costas del pacífico, los valles
inter-andinos. De esta forma, las zonas aisladas, marginadas, y menos densamente pobladas
se convirtieron en el principal escenario para las actividades de la guerra, ese fenómeno
132
A partir de 1840 se inicia la explotación de las riquezas del Alto Sinú. Esta pasa de ser una región selvática y por tanto misteriosa y habitada por algunos reductos de los pueblos Zenues, Cunas y Cachichies que sobrevivieron al exterminio español, a ser una tierra que generaba grandes dividendos económicos. Para 1844 el Director del enclave francés para el Alto Sinú Vitor Du Jardin envía desde Cartagena una misión coordinada por Luis Striffer para buscar y explotar el “Oro del Alto Sinú”. Esta expedición fracasa por las condiciones climáticas y de salubridad. La mayor parte de sus integrantes se quedan en la región explotando su verdadera riqueza, el “oro” que constituye la explotación maderera y la expansión de los cultivos de cacao que empiezan a desarrollarse en toda región. Sabedores los franceses y posteriormente los norteamericanos del potencial maderero del Alto Sinú establecen en la región en 1880 la Colombian Company y la Casa Emery para la explotación de estos recursos. Y es la explotación y los trabajos generados por estas empresas las que permiten la formación y el establecimiento de caseríos a lo largo del río Sinú: Tres Palmas, el Campo, Las Polacas Río Nuevo, Las Florez, Puerto del Higo, El Manguito que estaba situado al frente de lo que hoy es Tierralta, Carrizola, el Cabrero, Puerto Salgar y Tucurá como destino final. Cfr. Archivo Equipo Synetairos, Grupo Focal 7. 55
colombiano de larga duración, intensidad y heterogeneidad 133 . En ella se han enfrentado
durante la mayor parte del tiempo tres actores: guerrillas, fuerzas de seguridad del Estado y
grupos paramilitares y neo-paramilitares. Dos actores perfectamente alineados, las fuerzas
para-estatales y el Estado colombiano, muchas veces como organizador, auspiciador de
estas mismas fuerzas, ampliamente documentado en Colombia, y diferentes facciones
revolucionarias.
1.1. “Nacimos como un pueblo abandonado a nuestra suerte”.
Esta expresión indica que en Tierralta, desde su fundación hace 100 años por Santiago
Canabal, existe ausencia de Estado, un factor determinante para que en la zona se impongan
dinámicas sociales-políticas-económicas de sobre-explotación del suelo y sus recursos,
explotación y marginación de la mano de obra campesina, acumulación de grandes
extensiones de tierra productiva en manos de unos pocos. Con el proceso de colonización
que se inicia en año de 1759 y se consolida en 1930, los extranjeros deciden, ya no
explotar simplemente la tierra y sus recursos, sino quedarse y adueñarse de ellas; pasaron a
ser los señores, los grandes terratenientes y comerciantes 134 . Así los fértiles valles se
convirtieron en territorio ganadero. Más del 50% del territorio de los valles del Alto Sinú se
destinan para la explotación ganadera, “una forma muy atrasada de la economía rural en la
que ‘las vacas son más importantes que la gente’, según dicen los campesinos pobres de la
región”, 135 y donde se va imponiendo poco a poco la ley del más fuerte para poder acaparar
más tierras 136 . Se trata de algo que perciben, desde la cotidianidad, los habitantes de la
región:
Vino la violencia política esa de liberales y conservadores, eso surtió de gente.
Porque… Uno aquí oye hablar… ¡No!, “que para allá que para la región del Manso
si está bueno, vale”, allá esa gente que “todo lo que producen… es de todo”, Usted
133
Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 35. Apunta Restrepo Torres: “Los extranjeros que se quedaron y se asimilaron al Sinú – como los franceses (Lacharme y otros) y los siriolibaneses – adoptaron prácticas de producción y formas corrientes de trabajo y se convirtieron en comerciantes y terratenientes de estampa tradicional”: Guerra y violencias en Colombia, 116B. 135
Dicen Iván Cepeda y Joprge Rojas: “En Córdoba hay 1.3 cabezas de ganado por hectárea de tierra, lo que significa que el 60% de las tierras, que podrían producir alimentos, están dedicadas a la ganadería”: A las puertas de El Ubérrimo, 23 136
“Porque la violencia fue un arma de la reacción empleada por grupos y personas de las clases capitalistas y terratenientes regionales que querían aprovechar el caos y el terror para apropiarse de las tierras del alto Sinú y San Jorge”. Op.cit. Fals Borda, Orlando, Regreso a la tierra: Historia doble de la costa, 164. 134
56
sabe esos cuentos baratos que echan entre la gente. Entonces eso ¡empezó a llenarse
pa`allá!, si… a irse…, a irse, a irse… ¡Y se pobló! 137 (Archivo Equipo Synetairos
Testimonio.1. p.4)
La posesión y el control de la tierra es ahora la dinámica que motiva la colonización de
estas tierras. Una colonización que recoge todos los elementos de la vida política nacional,
en especial la violencia que se vive en las periferias del país y que ahora llegaba al clímax
en estos territorios. Al respecto, indica Restrepo:
Son muchos los factores explicativos y todos se refieren a la sobreexplotación del
hombre por el hombre y al indiscriminado saqueo que se efectuó: la educación
diferencial; la falta de organización popular, la distracción de energías de cambio en
frustrantes guerras civiles; la represión directa; el engaño y la mala fe; el abuso de la
ignorancia, la honradez y la credulidad populares; el monopolio de exportación de
productos por ricos y letrados, con el apoyo del capital extranjero; el control egoísta
y acaparamiento de la tierra inmediata (incluyendo tierras públicas como ejidos,
playones y ciénagas); y la erosión de los resguardos indígenas 138 .
La situación política ayudó a que en estos territorios confluyeran grupos humanos venidos
de distintas partes de las regiones circundantes. Uno de sus habitantes lo narra de manera
detallada como un proceso en el que se unen elementos constitutivos de grupos migratorios
y los elementos de quienes han sido obligados por la fuerza de la violencia a desplazarse de
sus propias tierras origen:
Ese proceso se inició por allá en esa época de población, pues por la parte costeña.
De aquí emigraron los Hernández, los Pérez y los Padillas, que venían de Barú y del
sur de Bolívar y del centro de Bolívar y de todas esas tierras, emigraron aquí. Pero
también hubo una migración, porque usted sabe que en Antioquia la violencia
conservadora fue mucho más fuerte, muchísimo más fuerte. Entonces como la
mayoría de esa parte de la región occidente, el sur occidente y el noroccidente de
Antioquia que es la parte de Urabá, estaba poblada de mucho liberal que fue
derrotado del interior del país y del departamento cuando esa…esa situación política
cuando los ejércitos del capitán Gordon, de Giraldo…de la policía pastusa, de la
policía tolimense que fueron los que hicieron las masacres más grandes, del Távalo,
de Cañas Gordas, etc, etc. Esa gente migró hacia estas montañas. 139 ()
137
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos: Testimonio 1, p.4 Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed.), Guerra y violencias en Colombia, 127B 139
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio1, p.263 138
57
1.2. Aparición de las guerrillas.
Los habitantes del Alto Sinú tienen en la piel la vivencia de un despojo permanente; uno de
ellos recuerda: “En la región todos por igual, conservadores y liberales, terratenientes al
mismo tiempo, sacaban provecho de su poder y desposeían de lo poco que tenían a los
colonos”. 140 El secular despojo es una de las causas que permiten que el Alto Sinú se
convierta el tierra fértil para la penetración de las guerrillas, y en este caso particular del
EPL, 141 en un intento de poner fin al empobrecimiento de los grupos sociales de estas
regiones. Sin embargo, para estos territorios, con anhelos de liberación, la lucha armada
desarrollada por el grupo guerrillero se convierte en factor de violencia; sus métodos
terminan llevando a la región más sufrimiento e injusticia de la ya padecida. Así narra uno
de sus habitantes este proceso:
De pronto Ud. oyó hablar de Fabio Vásquez Castaño, fue un guerrillero de los
primeritos que trajeron las ideas del ELN, de los elenistas, y se creó un gran
movimiento alrededor de esos. Pero luego… aún después de unos años Fabio
Vásquez Castaño tuvo diferencias ideológicas con el papá de Bernardo Gutiérrez,
esto fue del EPL, ay… no me acuerdo, sé que es de apellido Gutiérrez. Entonces se
dividieron en dos fracciones y cambiaron de nombre. Quedó una fracción del ELN
en el sur de Bolívar que es donde siempre ha operado, el sur de Bolívar es la casa
del ELN y hacia la parte más alta del sur de Bolívar más acá a las sabanas de
Córdoba y parte de Antioquia aquí a Cauca cayó la disidencia del EPL, que fue
cuando se fundó el Ejército de Liberación Nacional… y tuvo una enorme incidencia
en estos territorios. Por allá en los años 49 al 50 llegaron unos tipos que decían ser
cubanos, pero no eran más que del interior de país. O sea la gente acá…todavía
Tierralta no había florecido. Y ahí era donde llegaba todo el mundo. Y hasta allí era
donde llegaban las lanchas grandes que venían desde Montería y ahí era el
atracadero donde empalmaba con los Bongos, porque así se llamaban los
“guayucos” esos, cocayucos que llegaban con el plátano y hacían el trasbordo de las
canoas a las lanchas. Esa gente allá arriba tuvo mucha influencia,… es más el
primer profesor, que llegó como profesor a las bocas del río Tigre, que llegó
concretamente a las bocas de la quebrada de Flechas, donde Ignacio Hernández, fue
un guerrillero que llevaron los del EPL. Y en esas tierras crearon una escuela de
entrenamiento.
140
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 10, p.7. “El Ejército Popular de Liberación, EPL, (…) se concentró en la década del ochenta principalmente en las zonas de desarrollo agroindustrial, con énfasis en Urabá; en zonas con capas de campesinos y colonos y de expansión de nuevos grupos de terratenientes (Urabá y Córdoba), y en la región del viejo Caldas”. Op.cit. Arocha, Jaime, Cubides, Fernando y Jimeno, Myriam (comp), Las violencias: inclusión creciente, 40. 141
58
Para este narrador, las acciones violentas se fueron generalizando; los anhelos de las
grandes transformaciones se ven frustrados ahora por la violencia guerrillera:
Llegó la influencia del EPL. El primer influenciador de esa región se llama Julio
Guerra Serna…, un paisa. Porque cuando esa época el primer pueblo no existía ni
Monte Líbano ni Tierralta. Existía Juan José. Es un pueblecito que está encallado en
el Alto San Jorge, es el último caserío subiendo por el río San Jorge..., es el último
pueblo que hay, se llama Juan José y fue creado Inspección de Policía Nacional. Y
nombraron a Julio Guerra como inspector, un paisa lo mandaron desde Ituango, no
pertenecía ni siquiera a Córdoba, eso pertenecía todavía a Antioquia, y lo mandaron
de Ituango a ser el inspector. Y ese fue el que… estalló el “florero de Llorente”.
Ese se declaró comunista y organizó los grupos como tales y crearon el cuartel
general en la Moruna que era la finca de Julio Guerra que así se llama, la Moruna.
Moruna, es una vaca sin cachos…, es una vaca moruna. Entonces allá crearon el
campamento mayor. Y ahí empezaron a llevar gente de acá del Sinú, del Manso,
del Manso bajo, medio y Alto Manso, traían gente a entrenar ahí. Y eso cogió un
“pudor” enorme, ya entonces ellos tomaron partido dentro de la sociedad. No
recuerdo muy bien, pero eso era una organización de compañeros o no sé qué cosa.
Esa organización, influenciada por los comunistas por las ideas esas del EPL,
fueron las que dominaron. Entonces ya se presentaron como autoridad y por allá en
cada vereda habían tres o cuatro representantes del EPL como la policía. Eran lo que
controlaban las fiestas, quien arreglaba los problemas, y tenían su cuartel general
allá al mando de Julio Guerra allá en Madre de Dios. 142
Las guerrillas en principio utilizaron estas zonas para enarbolar sus ideales permeados por
la experiencia comunista, sumados al gran esfuerzo por llevarlo a la práctica en Colombia.
Pero poco a poco se dejaron llevar por el desarrollo mismo del conflicto político interno y
degeneraron en fuerza intimidatoria contra la población civil. Ahora lo que importaba era
ganar territorio para ganar credibilidad, y esto por encima de las vidas de los campesinos
que no querían vincularse a la causa armada como reivindicación de sus derechos de
manera violenta 143 . Como dicen sus habitantes, “todas las guerrillas han hecho lo mismo”.
Las FARC, perciben muchos de ellos, estarían dentro de esta misma lógica.
142
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 1, p.204. “Las guerrillas colombianas han dejado de ser organizaciones con influencia exclusiva en zonas de colonización y en clara defensa del campesinado y las luchas agrarias para convertirse en una fuerza armada que en la actualidad se encuentra empeñada en la consolidación de amplios territorios. (…) No cabría la menor duda sobre la manera deliberada en que las guerrillas han puesto en marcha una estrategia donde se conjugan al menos tres propósitos: 1. Lograr una alta dispersión de los frentes; 2. Diversificar las finanzas; y 3. Aumentar la influencia a nivel local”. Op.cit. Arocha, Jaime, Cubides, Fernando y Jimeno, Myriam (comp), Las violencias: inclusión creciente, 35, 36. 143
59
A partir de 1996 se presentan cambios significativos en la dinámica del conflicto, debido al
fortalecimiento de los grupos paramilitares patrocinados por dirigentes políticos y sociales,
los señores terratenientes y los empresarios de la región, con el apoyo de las fuerzas del
Estado. Como resultado, se intensifica el conflicto y aumentan los combates en los cuales
se involucra a la población civil campesina. Se trata de un periodo de recrudecimiento que
se extiende hasta 2002, cuando se alcanza la mayor intensidad del conflicto armado. De
este periodo, recuerda uno de los campesinos:
Fue un drama muy horrible porque uno ver que le queman todo y que ya uno no ve
sino cenizas, eso es muy duro. Pero al mismo tiempo, yo en medio de ese dolor y en
medio de esas cosas, pues yo le agradecía a Dios que teníamos la vida, que no era
pues como… me decían, no, a Omar lo mataron y en un momento no sabía si era la
realidad si lo habían matado o qué había pasado. Pero ya cuando yo logré ver que ya
todos en la casa estábamos pues para mí fue un aliciente… Entonces ya después nos
tocó vivir allí cinco días muy horribles porque no había qué comer, no había nada.
Teníamos que estar comiendo donde los vecinos. Y a parte de eso no teníamos que
ponernos tampoco y sin sabe a dónde íbamos a ir porque todo el mundo estaba
escondido con mucho miedo, con mucho temor, además las amenazas que nos
habían dicho era que teníamos dos días para salir y que si en dos días no salíamos,
ellos nos acababan. 144
Esta dinámica de escalamiento de la guerra en esta zona del país, se explica a partir de
diversos factores: En primer lugar, las ofensivas de los grupos guerrilleros; segundo, la
articulación de los grupos paramilitares en una sola organización (AUC), que les permite el
despliegue de una estrategia de violencia contra la población civil. Tercero, la
transformación y modernización de las fuerzas estatales 145 .
Es importante puntualizar, que la primera gran ofensiva de este periodo fue emprendida por
las FARC a mediados de 1996, visible en un aumento de sus combates y acciones
insurgentes. En su ofensiva ponen en práctica su Nueva Forma de Operar (NFO),
especialmente con el ataque a la base antinarcóticos de las Delicias, Putumayo (agosto de
1996). La aplicación de la NFO es estratégicamente relevante porque pasa de la guerra de
guerrillas a la guerra de movimientos. En esta precaria guerra de movimientos las FARC
logran la toma a la base de Patascoy (diciembre 1997), la toma a la base antinarcóticos en
Miraflores (agosto 1998), la derrota de un batallón de antiguerrilla en el Billar Caquetá
144
145
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 5, p.1. Restrepo Torres, Jorge Alberto, Guerra y violencias en Colombia, 36 60
(marzo de 1998), y en el Alto Sinú lugar posicionarse en el corredor del Urabá cordobésantioqueño-chocoano.
Con el fortalecimiento militar de las FARC durante el gobierno Pastrana y la incidencia
política de sus acciones, logran abrir un espacio de negociación, en el que pactan el retiro
de las fuerzas estatales de cinco municipios al sur del país en enero de 1999 y el inicio de
los diálogos de paz. Aún con la apertura de los diálogos y la instalación de las mesas de
negociación, no cesan los combates, antes bien, aumentan de forma acelerada desde 2001,
lo que implica las negociaciones se dieron en medio del recrudecimiento de la guerra. No se
trató de un re-acomodamiento militar de la guerrilla que aprovechó las negociaciones y la
zona de distensión, sino que estuvo ligado a la re-estructuración organizacional de las
FARC, su re-orientación estratégica, los cambios de doctrina y el uso de nuevas tecnologías
por parte de las fuerzas estatales 146 . Estos cambios que se iniciaron en 1996, tiene sus
resultados a finales de 1999.
1.3. Contra-ataque de las fuerzas militares del Estado.
Recuerda uno de los habitantes de la región:
Ellos hicieron venir…, ellos no eran escondidos como que… no, allá estábamos
éramos nosotros. Todo el mundo conocía ese ambiente porque habían ido los
políticos, los grandes políticos de aquí todos fueron allá. Ellos que después
quisieron decir que no, que esa gente allá todo eso son guerrilleros, como nos
trataban a nosotros, esos allá son guerrilleros y todo. No, es que nosotros si
vivíamos allá pero nosotros no éramos guerrilleros quizás ellos eran peores que
nosotros y esa situación se estaba viviendo ahí, que acá nos veían y… guerrilleros.
Acá nos veían así pero ellos como cuando los llamaban se tenían que poner el
esparadrapo, calladito la boca. 147
La presencia del Estado en la región es reconocida más como una mano generosa hacia los
terratenientes y adinerados, que un Estado que protege y se compromete con los más
desprotegidos. La mano del Estado que se extendió hacia los habitantes de Tierralta a
finales de los años 80 e inicios de los 90 fue una que llegaba para reprimir a las guerrillas y
a sus colaboradores. Una presencia gubernamental con mucha más violencia representada
en miembros del ejército y la policía; llegan a ser percibidos por los moradores, como un
146
147
Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 40. Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.7. 61
frente de guerra abierto. El mejoramiento de las condiciones de vida no está en las
prioridades del ejecutivo y mucho menos en las fuerzas militares. De esta forma los
esfuerzos estatales son direccionados al combate de las fuerzas insurgentes. Sobre los
nativos se cernía la grave e injusta presunción de ser colaboradores y auxiliadores de la
guerrilla. Esto llevó a que se produjera en las regiones un recrudecimiento de la guerra y la
consecuente degradación de la confrontación armada, que desembocó en muchos lugares en
abusos, el desbordamiento de la legalidad, las omisiones intencionales de los organismos
del Estado, siempre afectando gravemente a la población civil 148 . En Tierralta recuerdan
con espanto las masacres por parte de los organismos del Estado en el Diamante, en el
Barrio el Paraíso, en el Barrio el Escolar, lugares en los cuales fueron asesinados hombres,
mujeres y niños por el simple hecho de vivir en un lugar de fuerte presencia guerrillera.
La represión fue la mano extendida. La imposición de la fuerza militar, el único brazo para
entregar justicia en estas regiones olvidadas. Se impusieron unas políticas de mano dura, de
represión antes que de justicia y diálogo es lo que se puede llamar una “actuación política
centrada en las consecuencias de los problemas sociales, sin atender sus causas…, en lugar
de intervenir el fondo de los mismos” 149 . Políticas desentendidas de la realidad de la nación
y sus necesidades primarias y que busca sólo tranquilidad, estabilidad para los grupos
dominantes que ostentan el control político, económico en la región 150 . La presencia militar
de los años 80 y 90 en estas zonas agravó más la situación. Los militares se convirtieron en
un grupo generador de violencia; la acción del Estado se limitó a la decisión militar de
recuperar el monopolio legítimo de la fuerza. Se Orientaron las acciones del Estado a la
protección de los potentados, sin concebir planes de desarrollo integral, que impliquen
responder a la promoción social, educación, vivienda, proyectos productivos, acceso a
bienes culturales, no resuelve los problemas de las comunidades, sino que los agrava,
aumentando el sufrimiento, aislamiento y la desprotección social de los pobladores. Es la
148
Todo ello constituyó una grave violación de los Convenios de Ginebra, sobre todo el artículo 3 común a los cuatro convenios. 149
Al respecto, Rico Revelo enjuicia que “La seguridad democrática promete soluciones mediante un protector autoritario, que implementa aquella premisa maquiavélica, en la que el fin justifica los medios, como una alfombra mágica, que transporta el imaginario colectivo de un gobernante salvador con mano dura”. Cfr. “La configuración de identidad nacional en un territorio que se advierte extraño”, 88, 86. 150
Estos reclamos, en estas tierras cordobesas, venían sobre todo de los grandes hacendados que cada vez acaparaban más tierras para sus grandes haciendas. Un ejemplo de esto es la hacienda de El Ubérrimo, de la que hablan Iván Cepeda y Jorge Rojas en su libro A las puertas de El Ubérrimo, 33. 62
dinámica que marca la geografía humana de Córdoba. Y en ella, el tiempo siguió su
marcha, y los campesinos su sentir sufriente:
Después ya llegaron los ochenta y la primera mitad de los noventa: la reacción del
Estado. Llegó una brigada móvil del ejército, hubo aquí en la comisaría de policía
un sargento, Esquilachi, muy famoso por las masacres que hicieron, sobre todo en la
zona de Caramelo la brigada móvil comenzó con sus atrocidades, les llamaban
“mochacabezas”, ese fue el sobrenombre que cogieron, por lo que estaban haciendo,
uno lo escuchaba cuando íbamos a las veredas. Hay un lugar en el pueblo, un
famoso puente, una circunvalar que le llamaban “el horno” porque ahí aparecían
muertos[…] cerquita al pueblo, era la policía, en concreto ese sargento famoso que
le hablé. En ese tiempo hay una masacre que recuerdan mucho que le llamaban
“masacre del escolar” que mataron una madre comunitaria y a siete niños, cinco
eran hijos de ella y dos que tenía porque era mamá comunitaria, ella intentó proteger
a los niños y acabó encima de los cuerpos que después los vio mucha gente[…]. Eso
lo recuerda mucha gente. 151
Entonces fue cuando comenzaron a decir, que van a venir otro grupo, que van a
venir, que va a terminar con este… Y uno es como que, ay Dios mío, Señor, otro
cambio otro, cambio. Y ya vivía uno como desesperado de todo eso. Déle por aquí,
ay que hacemos, un día, no pues, bueno, no sabíamos ni que hacer. Pero cuál era el
cambio, el de los ricos; era el que estaba armándose; formando un grupo. Entonces
que hacían los ricos, pagarle a la gente para aquel que veía que aunque ayudara a la
guerrilla fuere por lo que fuere, porque era obligado, porque entraban a su casa,
porque a ellos les daba la gana… Entonces esos lo mandaban a quitar. Entonces
como le decían a esa gente, disque los “mochacabeza”, entonces amanecían con la
cabeza mocha. Ese grupo. ¡Ay Dios mío!” Pero eran matando mucha gente. Se mete
el gobierno, se metía el gobierno y entonces ya que “con los mocha cabeza”.
Entonces ya que en la hacienda de fulano amanecía uno con la cabeza mocha… ¡ay
Dios mío! 152
De 2002 -2008 la dinámica de los combates contrainsurgentes se empieza a entender a
partir de las Política de Seguridad Democrática, bandera del primer gobierno de Álvaro
Uribe. Hay un crecimiento de la presencia de la fuerza militar en bastas extensiones del
territorio nacional afectadas por grupos “criminales” con el fin de garantizar la estabilidad
institucional y restablecer el orden constitucional, la integridad del territorio nacional y la
“protección” de la población civil.
La política de Seguridad Democrática tiene dos momentos. El primero, entre 2003 y 2004,
en el cual las fuerzas estatales desarrollan una ofensiva que busca asegurar las redes que
conectan el centro con la periferia del país; proteger los puntos medulares e interrumpir el
151
152
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 2, p.1 Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.8 63
despliegue estratégico de las FARC 153 . Los combates contra-insurgentes se intensifican a
partir de la declaración de las zonas de rehabilitación y consolidación (Decreto 2002 de
septiembre 09 de 2002), iniciando el primer periodo de Álvaro Uribe, a través de la
declaratoria del estado de conmoción interior, que le otorga prerrogativas extraordinarias al
Ejecutivo. Esta declaratoria le permite tomar todas aquellas medidas que le otorgan a las
Fuerzas Armadas y a otros organismos de seguridad, la realización de manera
extraordinaria,
sin
previa
autorización
judicial
escrita,
capturas,
allanamientos,
interceptación de comunicaciones y medidas singulares como las restricciones de derechos
fundamentales y el aumento del pie de fuerza, orientado todo a conjurar la difícil situación
de orden público y “recuperar” el monopolio legítimo de la fuerza.
El segundo momento se da entre 2007 y 2008. Se evidencia un avance significativo y
tangible en el debilitamiento de las FARC con golpes contundentes a los cabecillas, ya sea
con capturas o dadas de baja, entre otras acciones. Como consecuencia para finales de 2007
el panorama del conflicto era sustancialmente diferente al inicio de este periodo de
reordenamiento. El escenario estratégico cambió; esta realidad fue aprovechada por el
Estado para re-orientar su Política de Seguridad Democrática. La ofensiva estatal hizo
énfasis en la desestructuración de las FARC y logró debilitar al frente Caribe, al José María
Córdoba y el frente de Iván Ríos. Lo importante no era atacar sólo el liderazgo de la
guerrilla sino poner énfasis en las bases logísticas de cada frente154 .
Es innegable que la implementación de la seguridad democrática ha tenido un impacto en la
vida de los pobladores, aumentando la inquietud, aflicción e inseguridad, por el riesgo que
se vive en las zonas rurales y urbanas. Grave amenaza sobre la vida, tanto en la frecuencia
de las ejecuciones extrajudiciales, como a través de las masacres; extremas medidas que
restringen la circulación, intensificación de las acciones de guerra y el futuro incierto sobre
las garantías de protección de sus derechos en general, ya que el miedo los invade a la hora
de denunciar violaciones de Derechos Humanos e infracciones al Derecho Internacional
Humanitario, ante las posibles retaliaciones de los múltiples actores armados.
153
154
Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 53. Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 55. 64
1.4. Irrupción de los grupos paramilitares.
Un nuevo tiempo se abre. Así lo describe uno de los campesinos de la región:
Después llegaron los años noventa y empezaron aquí los ganaderos, empezaron a
tener vigilancia privada, estaba Mancuso, Mancuso era casado con una hija de un
señor de acá, era un finquero. Estuvo Carlos Castaño […] A partir de ahí fueron…
pues masacres, desplazamientos muy grandes, en el dos mil. En el noventa y nueve
y dos mil llegó a haber diez mil personas desplazadas aquí en el pueblo […] En este
tiempo la parroquia […], el trabajo que se hizo con las víctimas era… ayuda
humanitaria cuando llegaban, que llegaban caminando por el bosque. Recuerdo la
del Diamante que fue una navidad también, un veintiocho de diciembre, venían
caminando […], todos los días caminando para llegar al pueblo, llegaron como
seiscientas personas, de una llegaban a Tres Esquinas. 155
En medio de la creciente fuerza económica de la región, agrícola y ganadera, además de los
macroproyectos que ya se habían idealizado y en medio del negocio del narcotráfico que
poco a poco fue incursionando en la vida social de todo el departamento de Córdoba, se
siente la necesidad de forjar un camino en consecución de la defensa de este territorio, y en
este sentido se aúnan esfuerzos y se amalgaman los entes sociales más importantes para
generar grupos de autodefensas que ayuden a tal proyecto. Estos grupos serán a los que más
adelante se les reconocerá como las AUC, Autodefensas Unidas de Colombia. Restrepo y
Aponte indican que “Entre 1980 y 1993, en Córdoba se cometieron por lo menos cuarenta
masacres y cerca de 200 crímenes políticos. Los autores eran grupos armados que se hacían
llamar ‘autodefensas’, y que luego se conocieron como paramilitares”. A su juicio, “Su
conformación en Córdoba y Antioquia se originó en las reuniones que ganaderos y
miembros del Ejército Nacional tuvieron en 1982”. 156
Así mismo sería el pacto secreto que se estaba fraguando en Ralito en julio de 2001, y que
tenía que ver con la resistencia de algunos políticos a hacer pactos con la guerrilla, pactos
que se estaban tratando de llevar en el sur 157 . Los pactos sellados tenían el fin de acabar con
la guerrilla en sus territorios y el modo más utilizado fue masacrar indiscriminadamente la
155
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 2, p.11. Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 40. 157
María Clara Torres Bustamante indica: “Así, mientras en el sur del país el gobierno de Andrés Pastrana y la guerrilla de las Farc hablaban de ‘construir una Nueva Colombia’, en el norte, lo más selecto de la dirigencia política costeña hacía pactos secretos con los paramilitares para ‘refundar la patria’ y establecer ‘un nuevo contrato social’”. En: “El contrato social de Ralito”, 1. 156
65
población civil, traspasando todo los límites posibles, imaginables. Miles de campesinos
inocentes fueron asesinados cada día, simplemente por habitar un territorio del cual se tenía
sospecha. Así el paramilitarismo
surge como la “nueva fuerza” que ayuda afianzar
políticamente a unos y desbancar a otros 158 . Al respecto, Teófilo Vázquez señala:
Estas variaciones se hicieron explícitas durante el proceso de negociación con estas
agrupaciones en Santa Fe de Ralito, que a su vez podemos ejemplificar en la
diferenciación de varios de los jefes más conspicuos: una cosa es Salvatore
Mancuso, hijo de inmigrantes italianos vinculados a la ganadería del valle del río
Sinú, quien “terminó metido” en la violencia en defensa de su propia vida; otra cosa
es Ramón Isaza, representante típico de las autodefensas con carácter defensivo, que
tenían como único objetivo neutralizar el accionar insurgente en la economía
ganadera y latifundista del Magdalena Medio; y otra cosa son Ernesto Báez y Don
Berna, ambos ligados más directamente al narcotráfico, el primero como un caso de
mercenarismo “intelectual” y el segundo prácticamente como un jefe del
narcotráfico 159 .
Los diversos informes coinciden en que las regiones más afectadas por el rearme
paramilitar son la costa Caribe, el suroccidente, especialmente Nariño y Cauca, así como
los departamentos del Meta, Casanare, Guaviare y Vichada al oriente del país… En el
Caribe es claro que la guerrilla está derrotada y que es la región del país donde de manera
más clara los grupos de autodefensas sobrepasaron su etapa inicial contraguerrillera y se
trasformaron en un orden político regional autoritario, combinado con un reformismo
socio-económico de tipo paternalista 160 . Así lo percibía uno de los habitantes de la región:
Hasta conducir al año noventa y nueve, cuando en Saiza prácticamente se parte la
historia en dos por ya la… penetración de las Autodefensas, quienes se toman ese
pueblo, masacran, queman, roban… Tildándonos de ser colaboradores de la
guerrilla y donde nos dan tres días o cuatro para que desocupemos… Y… una
población que en esos momentos… era de 1.049 familias, 4.960 personas, la parte
urbana y la parte rural, las veredas. Pues esto…, como lo decían los armados que
iban… esto era una orden de Carlos Castaño, el jefe paramilitar…, estas tierras las
necesitaban… Y nos tocó salir, muy poquitos hicieron resistencia y se quedaron.
Nos tocó salir en desbandada, cumplir la orden porque sino… cogían y lo
mataban… En ese tiempo murieron ahí catorce personas, quedaron heridos, otros…
Y sí, salimos. Inicialmente salimos al Urabá que era la zona más cercana y de ahí
158
Después de que Alvaro Uribe hiciera campaña política en Tierralta, en el 2002, “el aspirante conservador Juan Camilo Restrepo denunció que en Córdoba, y de forma particular en los municipios de Tierralta y Valencia, existían candidatos al Congreso de origen y respaldo paramilitar, que a los demás aspirantes se les impedía el acceso a la zona y la distribución de su propaganda”. Op. Cit. Cepeda, Iván, y Rojas, Jorge, A las puertas de El Ubérrimo, 88. 159
Vázquez, Teófilo, “La negociación con las autodefensas: ¿El Caguán de las derechas?”, 2. 160
Vázquez, Teófilo, “El rearme paramilitar: sin novedad en el Frente”. 66
nos fuimos regando a los municipios de Antioquia […], Medellín, aquí, Tierralta
donde nos quedamos un grupo reducido de familias. 161
A finales de los años 90 e inicios del 2000 se da en toda la región un proceso de
consolidación de los grupos paramilitares. Asesinatos y masacres, desapariciones forzadas,
tortura y desplazamiento forzado son algunas de las acciones perpetradas por estos grupos
hacia la población civil. La gran mayoría de acciones fueron a personas que no participaron
de grupos guerrilleros, especialmente estas acciones estaban dirigidas a la población
campesina. El periodo de 2000-2002 sigue siendo el que registra los más altos niveles de
desplazamiento (43.9%) como reflejo de la agudización del conflicto armado debido a la
expansión y consolidación del proyecto paramilitar y la culminación de los diálogos de paz
con la guerrilla de las FARC 162 . El primero de diciembre se define un cese al fuego con las
AUC y en julio de 2003 se firma el acuerdo de Ralito I en donde se plantea su
desmovilización para el año 2005. En mayo de 2004 se firma el acuerdo de Ralito II y se
establece un área de reclusión para los jefes paramilitares para el proceso de diálogos. A
finales de 2005 se sanciona y se ejecuta la ley 975 de 2005 denominada ley de justicia y
paz. La desmovilización de la AUC responde a un tipo de desmovilización colectiva a
cargo de la Oficina del Alto Comisionado de Paz. Los bloques interesados en
desmovilizarse produjeron listas de sus integrantes e inventarios de su armamento. Los
comandantes de algunos bloques fueron recluidos en Santafé de Ralito, Tierralta-Córdoba,
en agosto de 2006 y por instrucción presidencial posteriormente recluidos en cárceles de
máxima seguridad. Los otros combatientes recibieron certificados del Comité Operativo
para la Dejación de Armas (CODA), donde constaba que se encontraban en un proceso de
reintegración 163 .
Durante los primeros años del periodo 1996-2008 sus actividades mostraron un descenso
sostenido que coincide con los procesos de desmovilización y diálogos con el gobierno
además del cambio de estrategia en algunos bloques de disminuir la victimización de
civiles una vez consolidados en las regiones. Las actividades aumentan a partir de 2004 y se
inicia un ciclo que termina a mediados del 2006 cuando se anuncia la culminación del
proceso de desmovilización y desarme. Esta disminución se produce gracias a la
161
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 4, p.18. Garay Salamanca, Luis Jorge, El reto ante la tragedia humanitaria del desplazamiento forzado, 60. 163
Porch, Douglas, y Rasmussen, Maria Jose, “Demobilization of paramilitaries in Colombia”. 162
67
desarticulación y desestructuración del comando central que confederaba a los paramilitares
bajo la coordinación de las AUC. A partir de allí las acciones de combate aumentan hasta
finales de 2008 y superan las acciones de los grupos insurgentes. Este aumento a partir de
2007 es un ascenso continuado, que se explica en virtud de la transformación de estos
grupos en neo-paramilitares durante el proceso de desmovilización y desarme.
1.5. Reorganización de los grupos neo-paramilitares.
El proceso de Desmovilización, Desarme y Reinserción (DDR) de las AUC trae
transformaciones en la forma de entender el conflicto y la violencia en Colombia. El DDR
es en sí una intervención por parte del Estado que buscó disminuir los combatientes, lograr
la entrega de un número considerable de armas y desvertebrar la organización principal del
paramilitarismo. El fin, frenar el impacto de uno de los principales actores del conflicto
armado colombiano. La negociación con las AUC pretendía como principal objetivo
desactivar el aparato de guerra y reducir la violencia, implementando un sistema de justicia
transicional. Los informes estatales y los de las organizaciones no gubernamentales indican
que el proceso logró la desmovilización y el desarme de más de 31.671 paramilitares y la
entrega de más de 18.025 armas 164 , pero no lograron el objetivo primordial, el desmonte del
aparato de guerra.
El DDR en sus inicios generó resultados positivos en términos de la violencia homicida en
aquellas zonas que las desmovilizaciones colectivas tuvieron lugar 165 . Pero este proceso en
algunas regiones se ha revertido. El surgimiento de grupos neo-paramilitares 166 ha sido
determinante en el escalonamiento de la violencia en el país. Estos grupos no sólo operan
en las zonas históricas en las que se asentaban las AUC sino que han aparecido en algunos
casos, en territorios no sometidos a este tipo de violencia. En el posconflicto paramilitar,
interactúan grupos que sobrevivieron y que nunca dejaron las armas; otros en proceso de
rearme que vuelven a hacer parte del conflicto, aplicando sus dinámicas del terror, tratando
de retomar el control territorial, ejercitando nuevamente su operar violento. Es una
dinámica que bien conocen los campesinos que la han sufrido:
164
Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 467‐468. Gonzalez, Restrepo, “Desmovilización de las Auc: ¿mayor seguridad humana?”. 166
Sobre dicho término, en: Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 467‐499. 165
68
Yo pienso que la degradación del conflicto después del proceso de desmovilización
de las autodefensas se degradó más. Ayer estaba yo en Tierralta en una reunión.
Precisamente estaba un delegado de la embajada norteamericana, estaba un
delegado de la Unión Europea, estaba un delegado de la ONU, y estaba un delegado
de la OEA, la organización para vigilar apoyo al proceso de reinserción. Esa gente
venían pa´ Tierralta, un amigo mío que es defensor de los derechos humanos,
trabaja con una ONG de derechos humanos, me llamó y me dijo, véngase y habla
con ellos, pero mire bien lo que va a decir. Verdad, yo fui. Ahí estaban. Porque ellos
querían saber, bueno, después del conflicto qué ha pasado, hubo paz, no hubo, qué
sucedió. Entonces yo les dije, bueno llave, si ustedes vinieron a averiguar qué está
pasando, yo les voy a decir. No les voy a decir nombres, voy a contar situaciones,
voy a tratar de hacerles una radiografía de lo que está sucediendo; y les conté, esto y
esto y esto. Resulta que en el proceso de desmovilización de las autodefensas
también se quedaron unos cabos sueltos, unos cabos muy peligrosos; y es que
algunos jefes paramilitares no se desmovilizaron. Ellos, entre ellos hablaron, bueno,
desmovilícese usted. Usted es el que aparece como jefe, defiéndase. Yo me quedo
con mi negocio de narcotráfico. Porque es que el conflicto en este país no era
solamente de las autodefensas contra guerrillas, ni de guerrillas contra las
autodefensas. Había un tercer actor armado, un tercer actor de violencia que es el
narcotráfico, que ese no se tuvo en cuenta; y unas disidencias de las autodefensas se
quedaron con el narcotráfico. Es más, dentro de los acuerdos que hicieron
internamente casi que pactaron, bueno ustedes desocupen esta vaina que yo me
quedo con el negocio, yo desde acá sigo surtiendo. Mas o menos hablando en el
lenguaje de nosotros, y eso sucedió. Entonces qué pasó. El jefe que quedó
comprando coca en el San Jorge salió de discusión con el jefe que quedó comprando
coca en el Sinú. 167
Las fuerzas armadas denominan a estos grupos como bandas criminales (BACRIM) o
bandas inherentes al problema del narcotráfico. Por otro lado, las organizaciones no
gubernamentales debaten si estos grupos aparecen asociados al crimen organizado, o a una
tercera generación de paramilitares. Son estos los grupos neo-paramilitares, es decir, grupos
armados surgidos, reconfigurados o evidenciados a partir del proceso de desmovilización y
desarme. La Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR) realiza una
tipología de estos grupos en tres niveles: disidentes, rearmados y emergentes. Los
disidentes son grupos que pertenecían a las AUC y no se desmovilizaron, porque no hacen
parte de la negociación o se desmovilizaron parcialmente o porque durante el proceso
vuelven a la actividad armada; los re-armados corresponden a personas y grupos de
personas desmovilizadas que reinciden en violencia armada con otras actividades ilegales a
través de grupos existentes o conformando nuevas estructuras; los emergentes, por último,
167
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 1, p.60. 69
se caracterizan por ser grupos especialmente dedicados a la delincuencia organizada o al
control local del narcotráfico, ubicados principalmente en centros urbanos; estos existían
antes del proceso de desmovilización y desarme y su visibilidad era mínima por la
presencia de las AUC; estos grupos aprovechan los “vacíos de poder” dejados por la
injerencia de las AUC. 168
Estos grupos buscan un orden particular en sus zonas de influencia a través de la
criminalidad organizada, el control poblacional, la captura del Estado, y las acciones
contra-insurgentes.
La Criminalidad organizada consiste en el ejercicio de la violencia, para establecer el
control de toda la estructura económica de la ilegalidad; los grupos ofrecen a cambio
seguridad privada ilegal, la resolución de conflictos y la apropiación de renta de mercados
legales e ilegales. Esto se apoya en un fuerte control poblacional, logrado a través de una
adhesión de la población a los intereses colectivos y las identidades que se construyen en
zonas de fuerte influencia política paramilitar 169 . De igual forma, el control se ejerce por
razones de conveniencia o utilidad, ligada a las estrategias individuales con fines puramente
económicos, en el sentido que se pueden beneficiar de las acciones de los grupos armados
en la zona. Finalmente, el control de la población por generación del terror, implica que los
habitantes comienzan a aceptar como de facto, la autoridad de esos grupos, por medio de la
intimidación ejercida a través de las armas, pasando por encima los poderes locales – de
iure-. 170 Este control es vivenciado en la cotidianidad campesina, con la intimidación a los
líderes, la imposición de toques de queda, e incluso la “legislación” sobre las normas del
vestir y de comportamiento. Así se pronuncia uno de los habitantes de la región:
En estos días han aparecido unos grupos que se hacen llamar Autodefensas
Gaitanista quienes han paralizado el pueblo, usted no se imagina, por medio
panfletos, asesinatos selectivos de desmovilizados y disque acciones de limpieza
social matando pealaos que se encuentran en las esquinas en las noches. Con esto
nos hacen acostar más temprano. Mire usted después de las 9 ya no hay nadie en la
calle. 171
168
Al respecto, véase el quinto capítulo del Informe 2007 de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR). 169
Ortiz, Actores armados, territorios y poblaciones, 69 170
Ibid., 71 171
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 10, p.2. 70
Respecto de la captura del Estado 172 , estos grupos han logrado penetrar el accionar del
Estado o reconfigurarlo, mediante el soborno, la presión violenta a funcionarios públicos
que se encuentran en situación privilegiada con alta capacidad de decisión, o la toma
instrumental de los partidos políticos y aparatos institucionales. Las acciones de las Águilas
Negras en sus zonas de influencia, consiste, por ejemplo, en amenazar a funcionarios de la
Defensoría del Pueblo para que no ejerzan sus funciones. De igual forma, en la región del
Alto Sinú las bandas emergentes de “Don Mario” lograron permear las acciones de la
fiscalía en la zona. Respecto de las acciones contrainsurgentes (son acciones que un grupo
realiza para quitar poder, a otro que efectúa acciones de insurgencia- levantamientos contra
la autoridad-, en la pugna por el control de la población y el territorio), lo grupos neoparamilitares se han alejado de esta actividad, y paradójicamente empiezan a realizar
acciones de cooperación con la guerrilla; lo cual no desvirtúa que su origen haya sido
contra-insurgente. En guerra es posible realizar alianzas momentáneas con el enemigo por
cuestiones específicas.
De estos dos últimos asuntos las evocaciones campesinas son bastante dicientes:
Después en lo de Ralito, pues empezaron con las bandas emergentes, aquí hubo de
todo tipo, estaban “los traquetos”, luego llegaron “los paisas”[…], luego llegó Don
Mario[…] no sabíamos quién era quién, pero ellos sólo parecía que se metían con la
gente que estaba metida en la droga, pero no con el resto de gente. 173
2. TRAGEDIA DE UN PUEBLO: SECUELAS DEL CONFLICTO.
En este apartado nos detendremos a presentar las huellas, secuelas, que la violencia ha
producido en las personas, las familias y en el tejido social en el Alto Sinú. Para ello
retomaremos el archivo de testimonios que el Equipo Synetairos ha logrado recuperar por
más de 10 años de trabajo comunitario en Tierralta, Córdoba. Cuando hablamos de huellas
o secuelas nos estamos refiriendo a los efectos físicos, emocionales y sociales producidos
por el impacto de experiencias del conflicto armado en Colombia, que no han podido ser
procesados y que tienen un carácter desestabilizador y perjudicial en las personas, familias
o grupos sociales. Estas huellas permanecen en las personas y comunidades de forma
172
173
Restrepo Torres, Jorge Alberto (ed), Guerra y violencias en Colombia, 477. Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 2, p.4. 71
permanente y están presentes a través de ideas, imágenes, charlas que ellas y ellos tienen
hoy de sí mismos, de la sociedad, del juego político y económico y de las posibilidades de
convivir. Es decir estas huellas están presentes en las personas como sus referentes, desde
los cuales se piensan y proyectan. Estas huellas son efectos o reacciones esperables o
normales, frente a los hechos que han generado intenso dolor. Esas acciones violentas
generadoras de sufrimiento son las que se deben considerar anormales.
2.1. Miedo y desconfianza.
“Después quedó ahí la tienda, los hijos siguieron yendo, uno otro, y después otro. Los
mataron también”, recuerda un campesino. Bajando la voz, continúa diciendo a su
entrevistador: “Al otro hijo, a Pedro, lo mataron de este lado de Palmira en el puente, en el
puente antes de llegar a Palmira. De aquí para allá. Le mocharon una oreja y la llevaron a
Palmira y la mostraban a todos”. 174
La experiencia personal y colectiva más inmediata frente a la violencia del conflicto
armado ha sido el miedo, el terror producto de la amenaza real y contundente a la vida, la
integridad y la seguridad. El miedo es la reacción más común al afrontar la violencia. En
Tierralta, a los asesinatos selectivos se sumaron las desapariciones, secuestros,
desplazamientos, masacres, torturas, violaciones, incursiones repentinas, el hallazgo
cotidiano de cadáveres en la proximidad de los caminos y la permanente presencia y
vigilancia de personal fuertemente armado. Estas acciones generaron un clima de constante
terror y miedo, que se transformó en sentimiento generalizado. El miedo, que aparece en las
personas como un mecanismo de defensa, en el conflicto armado, es utilizado como
estrategia de guerra, pues produce simultáneamente en miles de personas cierta e
insospechada conducta social y política 175 . Y en El alto Sinú, estás han sido las
características desencadenas por el miedo: sensación de vulnerabilidad, estado exacerbado
de alerta, sentimientos de impotencia y alteración del sentido de la realidad. El miedo
inundó a las personas y comunidades en el Alto Sinú y ya no permite tener una vida
sosegada en relación con otros. La reacción de las personas y comunidades ha sido de
174
175
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.3. Lira, Elizabeth, El miedo: un enfoque psicosocial, 51 72
silencio, aislamiento, parálisis, dependencia, desconfianza comunitaria, estados de alta
vigilancia, sensación de estar perseguidos o patrullados. El miedo se trasuda en las
palabras:
Eso únicamente lo escuchábamos…, se hablaba, en voz baja a las noches cuando
nos íbamos a dormir, en las casas, en alguna casa en concreto empezaban a hablar,
al tiempo de acudir y acudir y estar allá, empezaron a hablar de esas cosas. Y era
curioso que cuando le empezaban a contar a uno, bajaban la voz de una forma que
uno ni les entendía, quería entender lo que ellos hablaban pero era…, y…, ni los
nombraban, no se nombraban, eran “ellos”, “esa gente”, “los mochas”, ellos les
decían los “mochas”. 176
La utilización del miedo como estrategia de guerra, es direccionado por los actores armados
a debilitar los lazos de confianza en la comunidad; este se generaliza, incluso al interior de
los miembros de una misma familia. De esta forma, miedo y desconfianza se relacionan
directamente; a más miedo, más desconfianza, a mayor desconfianza, mayor silencio por
miedo. De esta forma, el silencio surge como evidencia de los altos grados de temor y
desconfianza que una comunidad está atravesando por causa de la violencia que genera el
conflicto armado. Además del mandato externo los grupos armados de callar todo lo que
pasa en la zona, se suma la inhibición personal y comunitaria de hablar, de hacer denuncias
por falta de garantías mínimas que salvaguarden la integridad del denunciante, de hablar de
lo que pasó o lo que les está pasando. En las comunidades del Alto Sinú los vecinos, los
compadres, los familiares se hicieron sospechosos, empezaron a ser vistos como una
potencial amenaza. De igual forma se incrementó la desconfianza en relación a los
foráneos. La idea que se encarnó en las comunidades, fue que cualquier persona podría
ejercer el control y vigilancia sobre la población. Las comunidades empezaron a vivir la
política de “los mil ojos que veían, los mil oídos que escuchaban y las mil bocas que
contaban”.
2.2. Desolación, desamparo, desesperanza.
Estas experiencias que han hecho parte de la cotidianidad de estas comunidades, son las
más dolorosas y las que generan una mayor violencia en las personas. Ellas generan
frustración, perdida de la fe, desilusión en los proyectos y en el futuro, desinterés hacia las
176
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 2, p.2. 73
cosas que se hacen, perdida de compromiso con la vida misma; una sensación de fatalidad,
como si la historia estuviera cerrada, sin horizonte posible. La desolación, el desamparo y
la desesperanza acuñan muchas veces la expresión de los campesinos de la región:
Entonces esto es como que […] es tan impresionante que no se puede ni decir, no se
puede ni expresar lo que hay […] no sólo por miedo sino porque es que no hay
palabras decir, ni la forma tan bárbara como han ocurrido esas muertes, son
personas que con motosierras las han matado, las han tirado al río, han hecho jugar
fútbol con la cabeza para que ellos lo vieran, bueno, es que es impresionante,
entonces no hay palabras, es algo que es tan abrumador, que lo mismo que aplasta a
la personas cuando se empieza a comunicar, uno se siente como muy hermano, yo
pensaba que el mío era el peor de todos, pero lo escucho a ella, y, ¡bendito sea Dios!
O a la otra, o a la otra vecina que yo pensaba que ella tenía la vida tan fácil, yo no
sabía lo que ella tenía, yo nunca lo había visto. 177 (Archivo Equipo Synetairos.
Testimonio 2. p.5).
2.3. Incapacidad para explicar lo sucedido.
Después de los acontecimientos, las personas intentarán preguntarse por lo sucedido, de
esta forma el lamento da paso a la pregunta, pero la respuesta no llega. Al no hallarla, se
genera mayor incertidumbre. Se trata de “esos interrogantes” que carcomen a las personas.
Las personas no encuentran explicación a lo que les está aconteciendo. La muerte se vuelve
rutinaria; lo poco que tenían, como la tenencia de las pequeñas parcelas, le es arrebatado; el
desplazamiento se vuelve pan cotidiano. La pérdida de sus seres queridos y propiedades, se
hunde en el desconcierto; y el sufrimiento que causan esas pérdidas, se hace mayor por la
crueldad de las mismas acciones. Las experiencias vividas son tan desbordantes que han
imposibilitado a las personas para construir argumentos y contra-restar de alguna forma la
falta de respuestas a su sufrimiento.
2.4. Culpa y negación de lo ocurrido.
Una de las situaciones que más llama la atención, al escuchar las personas que han sido
afectadas por la violencia del conflicto armado en el Alto Sinú, es el intento de echarle la
177
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 2, p.5. 74
culpa de lo sucedido a alguien o en muchos casos, recae sobre ellos mismos. Obsérvese
estas palabras:
Sinceramente cuando uno no espera las cosas y le suceden, uno dice, Dios mío
porqué me abandonaste. De pronto, yo qué he hecho, yo no me merezco lo que tú
me hiciste. Uno de una vez, sí…, como que… uno le lleva las cosas sinceramente a
Dios, uno no tiene la culpa. Porque de pronto los seres humanos somos muy tercos,
estamos viendo el mal y estamos ahí. Entonces ya ahí él no puede ceder. Porque si
usted está viendo que allá le va a suceder algo y usted no hace caso y ni le escucha a
los familiares, ni le escucha a nadie, sino que allá va, sabe que de pronto se va a
morir, pero allá va. 178 (Archivo Equipo Synetairos. Testimonio 11. p.6).
Este hecho, convierte a las víctimas de la violencia en culpables. Y de esta forma, la culpa
en el Alto Sinú ha sido utilizada también como una estrategia de guerra, sobre todo en la
intención de los actores armados de evadir su responsabilidad frente a lo ocurrido; los
victimarios han logrado transferir su responsabilidad frente a los hechos a las víctimas; se
descubre que las personas, se sienten culpables por no haber hecho lo suficiente para evitar
la muerte, la desaparición, la tortura o el desplazamiento de su vecino o familiar.
El negar permite que las personas no vean la realidad para defenderse del dolor, evadir el
sentimiento generado por los recuerdos de muerte y el terror; la negación aunque en un
primer momento, es una reacción normal, si se mantiene como dinámica en las personas,
los hace incapaces de enfrentar el conflicto y transformar el sufrimiento causado por él.
2.5. Sentimientos de odio y resentimiento.
La violencia deja como huella en las personas profundos sentimientos de odio que en
ocasiones se traducen en conductas agresivas. El odio logró generar en las personas del
Alto Sinú incrementar la agresividad en sus relaciones sociales y la imposibilidad para
manejarlas. El odio y el resentimiento están dirigidos hacia los responsables de tanta muerte
violenta. Los testimonios recogidos indican que el odio se intensifica cuando tienen que
seguir conviviendo día a día, con los responsables de tanta violencia. Las palabras de
dichos testimonios son por completo transparentes en este aspecto:
178
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 11, p.6. 75
Llegamos a salir, en tres días, 1.049 familias, 4.960 personas. Usted, en tres días, en
esos caminos de Saiza, haga de cuenta que está viendo un película de esas del
desierto…, del Éxodo…, del Antiguo Testamento… Filas interminables de gente.
Mujeres con dos niños, uno en cada brazo y con una mochila aquí cargada con unas
cositas que podían llevar, los niños con sed, con hambre… La gente con rabia,
con… una mezcla de tristeza, rabia, odio, de todo… Pero eran ¡filas interminables
de gente! Usted sabe lo que son cuatro mil personas, tener que salir en tres días,
dejando todo atrás, echándole mano a lo que pueda. 179
Si, horrible, una rabia, un desosiego, un odio contra aquellas personas, de pronto…
porque uno se ponía a pensar, por qué los mataron, si ellos no han tenido vínculos
con nada, ellos no son nada. En todo caso, no… Directamente uno… su familia
dicen que para uno es limpio, aunque tal vez de pronto no sea así, sino que de
pronto no sabemos quién de pronto tenga algún… un dolo con alguien, y eso no lo
sabe nadie, sino cada quien. Y de pronto uno aunque lo sepa, dice que la familia de
uno no está sucia. No sé de pronto es un odio terrible contra aquellas personas. 180
2.6. Ruptura del proyecto de vida.
Uno de los campesinos entrevistados, recordaba el dolor de “la partida de nosotros”. Se
trata de una “partida” que desestructura por completo la existencia:
Y ya yo vi, que la cosa era muy maluca porque ahí… ahí en ese tiempo, llegaban las
autodefensas también. Porque a veces… ya cuando se fue el ejército, ya llegaba la
guerrilla a la misma parte y entonces ahí iban los grupos de autodefensas más atrás.
Y esos sí lo asesinaban a uno. Y yo me llené de miedo en ese tiempo que… que…
un día no sé… me dio tanto miedo que yo le dije a la mujer, bueno, recojamos y
vámonos. De ahí fue la partida de nosotros. Nosotros nos vinimos y no le dijimos a
nadie, el día que nos vinimos nos vinimos así. Recogimos las gallinitas y todo eso y
pa´ fuera. 181
La violencia del conflicto armado en el Alto Sinú además de hacer devastado instituciones,
sembrados, comunidades, viviendas, caminos, ha arrasado sueños, proyectos, esperanzas,
sentidos; ha alterado y destruido los proyectos, identidades y expectativas de miles de
personas. La infancia de muchos fue interrumpida, niños y jóvenes se vieron obligados a
ocupar el lugar de sus padres. Las mujeres tuvieron que asumir nuevos roles. Familias
enteras tuvieron que escapar para proteger sus vidas, dejando atrás sus sueños. La anulación
de sus proyectos de vida hace sentir que en Tierralta, el futuro es imposible de imaginar y
179
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 4, p.2. Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 10, p.4. 181
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 8, p.2. 180
76
proyectar. La vida de estos miles de colombianos en el Alto Sinú ya no será la misma. La
violencia los ha encerrado en la trampa de la resignación, desesperanza, odio y miedo.
2.7. Debilitamiento de la organización campesina.
La violencia desarrollada por más de 40 años en el Alto Sinú, ha golpeado fuertemente a la
organización campesina; muchos de sus líderes, gestores ante las organizaciones del Estado
por unas mejores condiciones de vida, han sido víctimas de los actores armados por
sospecha. La organización de las bases comunitarias ha quedado fuertemente golpeada y
debilitada; es como si, cada vez que surge una voz de resistencia campesina, el campesino
viera apagar su llama de golpe.
Definitivamente, las acciones de los diferentes actores por ejercer el control y poder, eran
totalmente contrarias a las organizaciones que propenden por la protección y defensa de la
vida y el acceso a las condiciones fundamentales de la existencia. De ahí, que muchas
fueran declaradas objetivo militar. Miembros y organizaciones comunitarias que ellos no
controlaban, fueron elevadas a la categoría de enemigos, desplazando, desapareciendo,
torturando, asesinando a sus líderes y cerrando los espacios sociales y políticos. El
resultado, la desaparición de muchas organizaciones, asesinato de líderes, desplazamiento
de grandes grupos de campesinos, marginación de esta población de la escena social,
política y económica de la región y el país.
2.8. Deterioro y empobrecimiento.
Contaba un campesino: “Que había otro que no aceptaban eso, esas ideas de ellos porque
tal cosa, también. Que las mujeres que le quitaban el marido a las otras también. Los
hombres que no cumplían los llamaban a puñingue”. Quien así hablaba, manifestaba la
manera como se hacían presentes las fuerzas ordenadoras de su momento social. “Ellos
hacían una, es decir, cuando ellos empezaron yo no vi ni las cosas así como tan criminales
ni nada, sino que, es que no, por ejemplo el padre que no cumplía lo hacían llevar, es decir,
77
ellos estaban tomando las leyes por su propia manos”, continuaba diciendo; “No había que
venir acá a la alcaldía ni nada, porque hasta el alcalde tenía que ir allá”. 182
El conflicto armado en el Alto Sinú ha llevado a cierto descrédito de las instituciones del
Estado presentes allí, en especial las fuerzas policiales y militares. Sus miembros y
comandantes han cometido en ciertos momentos violaciones sistemáticas y generalizadas a
los derechos humanos, y en muchos casos han participado por acción u omisión de las
intervenciones del paramilitarismo en la zona. De igual forma, hay evidencia de la
cohabitación ilícita del poder judicial con las fuerzas paramilitares, que vuelve a la justicia
ineficaz, con alta inclinación a la impunidad. Los resultados a la hora de hacer justicia en la
zona, son preocupantes. De igual forma los líderes políticos locales y regionales en su gran
mayoría se encuentran investigados, detenidos o sentenciados por los procesos de la parapolítica. El papel del Estado en la zona se ve igualmente debilitado; los programas bandera
como Familias en Acción, Red Juntos, Guarda Bosques, en lugar de atender efectivamente
y disminuir las necesidades básicas de la población campesina y desplazada, se han
convertido en programas de asistencialismo que han acentuado las condiciones de pobreza
y marginación en Tierralta (Córdoba).
2.9. Autoritarismo y debilidad de la democracia.
¿Cuál ha sido la vivencia de la autoridad y la democracia en Tierralta? Así lo relata una voz
campesina:
Entonces cuando tuvimos esta oportunidad, del 90 hasta el 2003, que fue los pactos
de Ralito, del grupo paramilitar el control total y los muertos eran continuamente,
pero era de la población civil y los campesinos fundamentalmente los que ponían
los muertos en ese tiempo, muchos presionados para que vendiera tierras otros
acosados por los mismos vecinos ante los paramilitares[…] Oíamos pasar las motos
a la noche, en ese tiempo no había motos aquí casi, sólo tenían motos ellos, nosotros
teníamos sólo celulares, muchos pasaban en las noches, cuando pasaban, casi por el
ruido se sabía, mira este es el paisa, otro no sé qué, otros los matones, tantos
matones… sabíamos que pasaban por allí, no, no los nombraban, eran ellos, esa
gente, pero nadie se atrevía a nombrar y decir que era un paramilitar y menos Carlos
Castaño, menos, Mancuso. Sabíamos cuando llegaba un helicóptero cuando era el
182
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.5. 78
de Fabio, el blanco de Castaño […] Cuando alguien decía algo era, shh, cállese la
boca. 183
La fuerte presencia de los grupos paramilitares y neo-paramilitares en la zona ha producido
en el juego político y democrático, un gran abismo de corrupción, descomposición social e
institucional que se traduce en una profunda desconfianza y desesperanza en la población.
La ausencia por muchos años del Estado, se ve reflejada en la desprotección de los
derechos políticos, económicos y sociales. Ausencia que aceleró el ascenso de los grupos
armados ilegales como garantes de cohesión, seguridad, autoridad y justicia. El
debilitamiento del juego democrático en la zona implicó en Tierralta la desprotección de los
derechos ciudadanos, una identificación de las mayorías con los modelos autoritarios por
temor o imposición como camino para garantizar la libertad y el orden. El conflicto armado
en el Alto Sinú y en todo el país se ha caracterizado por polarizar la sociedad,
institucionalizar la mentira y militarizar la vida cotidiana.
3. ACCIÓNES POLÍTICO-SIMBÓLICAS: RESPUESTA DE LAS COMUNIDADES
CAMPESINAS DE TIERRALTA.
En este apartado abordaremos cómo, en medio del horror de la muerte violenta, las
comunidades del Alto Sinú dan sentido a la realidad que enfrentan. Históricamente, en
Tierralta se han desarrollado numerosos conflictos que han afectado, sobre todo, a las
comunidades campesinas. El conflicto ha tenido muchos intereses de por medio y muchos
actores, pero la constante es la apropiación de grandes extensiones de tierras por parte de
los hatos ganaderos y de latifundios para los monocultivos. La realidad de la posesión de la
tierra en manos de unos pocos se evidencia en un hecho: la presencia de un gran número de
campesinos desplazados y despojados de su tierra, y el dominio y posesión de la mayor
cantidad de tierra en manos de pocos. Esto es lo que está a la base del conflicto y afecta la
vida de las comunidades campesinas. En punto es importante recordar que los
acontecimientos históricos son la base para entender las acciones político-simbólicas: 184
son acciones en la medida que reflejan como referente las formas de comportamiento de
comunidades como respuesta a determinada situación de crisis de un contexto particular;
183
184
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.3. Sobre lo que sigue a continuación, recuérdese nuestra exposición del primer capítulo. 79
son políticas en la medida que se plantea el ejercicio de poder; son simbólicas ya que el
ejercicio de poder se manifiesta en una serie de acciones e imágenes que son su resultado
tanto como su provocación. Bajo este enfoque, en este apartado abordamos los testimonios
de los habitantes de Tierralta, resaltando tres momentos implícitos en sus narraciones y así
estructurándolas: en primer lugar, un antes referencial, que da paso a un ahora conflictivo,
pero que, sin detenerse allí, se sostiene vitalmente desde un después lleno de esperanza. Tal
estructura nos permite conceptualizar las acciones político-simbólicas de las comunidades
del Alto Sinú. 185
3.1. Un antes referencial: “Era vivir en el paraíso”.
Encontramos una constante en la manera como las personas del Alto Sinú estructuran sus
testimonios; estos tienen un movimiento tripartito. Suelen comenzar con un preludio de
esperanza, una realidad manifestada con expresiones como: “vivíamos en un paraíso”, “era
sabroso”, “se vivía unido”, “se vivía tranquilo” y todo estaba lleno de “abundancia”. Uno
de los posibles sentidos de tales preámbulos narrativos es presentar unos acontecimientos
pasados que los ubican en un antes referencial, que omiten alusiones negativas a la vida
que se llevaba antes que llegara el ahora conflictivo. Estos preámbulos poseen una
funcionalidad: señalar que se generó un “algo” abrupto que rompió con violencia un
“orden” pre-existente. Ese orden es el antes referencial, que actúa como memoria: un antes
aceptado, vivido y querido por todos, y que ahora los anima y moviliza.
Lo primero que dicen las personas de las comunidades campesinas del alto Sinú cuando
narran y hacen memoria es el hablar del “paraíso” 186 en el que vivían: era una tierra
185
Como ya hemos mencionado en la Introducción, los testimonios han sido previamente elaborados y trabajados a raiz de la investigación y acción pastoral del grupo Yfantais. Para el enfoque y estructura mencionados, así como para el análisis mismo de los testimonios, se procedió metodológicamente desde el Análisis Crítico del Discurso, partiendo de los textos de: Angarita, Carlos, Cuando se hacía la fiesta, todos vivíamos en comunidad; Wodak, Ruth y Meyer, Michael (eds.), Métodos de análisis crítico del discurso; Román, Carlos, Comunidades de fe en adversidad. Resultados parciales de esta investigación‐acción en Tierralta, han sido presentados en: Arango Alzate, Oscar, y Ariza Collante, Julio, Una contemplación ante el crucificado, y ¿Y dónde están los profetas?. Advirtamos también que, lo que sigue a continuación, es un análisis previamente realizado, por lo que tomamos los testimonios en su conjunto y evitando las particularidades: ejemplos de estos testimonios, en los párrafos precedentes. 186
“Paraíso” es una categoría que acá adquiere un matiz distinto al religioso, porque no se trata de un lugar exento de violencia ni de desigualdades como tal: es sabido del machismo, las peleas a machete entre 80
tranquila, en la que se vivía “sabroso” 187 , en la que se vivía “bueno”; abundaba la comida,
no había dinero, sobraba el alimento –y no solamente el agrícola, sino también el de carnes,
pues en las fincas se criaban cerdos, pollos y reses, de los cuales unos eran de engorde y
otros para el consumo propio–. 188 Una tierra tranquila dentro de los márgenes propios de la
condición humana sin situación de guerra ni de dominación. La gente se respetaba entre sí y
hasta llegaba a intercambiar productos como el arroz por la yuca, y así todos consumían de
todo. Por eso no hacía falta el dinero. Este es un elemento simbólico que nos ubica ya en
una mentalidad escatológica. Los habitantes del Alto Sinú se sitúan en sus fuertes
experiencias de comunidad previas al ahora conflictivo para tenerlas como un referente de
tradición en el cual anclarse y tener inicialmente un fundamento donde hacer un
discernimiento de lo qué les está pasando, y por qué les está pasando. Pero este antes
referencial no sólo les permite comprender su ahora conflictivo, sino que les entrega una
serie de elementos y estrategias para reaccionar y generar resistencia noviolenta, es decir un
después utópico.
Los elementos simbólicos encontrados en el antes referencial hablan, en especial, de
abundancia de alimento, alegría y unión, en general de todo lo que en el presente carecen.
Actúan como detonantes de las narraciones. Dicen explícitamente que sus hogares estaban
conformados por padre, madre y hermanos, o si era el caso, por el propio esposo o la propia
esposa junto con sus hijos como modelo de unidad. Cuentan cómo todos eran unidos en las
veredas. Indican cómo todos trabajaban, los hombres en las fincas y las mujeres cocinando
y cuidando de la prole. Expresan como en ese antes ideal los abuelos y los hermanos
casados solían vivir cerca, en otras fincas, con sus propias familias, pero unos pendientes de
otros.
vecinos por contiendas familiares o por envidias y luchas de tierras, entre otras formas de violencia minúscula, que en el orden religioso no pertenecen al paraíso. Por el contrario, “paraíso” en este contexto tiene un sentido social en cuanto a la posesión de la tierra y al abastecimiento alimenticio que cada familia podía lograr por sí misma. 187
Parecen exageradas las descripciones del antes del conflicto de olvido y vulneración que tuvieron que resistir las comunidades campesinas del Alto Sinú, pero el fin de ellas es dar a conocer que ese pasado comparado con el presente era lo mejor. ¡Tan crítico era su ahora!. 188
Baquero, Álvaro, Algunos comentarios socio‐económicos sobre los habitantes de los humedales de los ríos San Jorge y Sinú, 7. 81
3.2. Un ahora conflictivo: …“Y nos llegó la violencia”.
Ese antes referencial es leído desde un ahora conflictivo que enfrentan las comunidades.
Este momento, en los testimonios de las comunidades se hace el señalamiento de lo que
conllevó el violento cambio de “orden”, y como tal, trasluce toda la descarga de
sentimientos y de las secuelas que les ha dejado las violencias del conflicto. Ahora los
testimonios pasan a narrar el olvido y la vulneración vividos. Los relatos expresan todo el
conflicto, la historia de muerte y de violencia que padecen, y cómo ésta se va consolidando
progresivamente. De igual forma indican la presencia de múltiples actores armados que se
hacen presentes en el escenario del alto Sinú, todos animados por sus propios objetivos,
todos generando asesinatos y muerte. En los testimonios no hay un grupo más poderoso que
otro; todos tienen dominio y, de una u otra forma, influyen con fuerza en las comunidades
campesinas.
Los testimonios coinciden en afirmar que la violencia y la muerte en contra de las
comunidades se fue generalizando progresivamente, y la variedad de versiones sobre los
agentes del conflicto, lejos de hablar de contradicciones o de suposiciones, denotan la
variedad de actores de muerte que se fueron estableciendo en la zona y la forma en que
cada uno de ellos los fue marcando en su memoria. Así, el ahora conflictivo que enfrentan
las comunidades del Alto Sinú es una situación que parece no tener otras salidas que la
huida, el silencio, y la desesperanza. La magnitud del olvido y la vulneración parecen no
dar oportunidades a cualquier salida de resistencia no-violenta; y cualquier acto de
resistencia no-violenta se ve pequeño, y quizá termine socavado por el poder y las acciones
políticas dominantes. Los testimonios muestran un panorama sombrío, oscuro, triste y
desolador. Parece que nada se puede hacer para remediarlo o para transformarlo.
3.3. Un después lleno de esperanza: “como dice el dicho… que no hay enfermedad que
dure cien años ni cuerpo que lo resista”.
Pero son los mismos testimonios los que introducen gradualmente un después lleno de
esperanza. Aquella esperanza con la que inician sus narraciones, luego el anuncio de la
gravedad y lo extremo de los acontecimientos que enfrentan, dan paso a la expresión de
82
formas y acciones político-simbólicas para una nueva posibilidad de futuro que esperan y
con la cual ellos están comprometidos. En medio de la crisis de su ahora conflictivo, las
comunidades de Tierralta mantienen la esperanza en un futuro distinto, en el que no hay
cabida para la historia de olvido y vulneración que enfrentan. Los testimonios dejan ver
como estas comunidades caminan en la esperanza de que todo va a cambiar. Una esperanza
plasmada de forma sencilla en acciones político-simbólicas de resistencia no-violenta. La
simpleza de esas acciones, parecen ineficaces ante la ampulosidad con que actúa el poder
que domina y por pequeña que parezca tiene la fuerza de traslucir el poder que resiste en la
comunidad, y que lentamente se hace uno que es superior a cualquier otro poder.
Un análisis de los testimonios, así como el contacto directo con estas comunidades, nos ha
permitido ubicar algunas de estas acciones político-simbólicas en medio de un escenario de
un después lleno de esperanza:
(1) Es posible encontrar que, en medio de la muerte violenta que los rodeaba, la unión
familiar pasa a ser el centro de acopio de la resistencia noviolenta. Dada la imposibilidad
para ejercer una vida social normal con los vecinos de las veredas y con las familias de las
fincas aledañas, cada familia se volcó sobre sí misma como una fortaleza y un foco de
resistencia.
(2) De igual forma, en la comunidad se desarrolló el silencio prudente como una forma de
resistir frente al conflicto.
(3) Así mismo, se establecieron códigos para poder protegerse de las embestidas de los
grupos armados que los rodeaban. Porque allí todos estaban pendientes de todos, y cada
cosa que hacían tenía como fin garantizar el bienestar.
(4) El trabajo fue otro signo de esperanza presente en las comunidades campesinas del Alto
Sinú. En medio de su encierro las mujeres continuaron en casa haciendo los quehaceres
domésticos, mientras que los hombres trabajaban en los cultivos, buscando el pan de cada
día. Continuar con el trabajo cotidiano indica sus ganas de seguir viviendo, de seguir
luchando y manifiestan su anhelo de que todo de una u otra forma volviera a la normalidad.
(5) Así mismo, si bien las comunidades en muchos momentos sentían las ganas de
enfrentar a los grupos armados, nunca lo hacían por medio de la violencia ni de la muerte.
Sus corazones podrían albergar anhelos de venganza, y sentimientos de rabia y de
83
desolación, pero se abstenían de actuar por el mismo camino de la violencia: “Y que hay
gente que en la medida que vaya teniendo como esa conciencia, esa sensibilización, de que
no hay más violencia, o que por lo menos le apueste a eso, que le camine a eso, yo pienso
que… o sea, yo no pierdo como la esperanza de que uno trabajándole a esto de la noviolencia, uno no se consiga nada” 189 .
(6) En medio del aislamiento generado por los grupos armados, las comunidades se vieron
forzadas a buscar formas de protección, y pese al miedo desarrollaron la solidaridad. En los
testimonios se muestra cómo en muchas ocasiones se dio el caso que una casa se volvía
albergue nocturno para otras familias, cuando la violencia estaba acentuada en algún lugar
concreto: “La gente de Palmira iba a dormir a mi casa y a otra casa que había ahí y la de mi
mamá que era una finquita cerquita también” 190 . La solidaridad también se hizo presente en
la ayuda mutua que se brindaba la comunidad acogiendo familiares de personas asesinadas:
“y cuando les mataron el papá no las dejaban pasar con la caja para allá y el señor amaneció
muerto en Palmira, ahí tirado, porque ellas no lo podían recoger, no las dejaban pasar, el
gobierno no las dejaba pasar. Entonces… de quién ellas recibieron el apoyo… De su propia
comunidad, de donde estaba su papá, su mamá, su todo… ahí mismo nos fuimos como
reuniendo, como todo eso… y ahí estuvimos. Qué hicieron ellas al día siguiente. Se fueron
por acá, fueron a dormir a la finca, donde mí”. 191
(7) También enfrentaron el olvido y la vulneración de los grupos armados enviando a los
hijos al casco urbano, para salvarlos de la muerte o de que los grupos armados los
reclutaran. La amenaza constante a la vida y la falta de dinero no era obstáculo para tomar
medidas como esta, que a la larga denotan el empeño y la búsqueda constante que tenían las
comunidades campesinas del Alto Sinú para seguir adelante. “Yo saqué mis hijos para acá,
me los llevé para Montería, los tuve aquí en Tierralta. Estábamos los dos solitos, mi esposo,
y yo”. 192
(8) Las comunidades se aferran a la vida de una forma extraordinaria, cuando lo más fácil
es sucumbir y caer en completa desesperanza o en la toma de decisiones equivocadas, como
189
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 3, p.32. Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 1, p.25. 191
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 1, p.39. 192
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 1, p.15. 190
84
aliarse con un grupo armado específico para conservar la vida, o en convertirse en otros
grupos victimarios para defenderse: “Y entra uno en un proceso…, tiene que conducirlo,
ese proceso, al perdón, no al olvido; no al olvido, porque uno nunca olvida eso, pero sí de
perdonar que también es mediante un proceso, no es palabra mágica. No es palabra mágica,
es que yo perdoné, sí, ya, ya…, no, es un proceso”. 193
(9) Se resalta la conciencia de las comunidades que se resisten a convertirse generadores
de violencia para vencer al que de momento está imperando. Resisten en medio de la paz,
pero una paz que llora, que padece, que busca y que a veces no encuentra, pero que se
aferra a la más mínima oportunidad para seguir adelante.
Así, las comunidades del Alto Sinú resisten a los grupos armados sin uso de la violencia y
sin usar la fuerza, sino a base de unión, de solidaridad, de códigos de lenguaje establecidos
para hablar de su realidad sin mencionarla explícitamente, que les permitían seguir
trabajando, seguir luchando, seguir en pie defendiendo la vida aún en medio del temor y de
la intranquilidad constante con que debían despertar cada mañana, vivir cada día y
descansar en la noche. Es cierto que muchos de ellos están muertos, pero también es cierto
que los sobrevivientes de ese olvido y vulneración están más vivos que nunca, creciendo
como personas, recuperando su subjetividad, y buscando la forma de ayudar a otras
personas que están padeciendo lo mismo. De esta forma se salvan las comunidades y
emprenden su realización. Son manifestaciones de ese después utópico que anhelan. De ahí
que lo utópico no se comprenda como fruto de un discurso o de una reflexión, sino
esperanza visible en una praxis histórica de resistencia.
Lo anterior permite realizar una agrupación de las acciones político-simbólicas en cinco
categorías: des-ocultamiento de la realidad, identidad, discernimiento, solidaridad y
reconstrucción del tejido social.
(a) Des-ocultamiento de la realidad de olvido y vulneración, desenmascaramiento de la
mentira institucionalizada por el poder que oprime por ejerció de la violencia. Las
comunidades del Alto Sinú comprenden que narrar el olvido y la vulneración padecidos por
los sistemas de poder no solamente es contar o revivir la violencia, la injusticia o la muerte
padecidas, sino es ante todo un reconocimiento de las mentiras que rigen a esos sistemas, es
193
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 4, p.28. 85
caer en la cuenta que el recurso estratégico de la violencia. Ese es el des-ocultamiento que
se descubre como acción político-simbólica, que les permite a las comunidades reconocer
la fuerza que tienen para luchar, seguir en pie. Así, el des-ocultamiento surge en la medida
que ellos y ellas pueden narrar y comprender su situación de olvido y vulneración.
(b) Recuperación de la conciencia colectiva. La verdad lleva a que las comunidades se
reconstruyan e inicien un proceso de recuperación de las subjetividades y de la conciencia
colectiva de la comunidad. La verdad permitió a las comunidades del Alto Sinú recobrar su
identidad moral y cultural como sujetos y como pertenecientes a una comunidad con unas
tradiciones, costumbres, y valores propios. Como sujetos nuevamente les posibilita sentirse
dueños de sí mismos con capacidades para salir adelante, y comunitariamente abre las
puertas a la reconstrucción de la conciencia colectiva como medio para reconstruir sus
saberes, sus conocimientos y para pensar en caminos alternativos en su situación presente
de desplazados. Si no se da una recuperación de la identidad, las comunidades no sabrían
qué hacer ni cómo enfrentar la nueva situación a la que se vieron abocadas por la
vulneración padecida.
(c) Afrontamiento de su realidad. Aquella identidad recobrada les permite hacer un
discernimiento de sus acciones mediante el cual se establecen las formas en que las
comunidades mismas han afrontado la realidad de olvido y vulneración. Al respecto
algunos tierraltences afirman:
Pero sí hay gente, otras personas sobrevivientes, que están derrumbadas…, en
muchos aspectos: sicológico, afectivo, económico, mental… que no vale la pena
seguir. De hecho a veces los vemos que no aguantan y cogen a veces hasta
jóvenes… que cogen hasta pa´l mismo grupo que los masacró y que los desplazó.
Jóvenes que fueron desplazados por la guerrilla… Y así… y, gente que no se ha
recuperado de…, del dolor…, de este golpe, porque es que esto es un golpe, es un
tiestazo que de alguna manera le deja a uno hasta la mente en blanco. Uno se queda
paralizado, uno se queda paralizado por muchos días. Y en esa parálisis siguen aún
muchos, así sean diez años paralizados… Y como les han infundido: es desplazado,
tiene que ser pobre, tiene que estar interno… Entonces, muchos nos hemos
sobrepuesto, aunque todavía falta…, yo no he llegado a la cumbre, yo no he
pasado…, no he rebosado el límite, el alcance de logro ni nada, esto es un proceso,
que uno va en camino. 194
194
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 4, p.25. 86
(d) Intercomunicación solidaria. Las comunidades se solidarizan mediante el mensaje de
esperanza así se en los testimonios. La solidaridad traspasa las palabras y es un hecho vital
que hermana a las comunidades en el olvido y vulneración. La solidaridad se da en el
testimonio y en la resistencia noviolenta. Por ello no la llamamos simplemente solidaridad,
sino que allí se está tejiendo una red de comunidades que llamamos intercomunicación. Por
ellas luego de haber hecho público su testimonio y de reconocerse con una cultura y con
unos saberes propios que los identifica, posibilitándoles también discernir sus errores, están
llamadas a ser solidarias consigo mismas. La solidaridad acá adquiere el rostro de la
comunidad, es decir, debe darse un apoyo mutuo entre las comunidades para salir
nuevamente adelante porque el individualismo no habla de solidaridad. Por consiguiente, la
intercomunicación solidaria se manifiesta explícitamente en la búsqueda de alternativas
para salir adelante. Este es un claro ejemplo de intercomunicación solidaria contado por sus
protagonistas:
Las huertas escolares, la seguridad alimentaria, para no tener que depender de lo de
afuera. Producir una tierra que son cincuenta mil hectáreas… hay pa´ producir y no
depender de nadie. Pa´ vender, pa´ nosotros y pa´ vender. Pero pensando en la
seguridad alimentaria, no los monocultivos. Tener de todo, diversidad… Eso nos ha
servido mucho. Todo mundo tiene su comida, es autosuficiente… No hay que
abonar, allá no se echa químico. Allá no hay que depender de paquetes
tecnológicos…, nada. Es con semillas criollas que las conservó…, siete personas
que se quedaron dispersos en esas tierras, que se resistieron a salir y recolectaron las
semillas de los frutos y las semillas de los cerdos y las gallinas. Cuando regresamos
nos fueron dando… Nosotros llamamos a eso el milagro de la multiplicación de los
panes, la solidaridad, porque a todo el que iba llegando le iban dando semillas. Siete
personas en toda esa región…Los niños sentados sobre las hortalizas… Tomates,
pepino, fríjol, maíz… 195
(e) Construcciones sociales nuevas. Finalmente, todo desemboca idealmente en la
reparación del tejido social, evidente en la instauración de una construcción social nueva
donde nada de lo antiguo habitará, donde nada de la historia de objetivación y de asesinato
en contra de lo humano puede habitar. La realidad de ese ahora conflictivo les ha enseñado
a las comunidades del Alto Sinú que la transformación de esa realidad de olvido y
vulneración por un futuro de justicia no es una tarea a corto plazo. Quizá sea una labor que
les implique toda su vida y que no se logre por esta generación. Pero si tienen claro que esta
195
Testimonio tomado de: Archivo Equipo Synetairos, Testimonio 4, p.10. 87
reconstrucción del tejido social es el norte para sus acciones político-simbólicas aunque con
muchas limitaciones.
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA
En este recorrido por el contexto vital de las comunidades del Alto Sinú, hemos esbozado
un panorama en el cual la colonización es una constante y un elemento generador de
violencia, y permite comprender cómo tradicionalmente el departamento de Córdoba ha
sido afectado por profundos conflictos en torno a la posesión de la tierra entre campesinos
desarraigados y dueños de grandes tierras en el campo dedicadas a la explotación extensiva
del ganado. La población referenciada está conformada por modestos campesinos, algunos
en calidad de pequeños propietarios de parcelas que no habían experimentado jamás la
miseria; cultivaban sus propias tierras en las que tenían animales, productos de la tierra,
casa y enseres; podían vivir de su trabajo con estreches. Pero hoy, como dicen algunos de
ellos, “es mejor ser vaca que campesino”. Lo que ha imperado en los caminos transitados
por las comunidades del Alto Sinú ha sido la violencia. A la reclamación legítima de los
campesinos por la tierra se le sumaron las fuerzas revolucionarias armadas (EPL, FARC)
que llegó con su “industria” del boleteo y el secuestro. La respuesta de los terratenientes fue
inmediata. En alianza con el narcotráfico establecieron en la zona la lucha contrainsurgente.
La progresiva concentración de los bienes ha producido una lucha más aguda por la
distribución de la propiedad. El apoderamiento de la tierra por parte de los usurpadores se
calcula en 5,5 millones de hectáreas. La lucha de estos campesinos no es simplemente la
lucha por la tierra y los recursos, sino también la lucha por espacios vitales y la identidad.
Frente a la concentración de la tierra en mano de los hacendados y al proceso de
colonización, apareció una respuesta revolucionaria que pretendía una redistribución de los
bienes a través de una resistencia armada. Consecuencia de la guerra de guerrillas fue el
ataque indiscriminado contra la población civil, que desembocó en masacres, amén de
mayor desarraigo y presión económica al campesino. La repuesta paramilitar no se hizo
esperar, quedando la población civil en medio del fuego cruzado. La aparición de grupos de
autodefensa trajo la imposición de su voluntad en las dinámicas sociales a través de la
88
coacción o el daño directo por medio de la tortura, el asesinato y la desaparición. Muchas
veces apoyados por organismos estatales, han ejercido un poder coercitivo que se traduce
en dominación, que ha llegado a ser reconocida como legítima por los mismos campesinos
dados sus altos niveles de indefensión frente a la reclamación de sus derechos. El resultado
de tanta violencia padecida es el aumento de acciones agresivas en la resolución de las
cosas más mínimas de las comunidades; la agresión se reproduce con mayor vigor en
comunidades y sociedades en crisis. En Córdoba la agresión ha encontrado reconocimiento
a través de su accionar “exitoso”. Por eso se tiene como arma eficaz que posee entre los
violentos un elevado valor. Este accionar impulsa permanentemente nuevas y más
complejas respuestas violentas: la agresión se aprende por medio de modelos y de
expectativas del entorno 196 .
Comunidades sometidas a una crisis crónica de constitución que empiezan a experimentar
tensiones profundas entre las clases sociales que se benefician de la riqueza y las clases
marginadas; la vida social empieza a estar amenazada por la anomia. Durkheim al hacer
referencia al “estado de anomia jurídica y moral en que se encuentra actualmente la vida
económica” señala que “los actos más censurables están tan absueltos por el éxito, que el
límite entre lo permitido y lo prohibido, entre lo justo y lo injusto, no es para nada fijo, sino
que parece poder desplazarse casi arbitrariamente por los individuos. (…) De esto resulta
que toda esfera de la vida colectiva se halla sustraída, en gran parte, de la acción
moderadora de la regla” 197 . Una situación de “desamparo moral” que debilita los nexos del
individuo con la sociedad tiene como consecuencia falta de integración social, que él
relaciona con el excesivo individualismo característico de la sociedad contemporánea. La
perturbación de las normas, la “falta de límites impuestos socialmente, cuyas consecuencias
pueden ser muy diversas, desde la incertidumbre y el desasosiego hasta el pensar que todo
vale” conducen a un deterioro de los valores tradicionales; “la sociedad sea en conjunto o a
través de alguno de sus órganos o agentes es transitoriamente incapaz de ejercer su acción
reguladora (…) los individuos se sienten impacientes frente a toda regla, las pasiones se
196
Worchel, Stephen; Cooper, Joel; Goethals, George; Olson, James; Psicología social, 315. Indican allí mismo: “cualquier situación que amenace nuestro sentido de control incrementará las probabilidades de responder agresivamente”. 197
Durkheim, Emile, De la división del trabajo social, 8. 89
encuentran menos disciplinadas en el preciso momento en que tendrían necesidad de una
disciplina más fuerte” 198 .
El proceso generado con las AUC fue incompleto, porque no logró el desmonte del
paramilitarismo, no se acompañó de políticas públicas encaminadas a impedir la
conformación de un fenómeno violento y la transformación de esos grupos junto con la
violencia que ejercen. El neo-paramilitarismo responde a una compleja relación entre
grupos e individuos que con el paso del tiempo han generado un nuevo orden, estructuras,
sistemas y métodos de ejercer la violencia.
198
Girola, Lidia, Anomia e individualismo del diagnóstico de la modernidad, 32. 90
CAPÍTULO 4
HACIA UNA TEOLOGÍA COMO REVOLUCIÓN DE VALORES
Tras el recorrido previo por el mundo vital del movimiento de Jesús y de las comunidades
martirizadas de Tierralta, nos corresponde ahora abordar dos desarrollos:
Primero, sabiendo que Dios acontece y se revela en el mundo, para poder captar entonces
las palabras y las acciones de Dios, recurriremos a los mundos vitales de nuestra
investigación – historia y hechos humanos 199 - articulando puntos de encuentro que nos
permitan interpretar la emergencia de las categorías generales. Segundo, a partir de allí,
esbozaremos horizontes teórico-prácticos que permitan estructurar una Teología como
revolución de valores; es decir hacer un desarrollo de las categorías especiales. Al respecto
señala el P. German Neira que “no se puede hacer teología –teología aplicada en la
historia humana – sino en contextos personales, sociales y culturales de nuestro mundo
que la acción humana ha ido transformando tan admirablemente” 200 . De tal manera, que
apropiándonos de los resultados (razonablemente) que hemos obtenido con apoyo de las
ciencias sociales 201 , podamos desarrollar por medio de la teología, sus razonamientos e
invitaciones “no en el “otro mundo”, sino en lo que llamamos “nuestro mundo” 202 una
revolución de valores.
199
“En las religiones históricas (judaísmo, cristianismo, Islam) lo “otromundano” – Dios‐ se manifiesta y se revela en lo “mundano”; por lo tanto, no se puede captar la palabra y la acción de Dios en el mundo sino a través de la historia y de los hechos humanos”. El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 5 200
Ibid., 6 201
Las ciencias sociales como ciencias auxiliares: “Se puede ver que las ciencias sociales intervengan con provecho en tres momentos del acto teológico pastoral: Primer momento: al comienzo. Para obtener un análisis crítico de las situaciones de la vida eclesial de las que surgen los desafíos teológicos. Segundo momento: durante la elaboración del discurso teológico para realizar una especie de trans‐codificación de las lecturas hechas a nivel de las puras ciencias humanas a un código de lectura creyente; esto para asegurar que no se reduzca el hecho cristiano y eclesial al mero hecho religioso cultural. Tercer momento: al término del acto teológico pastoral para producir orientaciones de la praxis eclesial que integren el hoy cultural”. Ver más en: Edificar la Iglesia Hoy, Teología práctica. P. Germán Neira, 80 ss 202
“En el ámbito de las ciencias sociales van surgiendo categorías de tipo antropológico que tienen que empezar a hacer parte de una reflexión teológica situada en “nuestro mundo”: estas categorías, en teología, las denominamos “categorías teológicas generales”, que son comunes con disciplinas como las ciencias 91
En los capítulos precedentes hemos procurado ser prolijos en los “mundos vitales”
presentados, asumiendo la categoría de análisis: las acciones político-simbólicas que se
originan desde las formas de comportamiento de comunidades, desde su ethos, y en
especial, frente a situaciones de crisis, que les permiten articular respuestas de
sobrevivencia que re-significan valores que han configurado o pueden configurar el grupo.
Por demás, leer el pasado de nuestra tradición fundante desde tal clave, provoca una
experiencia de proximidad, una comparación o analogía espontánea, que lleva a nuevas
lecturas de nuestro presente.
Una de las ratificaciones del análisis, es que la existencia es compleja. La complejidad,
según Boff, es una de las características más visibles de la realidad que nos rodea. Todas
las cosas están relacionadas con todas, nada existe de manera aislada; todo tiene coexistencia e inter-existencia. La existencia es una trama de relaciones en permanente
interacción. Es componente de la realidad compleja la dualidad, que no ve los pares como
realidades yuxtapuestas (dualismo); lo complejo se constituye por la juntura de muchas
partes y por las inter-retro-relaciones de sus componentes “dando origen a un sistema
dinámico siempre abierto a nuevas síntesis” 203 .
Luego bien y mal tampoco son dos realidades yuxtapuestas del ser humano. Son dos
dimensiones del ser humano único y complejo; “en la historia humana no sólo tenemos
que vernos con el bien, sino también con el mal como correlativo del bien; no sólo aparece
el progreso sino también la decadencia. Cuando entran la libertad y la responsabilidad
humanas, el bien humano se pone en movimiento y se vuelve dialéctico: se dan el bien y el
mal, el progreso y la decadencia, la autenticidad y la inautenticidad, con todas la
ambigüedades de la historia humana” 204 .
En la siguiente comparación de los mundos vitales analizados en la investigación,
encontraremos una marcada experiencia de lo que Lonergan llama acumulación de grandes
sociales y la filosofía. Sin la elaboración seria de estas categorías, las teologías quedarían ofreciendo respuestas que no corresponden a las situaciones, y no darían un aporte positivo para la continuidad de tradiciones religiosas vivas que colaboren con la promoción del bien y del progreso humanos”. El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. German Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, p. 8 203
Boff, El águila y la gallina, una metáfora de la condición humana, 45. 204
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 83 92
niveles de inautenticidad que da origen a la decadencia. Esto es resultado de “las
operaciones mal realizadas o desviadas…” 205
En este sentido, lo que se va a presentar ahora en el primer apartado es una comparación
explícita entre dichos mundos vitales –tal como lo establecimos en el procedimiento
explicado y justificado en el primer capítulo–, entre el pasado de la Palestina del siglo I y el
presente del Alto Sinú en los inicios del siglo XXI, buscando evidenciar cómo en las
dinámicas humanas está implicada la inautenticidad del actuar del hombre que nos permita
discernir, en un segundo momento “las diferencias y conflictos que son parte de la historia
humana” 206 a la luz de la autenticidad y de la construcción
de nuevos horizontes
teológicos.
Cuestión que nos ayudará a resignificar ciertos valores que actúan como fundamentales,
para que desde allí las comunidades desarrollen acciones político-simbólicas que generen
una toma de conciencia frente a ciertas formas de comportamiento (en nuestro caso la
violencia), y les permita re-crear, hoy, la esperanza en la construcción de un mundo más
solidario y justo.
1. CONVERGENCIAS DE DOS MUNDOS VITALES.
Dentro del proceso metodológico analógico es necesario dar el paso a la convergencia de
esos dos mundos vitales, y es lo que ahora presentamos. Esto facilita establecer un marco
de referencia, desde el cual es posible leer esos valores fundamentales que configuran cierto
ethos, y las acciones político-simbólicas que desde allí se pueden generar. Estos puntos de
encuentro son: el fenómeno de colonización, la concentración de la tierra, el impacto de la
comercialización en las zonas rurales, la criminalización de la población, la explotación
campesina, la resistencia violenta y la muerte de los líderes.
1.1. Fenómeno de colonización.
205
206
Ibid., 85 Ibid., 85 93
La colonización está ligada a procesos de dominación y sometimiento de las comunidades.
En los dos capítulos precedentes pudimos observar que se asocia a procesos de ocupación
de tierras y expansión de las mismas, en manos de unos cuantos que han usurpado los
derechos sobre la tierra a los campesinos, con claros tintes políticos, económicos, sociales y
militares.
Veámoslo un poco en detalle. En el caso del Sinú, los colonos tienen una fuerte seducción
por los procesos de explotación económica, sobre todo forestal y minera: una tierra fértil y
extensa, siempre es motivo de atracción. Los extranjeros que se fueron asentando en
Córdoba no tenían otro objetivo que asirse a las ostentosas riquezas naturales de estos
territorios, y sus explotaciones estuvieron dirigidas al oro, maderas, caucho, tabaco, entre
otros recursos. La constante dinámica de colonización dejó una huella irrecuperable en la
región, tanto a nivel ecológico –explotación agravada de bosques y montañas– como
humano –maltrato, explotación de la mano de obra nativa, marginación, violencia
legitimada–. Ha sido una práctica generalizada que en la zona se impongan dinámicas
sociales, políticas y económicas, de sobre-explotación del suelo y de sus recursos,
explotación y marginación de la mano de obra campesina, y la consecuente acumulación de
grandes extensiones de tierra productiva en manos de unos pocos.
No parece ser otra la realidad de la Palestina de hace 20 siglos, víctima también del proceso
colonizador. Sus habitantes fueron abordados y dominados por el imperio Romano, quien
impuso toda la autoridad de una potencia colonial. Roma, a través de su poderío militar,
deshizo su autonomía y convirtió estos territorios en un protectorado (anexo a Siria). Los
romanos se encargaron de diseñar para sus colonias una política de romanización
(romanitas), un proceso de aculturación, que produjo graves tensiones sociales y
económicas. Las crisis llevaron, en el caso concreto de Palestina, a repetidas expresiones de
rebelión armada. Este proceso de colonización romano estuvo caracterizado por el pillaje,
la codicia de las riquezas de estas tierras y la instauración de su poder despótico. El
asesinato y saqueo fue llamado por Roma Imperio, y así mismo construcción de paz la
devastación. La romanitas tuvo toda su fuerza de penetración en la civilización urbana, la
94
construcción de grandes ciudades, vista por los sectores rurales como una amenaza a su
forma tradicional de existencia.207
El imperialismo romano no significó sólo la expansión y dominio a través de la romanitas,
sino el agravamiento de los impuestos en una economía ya establecida en Palestina y la
comercialización de la economía local para imponer más impuestos y rentas, ocasionando
la pauperización de grupos sociales enteros: pequeños agricultores, pescadores, mendigos,
jornaleros y esclavos, la mayoría de ellos sin ninguna formación. La poca producción que
generaban estos sectores estaba direccionada en Palestina a mantener las élites sacerdotal y
herodiana; y a la tributación impuesta por Roma.
1.2. Concentración de la tierra.
Para los dos mundos vitales, es común el proceso de concentración de grandes extensiones
agrícolas en manos de unos cuantos. En el departamento de Córdoba, desde muy temprano
se empezó a consolidar el fenómeno terrateniente hoy imperante. Los 25.000 kilómetros
cuadrados de extensión del departamento, con la introducción de ganado vacuno, se han ido
convirtiendo en potreros y hatos, beneficiando al gran terrateniente a costa de la destrucción
de grandes extensiones de selva virgen, y con el consecuente resultado de acumulación de
grandes extensiones de tierra productiva en manos de unos pocos. En este contexto, no han
faltado profundos conflictos en torno la posesión de la tierra, entre campesinos
desarraigados y los dueños de grandes extensiones dedicadas a la explotación ganadera. La
progresiva concentración de los bienes ha producido una lucha más aguda por la
distribución de la propiedad.
La Palestina de Jesús no es ajena a este fenómeno. Está claro que la urbanización de
Antipas produjo un descoyuntamiento y desposeimiento de los campesinos. Sobrevivir en
la baja Galilea, era problemático para la mayoría de los pobladores y la pobreza constituía
un fenómeno generalizado. La concentración de la tierra, la comercialización rural, las altas
tributaciones para el mantenimientote las zonas urbanas, obligaba a los campesinos a
vender la pequeña propiedad familiar y en consecuencia ser reducidos a jornaleros,
esclavos e incluso bandidos.
207
Crossan y Reed, En Busca de Pablo, 86 95
Tanto ayer como hoy, la creciente concentración del dinero y de la propiedad en manos de
unas elites ha aumentado la posibilidad o hace inevitable el origen de revueltas, diferentes
formas de resistencia, o incluso rebeliones, que recurren a la violencia.
1.3. Impacto de la comercialización en zonas rurales.
En las tierras de Córdoba crece de forma natural el Cacao y otras especies nativas. Con el
proceso de colonización se fueron implementando nuevas maneras de explotación: para
responder a las exigencias de los mercados internacionales, se ha ido borrando la
agricultura tradicional en pos de megaproyectos de monocultivo de yuca amarga, palma
africana, caña de azúcar, maíz para la elaboración de bio-diesel, con la consecuente
dependencia de maquinaria e insumos químicos. El sentido de fortalecer estos cultivos es el
deseo de disparar la producción y el comercio de la región en el mundo, antes que atender a
la necesidad alimentaria local. Como se ha podido comprobar en otras regiones del mundo,
este tipo de explotación es insostenible a largo plazo, ya que deforesta grandes extensiones
de selva virgen, destina las tierras más fértiles para tales propósitos, e impacta
negativamente sobre la población rural.
La construcción de hatos y potreros, y la expansión del monocultivo, son responsables de
la erosión de tierras y su compactación. El impacto social de estas prácticas es incalculable.
En Tierralta se ha visto afectada la trama social, al marginar sistemáticamente al campesino
y a sus familias. Se ha destruido la economía campesina y sus modelos de producción
tradicional, mejor adaptados en la mayoría de los casos a las condiciones ambientales
locales. Las bases que sostienen al campesino se han visto fuertemente afectadas: la
pequeña producción familiar, los mercados internos, pauperización, desarraigo y procesos
migratorios a las ciudades con la consecuente tugurización de los centros urbanos.
En Palestina la comercialización de la economía local ocasionó que la inmensa mayoría de
sus pobladores fueran pobres. El efecto fue un incremento de la resistencia campesina; ya
que en la medida que los imperios agrarios incrementan su comercialización se vuelven
correlativas las variables comercialización rural y rebelión. Este proceso llevó a los
campesinos palestinenses a la necesidad de recurrir a préstamos onerosos. Una cadena de
fatalidad hacia el endeudamiento al tener que pagar simultáneamente prestamos y tributos.
96
Como hemos señalado, la fuerza de penetración de la civilización urbana era vista por los
sectores rurales galileos como una amenaza a su forma tradicional de existencia. Roma es
un imperio comercializador. El movimiento del Reino de Dios se caracterizó por la
resistencia radical noviolenta contra el desarrollo urbano de Antipas y el comercialismo
rural de Roma en Galilea a finales de los años 20.
1.4. Criminalización de la población.
Las transformaciones en las dinámicas del conflicto a partir de 1996 en Tierralta son
atribuibles al fortalecimiento del fenómeno paramilitar, patrocinado por la dirigencia
política de la región (muchos de ellos ya condenados, hoy, por estos hechos, por la justicia
colombiana), por empresarios y por los señores dueños de las grandes extensiones de tierra.
Los resultados han sido la intensificación del conflicto, ataques a la población civil,
crecimiento exponencial de la vinculación de campesinos al conflicto armado, el despliegue
de una estrategia violenta contra los nativos señalándolos como auxiliadores de la guerrilla.
Además del fenómeno paramilitar, el Estado representa una mano generosa hacia los
terratenientes y adinerados, y no de protección real a la población vulnerable de la región.
Las fuerzas estatales, con el pretexto de reprimir a las guerrillas y a sus colaboradores,
muchas veces han declarado como objetivo militar a los moradores de estas tierras, quienes
los percibían, a su vez, como un frente de guerra abierto. Esto desembocó en abusos,
desbordamiento de la legalidad, omisiones intencionales de organismos del Estado sobre la
población civil. Muchos de los abusos estuvieron amparados por la declaratoria del estado
de conmoción interior, que permitió a fuerzas armadas y a otros organismos de seguridad la
realización de manera extraordinaria y sin previa autorización judicial escrita, capturas,
allanamientos, interceptación de comunicaciones, y medidas singulares como las
restricciones de derechos fundamentales. Muchos campesinos inermes fueron asesinados
cada día, simplemente por habitar un territorio del cual se tenía sospecha. Las masacres
sistemáticas sobrepasaron todos los límites jamás imaginables. La intención de esta
dinámica de incriminar a población inocente era según los perpetradores, desestimular los
procesos de vinculación de la población campesina a las guerrillas, además golpear
fuertemente las líneas de abastecimiento e información de las mismas. La gran mayoría de
97
aquellos asesinados, masacrados, desaparecidos, torturados y desplazados (2000-2002
registra los más altos niveles de desplazamiento 43,9%) fueron personas que no tenían
ningún antecedente o participación alguna con grupos guerrilleros.
En Palestina, el movimiento de Jesús al intervenir las dinámicas sociales de su contexto
próximo, genera desconfianza y confrontación con las autoridades. En el ámbito judío,
directamente con las autoridades religiosas, y en la dimensión política, con el imperio
invasor. El movimiento de Jesús dispara las alarmas de las autoridades, quienes empiezan a
sentirse amenazadas. La respuesta es la persecución y la confrontación. El movimiento de
Jesús recoge anhelos de grupos marginados que están a la espera de grandes
transformaciones en el futuro próximo, esperando la llegada del Reino de Dios; pretendía
una renovación de Israel a través de sus fuertes críticas al orden imperante, a la ley
religiosa, a la exclusión de los pobres, anunciando la proximidad del cumplimiento de las
promesas. Este movimiento de renovación levanta sospechas entre las autoridades, las
cuales terminan eliminando la posible amenaza para que con ella mueran las esperanzas. La
confrontación con el establishment político-religioso es un conflicto de vida o muerte. En el
caso del movimiento de Jesús el proceso de criminalización, persecución y estigmatización
terminó potencializando su eficacia.
La situación concreta de Jesús frente al imperio fue la de un delincuente. Jesús y sus
discípulos fueron vistos como insurrectos, frente a las pretensiones de poder sostenidas por
el imperio romano. El proceso de crucifixión y muerte que enfrenta Jesús debía surtir un
efecto disuasorio y de escarmiento. La crucifixión era considerada como deshonra y
humillación, infligidas conscientemente. El interrogatorio del Sanedrín está preñado de la
defensa de sus propios intereses percibiendo en Jesús y su grupo una acción sediciosa y
discrepante. La acción del imperio es la ejecución; la defensa de law and order – de la ley y
el orden -contra un delincuente. Ante el Sanedrín es acusado por sus sentencias contra el
templo de Jerusalén y ante el representante del imperio, por sus pretensiones de ser rey del
pueblo de Israel (Mc 15,16-19) lo que era leído como un motín.
98
1.5. Explotación campesina.
En el pasado próximo del Alto Sinú, la explotación estuvo liderada por las compañías
francesas y norteamericanas dejando en la región un lastre irrecuperable, no sólo a nivel
ecológico con todos los bosques y montañas que explotaron, sino a nivel humano; a los
niveles de explotación que le dieron a la población campesina se suman los niveles de
violencia legitimada por estas compañías para mantener el orden. Aquí encontramos la
simiente de la gran ola de explotación de la mano de obra campesina y la concentración de
la tierra imperante en la región hasta nuestros días. El panorama en el cual la colonización
se hace una constante y un elemento generador de violencia, permite comprender como
tradicionalmente el departamento de Córdoba ha sido afectado por profundos conflictos en
torno a la posesión de la tierra entre campesinos desarraigados y los que se han apropiado
de la tierra.
Estas poblaciones están conformadas por modestos campesinos, algunos pequeños
propietarios de parcelas que no habían experimentado jamás la miseria; cultivaban sus
propias tierras en las que tenían animales, productos de la tierra, casa y enseres, podían
vivir de su trabajo con estrechez. La progresiva concentración de los bienes ha producido
una lucha más aguda por la distribución de la propiedad. La lucha de estos campesinos no
es simplemente la lucha por la tierra; ésta lleva aneja no sólo la lucha por los recursos, sino
la lucha por espacios vitales, la lucha también por su propia identidad y dignidad.
En Palestina, con Herodes como rey de Judea, se incrementaron los sufrimientos de la
población campesina. Para costear sus grandes obras de construcción (el Templo, Cesarea
marítima, Antípatris, y sus palacios en Jerusalén y Masada) impuso una fuerte tributación al
pueblo. El fuerte gravamen genera concentración de la tierra en la familia real, en la corte,
produciendo fortuna privada a consta de la pauperización de grandes sectores de la
población, sobre todo agricultores y artesanos que, además, se veían también afectados por
la tributación de origen religioso. Sometidos a una carga tan pesada, terminan de jornaleros
o esclavos en la explotación más desmedida. Pobreza y desempleo eran una constante en la
Palestina de Jesús. De los endeudamientos hay evidencia. Entre los primeros actos de la
rebelión de los Zelotes, estuvo la quema de los archivos que contenían las deudas, con lo
que esperaban ganar adeptos para la revuelta contra los romanos. La invocación de Mateo
99
para que sean perdonadas nuestras deudas y la respectiva reciprocidad para con nuestros
deudores, está abordando la realidad y el apremio de las deudas en dinero. La parábola de
los viñadores homicidas de alguna manera atestigua los esfuerzos que se hacían para
recaudar las deudas.
1.6. Resistencia violenta.
Generalmente cuando las poblaciones y las bases que las constituyen, experimentan niveles
de explotación que desbordan todo lo soportable, es altamente probable la aparición de
grupos inconformes que intenten transformar la situación. Son estas condiciones las que
van a favorecer la penetración en Tierralta de las distintas tropas guerrilleras. Llegara a esta
tierra el EPL, FARC y ELN. Lo que plantean con sus dinámicas iniciales es poner fin al
empobrecimiento sistemático de la región. Estas guerrillas, cada una con sus matices,
estaban animadas por los ideales de la experiencia colectivista que los lleva a confrontar
con una política de guerra la inhumanidad del capitalismo.
La acumulación y concentración de la riqueza de manera escandalosa en la zona, sumada a
la explotación ilimitada del campesinado afianza su idea de que la economía actual es la
causante de las profundas desigualdades. Acusan al sistema del olvido de los hambrientos y
empobrecidos de este país. Su propuesta es eliminar las diferencias sociales y económicas
que provoca el capitalismo. La concentración de la tierra y la propiedad niega de hecho el
derecho de todos a los bienes. La función social del desarrollo económico es anulada por la
búsqueda permanente del máximo lucro.
En Palestina también soplan vientos de insurrección. En el año 6 d.C. Judea da el paso de
provincia imperial administrada por un prefecto. En la zona, se desencadenó, en parte por la
carga tributaria, un sentimiento anti-romano que no alcanza a tener una fuerza prerevolucionaria en tiempos de Jesús. La concepción subyacente en cada uno de estos pueblos
–dominador/dominado- sobre la tierra, dice Crossan, 208 explicaría por qué las relaciones
pudieron llegar a ser desesperadas y desastrosas. La conjugación de datos antropológicos e
históricos explica las insurrecciones, disturbios y constantes señales de resistencia de los
estratos bajos. No es acertado decir que existía un movimiento armado que generara una
208
Al respecto, en: Jesús: vida de un campesino judío. 100
resistencia anti-romana; el fenómeno emerge después de la ejecución de Jesús. Pero, es una
realidad que una manera de resistencia que se iba generalizando era la práctica del
bandidismo. La situación de las personas cargadas de deudas en Palestina solía ser
desesperante; Optan preferiblemente por ser bandidos en las colinas que mendigar. En el
desierto de Judá hay un conjunto de cuevas utilizadas por los luchadores de la resistencia.
Todo esto faculta la aparición de mesías que apelando al antiguo ideal de David proclaman
la guerra contra Roma en nombre de Dios.
Otra experiencia de resistencia anti-romana estaba encarnada por un grupo de nacionalistas
fanáticos que se caracterizaban por su celo por Dios y por el cumplimiento de la ley. Los
Celotes estaban convencidos que con su intervención militar y con el estricto cumplimiento
de la Ley, colaboraban para que aconteciera la salvación. Josefo señala que enseñaban que
Dios contribuiría al logro de la libertad frente a los romanos si la gente ponía también de su
parte; si los que con su manera de pensar son adeptos de una gran causa, no esquivan el
esfuerzo necesario para su realización. Los Celotes son responsabilizados por su
participación en la rebelión del 66 al 70.
El año 66 d.C. está marcado por el levantamiento y hostilidad contra los poderes romanos
con la pretensión de derrocarlos. Los romanos sofocaron violentamente el levantamiento
del pueblo destruyendo en el año 70 d.C. a Jerusalén y el Templo. Con la destrucción,
también el sumo sacerdocio y toda la autoridad política de la Junta Suprema.
1.7. Muerte a los líderes.
Los líderes comunitarios que se encuentran en medio de un conflicto enfrentan la peor
parte. Son perseguidos, amenazados, silenciados, desplazados y en la mayoría de los casos
torturados y asesinados. Dirigentes comunales, madres cabeza de familia, maestras,
catequistas, pastores y sacerdotes se cuentan entre los muchos líderes que han enfrentado
tal situación en el Alto Sinú. Pero, un caso que ha causado mayor recordación en Tierralta
Córdoba es el asesinato de su párroco el P. Sergio Restrepo S.J Al retomar este caso no
101
queremos ocultar o acallar la muerte de otros y otras, sino que en este, podemos recoger la
realidad que muchos experimentaron. 209
Desde su llegada a mediados de los años 80 del siglo pasado, P. Sergio Restrepo se dedicó
a la recuperación de la cultura Zenú. Ésta fue su pasión inicial. Él visitaba vereda a vereda
y recogía todo el material arqueológico que los guaqueros dejaban esparcido por no tener
un valor económico. De esta forma consolidó un museo y un centro de investigación de la
cultura Zenú. Pero su trabajo no fue la recuperación de unas tradiciones del pasado. Su
compromiso, de igual forma, fue con las generaciones presentes y futuras. Se dedicó a
desarrollar procesos de formación integral de los animadores comunitarios; no sólo la
formación bíblica y teológica fue importante, sino el conocimiento en enfermería,
pedagogía, y especialmente en la recuperación de las técnicas tradicionales de cultivo para
que los campesinos tuvieran una producción más respetuosa con el medio ambiente. El P.
Sergio invitaba a los campesinos para que la producción del campo en primer lugar
estuviera encaminada a garantizar la seguridad nutricional y alimentaria de las familias.
Para la comercialización ayudó en la consolidación de pequeñas cooperativas en las cuales
se almacenaba la producción para que los campesinos pudieran defenderse de los abusos de
los intermediarios.
Fue un defensor de la tierra, se enfrentó en varias oportunidades con los terratenientes que
despojaban a comunidades enteras de sus pequeñas parcelas buscando ampliar sus hatos.
Para el P. Sergio, la tierra era un don de Dios que no podía ser vendido o quitado a la
fuerza, era un derecho que los campesinos tenían. Otro frente en el que se movió P. Sergio
fue la recuperación de la cultura Emberá-Katía. Su lenguaje, sus cantos, sus tradiciones, y
especialmente la consolidación de etno-escuelas que garantizaran la formación de esta
comunidad indígena en sus tradiciones.
Estas acciones hacen que el P. Sergio se enfrente con los diferentes grupos armados y de
poder en la región del Alto Sinú. Sergio es asesinado en 1989 en complicidad del ejército,
la policía y los grupos paramilitares. Su muerte violenta se enmarca en esa lucha por la
dignidad de las comunidades campesinas e indígenas. Es sólo uno de los tantos líderes
silenciados, y con su muerte se buscó generar olvido, miedo, desesperanza.
209
Para realizar este apartado se tuvieron en cuenta los testimonios de los habitantes del Alto Sinú. 102
De manera similar, en Palestina acontece la muerte de Jesús. Una muerte en cruz que
recoge una vida de entrega y donación a la causa de los marginados de su contexto. Por ello
una de las lecturas de la ejecución de Jesús es que fue interpretado como una amenazada
para el poder y la estabilidad política y por extensión sus discípulos fueron asociados con
este tipo de lectura e interpretados también como una amenaza para el establecimiento.
1.9. Recapitulación: El mal humano como posibilidad del bien
El ser humano se mueve en el horizonte ilimitado del deseo, del sentimiento, del odio y el
amor; germen inagotable de virtualidades y eventos insospechados: artista, poeta, santo,
bandido, fratricida… Es el hombre y sus decisiones, el que ha transformado este mundo en
posibilidad de que sus opciones se conviertan en aciertos y progreso, pero también en
consecuencias fatales como la guerra, la violencia, la explotación… que produce errores y
decadencia 210 . Definitivamente lo que sobresale en el análisis comparativo de los dos
mundos vitales, en la dialéctica de la persona como “sujeto operador”, es lo que Lonergan
señala como “operación mal realizada o frustrada” o “autocentramiento” 211 ; El resultado es
“la inautenticidad (mal desempeño operacional) y la decadencia que podemos llamar mal
humano”; como hemos evidenciado produce comunidades en una grave crisis de
constitución (anomia) fruto de la opción por valores no verdaderos o ambiguos: violencia,
desplazamiento, desposeimiento, odio, pobreza, egoísmo, animosidad.
Esta realidad decadente no sólo afecta personas y comunidades; termina impactando
también, como se ha evidenciado en Tierralta, a la sociedad y a las nuevas configuraciones
culturales. El resultado de asumir estos valores ambiguos es una acumulación de
desviaciones que originan decadencia en los seres humanos, en la sociedad y en la cultura:
bandas emergentes, ilegalidad, narcotráfico, sicariato… 212 . Si no hay una clara búsqueda
210
En esta misma página el P. Germán Neira señala que “en el mundo humano (personal y grupal) se dan bien y mal, el progreso y la decadencia, la autenticidad y la no autenticidad, la bondad y la maldad… Y estas alternativas de las historias personales y colectivas son un drama humano que lleva muchos actos, pero todavía sigue en curso” El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐
teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 89 211
Lonergan, Philosophical and Theological Papers, 336‐337, citado por P. Germán Neira, S,J. En: El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. . Este libro está en proceso de edición, 90. 212
“…una mala teoría social o política puede llevar a todo un pueblo a desastres enormes:…” Ibid.,95 103
del bien humano por parte de personas y comunidades, y si no se da un verdadero amor,
como señala el P. Neira, las consecuencias de los sentimientos desordenados y el fruto de
los
dolores
y
resentimientos
acumulados,
serán
los
desastres
humanos
más
desafortunados 213 .
Nos encontramos entonces, tanto en la Palestina de tiempos de Jesús como en Tierralta,
Córdoba, con un afincado problema respecto al acceso a los bienes económicos, políticos,
culturales y sociales, fruto de la adopción de valores ambiguos. Dado que el objetivo de la
sociedad es construir bienes de orden social, y asegurar el acceso a todos bienes que sean
necesarios para el desarrollo armónico de las personas que integran el colectivo, lo que
desenmascara el análisis, y a lo que tenemos que responder desde la reflexión teológica es
cómo confrontar la “desviación de grupo o egoísmo grupal” 214 .
Una revolución de valores desde los textos neo-testamentarios permite que se fortalezcan
las operaciones que han sido realizadas con éxito, que garantizan la “autotrascendencia”
que lleva a la autenticidad; es decir, que personas y grupos humanos realicen bien sus
operaciones, acumulando como resultado, progreso en el acceso a los bienes culturales,
políticos, económicos y sociales 215 . Al interior de las comunidades encontramos lo que
Lamb llama “complementariedad cooperativa” 216 como expresión de una “función social
213
“Los sesgos o desviaciones en la operación humana que no logra una buena realización (performance), afectan no solamente a los individuos sino a los grupos sociales y los conjuntos complejos de relaciones humanas que denominamos sociedades y culturas”. Ibid., 97 214
“Esta desviación resulta de las fallas prolongadas de grupos que tienen la responsabilidad de la adaptación de la vida comunitaria a los cambios exigidos por el entender práctico para solucionar problemas que aquejan a personas y comunidades de esa sociedad. Un verdadero sentido comunitario lleva a una cooperación al bien común con la contribución de sus destrezas especializadas. Sin embargo, el egoísmo grupal hace desaparecer esta cooperación a través de un predominio de las preguntas que se refieren al provecho y bienestar del propio grupo, excluyendo las preguntas por el bienestar de otros grupos afectados por situaciones problemáticas”. El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 101. 215
“Cuando una operación humana, se “autotrasciende”, es decir se pone en movimiento y hace posible otra operación posterior que significa una integración superior, la operación y el mismo sujeto se “autotrascienden” es decir van más allá de la misma operación y hacen posible que el dinamismo operacional siga más adelante en su realización”. Ibid., 90 216
“Esta complementariedad cooperativa desaparece cuando las diferencias entre los grupos no son delimitadas por una función social inteligente, sino por el egoísmo grupal de riqueza, de raza o de origen étnico (…). Como el individualista tiende a rechazar las intelecciones que ponen en tela de juicio su egoísmo, “así también el grupo es propenso a tener un punto ciego para las intelecciones que ponen de manifiesto lo excesivo de su bienestar o la utilidad de éste para un fin”. Lamb, “Dimensión social y política de la teología de Lonergan, 102. Citado por P. Germán Neira, S,J. En: El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. . Este libro está en proceso de edición, 101. 104
inteligente” en un intento de romper la exclusión y marginación. Desde la experiencia de
acompañamiento a las comunidades mencionadas de Tierralta, en el contexto de una
pastoral orientada a la construcción de comunidades cristianas con una experiencia de
Evangelio, objeto de nuestra investigación, hemos encontrado unos esfuerzos colectivos por
promover y vivir unos meta-valores comunes, que propenden por re-significar el acceso a
los bienes económicos, a la formación cultural y a la participación política a través de
acciones personales y colectivas. Desde nuestra experiencia, podemos decir que uno de los
elementos que sobresale en el estudio de estos dos mundos vitales, es que sus esfuerzos y
luchas están encaminados a confrontar y transformar fuertemente el statu quo opresor y
violento, por ocasionar vulneración y olvido sistemático sobre las poblaciones.
En el proceso de comparación, nos ha llamado profundamente la atención la revalorización
que se tiene del conflicto, entendido y asumido como posibilidad, descubriendo en él un
potencial de transformación de las dinámicas imperantes en acciones político-simbólicas
no-violentas. En este diálogo de mundos vitales se pudo ver la facilidad de recurrir, por
ejemplo a la violencia en la resolución de las diferencias. Pero, esta aparición del conflicto
se transforma en energía que posibilita la emergencia de nuevas dinámicas; estas permiten
el desarrollo social de nuevas acciones político-simbólicas, llevando a las comunidades
hacia nuevos horizontes de posibilidad 217 . En este sentido, las comunidades de ayer y de
hoy han desarrollado soluciones compensadoras que permiten ser referenciadas en este
momento para esbozar nuevos propósitos en la resolución de problemas que aquejan la
sociedad colombiana en relación con el conflicto interno, la redistribución de la riqueza, el
acceso a la tierra…
Ahora bien, nosotros, como teólogos y como acompañantes de un proceso, hemos querido
clarificar y categorizar tal experiencia. Es lo que hemos venido haciendo en las líneas que
nos preceden. Llega ahora el segundo momento mencionado, la respuesta de la teología; de
la reflexión teológica. Partiendo de los marcos teóricos que nos hemos trazado, partiendo
217
Además de los niveles intencional y existencial (autotrascendencia y autenticidad) para la realización del bien humano o la realización humana positiva, los niveles básicos “son la condición de posibilidad del surgimiento operacional de los otros niveles”. El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 92. 105
de las descripciones realizadas a partir de la categoría de análisis, nos interesa proponer
como horizonte de pensamiento la teología como revolución de valores.
De esta manera, abordamos el objetivo general de nuestro trabajo, tal como lo trazamos en
la introducción, esto es, establecer los aportes teórico-prácticos referidos a las acciones
político-simbólicas del movimiento de Jesús. Y con ello, además, damos respuesta positiva
a dos preguntas vitales que nos habíamos planteado allí: afirmamos, pues, que es posible
presentar, desde la reflexión académica, una actualización del mensaje del movimiento de
Jesús, que cuestione el imperio de una política de la violencia y la confronte con una
política-simbólica que excluya la violencia; que es posible presentar una lectura que motive
procesos argumentativos para las comunidades de Tierralta, donde el amor a los enemigos,
el no uso de la violencia, la comida para todos, sean pautas centrales de una nueva
socialización.
2. HACIA UNA TEOLOGÍA COMO REVOLUCIÓN DE VALORES.
Frente a las estructuras injustas de la sociedad, las marcadas desigualdades entre ricos y
pobres 218 , la malversación de fondos del Estado dado los altos niveles de corrupción del
poder público, se revela la necesidad de construir sujetos sociales que transformen
radicalmente esta manera insostenible de vivir de nuestros pueblos y las lógicas de los
sistemas imperantes en lo político, económico y social que las sostienen y alimentan 219 .
Estas estructuras han golpeado sistemáticamente a los pobres, a los excluidos que han
quedado al arbitrio de los poderes temporales de nuestro tiempo llevando a la especie
humana hacia caminos insospechados y autodestructivos. Al respecto se pregunta el P.
Neira: ¿Tiene Dios alguna relación con la reducción de los espacios del mal humano?
¿Tiene Dios alguna solución al problema del mal humano? Su respuesta es afirmativa,
“pues además del hombre, existe Dios que quiere hacerlo, pues es inteligente, poderoso, y
bueno. De hecho, históricamente, Dios ha echado a andar una solución que está en curso.
218
“Estado interno de nuestros países que encuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse impregnados, no de un auténtico humanismo, sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres”. Puebla, No. 30 219
“Al analizar más a fondo tal situación descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria”. Puebla, No. 30 106
Pero en esta solución, Dios tiene que contar con la existencia del hombre como es, con
todas sus posibilidades de ser humano…” 220 .
Estas formas distorsionadas de construir humanidad que ha aportado la prostitución del
poder, el uso de la violencia y las acciones injustas de las élites que detentan la dominación,
tiene que llevarnos como creyentes de vuelta al rostro de Dios encarnado en la historia por
Jesucristo. Esta vuelta al rostro de Jesús tiene la fuerza de capacitar a los nuevos actores
sociales para que vean de otra manera al mundo y a los demás y actúen en consecuencia.
Los nuevos sujetos tendrán como punto de referencia el Evangelio221 no sólo para sus
reflexiones, sino para sus acciones; al respecto señala el P. Baena que muerte y
resurrección, eran creídas en la Iglesia primitiva en cuanto salvíficas, es decir, que tienen la
capacidad de transformar la humanidad
“y esto es justamente el Evangelio. Pero el
Evangelio sólo es realmente Evangelio salvando de hecho, es decir, sucediendo en cuanto
tal en el creyente. Con esto se quiere afirmar que aquí la muerte y la resurrección de
Cristo no son solamente dos hechos puntuales que sucedieron en un momento determinado
del pasado histórico, sino acontecimientos salvadores que, en cuanto tales, tienen que estar
salvando actualmente, esto es, tiene que estar sucediendo en el creyente, presupuesta su fe
o acogida incondicional” 222 .
220
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 122 221
“Lo que en cristianismo se llama “evangelio” es la buena noticia de que Dios se comprometió definitivamente con la promoción del bien humano y la reducción de los espacios del mal, mediante la acción de su amor en el corazón humano, que potencia la operación humana auténtica y promueve el bien; reduce o reversa, con el don de su amor, los dinamismos sesgados que producen la inautenticidad humana; y promueve la conversión o cambio de la persona hacia una nueva autenticidad operativa (es lo que hemos denominado conversión)” El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐
teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 123 222
Ver Baena, “Evangelización y Evangelio”, 58 107
2.1. Teología como revolución de valores.
Una reflexión teológica, inteligencia de la fe, nace inherente a la vida de fe que busca ser
auténtica y plena 223 . Por ello, en todo creyente hay una simiente de teología, un esfuerzo de
inteligencia de la fe. Sobre este enunciado deseamos articular este apartado, y posee,
obviamente, una dimensión muy personal: nuestro esfuerzo como creyentes por realizar una
reflexión en relación a la fe en Jesús Resucitado como revolución de valores, desde y para
las comunidades campesinas vulneradas y excluidas de ayer, de hoy y mañana.
En principio, una teología como revolución de valores ha de asumir las tareas clásicas de la
inteligencia de la fe: la teología como sabiduría, la teología como saber racional, y la
teología como reflexión crítica de la realidad histórica, en sus principios y fundamentos y
en sus condicionamientos históricos 224 ; una inteligencia de la fe que no se realiza, sin
participar en el cambio de todo aquello que oprime al ser humano, una que no sólo participa
en que las comunidades campesinas alcancen mejores condiciones de vida, o un cambio
radical en las estructuras político-económico-sociales, sino una que participa como
reflexión crítica en una revolución de valores no-violenta, es decir, en la creación continua
de una nueva forma de ser persona en sus dimensiones individual y social. Allí encuentra
su origen, en la crisis de la sociedad. Pero estos cambios y tensiones están encaminados a
engendrar una revolución en nuevas actitudes ya libres de violencia y lucha por el poder 225 .
El mandato de Jesús es taxativo con respecto a la renuncia a la violencia, y está
“convencido de quien acepta su palabra es capaz de vivir sin responder con violencia y sin
utilizar represalias” 226 .
Por estas razones, una teología como revolución de valores no es la respuesta a un
momento de crisis social, sino que es una que además participa en la formulación de salidas
a dicha crisis, a través de la concreción de acciones político-simbólicas. En otras palabras
223
Gutiérrez, Teología de la liberación, 67 Ibíd., 80‐84 225
Theissen, El movimiento de Jesús, 249. 226
“No respondas a la violencia con violencia. Pero, cuando se haya producido la injusticia no te quedes de brazos cruzados, no adoptes una pasividad inoperante. Haz frente a tu oponente. Responde a su coacción o a su brutalidad con una bondad avasalladora. Tal vez llegues a ganártelo de esa manera”. Ver Neira, Evangelización y comunidad solidaria, 90ss 224
108
que asume los valores fundamentales del ethos de estas comunidades campesinas 227 (así
como se ha abierto el acceso al pueblo de formas tradicionales de conducta de las élites,
también hay un proceso inverso) y desde allí, los resignifica como acciones políticosimbólicas: retomando los valores de la gente modesta (amor al prójimo y humildad
procedentes de un ethos de proximidad).
Y cuando se habla de ethos, se hace referencia tanto a la conducta real de un grupo
humano, como a la conducta exigida por normas y valores. Es decir que el ethos configura
el conjunto conformado por la conducta tanto real, como exigida que tiene vigencia en un
grupo, conductas que se explicitan en la vivencia de unos valores y normas asociadas a ese
grupo específico y que genera acciones político-simbólicas; en otras palabras, caminos de
preservación y superación de tensiones; caminos de conversión (el llamado a la conversión
tiene como finalidad la renovación redentora de la humanidad, la cual debe transformar de
raíz su conducta sesgada). La respuesta desde un ethos revolucionario (ethos radical de
Jesús: seguimiento, renuncia a la violencia, comensalía abierta…) implica la confrontación
de todo tipo de sesgo originante de malas operaciones; la conversión exige que este operar
defectuoso se rectifique en dirección a la autenticidad humana; “…Este dinamismo es
especialmente importante en el nivel de la responsabilidad en que se hace la opción por
valores verdaderos, se responde al amor de Dios, y se abre a un amor auténtico y
responsable con los demás” 228 . Una teología como revolución de valores 229 , que se
estructura desde una perspectiva no-violenta, una revolución contra-cultural permanente
desde los valores (verdaderos) que dan esperanza a las comunidades campesinas vulneradas
y excluidas tanto de ayer, Palestina, como hoy, Alto Sinú.
227
Theissen, La religión de los primeros cristianos, 107 “El dinamismo de la autotrascendencia y autenticidad supone que la persona, fortalecida cada día con el don del amor de Dios, asuma un proceso continuado de conversión…” El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 124 229
Es decir, presentar y asumir unos valores que antes eran accesibles a unos cuantos y que ahora están presentes para todos. 228
109
2.2. ¿En qué sentido de habla de “revolución”?
A lo largo de la historia humana se puede encontrar una constante: la lucha por la
distribución de bienes y oportunidades de la vida tanto en el plano personal como en el
relacional. Una teología como revolución de valores lo será, en cuanto pone en crisis esa
distribución del poder, la riqueza, la educación y el prestigio para que ahora no llegue sólo
a unos cuantos, élites dominantes, que se encuentran en la escala social jerárquica en los
lugares privilegiados, en el arriba, o que se ubican de acuerdo a la proximidad con otros, en
el adentro; sino a quienes se encuentran en situación de vulneración y marginación, y que
de acuerdo a la escala de organización social jerárquica se encuentran abajo, y en relación
con la proximidad con otros están fuera. Esa lucha por la distribución va acompañada por
otra lucha: la legitimación. Y será revolución en cuanto se luche por todo aquello que se
considere injusto.
Por ello, al hablar de “revolución” y más aún cuando se acompaña del calificativo “de
valores”, se hace teniendo como horizonte las posibles transformaciones no-violentas
presentes en esa lucha por la distribución y la legitimación en las cuales se modifican desde
los excluidos y marginados, los de abajo y los que están fuera, las estructuras, las
relaciones, las normas 230 ; y cómo de manera nueva se organiza el poder y la posesión a
través de unas acciones político-simbólicas que revalorizan el ethos presente en las
comunidades campesinas. Estos valores no son exclusivos de estas comunidades. Algunos
han llegado de otros grupos sociales que se encuentran en una escala jerárquica, arriba, o
han salido de otros grupos ubicados en las periferias, fuera. Tanto los valores que
descienden desde arriba como los que ingresan desde fuera son asimilados por las
comunidades y ahora son asumidos en el ethos. La revolución ocurre cuando todos estos
valores son re-significados por parte de aquellos que no contaban, y que ahora son
asumidos de forma crítica; “…es posible identificar en nuestra tradición cristiana cómo se
experimenta y se afirma esta acción de Dios en nuestro mundo, en la historia, con un
propósito concreto de salvación comprometiéndose efectivamente con la reducción de los
dinamismos del mal humano presentes en las historias personales y grupales; y con la
230
Theissen, El movimiento de Jesús, 252 110
promoción de dinamismos de autenticidad que llevan a la realización del bien humano en
todos los ámbitos de operatividad” 231 . Miremos el siguiente apartado.
2.3. Praxis al estilo de Jesús
La vida de Jesús está consagrada en su totalidad a la praxis del Reino, como lo ilustra su
actividad en favor de los excluidos, las curaciones, su fuerte confrontación a las estructuras
sociales de su tiempo que encarnan el anti-reino, y la coherencia con la misión
encomendada por
Dios Padre hasta la muerte en cruz. Jesús es el paradigma de la
humanidad propuesto por Dios a la comunidad de los creyentes convirtiéndola en respuesta
oportuna y eficaz a las estructuras que atan y excluyen sistemáticamente a los que ocupan
el último lugar en nuestras sociedades y alimenta en ella el talante profético, que la capacita
para la denuncia de los signos de muerte presentes en el diario acontecer.
La vida de Jesús explicita la Buena Noticia, la llegada del reinado de Dios, Él es el
Evangelio 232 . Jesucristo inaugura la acogida de todos aquellos que no tenían un lugar en la
sociedad de su tiempo. Acoge con extraordinaria fuerza restauradora a sordos y ciegos,
publicanos y pecadores, samaritanos y prostitutas, ladrones y cojos, niños y pobres
diciendo: “Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a
los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos. A proclamar el año
favorable del Señor” 233 .
La praxis de Jesús nos revela una adhesión profunda al Padre, en permanente comunicación
con Él y receptivo al cumplimiento de su voluntad salvífica. Esta vinculación permanente
con el Padre, estuvo alimentada por la oración, la cual queda ilustrada muy bien en la
Sagrada Escritura. Los grandes o pequeños momentos de su misión siempre estuvieron
marcados por sus retiradas a la intimidad de la oración con el Padre: “De madrugada,
cuando todavía estaba oscuro, Jesús se levantó y salió de la ciudad para ir a orar a un
lugar solitario” 234 .
231
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 127 232
Cfr. Marcos 1,1. 233
Lucas 4, 18‐19. 234
Marcos 1,35. 111
Esta vida de oración de Jesús que ocupó un lugar privilegiado dentro de sus opciones no se
convirtió en alienación o alejamiento de la realidad que lo circundaba, ni lo hizo ajeno a la
realidad conflictiva que le tocó confrontar con el plan Dios. Por el contrario lo capacitaba
para la entrega incondicional a los demás hasta el extremo: “Era antes de la fiesta de la
Pascua, y Jesús sabía que había llegado la hora de que él dejara este mundo para ir a
reunirse con el Padre. Él siempre había amado a los suyos que estaban en el mundo, y así
los amó hasta el fin” 235 .
Incluso renunciado a sus propias necesidades: “Las Zorras tienen cuevas y las aves tienen
nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde recostar la Cabeza” 236 y exponiendo
permanentemente su integridad física: “Llegaron algunos fariseos, y le dijeron a Jesús:
vete de aquí, por qué Herodes te quiere matar. Él les contestó: vayan y díganle a ese zorro:
mira, hoy y mañana expulso a los demonios y sano a los enfermos, y pasado mañana
termino…” 237 .
Además de la oración y de su profunda identificación con la voluntad de Dios, es sabido
por nosotros que su mensaje del Reino cautivaba a al auditorio. Esta atracción se genera al
tener la palabra y el gesto oportuno para cada uno de ellos cuando se le acercaban: “Ánimo,
hija, por tu fe has sido sanada” 238 y el trato a cada uno como realidad única e irrepetible:
“Al ponerse el sol, todos los que tenían enfermos de diferentes enfermedades los llevaron
a Jesús; y él puso las manos sobre cada uno de ellos” 239 .
Esta atracción del mensaje – “nunca nadie habló como ese hombre”; “como quien tiene
autoridad” - sigue siendo cautivadora para nosotros y no hace sino estimularnos a su
seguimiento: “Síganme, y yo haré que ustedes sean pescadores de hombres. Al momento
dejaron sus redes y se fueron con él” 240 . Este seguimiento desemboca en la praxis de la
imitación de Jesús; con su estilo de vida nos reta a aprender de sus palabras y acciones
consignadas en la Escritura: “Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo
235
Juan 13,1. Lucas 9,58. 237
Lucas 13,31. 238
Mateo 9,20. 239
Lucas 4,40. 240
Marcos 1,16‐18. 236
112
que hemos mirado y nuestras manos han palpado acerca del Verbo, que es vida, les
anunciamos” 241 .
Este reto para las comunidades del Alto Sinú, se traduce en una subversión de los sistemas
imperantes. Los creyentes tienen que actuar movidos por el amor, como la levadura
suficiente para transformar las sociedades actuales. Trabajando como la levadura que metió
una mujer en medio quintal de harina 242 , el creyente desde esa inmersión apenas
perceptible - que acaba por fermentar todo - hace madurar la masa, prototipo de la
humanidad, penetrándola y nutriéndola con la simiente de la nueva humanidad querida por
Dios. El nuevo orden inaugurado y que a la vez se convierte en paradigma para los
seguidores, se traduce en la opción por el pobre, que significa en última instancia, una
opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús 243 . Como la parábola de los invitados al
banquete, los que remplazan a los titulares de la invitación (“todos a una empezaron a
excusarse”) son “los pobres, los lisiados, ciegos y cojos”, excluidos en general que se
encuentran en “las plazas y calles de la ciudad” rompiendo con la jerarquía excluyente de
los primeros y los últimos lugares de la época, subvirtiendo definitivamente los esquemas
del prestigio y retando a los creyentes de todos los tiempos a interiorizar y vivir plenamente
esta novedad.
Encarnar el llamado de Dios al estilo de Jesús, es en efecto, aceptar y vivir solidariamente
en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la Escritura y el encuentro con Él dan al
devenir histórico de la humanidad, en marcha hacia la comunión total
244
. La comunión
total se construye desde la opción preferente por el pobre que no excluye a nadie de la
oferta salvadora de Dios, pero sí excluye determinados modos de vida de los ricos, que son
fuente de miseria y de sufrimiento para muchos hermanos nuestros245 . Estos son los
clamores que llegan a nosotros de nuestros hermanos sufrientes y que ya han llegado a
Dios, como ilustra el pasaje exódico, donde Dios claramente ha visto como sufre su pueblo
y ha oído sus quejas
246
; renunciar a la opción preferencial por ellos es renunciar a la
241
1 Juan 1,1. Lucas 13,20. 243
Ver Gutiérrez, Teología de la liberación, 309‐310. 244
Ibid., 80 245
Vigil, Opción por los pobres ¿preferencial y no excluyente?, 64‐65. 246
Éxodo 3,6‐9. 242
113
concreción en la que se realiza la opción fundamental 247 . La praxis de Jesús nos lanza a la
utopía, desde su proyección de futuro; esta comporta una crítica del orden real existente y la
propuesta subyacente de construir un orden alternativo, pero irrealizable aquí y ahora en su
plenitud. Cuestiona los aspectos no válidos del sistema vigente e impulsa y arrastra hacia su
ideal 248 . Esto que se ha expuesto es el núcleo del mensaje evangélico y está es la misión
primordial y urgente de los seguidores.
La iniciativa en la actuación salvadora, es de Dios 249 . Y en esa actuación de Dios, hemos
descubierto a Jesús como Evangelio de vida cuya personalidad es susceptible de ser imitada
por su praxis de amor. El creyente, por su parte, mediado por la experiencia de fe,
reacciona, acoge y reconoce esa fuerza actuante de Dios que lo dinamiza y hace valer. Lo
importante de esta dinámica divina, es que Dios haciéndome valer a mí, inmediatamente
me está capacitando para que yo haga valer al hermano. Luego vivir la fe en Dios es hacer
que se prolongue hacia los demás lo que se ha recibido de Dios; es abrir para los demás el
mismo espacio de vida que Dios abre para nosotros. Esta iniciativa divina que nos pone de
vuelta a la casa del Padre, que encarna Jesús acogiendo a todos los hombres, es normativa.
Todo aquel que tenga la pretensión de seguir a Jesús y proclamar que es Dios, tendrá que
actuar en consecuencia. Así como Jesús actuó sobre la realidad, aceptando y asumiendo las
consecuencias de la conflictividad social de su mensaje en la transformación hacia los
valores del Reino de Dios, nosotros también, desde ese testimonio que ha llegado hasta hoy
de su vida, no hace más que interpelarnos a proseguir su actuación 250 . Esta praxis de Jesús
reta y actualiza la identidad del creyente en el mundo moderno: el seguimiento. Esa es la
invitación de Jesús a sus discípulos, síganme y continúen mi causa: “Vayan por todo el
mundo y anuncien a todos la buena noticia” 251 . Y, a eso mismo, nos sigue invitando hoy
cuando nos acercamos a él como servidor del Reino 252 . El creyente de la Buena Nueva de
Jesús, que se arriesga al seguimiento, ha de identificarse con Él es sus actos, tanto, que ha
247
Moreno, Historia de la teología moral en América Latina: ensayos y materiales, 282. Ibid., 124. 249
Ejemplo‐tipo en el A.T. es el Éxodo: Dios hizo vivir a su pueblo. En el N.T. Jesús encarna ese éxodo a través de su muerte y resurrección. Justicia de Dios revelada como poder de vida a favor del hombre. 250
Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico‐teológica de Jesús de Nazaret, 76‐80 251
Marcos 16,15. 252
Lois, Cristología en la teología de la liberación, 238. 248
114
de generar los mismos frutos que Jesús produjo cuando asumió su misión; el efecto de tal
identificación es la unión del discípulo al Dios del Reino y a la vivencia de su mensaje del
Reino de Dios. ¿Qué es el Reino de Dios? ¿Para qué anuncia Jesús el Reino de Dios? ¿Por
qué anuncia Jesús el Reino de Dios? 253
2.4. Instauración del Reino de Dios
“El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena
Nueva” 254 . Estas palabras con las que comienza la actividad de Jesús en Galilea, señalan el
inicio de su misión; su vida trasparentada en palabras y obras. Esta experiencia del reinado
de Dios en su vida ocupa la centralidad de su actuación. La experiencia de Reino de Dios
no es transmitida por Jesús como conceptos abstractos y como una realidad intemporal. Él
mismo, nos comparte lo que ha experimentado de su Padre; el Reino de Dios tiene su hora,
acontece ahora en la persona de Jesús, es la oferta escatológica de Dios 255 . Lo que nos
trasmite es una experiencia vital de la intervención definitiva de Dios en la historia de cada
creatura; Para Jesús, las acciones creadoras de Dios parten del yo profundo, del encuentro
de la creatura con su creador y desde allí crea. Cuando Jesús proclama la llegada del Reino,
lo que está diciendo es alégrense que Dios habita entre nosotros (soberanía de Dios: su
mensaje acerca del reino expresa un monoteísmo consecuente; predica que está
aconteciendo el reinado del solo y único Dios): “Ved que la virgen concebirá y dará a luz
un hijo y le pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa: “Dios con
nosotros” 256 .
Lo que encontramos en las palabras del Evangelio, 257 es la radical afirmación de que Dios
ha puesto de manera definitiva su tienda en medio de los hombres: “Y la Palabra se hizo
carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria” 258 . La presencia
personal y palpable de Dios ha acontecido por la encarnación amorosa del Verbo; “La
253
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 129 254
Marcos 1,14‐15. 255
Lohfink, ¿Necesita Dios la Iglesia?, 257 256
Mateo 1,23. 257
“Cuando hablamos de “evangelio”, siguiendo a san Pablo, hablamos de la presencia de Cristo Resucitado que actúa a través de su Espíritu en cada cristiano creyente transformándolo a Su imagen”. El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 127 258
Juan 1,14. 115
acción “soberana”, la acción creadora de Dios es viviente e inhabitante en su creatura. En
esta forma el plan definitivo de salvación de Dios para con la creatura humana revelada
por Jesucristo, manifiesta que para crear al hombre se humilla y se vuelve historia
sometida a la contingencia” 259 . Esta realidad viva y actuante del Reino, se instaura a partir
de los acontecimientos que produce al interior de sus creaturas; cuando los seres humanos
abren su corazón a la acción salvífica de Dios, se van haciendo más transparentes; es decir,
que gracias a su apertura inmanencia y trascendencia confluyen en el interior de los
humanos en busca de la armonía; Jesús anuncia el Reino de Dos y lo realiza aquí y ahora
con sus actuaciones. Los profetas de Israel estaban a la espera del cumplimiento:
“…muchos profetas y justos desearon ver…” (Mateo 13,16ss), pero ahora se ha cumplido.
Esta conciencia de que las promesas se han cumplido se funda en los milagros de Jesús; en
ellos, los seguidores de Jesús observan cómo se van cumpliendo las antiguas promesas: el
mal ha sido vencido, un nuevo mundo surge ya. Si es cierto que Juan “el Bautista fue el
último profeta antes del fin, entonces Jesús fue el primero en traspasar el umbral hacia un
nuevo mundo. Para esta conciencia de vivir ya en un nuevo mundo, difícilmente tendremos
(hasta ahora) una analogía en el judaísmo de aquel entonces” 260 .
Cuando Juan Bautista envía a dos de sus discípulos a preguntarle al Señor si es él, el que ha
de venir o si han de esperar a otro, la respuesta es: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y
oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los
muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva” 261 . Lo que el evangelista Juan
esta afirmando, es que en Jesús acontece la radical fidelidad y entrega de Dios en favor de
los desvalidos, excluidos y pobres. Que el reinado de Dios ya ha sido instaurado en medio
de nosotros y que, he ahí sus obras maravillosas. Que el futuro de los hombres ya está lleno
de total significación a partir de la experiencia del Reino 262 ; “Esta acción soberana
(creativa) de Dios, aceptada por la persona, cambia el corazón humano y lo dispone a una
conversión (cambio) hacia lo que Él, Dios, quiere como verdaderamente bueno y valioso
259
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 127 260
Theissen, El movimiento de Jesús, 52 261
Lucas 7, 18‐23. 262
Schillebeeckx, Jesús: La historia de un viviente, 130. 116
según su voluntad de salvación”263 . Dios lo que ha hecho es responder con inefable amor, a
las expectativas de salvación y liberación de los cristianos de todas las épocas y lugares,
quienes dinamizados por el Espíritu divino y adhiriéndose al programa de Jesús, han de ir
implantando de manera progresiva esta experiencia de reino en la tierra ya presente entre
nosotros.
El reinado anunciado por Jesús ya ha comenzado, nuestra misión si la aceptamos desde la
experiencia de fe, es proseguir su obra; pero no desde la lógica del Cedro alto y
encumbrado 264 , sino de una semilla pequeña, la más pequeña de las semillas que se
siembran en la tierra, no llegando siquiera a árbol, sino apenas mayor que las hortalizas
acogiendo en su seno a los desposeídos que anidan a su sombra 265 . La comunidad que se
deja seducir por el reinado de Dios renuncia a la robustez y esplendor del cedro, pero nunca
a la acogida de los excluidos, fiel reflejo de la encarnación de las enseñazas de su Maestro.
2.5. Concreción del Reinado de Dios: renuncia al estatus y amor al prójimo
Desarrollaremos a continuación dos valores que sobresalen en el elenco de respuestas que
dan las comunidades cristianas que acompañamos, al enfrentar sus problemáticas de
amenaza, muerte y exclusión, y que iluminaremos a partir de la experiencia consignada en
las fuentes por los seguidores de Jesús. La renuncia al estatus, por tener que ver con la
organización jerárquica arriba/abajo y que permite comunidades igualitarias; y el amor al
prójimo, que tiene que ver con las relaciones sociales dentro/fuera, y que faculta a las
comunidades de alto Sinú para la vivencia y consolidación de una visión desde Jesús del
amor y la reconciliación; este proceso ha permitido resolver algunos conflictos al interior
de las comunidades, que antes eran resueltos por medios violentos a través de un cambio de
valores y de convicciones (política simbólica). Dada la confrontación del statu quo
imperante en el Alto Sinú por parte de nuestras comunidades para lograr el acceso a los
bienes políticos, económicos, sociales y culturales, el conflicto interno colombiano, el
263
El Bien Humano como Construcción Sociocultural, Una categoría antropológica‐teológica. P. Germán Neira, S.J. Este libro está en proceso de edición, 129 264
Ezequiel 17,22 ss 265
Marcos 4,30‐32. 117
desplazamiento forzado, el asesinato, se ha vuelto un propulsor de desarrollo social, ante el
panorama que intenta erradicar la esperanza; nos ha tocado descubrir en el conflicto una
función positiva; Los conflictos en Tierralta, han sido actualizados al interior de las
comunidades a través de nuevos proyectos de solución: grupos de apoyo de
acompañamiento a víctimas, nuevas organizaciones económicas, cuyo rostro son los
proyectos productivos, formación para el liderazgo de campesinos, cursos de biblia,
asambleas familiares… 266
Lo que ha permitido que estas comunidades en grave crisis de constitución, después de
doce años de acompañamiento, vayan saliendo adelante, ha sido la posibilidad de resignificar valores a través de la experiencia de vasos comunicantes. Valores y normas que
hacen parte de los grupos elites (en relación con los bienes: política, economía, cultura…)
que están arriba de la estructura social, que hace que se sientan dentro de la dinámicas
sociales; y los grupos marginales, que están abajo o fuera, desde una nueva perspectiva, la
de los marginados, ahora se hacen accesibles a todos re-significados, para que nazca un
espacio para el amor y la reconciliación.
Unos valores vistos, leídos y universalizados desde abajo y desde fuera, como una especie
de nueva universalización del ethos 267 . Universalización de valores que se da inicialmente
en un proceso descendente de arriba-abajo: democratización. Cuando Jesús instituyó a los
doce apóstoles como jueces de Israel, les confirió el poder de regir. Jesús “democratizó” la
concepción mesiánica, convirtiéndola en un mesianismo de grupo, “instituyó a otros como
<<mesías>> (en plural)” 268 . Y luego, de un proceso ascendente abajo-arriba,
humanización. Se ve que este proceso no busca simplemente la democratización de valores
de unas elites dominantes hacia unas mayorías marginadas, sino la humanización de las
relaciones en una dinámica que parte ahora de abajo, las mayorías vulneradas, hacia arriba,
minorías excluyentes 269 . Estas dos dinámicas, democratización y humanización, permiten
hablar de eso que se ha denominado universalización de valores, que no puede entenderse
266
Respecto de las comunidades campesinas del tiempo de Jesús, indicamos estos valores como fundamentales, a partir de la reflexión de Theissen, que hemos reseñado en el segundo capítulo. Theissen utiliza modelos sociológicos, que son aplicables a las comunidades del presente, como él mismo lo va insinuando a través de sus estudios. 267
Theissen, El movimiento de Jesús, 108 268
Ibid., 50 269
Ibid.,108 118
como el simple hecho de asumir un ethos armónico de equilibrio entre el arriba y el abajo.
Lo que se puede ver en la comparación de estos dos mundos vitales es que lo que se genera
desde abajo actúa como relectura de los valores y funciona como un elemento crítico que
presenta la perspectiva nueva que se tiene de la sociedad desde abajo. Por ello, los valores
que descienden desde arriba y que son asumidos en el abajo, no son apropiados en las
comunidades campesinas con un talante admirativo-acrítico, sino que se releen desde un
talante revolucionario no-violento-crítico. En otras palabras, unos valores que son asumidos
para ser vividos de otra manera. Unos valores presentados ahora desde las personas
ordinarias y despreciables, valores que se han re-significado y se entregan como instancia
crítica de las relaciones excluyentes y las organizaciones jerarquizadas de dominación, que
atenta contra una sociedad igualitaria; Jesús delega su misión a un colectivo, que Theissen
llama “mesianismo de grupo”. La tarea antes asumida por el líder mesiánico, ahora se
distribuye entre muchos (“democratización”); “la misión del carismático primario continúa
por medio de carismáticos secundarios, a pesar de la muerte violenta del fundador del
movimiento” 270 .
De igual manera, esta dinámica de universalización a través de la democratización y
humanización, no sólo se centra en el proceso de jerarquización arriba-abajo o
abajo-
arriba, procesos verticales, sino que trasciende otras fronteras aquellas que entregan los
valores y las normas de pertenecía a un grupo en la dinámica dentro-fuera o el fuera-dentro,
procesos horizontales. Un movimiento que va más allá de los valores y normas que
garantizan la identidad de un grupo humano y que los configuran en comunidad. Estas
modificaciones, verticales y horizontales, en el ethos no se producen en el vacío, ponen de
manifiesto una dinámica histórico-social 271 . La situación de vulneración y marginación
hace que se efectúe una transformación cualitativa del ethos.
Desde abajo, desde fuera se empiezan a introducir unos valores que aunque no son nuevos,
expresan la radicalidad y la confrontación del sistema de valores impuesto desde arriba,
desde dentro. De esta manera aparece en la comunidades una toma de conciencia: los
valores que están generando son oposición, son una contra-cultura: una revolución de
valores desde lo marginal y vulnerable.
270
271
Theissen, El movimiento de Jesús, 114 Ibid., 109 119
3. PARA ASUMIR UNAS ACCIONES POLÍTICO-SIMBOLICAS EN LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS DE HOY.
Partir de estos dos mundos vitales nos ha llevado a determinar que para establecer un nuevo
ethos es necesario revalorizarlo desde dos meta-valores que se encuentran enraizados en la
vivencia cotidiana de estas comunidades, tanto de Palestina y como del Alto Sinú. Estos
valores, insistimos, ahora revalorizados, son la renuncia al estatus y el amor al prójimo,
que tienen que ver con dos dimensiones de las relaciones sociales: las relaciones entre
niveles jerárquicos, entendidas a través del símbolo arriba/abajo y las relaciones de
proximidad espacial recogidas en el símbolo dentro/fuera. Es lo que abordamos a
continuación. En cada ítem, explicamos el valor referido y explicitamos la acción simbólica
no violenta que, a nuestro juicio, contiene, y que operan las comunidades de Tierralta.
3.1. Renuncia al estatus.
Este meta-valor (la renuncia al estatus), leído desde las comunidades vulneradas y
excluidas, afecta la forma como se entiende la organización arriba/abajo y exige que las
personas renuncien a representar e imponer un estatus superior. Renunciar al estatus busca
suprimir una primera frontera el arriba/abajo para enfrentar relaciones jerarquizadas; La
innovación que se presenta desde la revolución de valores, consiste en concretar en las
comunidades del Alto Sinú, unas relaciones que se sustraen del uso abusivo del poder como
dominación (que se sustrae incluso del poder letal de las armas) y exclusión, generador de
violencia. Ahora son relaciones igualitarias inspiradas en el modelo de Jesús: el servicio,
que se entrega desde los dominados e indefensos. La Teología como revolución de valores
no sólo es capaz de reflexionar y liderar procesos de cambio, sino que además transfiere a
las comunidades los elementos para que estos sean concretados históricamente. Nuestras
comunidades han resistido, no desde la militancia en la guerra de guerrillas o el paramilitarismo; han resistido desde una política-simbólica podada, como el Dios de Jesús de
toda violencia.
120
Esta renuncia designa un movimiento arriba/abajo que implica renuncia a la ostentación del
estatus para imponer la propia voluntad (poder coercitivo). Por ello, la experiencia real
enfrentada por las comunidades campesinas sería la necesidad de un cambio de posición en
la organización social. En la vivencia de las comunidades, esta renuncia es una condición
necesaria para tener autoridad dentro de ellas y para poder asumir el camino de servicio que
caracterizan el desempeño de funciones de dirección o liderazgo en el grupo (poder
donativo). Al ser leída la renuncia al estatus desde la experiencia de vivir en el “debajo” de
la escala social, este valor choca con los códigos de honor implementados desde el arriba,
según los cuales cada persona debe comportarse de acuerdo al lugar social en el cual se
ubica.
Por ello, una invitación a los grupos dominantes y a los mismos compañeros de clase para
entrar en la dinámica de renunciar al estatus, es considerada como una propuesta
despreciable, como una dinámica que pone a las personas en cierto grado de igualdad y por
ello en un peligroso estado de vulneración. La invitación a la renuncia al estatus no
significa omitir el papel o el poder que alguien cumple en su grupo, sino, el confrontar el
modo de afirmación que alguien da al estatus asignado o asumido dentro de una comunidad
organizada en estricta jerarquía, en la que se pueda diferenciar claramente quien está arriba
y quien está abajo. Quien ejerce el poder y quien lo obedece.
La renuncia al estatus posee, en sí misma, la posibilidad de una acción político-simbólica
no violenta. Se trata del servicio, como renuncia a relaciones profundamente jerarquizadas
y desiguales; esto permitirá confrontar al opresor en medio de las tensiones, sin que se
liberen agresiones destructivas en contra de las personas y las comunidades, generando un
ambiente de renovación desde la praxis del Reino de Dios. Recordemos que tanto el origen
del movimiento de Jesús como en la realidad del Alto Sinú, estuvieron marcadas por una
profunda crisis. La respuesta que algunos sectores han dado a la crisis fue una praxis de
servicio. Ellos solventaron los problemas, asumiendo el servicio como una acción políticasimbólica. Se tiene muy claro que el uso de la violencia para adquirir poder sobre los
demás, para mantenerlo o legitimarlo, nunca produce en el que recurre a ella seguridad; la
utilización de la violencia no se legítima, ni siquiera en las situaciones más extremas. Las
comunidades campesinas saben de sobra que la violencia siempre está preñada de
injusticia.
121
El agente de violencia, a quién primero hace daño es a sí mismo imposibilitándose para
vivir y reconocer en el otro, el rostro de un hermano. Cuando se “leen” los testimonios
bíblicos sobre el movimiento de Jesús bajo esta perspectiva, se percibe cómo allí se entrega
una gran luz, una alternativa a las soluciones que emplean la violencia, una alternativa
consistente en el cambio de valores y de convicciones; comprender la lucha por la
distribución del poder, los bienes y el acceso a la formación cultural, es comprender el
cambio. Poco a poco, tal horizonte de comprensión ha ido calando en el alma de las
comunidades campesinas. La agresividad humana que puebla la faz de la tierra, es
reelaborada por las comunidades campesinas a manera de sueños e imágenes que
posibilitan el surgimiento de un espacio vital libre de violencia; esto le permite ejercitarse
en la praxis del servicio, de la entrega generosa y solidaria en el amor.
Desde el movimiento de Jesús esto es muy claro: es una llamada a amar a los enemigos y a
orar por los que nos persiguen. Para que el Reino se concrete en la historia, el discípulo
tiene como misión transmitir la salvación como paz; paz significa que aún padeciendo la
violencia, no se deja seducir por ella. De ahí emana la radicalidad de esta paz. El legado de
Jesús es haber vivido en actitud permanente de no-violencia, invalidando con su praxis
cualquier argumento de recurrir a ella (Mt 5,39-41); este hijo de David, como lo aclama el
mendigo ciego, no adquirió reconocimiento en medio de sus discípulos por medio de una
actuación guerrerista violenta, sino concretando la actuación de Dios a través de
liberaciones y curaciones (Marcos 10,46-52).La exigencia a sus seguidores es a la
resistencia activa; a resistir el mal con el bien, es la manera de consolidar caminos de paz
auténticos. Es un difícil aprendizaje, pero que poco a poco se va logrando; cuando ordena a
sus segadores saludar con la paz al entrar en las casas, o abandonarlas si no encuentran en
ellas ningún <<hijo de la paz>> (Lucas 10,5ss), se está distanciando de cualquier tipo de
agitación revolucionaria. Bajo ninguna circunstancia los discípulos deben albergarse en
casas de miembros simpatizantes de rebeldes 272 .
272
Theissen, El movimiento de Jesús, 79 122
3.2. Amor al prójimo.
En la comparación de mundos vitales se puede apreciar que el concepto de prójimo, es
decir, una persona que está en igualdad de valor, se amplíe; y que son las situaciones
contextuales que enfrentan las que hacen que este concepto de prójimo, ahora esté referido
a otras personas que se encuentran en un estatus más desigual o marginal 273 . En este
sentido se ve con claridad cómo funciona la ampliación del amor al prójimo: del grupo
interno, los de dentro, se entrega el amor a otros grupos que se encuentran fuera. Es más, al
detenernos en la comparación de los mundos vitales, esta ampliación se lleva a los grupos
adversarios; la inspiración evangélica lleva a la búsqueda de la justicia mejor. Es decir, el
creyente está llamado a superar el consenso ético (el cumplimiento de las normas de su
mundo circundante) y a la vez superar en su cumplimiento al mundo circundante por medio
de una justicia que sea todavía mejor.
Este principio rige ahora para el vecino y para el que no lo es (Mt. 5,43). Ya no se trata
simplemente del adversario en sentido personal; ahora se habla de los adversarios,
enemigos como un grupo que tiene poder de perseguir, dominar y discriminar. En el
contexto de las comunidades los adversarios se encuentran en un nivel de estatus diferente,
ellos tienen el control de la tierra, los medios de producción, el capital. Son grupos
realmente superiores en poder 274 . Cuando un grupo de campesinos se enfrenta a sus
adversarios lo hace ampliando los límites del amor, aun sabiendo que pueden ser
atropellados deliberadamente por ellos.
En este sentido el valor del amor al prójimo afecta las relaciones de ubicación en un grupo
respecto a otro, en la lógica dentro/fuera. El amor al prójimo en perspectiva del Evangelio
busca romper esos límites creados, derribando la frontera dentro/fuera. De esta forma, el
meta-valor de amar al prójimo indica que este no se agota en el grupo cercano, próximo,
sino que se dirige hacia aquellos que están fuera del círculo estrecho que se ha construido a
través de unos límites invisibles que originan la proximidad y la lejanía en las relaciones.
Un límite que se crea para asegurar la protección del grupo en medio de un poder que
273
274
Ibid., 89 Ibid., 92 123
domina, vulnera, intimida y asesina 275 . En esta configuración de círculos, los prójimos se
sitúan más cerca y los extraños más lejos.
Al abordar los mundos vitales, nos queda claro que en sus dinámicas de relaciones acontece
algo diferente. Las comunidades, las familias entran en conflicto con ellas mismas. Se
arriesgan a romper las fronteras dentro/fuera y amplían su espacio para relacionarse como
prójimos con los cercanos y con los lejanos. Llevan el amor hacia los de fuera, hasta los
adversarios. Es un amor que va más allá de los estrechos rangos que se imponen desde el
estatus y el ejercicio del poder 276 . Así, quien está por fuera del grupo, que en un principio
no era sujeto del amor, ahora es quien lo dinamiza. El amor al prójimo es la dinámica que
vence la frontera dentro/fuera que alcanza a esos grupos que se consideraban exteriores,
peligrosos, impuros. Vencer la frontera dentro/fuera permite reconocer a los otros como
sujetos del amor y como los dinamizadores de ese amor 277 ; amar a los de fuera, a los
peligrosos, a los enemigos, es iniciar el propio camino de renovación interior; es una
exhortación a la propia conversión. Es admirable ver en nuestras comunidades esa gran
disposición para la reconciliación.
Por último, y de manera similar como procedimos con el valor de la renuncia al estatus, el
amor al prójimo posee, en sí mismo y en la praxis concreta de las comunidades
campesinas, la posibilidad de una acción político-simbólica no violenta. Se trata de la
solidaridad con los débiles, pobres y pequeños. Si hay una práctica llamativa en medio de
las comunidades es la disposición para la ayuda y la solidaridad. La comunidad a través de
la solidaridad ofrece todo lo necesario para construir una especie de seguridad social:
garantizar el alimento, cuidar lo huérfanos y las viudas, atender a los ancianos y los
incapacitados y en algunas tener un fondo para funerales.
Se indicó, al referir el mundo vital de la Palestina del siglo I, cómo colapsaron los grandes
referentes encarnados por las estructuras políticas y religiosas. Al caer la estructura política,
con su ruina arrastra también las convicciones profundas de la experiencia religiosa
imperante, lo que produce una gran crisis institucional que afecta también las preguntas
fundamentales de la existencia. Pero el movimiento de Jesús se convierte en posibilidad
275
Theissen, El movimiento de Jesús, 92 Ibid., 93 277
Ibid., 93 276
124
para aquel contexto vital lleno de angustia y desesperanza generalizada; es una respuesta al
mundo sufriente de su tiempo. La religión de Israel se había convertido en una instancia de
sufrimiento, sus sacerdotes no encarnan la misericordia; antes pasan de largo ante el
hermano caído en desgracia. La religión que profesan se ha convertido en instancia de
represión, instrumento de exclusión y fuente permanente de temores. Por eso, el
movimiento de Jesús intenta renovar a Israel desde dentro rebelándose contra el excesivo
ritualismo de su religión y poniendo en evidencia el sufrimiento del hermano; la religión de
Israel invitaba a sus contemporáneos a vivir sometidos como si la acción de Dios atentara
contra la libertad del hombre. El mensaje de Jesús es de liberación. El Dios auténtico de
Israel, es aquel que escucha el sufrimiento de su pueblo y desciende para liberarlo; es el
Dios que ha declarado el año de gracia. Jesús encarna la liberación: los ciegos ven, los
cojos andan, los presos son liberados… Jesús ha constituido a sus hermanos sujetos de su
propia historia, defiende la real libertad y responsabilidad de cada ser humano. La
presentación que hace Jesús de Dios como abba querido, lleva a sus contemporáneos a
liberarse del miedo a ese dios distante y castigador ritualizado por Israel. En aquel tiempo
había mucha gente desamparada: … los cristianos practicaron el amor al prójimo con
mayor efectividad que otros grupos, cuidando a los huérfanos y a las viudas, atendiendo a
los ancianos. Es decir supieron dar respuesta a las angustias y expectativas de tanta gente
desesperada, supieron ofrecer una alternativa, con un fuerte sentido de vida comunitaria, en
definitiva una propuesta de salvación. El cristianismo socorriendo a los necesitados y
acogiendo a la gente desheredada supo practicar la solidaridad social y dar un sentido de
familia a las gentes desarraigadas. De esta forma tanto las comunidades de ayer como las de
hoy en el alto Sinú revitalizan las preocupaciones por las necesidades y sufrimientos de los
otros; entre sus miembros toma cada vez mayor fuerza la preocupación por la situación
social de los demás; entre ellos cada vez es más frecuente la ejercitación de la solidaridad,
la invitación a trabajar en función de los demás, cada vez es más fuerte. Cada vez es más
explícita la construcción del bien común.
Estos hombres que inician una revolución de valores están profundamente convencidos de
que el Reino de Dios ya está en medio de ellos, por lo tanto se sienten responsables de las
transformaciones presentes; el aquí y ahora como posibilidad de la actuación
transformadora de Dios a través de ellos, de sus acciones político simbólicas. La realidad
125
como posibilidad de la decisión y de la acción; el creyente, consciente de quién es y de lo
que hace. Ahora enfatizan la exigencia de vivir el aquí y ahora. Es decir, se hace una
invitación a vivir la vida presente con intensidad y a no vivir inquietos o preocupados en
demasía por el futuro. Esta revolución no-violenta ofrece a los individuos que se encuentran
desarraigados en las comunidades campesinas, pero de igual forma en las grandes ciudades,
un sentimiento grupal para que las personas se encuentren acogidas. Para todas estas
personas el entrar a formar parte de la comunidad, se convierte en el único medio de
conservar el respeto hacia sí mismos y dar a la propia vida algún sentido. Dentro de la
comunidad se experimenta el calor humano y se tiene prueba de que alguien se interesa por
ellos, en este mundo.
4. SÍNTESIS Y PROSPECTIVA.
El capítulo 4 nos permitió presentar los puntos de encuentro de dos mundos vitales desde el
planteamiento de la acción político-simbólica, y desde allí se esbozaron unos horizontes
teórico-prácticos que me permitieron estructurar una Teología como revolución de valores.
Quedó establecido que son esos “mundos vitales” los puntos de partida para el desarrollo de
las acciones político-simbólicas que originan formas de comportamiento de las
comunidades campesinas de ayer y de hoy y como desde su ethos, y en especial, frente a
situaciones de crisis, ellas articulan respuestas de sobrevivencia re-significando los valores
que han configurado o pueden configurar el grupo. Este proceso de comparación permite
ver cómo se da la revalorización del concepto de conflicto. Para las comunidades el
conflicto actúa ahora como una posibilidad y potencial de transformación de las dinámicas
imperantes de violencia en dinámicas no-violentas, y el desarrollo de soluciones
compensadoras referenciadas en este momento para
esbozar nuevos propósitos en la
resolución de problemas que los aquejan en relación con el conflicto interno. Finalmente,
recorrer este capítulo permitió consolidar unas perspectivas teóricas
y unos horizontes
prácticos desde los cuales es posible estructurar una reflexión teológica como revolución
de valores indicando su pertinencia, actualidad y necesidad; posibilitando en primer lugar
una actualización del mensaje del movimiento de Jesús, que cuestione el imperio de una
126
política de la violencia y la confronte con una política del símbolo que excluya la violencia;
y en segundo lugar, que es posible presentar una lectura que motive procesos
argumentativos para las comunidades de Tierralta, donde el amor a los enemigos, el no uso
de la violencia, la comida para todos, sean pautas centrales de una nueva socialización.
127
CONCLUSIONES
Estructuramos estas breves líneas conclusivas en dos partes: una muy breve reseña del
camino realizado, primero, y enseguida los elementos centrales de aporte de nuestra
reflexión.
1. EL CAMINO REALIZADO.
Apelados por la realidad de martirio que hemos presenciado a lo largo de un proceso de
acompañamiento pastoral, desde el año 1998 en Tierralta (Córdoba), y apelados también
por nuestra responsabilidad como miembros creyentes de una iglesia cuyo evangelio, cuya
buena nueva, pide y exige esperanzas de vida para el mundo, emprendimos la realización
de este trabajo buscando establecer los aportes teórico-prácticos referidos a las acciones
político-simbólicas del movimiento de Jesús.
Ha sido nuestra intención elaborar una reflexión teológica, primeramente, que nos permita
volver con pie firme al acompañamiento de estas comunidades. En busca del mencionado
objetivo, trazamos una serie de objetivos particulares que han estructurado los cuatro
capítulos antecedentes. En primer lugar establecimos el referente teórico central que
articula nuestro discurso, las acciones político-simbólicas, y establecimos la posibilidad de
una lectura comparativa de ellas tanto del tiempo de Jesús como de nuestro tiempo
presente. Enseguida, realizamos una amplia descripción de los mundos vitales del tiempo
de Jesús y de las comunidades del Alto Sinú, mundos vitales desde los que emergen
actitudes básicas de resistencia que pueden ser leídas en clave de acción político-simbólica.
Realizado esto, volvimos al planteamiento teológico para resaltar, allí, la necesidad de
asumir, en los contextos aludidos, la teología como revolución de valores.
Para el desarrollo de la reflexión, hemos contado con una serie de herramientas
metodológicas referidas a una metodología comparativa que establece líneas de continuidad
entre los mundos vitales aludidos. A partir de estas líneas de continuidad, ubicamos las
128
acciones político-simbólicas propias de cada contexto, y desde allí, establecimos dos
grandes valores propios de ser pensados y trabajados con las comunidades, valores que
configuran lo que hemos llamado, en el cuarto capítulo, teología como revolución de
valores.
2. ELEMENTOS CENTRALES CONCLUSIVOS.
Sobre lo anterior, ¿qué podemos concluir? Digamos, en primer lugar, que cuando a
comunidades campesinas creyentes y martirizadas se les ofrece una mínima cualificación
“teológica”, es posible potenciar en ellas su aprehensión del evangelio. Y esto en dos
maneras.
Hemos articulado aquí –y con las comunidades lo hemos realizado anteriormente– el
elemento conceptual de acción político-simbólica. Ella, que refleja cierta forma de
respuestas comportamentales frente a situaciones de crisis, planteándose formas de poder a
través de imágenes y símbolos, 278 que permite percibir la significatividad y pertinencia del
evangelio de Jesús para las comunidades del presente, desde la elemental conciencia
analógica de éstas, funge como poderoso acicate para elaborar nuevos signos de esperanza.
Las comunidades campesinas con las que hemos trabajado han abordado con nuevos ojos
su tradición, y han encontrado nuevos signos que, en realidad, son muy viejos: se trata de la
vivencia elemental de la renuncia al estatus y del amor al prójimo.
Tomar conciencia de esas acciones, verificarlas y “ampliarlas” en la conciencia del
campesino, permite que ellos vuelvan la mirada sobre ellos mismos y adquieran una mejor
conciencia de sí, valoren de nuevo sus luchas y resistencias al imperio de hoy. Esa nueva
valoración se traduce (o refuerza) acciones “nuevas”, en el sentido de ser ellas la nueva
manera de vivir el evangelio. Son las acciones político-simbólicas que hemos llamado, en
el cuarto capítulo, el perdón, y la solidaridad con los débiles, pobres y pequeños.
En segundo lugar, bajo el marco de esta reflexión, hemos querido plantear una teología
como revolución de valores. Esto en modo alguno se refiere a una “nueva” teología; por el
278
Véase lo que explicamos de ella con amplitud, en el primer capítulo.
129
contrario, se trata de –en el contexto de asumir las apelaciones de una realidad sufriente y
las apelaciones de un evangelio que surge en medio de realidades sufrientes– asumir la
reflexión teológica en el horizonte de una revolución de valores. Si la teología es “una
mediación entre una determinada matriz cultural y el significado y función de una religión
dentro de dicha matriz”, 279 como teólogos hemos de asumir y potenciar ese significado y
función revolucionarias de valores. Porque de lo que se trata de ayudar a la creación de un
mundo nuevo que asuma el perdón y la solidaridad, en medio de un mundo muy viejo que
se configura bajo acciones de venganza-sumisión e insolidaridad. La teología como
sabiduría, como saber racional y como reflexión crítica, ha de estar atravesada por esas
acciones de perdón y solidaridad, pensamos nosotros.
Por último, ¿qué decir de los aportes teórico-prácticos referidos a las acciones políticosimbólicas del movimiento de Jesús? Si, de las diversas referencias posibles, hemos
resaltado el perdón y la solidaridad, que tanto ayer como hoy son acicate para la
conformación de una sociedad más justa, es porque ellas configuran y apelan. Configuran o
ayudan a configurar nuevos ethos solidarios y críticos con su presente, y ayudan a la
actualidad de una buena-nueva de dos mil años de vigencia y esperanza. Pero apelan
también al teólogo a encauzar su reflexión hacia aquellos hambrientos, sedientos, y
migrantes, de los que hablaba Mt 25. No es la única posibilidad de la reflexión teológica,
claro está, pero es una central, sobre todo cuando el teólogo, o simplemente el creyente, se
ve enfrentado a realidades aberrantes, como aquellas que han vivido y viven las
comunidades del Alto Sinú, motivadoras del presente trabajo. Es la auto-apropiación que
hemos pretendido realizar.
279
Lonergan, Método en Teología, 9
130
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