El Ariel de Rodó: un diagnóstico de su tiempo

El Ariel de Rodó: un diagnóstico de su tiempo
Samuel Vanegas Mahecha
Para la sociología tal como la conocemos hoy los años cuarentas del siglo XX
son una divisoria de aguas que consagró el canon clásico sobre el cual se establecieron los límites de lo que debía ser la disciplina. Si bien es cierto que en la
historia del análisis sociológico se puede remontar hasta la «protosociología» de
los pensadores de la Ilustración, es con los balances de los años 30´s, el más conocido
y de más impacto es el de Parsons en 1937, que se empezará a establecer de
manera organizada cuál es el corpus de la sociología. (Turner, 1989)
Que la sociología en ninguna parte del mundo fuera una disciplina establecida
antes de la década de 1940 es algo que se olvida cuando se hacen las reconstrucciones de la sociología en América Latina. (Blanco, 2006) Todos los balances
hacen de lo que se produjo en la región hasta la primera mitad del siglo XX,
3008
…la época en que los abogados, los filósofos, los historiadores y hasta los médicos
se convierten en profesores y especialistas en la naciente especialidad, ya fuera
por vocación, por perentorias necesidades del trabajo o por la búsqueda de prestigio para sus aspiraciones políticas o el desempeño de cargos públicos. Un escenario en que la improvisación cubrió un derroche de imaginación y talento la falta de
capacitación profesional existente, lo que no estuvo exento de severas e injustas
críticas” (Herrera, 2006: 18)
Las “severas e injustas” críticas a las que se refiere Herrera se deben, en lo
fundamental, a Gino Germani que para afirmar su obra hizo algo muy propio de
la tradición latinoamericana, enterrar con una descalificación todo lo que se había producido hasta ese momento. Germani sepultó para el análisis sociológico
todo el pensamiento social y sociológico de la primera mitad del siglo XX bajo el
rótulo de “pensamiento especulativo”. Este legado ha sido muy poco cuestionado por las distintas corrientes que han guiado los derroteros de la sociología en
América Latina.
En estas notas se parte de la hipótesis que un conocimiento más juicioso del
periodo que va de 1900 hasta 19401 arrojaría luces sobre posibles aportes que
desde la subregión se pueden hacer al desarrollo del análisis sociológico. Para
hacer este primer ejercicio de exploración del periodo indicado se ha escogido
El Ariel de José Enrique Rodó. Esta obra fue publicada con el esfuerzo del propio
autor en 1900 cuando apenas tenía 29 años y terminó teniendo influencia direc1
En 1900 se publica El Ariel de José Enrique Rodó y en 1940 Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar, de Fernando
Ortiz.
ta por lo menos hasta las generaciones que crecieron en los años 30 del siglo XX
en América Latina. La sola influencia que tuvo ameritaría en sí misma un análisis
sociológico, sin embargo, aquí se propondrá un escrutinio de la obra como una
pieza sociológica que plantea algunos problemas a los que la sociología de la
región no le ha dado respuesta alguna, y en cierto sentido ha evadido.
Desde su publicación El Ariel ha sido tomado como una proclama que se introduce dentro de una genealogía intelectual a conveniencia de la interpretación
que se haga del proceso social latinoamericano durante el siglo XX. Para quienes
la influencia de Estados Unidos, o como lo prefieren denominar la dominación
imperialista estadounidense, es uno de los ejes que explican la precaria situación de la inmensa mayoría de la población en América Latina, ven en la crítica
de Rodó a la «nordomanía» un arquetipo de “un planteo antiyanqui” (Fernández,
2006). Aquellos que piensan que a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX,
hubo unos pensadores que tuvieron la capacidad de prefigurar la organización
social latinoamericana del siglo XX, tienen en El Ariel tal vez el principal modelo.
Se ve en la obra de Rodó el “discurso hegemónico” de las élites latinoamericanas
que contribuyeron a configurar una sociedad excluyente. (Jáuregui, 2004)
Ariel, genio del aire, (que) representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte alada y noble del espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el
móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad
y la gracia de la inteligencia, - el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo
de sensualidad y de torpeza, con el cincel perseverante de la vida” (Rodó, 1993,
pág. 3)
En 1971 Roberto Fernández Retamar proclamaba “Nuestro símbolo no es pues
Ariel, como pensó Rodó, sino Calibán” (Fernández, 2006, pág. 31) En la genealogía del ensayista cubano en la década de 1960 se da una inversión de la simbología y Calibán pasa a significar el otro, el que no encaja dentro de la tradición
occidental, que es como se quiere pensar América Latina. Ariel pasa a representar el intelectual de cuño renacentista que se proclama desinteresado pero que
3009
En la comprensión de la figura misma del Ariel, es donde se puede observar
con más claridad la genealogía intelectual en la cual se ha incluido la obra de
Rodó. En su ensayo el pensador uruguayo utiliza las figuras shakesperianas de
Próspero, Ariel y Calibán, personajes de La Tempestad, para hacer a través de
ellas la reflexión sobre América Latina. Próspero es el “viejo y venerado maestro” que diserta en la “sala amplia de estudio” frente a sus jóvenes discípulos,
luego de un año de tareas, en presencia de un “bronce primoroso” del
finalmente está al servicio del orden constituido y por lo tanto es esclavo. Para
Fernández la verdadera simbología queda organizada de la siguiente manera,
3010
Asumir nuestra condición Calibán implica repensar nuestra historia desde el otro
lado, desde el otro protagonista. El otro protagonista de La Tempestad no es Ariel,
sino Próspero. No hay verdadera polaridad Ariel – Calibán: ambos son siervos en
manos de Próspero, el hechicero extranjero. Sólo que Calibán es el rudo e inconquistable dueño de la isla, mientras que Ariel, criatura aérea, aunque hijo también
de la isla, es en ella…el intelectual. (Fernández, 2006, pág. 37)
Tomando una ruta diferente, el ensayista colombiano Rafael Gutiérrez Girardot
considera que salvo Pedro Henríquez Ureña, “no hubo en solo pensador hispanoamericano que desarrollara lo que sembró Rodó” (Gutiérrez, 2006, pág. 160)
Las razones para Gutiérrez son fundamentalmente tres, primero, el dogmatismo
del siglo XX, que enmascarado en una pretensión de transformación profunda
no puede comprender un pensamiento que le apuesta a la comprensión de largo aliento; segundo, las apreciaciones de pensadores como Rodó, “…han sido
víctimas de esa sorprendente inquisición moderna que reprocha al pasado (el
modernismo, el positivismo) el no haber sido el futuro vago que ella preconiza
y del que vive” (Gutiérrez, 2006, pág. 139); y tercero, “Cuando llegó la hora de
la “normalización filosófica” (Francisco Romero) en Hispanoamérica, quienes la
introdujeron no supieron fructificar lo propio con lo ajeno y controlar éste con
aquél, de modo que la lección de Rodó y sus planteamientos intelectuales cayeron en el olvido o se los consideró como simple literatura” (Gutiérrez, 2006,
pág. 160)
En los estudios literarios, donde se han hecho la mayor parte de los análisis
del Ariel, se ubica la obra de Rodó dentro del modernismo por su “malestar finisecular”, esteticismo y romanticismo. En la tradición sociológica hace parte del
periodo de los ensayistas, definidos como pensadores especulativos que aportaron muy poco a la sociología, y con los que hubo que romper para establecer una
disciplina científica. Sin embargo, sí en la ubicación de la obra de Rodó dentro del proceso
social de desarrollo del pensamiento latinoamericano se abandona la búsqueda de una prefiguración,
en este caso disciplinar o de movimiento intelectual, es posible encontrar una riqueza sociológica que podría contribuir a plantear problemas centrales para la comprensión
de América Latina.
La ruta que se va a seguir para entender la obra de Rodó está más cercana a la
sugerida por Gutiérrez Girardot, que a la búsqueda de alguna prefiguración del
proceso social latinoamericano, o de corrientes de pensamiento o disciplinas,
durante el siglo XX. Para seguir esta vía hay que mostrar que el Ariel no es una
Su carácter contradictorio no es posible reducirlo a un ideario de la naciente
burguesía latinoamericana, ni a las aspiraciones de un sector tradicionalista de
las élites que se negaban a abandonar privilegios de filiación aristocrática. Antes
por el contrario el Ariel puede ser tomado como una crítica a la burguesía en ascenso y a los sectores de las elites tradicionales que no estaban siendo capaces
de construir una nueva visión del mundo, y se aferraban a un pasado que no
tenía fundamento. A los primeros les critica su nordomanía y a los segundos su
restringida idea de democracia y su precaria comprensión de la ciencia. En este
sentido se puede tener el Ariel no por una proclama sino por una utopía, y es en
esta clave que va a ser seguido el ensayo del pensador uruguayo.
Comprender en clave de utopía el Ariel significa entender que la lectura realizada por Rodó de su momento histórico, no es una añoranza romántica de un
pasado que se está viendo amenazado por grupos, fuerzas o entelequias; pero
tampoco es un programa de acción para algún grupo en especial. Es más bien,
el insumo, por negación, para construir su visión de una América Latina que
diera un salto cualitativo e hiciera así su contribución al proceso de desarrollo
de la humanidad. La utopía de Rodó es una excepción dentro de las principales
2
Se utiliza la expresión parodiando el título del texto de Karl Mannheim Diagnóstico de nuestro tiempo, en el que el
sociólogo alemán hace una reflexión sobre las grandes tendencias del presente para pensar las vías del futuro. (Mannheim, 2005)
3011
proclama sino que en él se puede ver un «diagnóstico del tiempo de Rodó»2, y
por lo tanto es una pieza de análisis sociológico.
En un primer acercamiento hay que destacar que el Ariel aparece como contradictorio. Está obviamente escrito en el lenguaje finisecular latinoamericano
que se expresa a través de figuras clásicas, especialmente de tradición europea
occidental, y tiene el “aire de familia” del pensamiento decadente que veía en las
muchedumbres la amenaza de los “grandes valores” de la “humanidad” que no
había conseguido terminar de arrasar el utilitarismo engendrado por el capitalismo. Pero también se respira un optimismo por el futuro de América Latina, se
confía en que la ciencia y la democracia permitirán a la región alcanzar el ideal
del Ariel. Esta contradicción puede ser entendida como la expresión de los dilemas a los que se enfrentaba una región que no estaba pudiendo desplegar con la
misma intensidad que Europa y Estados Unidos las fuerzas que desencadenaron
las transformaciones socioproductivas. Pero también es la lectura de un momento del proceso histórico en el que en la misma Europa se sentía que el “proyecto
ilustrado” tenía limitaciones que no le permitían cumplir las promesas de bienestar universal. Asimismo, hacía parte de ese momento en el que ya evidente
despliegue de la sociedad estadounidense se iba convirtiendo en la abanderada
de la segunda revolución industrial, y que llevaría al «espíritu del capitalismo»
a desprenderse definitivamente del aura religiosa que Weber analizaría en Ética
protestante y espíritu del capitalismo. Dejando al desnudo el “espíritu utilitario”.
corrientes de pensamiento en América Latina, para el pensador uruguayo la
transformación del presente y la construcción del futuro no se hacía teniendo
como modelo una sociedad realmente existente, ni en el pasado ni en el presente. Los cambios del presente y el futuro se hacían comprendiendo el pasado
por parte de unos individuos no atados al accionar instrumental, sino dispuestos
a desarrollar toda su humanidad. La utopía de Rodó era la construcción de una
visión del mundo que superara la encrucijada en la que había caído el «proyecto
ilustrado» europeo, cuya expresión deformada pero con tendencia dominante
se estaba desarrollando en Estados Unidos. Gutiérrez Girardot captó una buena
parte de esta dimensión cuando al ir finalizando su ensayo sobre Rodó señala,
3012
Su pasión americana no solamente “hispanoamericanizó” el modernismo, ni solamente lo culminó con su ensayo que equilibra la belleza con la moral y con el
pensamiento, sino que señaló caminos concretos para llegar a la gran meta de la
“Magna Patria”: el dominio de la ciencia mediante el pensamiento libre, la perfección moral de sí mismo, la esperanza y el amor. (Gutiérrez, 2006, pág. 162)
En el momento histórico de Rodó no existía la «Magna Patria», la ciencia marcaba el ritmo y a su vez se desarrollaba al compás de la «segunda revolución industrial», cuya patria era el utilitarismo norteamericano. Patria de la que Weber,
sin el optimismo de Rodó, diría cinco años después,
En el país donde tuvo mayor arraigo, los Estados Unidos de América del Norte, el
afán de lucro, ya hoy exento de su sentido ético – religioso, propende a asociarse
con pasiones puramente agonales, que muy a menudo le dan un carácter en todo
semejante al de un deporte. Nadie sabe quién ocupará en el futuro la jaula de
hierro, y sí al término de ese monstruoso desarrollo surgirán nuevos profetas y se
asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales, o sí por el contrario, lo envolverá toda una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de
todos contra todos. En este caso, los “últimos hombres” de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: “Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón:
estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad
jamás alcanzada anteriormente”. (Weber, 2008, pág. 287)3
Si bien el diagnóstico de Rodó había sido similar, la respuesta que dio no está
dada desde la vieja Europa, sino desde la que él gustaba considerar joven América, y por eso destila optimismo al decir,
En tal sentido, se ha dicho bien que hay pesimismos que tienen la significación de
un optimismo paradójico. Muy lejos de suponer la renuncia y la condenación de la
existencia, ellos propagan, con su descontento de lo actual, la necesidad de renovarla. Lo que a la humanidad importa salvar contra toda negación pesimista, es,
3
Como dato en principio anecdótico, pero que bien pudiera indicar algo, el texto de Max Weber es de 1905, el Ariel de
Rodó es de 1900.
no tanto la idea de la relativa bondad de lo presente, sino la posibilidad de llegar a
un término mejor por el desenvolvimiento de la vida, apresurado y orientado mediante el esfuerzo de los hombres. La fe en el porvenir, la confianza en la eficacia
del esfuerzo humano, son el antecedente necesario de toda acción energética y
de todo propósito fecundo. Tal es la razón por la que he querido comenzar encareciéndoos la inmortal excelencia de esa fe que, siendo en la juventud un instinto, no
debe necesitar seros impuesta por ninguna enseñanza, puesto que la encontrareis
indefectiblemente dejando actuar en el fondo de vuestro ser la sugestión divina de
la Naturaleza. (Rodó, 1993, pág. 9)
A través del Ariel como una utopía es posible hacerse al “diagnóstico del tiempo de Rodó” en una clave que aporta a una perspectiva sociológica no sólo de
América Latina sino de su momento histórico en general. Veamos entonces cómo
está hecho ese «diagnóstico».
A los momentos de repliegue el filósofo y ensayista chileno Eduardo Devés
Valdés los va a llamar «identitarios», y los va a caracterizar por la predominancia de la reivindicación y defensa de lo americano, de lo latino, de lo indígena, de lo propio;
la valoración de lo cultural, lo artístico, lo humanista en desmedro de lo tecnológico (sea por olvido o por desprecio); el no intervencionismo de los países
más desarrollados en América latina, la reivindicación de la «independencia» y
de la «liberación»; acentuación de la justicia, de la igualdad, de la libertad; la
reivindicación de una manera peculiar de ser, distinta a la de los países más desarrollados, en la cultura y en el tiempo propios; énfasis en el encuentro consigo
mismo, con el país, con el continente. (Devés, 2001)
Según Devés, al contrario, en los ciclos modernizadores predominan, el afán
de seguir el ejemplo de los países más desarrollados; acentuación de lo tecnológico, de lo mecánico en desmedro de lo cultural, de lo artístico, de lo humanista;
la convicción de que son los países más desarrollados o sus habitantes quienes
pueden en mejor forma promover la modernización de nuestros países y por ello
3013
Bolívar en la Carta de Jamaica “echando una ojeada al pasado”, para “presentir la suerte futura del Nuevo Mundo”, dejó planteado un problema sobre el cual
ha vuelto una y otra vez el pensamiento social latinoamericano. Se preguntaba
cuál era el camino que había tomar en una región donde sus habitantes no eran
ni europeos, ni africanos, ni indígenas, y llegaba a la conclusión, “…es imposible
asignar con propiedad a qué familia humana pertenecemos” (Bolívar, 2009, pág.
129) Queda así planteado el interrogante ¿quiénes somos?, del que se va a ocupar
el pensamiento social latinoamericano con más intensidad durante periodos en
que la región se ha replegado sobre sí misma, en respuesta al agotamiento de
oleadas de modernización.
se propician formas de intervencionismo o de radicación de ciudadanos de dichos
países para que importen con ellos sus pautas culturales; énfasis en ponerse al
día; énfasis en la apertura al mundo; desprecio de lo popular, de lo indígena,
de lo latino, de lo hispánico, de lo latinoamericano; y énfasis en la eficiencia, la
productividad, en desmedro de la justicia y la igualdad.(Devés, 2001)
3014
Para Devés Valdés el Ariel de Rodó es la ruptura del periodo modernizador de
final del siglo XIX, cuya expresión fue el positivismo, e inicio de un ciclo identitario que predomina entre 1910 y 1940. En principio se puede estar de acuerdo
con Devés, que la obra del ensayista uruguayo significa un cambio de rumbo en
el pensamiento social latinoamericano, y la inauguración de una etapa donde se
van a expresar lo que por el momento se pueden llamar reivindicaciones identitarias. Sin embargo en el Ariel la “la reivindicación y defensa de lo americano,
de lo latino, de lo indígena, de lo propio” no se hace mediante la exaltación de
una especificidad que se contraponga, bien a una pretensión de universalidad,
proveniente de Europa o Estados Unidos, o a otras especificidades. En términos
contemporáneos, no es una reivindicación de lo local como resistencia a imposiciones hegemónicas con pretensiones de universalidad4.
El desarrollo del interrogante del ¿Quiénes somos? la hace Rodó acudiendo a una «visión de largo plazo» que le va a permitir salirse de una búsqueda
esencialista, y no caer en el pesimismo del final de los días de Bolívar, de los
positivistas o de los frustrados modernizadores del siglo XX. Pero también le da
una salida para no desembocar en el optimismo ingenuo de quienes buscan en
rasgos “locales” la fuente de salvación frente a una modernidad – modernización
que se considera la fuente de todos los males.
En su «visión de largo plazo» Rodó para construir su utopía se remonta a la antigüedad, no elige las sociedades europea o estadounidense como modelos, antes
por el contrario, las ve como estadios que hay que superar. Al igual que los pensadores del Renacimiento europeo recurre a la antigüedad griega para repensar
el presente y el futuro. Este recurso podría ser interpretado como un dejo aristocratizante mediante el cual se deja traslucir una mirada conservadora de parte
de alguien que se está dirigiendo a una elite. No obstante, sí la explicación de
este recurso se hace teniendo en cuenta cuál es el objetivo perseguido por Rodó
el sentido cambia radicalmente.
De los griegos Rodó retoma lo que él considera el “…florecimiento de la plenitud de nuestra naturaleza”, resultado de la «eterna juventud» griega. De esta
4
Como hipótesis se puede plantear que, aceptando la periodización de Devés Valdés, el «periodo identitario» de 1910 –
1940 va a heredar este rasgo del Rodó. En Vasconcelos, Freyre, Ortiz, Mariátegui no hay defensas de “lo local”, hay más bien
apuestas por entender sus sociedades como parte del proceso de construcción humana.
plenitud “…nacieron el arte, la filosofía, el pensamiento libre, la curiosidad de
la investigación, la conciencia de la dignidad humana, todos esos estímulos de
Dios que son aún nuestra inspiración y nuestro orgullo” (Rodó, 1993, pág. 6)
La «conciencia de la dignidad humana», que es el rasgo que interesa destacar aquí del
rescate que hace Rodó de la Grecia Antigua, está relacionada a lo largo del Ariel
con el papel activo del individuo en la construcción de sí mismo y por lo tanto de
la “sociedad”.
De la antigüedad griega retoma Rodó que el ser humano es sujeto activo de la
construcción del mundo social. No la busca en el «ideal ilustrado» porque considera que no se trata del simple uso de la razón, vacía de contenido, la que va a
permitir dar el salto cualitativo que juzga se requiere para salir de la encrucijada
a la que llegó la modernidad europea occidental. La «razón ilustrada» aparece
vacía de contenido porque hizo una escisión en el ser humano entre conciencia y
obligación, que a su vez se tradujo en la separación de verdad, belleza y bondad.
Para Rodó esta separación está consagrada en el mismo Kant, dice en un pasaje
del Ariel,
Ir a la antigüedad no es un simple recurso de un escritor que ha sido calificado
de «idealista», por su crítica al utilitarismo del siglo XIX, sino que tiene todo el
sentido de quien observa con claridad que en la construcción del ser humano han
existido puntos de quiebre significativos que es necesario repensar para adquirir
perspectiva frente a una construcción de futuro. La socióloga mexicana Laura
Ibarra ha señalado como en la Grecia Antigua “…se adquiere la conciencia de
que el orden en el mundo es un orden sobre el que se puede disponer” (Ibarra,
2011, pág. 172). La remontada de Rodó, más allá de la Ilustración, le sirve para pensar no sólo América Latina sino repensar la misma tradición europea occidental.
La idea de que del orden del mundo social se puede disponer en pleno sentido,
y no en el restringido de la Ilustración que Rodó ve a través de Kant, es la que
sustenta su concepción del papel activo del individuo en el proceso social, y su
recurso a la juventud como fundamento de transformación. Sobre la dedicatoria
que tiene el Ariel, «A la juventud de América», se pueden hacer distintas interpretaciones, que está dirigido a una generación en especial (Gutiérrez, 2006)
(Alvarado, 2003), que es el uso de un símbolo de una «renovación apocalíptica»
al estilo de las que se dieron a lo largo del siglo XIX en Europa (Burrow, 2001).
3015
Cuando la severidad estoica de Kant inspira, simbolizando el espíritu de ética, las
austeras palabras “Dormía, y soñé que la vida era belleza; desperté, y advertí que
ella es deber”, desconoce que, sí el deber es la realidad suprema, en ella puede
hallar realidad el objeto de su sueño, porque la conciencia del deber le dará, con
la visión clara de lo bueno, la complacencia de lo hermoso. (Rodó, 1993, pág. 18)
Sin embargo, en clave de entender el papel activo del individuo, un camino más
adecuado es atenerse a la misma simbología de Rodó, “Yo os digo con Renán:
«La juventud es el descubrimiento de un horizonte inmenso, que es la Vida»”.
A través de la figura de la «juventud», como disposición frente a la vida, es
que Rodó plantea que el individuo es sujeto activo en el proceso social. No hay
en el Ariel “esencialismos”, el futuro es abierto a la construcción por parte de
individuos que si bien pueden estar atados a una tradición, no significa esto una
determinación absoluta. En su pensamiento había alguna claridad sobre que en
la sociedad humana no había una determinación ni intrínseca ni extrínseca, y,
en este sentido, los cursos de acción no estaban predeterminados, en un pasaje
de su Ariel se lee,
3016
Sed, pues, conscientes poseedores de la fuerza bendita que lleváis dentro de vosotros mismos. No creáis, sin embargo, que ella esté exenta de malograrse y
desvanecerse, como un impulso sin objeto, en la realidad. De la Naturaleza es la
dádiva del precioso tesoro; pero es de las ideas, que él sea fecundo, o se prodigue
vanamente, o fraccionando y disperso en las conciencias personales, no se manifieste en la vida de las sociedades humanas como fuerza bienhechora” (Rodó,
1993, pág. 7)
A renglón seguido se pregunta, recurriendo a la antigüedad griega, sí será
posible en el futuro que “estado juventud” se despliegue y se pueda preguntar,
…¿no nos será lícito, a lo menos, soñar con la aparición de generaciones humanas que devuelvan a la
vida un sentimiento ideal, un grande entusiasmo; en las que sea un poder el sentimiento; en las que una
vigorosa resurrección de las energías de la voluntad ahuyente, con heroico clamor, del fondo de las
almas, todas las cobardías morales que se nutren a los pechos de la decepción y de la duda? ¿Será de
nuevo la juventud una realidad de la vida colectiva, como lo es de la vida individual? (Rodó, 1993,
pág. 8)
El acento en el individuo no aparece en Rodó como simple ingenuidad voluntarista. La educación, espacio privilegiado para el ensayista uruguayo en la construcción del futuro, era necesario hacerla en relación con «otros» y en la confrontación permanente. “Ninguna firme educación de la inteligencia puede fundarse en
el aislamiento candoroso o en la ignorancia voluntaria. (Rodó, 1993, pág. 9) No
se trata de individuos que mediante su acción prefiguren el mundo social futuro,
sino del lento proceso de transformación que se opera a través de la educación.
Por esto el Próspero del Ariel hablando de la humanidad del futuro, le dice a sus
discípulos,
No seréis sus fundadores, quizá; seréis los precursores que inmediatamente la
precedan. En las sanciones glorificadoras del futuro, hay también palmas para el
recuerdo de los precursores. Edgar Quinet, que tan profundamente ha penetrado
en las armonías de la historia y la naturaleza, observa que para preparar el advenimiento de un nuevo tipo humano, de una nueva unidad social, de una personificación nueva de la civilización, suele precederles de lejos un grupo disperso y
prematuro, cuyo papel es análogo en la vida de las sociedades al de las especies
proféticas de que a propósito de la evolución biológica habla Héer. El tipo nuevo
empieza por significar, apenas, diferencias individuales y aisladas; los individualismos se organizan más tarde en «variedad»; y por último, la variedad encuentra
para propagarse un medio que la favorece, y entonces ella asciende quizá al rango
específico: entonces — digámoslo con las palabras de Quinet — el grupo se hace
muchedumbre, y reina. (Rodó, 1993, pág. 50)
Asimismo para no generar la ilusión que una acción bien intencionada de individuos genera de inmediato las transformaciones que se desean, Próspero dice
a sus discípulos,
En conexión con el activo papel del individuo en el proceso social está la crítica que hace Rodó del utilitarismo. En esta forma de ver y hacer el mundo ve
apenas un estadio en el curso de construir un ser humano apropiado de todo su
ser, como era su utopía. La crítica que hace Rodó al utilitarismo no es la de cuño
conservador que se hiciera, por ejemplo, en Colombia, en la que se lamentaba
una reducción de lo humano a un sensualismo superficial y ante todo anticatólico
(Parra, 2002). El utilitarismo en el Ariel es objeto de crítica porque no le permite al ser humano desarrollar plenamente todas sus capacidades, y lo limita a
lo presente e inmediato y no le deja visualizar un futuro que no esté atado a la
acción presente.
Cuando cierto falsísimo y vulgarizado concepto de la educación, que la imagina
subordinada exclusivamente al fin utilitario, se empeña en mutilar, por medio de
3017
Acaso sea atrevida y candorosa esperanza creer en un aceleramiento tan continuo
y dichoso de la evolución, en una eficacia tal de vuestro esfuerzo, que baste el
tiempo concedido a la duración de una generación humana para llevar en América
las condiciones de la vida intelectual, desde la insipiencia (sic) en que las tenemos
ahora, a la categoría de un verdadero interés social y a una cumbre que de veras
domine. — Pero, donde no cabe la transformación total, cabe el progreso; y aun
cuando supiérais (sic) que las primicias del suelo penosamente trabajado, no habrían de servirse en vuestra mesa jamás, ello sería, si sois generosos, si sois fuertes, un nuevo estímulo en la intimidad de vuestra conciencia. La obra mejor es la
que se realiza sin las impaciencias del éxito inmediato; y el más glorioso esfuerzo
es el que pone la esperanza más allá del horizonte visible; y la abnegación más
pura es la que se niega en lo presente no ya la compensación del lauro y el honor
ruidoso, sino aun la voluptuosidad moral que se solaza en la contemplación de la
obra consumada y el término seguro. (Rodó, 1993, pág. 52)
ese utilitarismo y de una especialización prematura, la integridad natural de los
espíritus, y anhela proscribir de la enseñanza todo elemento desinteresado e ideal,
no repara suficientemente en el peligro de preparar para el porvenir espíritus estrechos que, incapaces de considerar más que el único aspecto de la realidad con
que estén inmediatamente en contacto, vivirán separados por helados desiertos
de los espíritus que, dentro de la misma sociedad, se hayan adherido a otras manifestaciones de la vida” (Rodó, 1993, pág. 11)
3018
La queja contra el utilitarismo de la fragmentación del ser humano, no estaba inspirada en una nostalgia por una totalidad perdida por culpa del desarrollo
moderno. Antes por el contrario reconoce en el utilitarismo un paso adelante en
el proceso humano porque ha permitido el incremento del control de las fuerzas
de la naturaleza, y que en un futuro puede ser posible reconciliar con la totalidad
del ser humano. En palabras de Rodó,
La inculpación de utilitarismo estrecho que suele dirigirse al espíritu de nuestro
siglo, en nombre del ideal, y con riesgos de anatema, se funda, en parte, sobre el
desconocimiento de que sus tiránicos esfuerzos por la subordinación de las fuerzas
de la naturaleza a la voluntad humana y por la extensión del bienestar material,
son un trabajo necesario que preparará, como el laborioso enriquecimiento de una
tierra agotada, la florescencia de idealismos futuros. La transitoria predominancia de esa función de utilidad que ha absorbido a la vida agitada y febril
de estos cien años sus más potentes energías, explica, sin embargo, - ya
que no las justifique, - muchas nostalgias dolorosas, muchos descontentos y agravios de la inteligencia, que se traducen, bien por una melancólica y exaltada idealización del pasado, bien por una desesperanza cruel
del porvenir. (Subrayado mío) Hay, por ello, un fecundísimo, un bienaventurado
pensamiento, en el propósito de cierto grupo de pensadores de las últimas generaciones, - entre los cuales sólo quiero citar una vez más la noble figura de Guyau,
- que han intentado sellar la reconciliación definitiva de las conquistas del siglo con
la renovación de muchas viejas devociones humanas, y que han invertido de esa
obra bendita estos tesoros de amor con genio” (Rodó, 1993, pág. 23)
La superación del utilitarismo conduciría a un ser humano con capacidad de
explorar todas las áreas se su propia construcción. En su tono de «optimismo
paradójico», por ser expresado a partir de la crítica a un momento que a la vez que
se consideraba nefasto se tenía la esperanza que era la base de la futura sociedad, Rodó se expresa prácticamente en los mismos términos que usara medio
siglo antes, otro «optimista paradójico». Dice Rodó,
Los unos seréis hombres de ciencia; los otros seréis hombres de arte; los otros
hombres de acción. – Pero por encima de los afectos que hayan de vincularos
individualmente a distintas aplicaciones y distintos modos de la vida, debe velar,
en lo íntimo de vuestra alma, la conciencia de la unidad fundamental de nuestra
naturaleza, que exige que cada individuo humano sea, ante todo y sobre toda otra
cosa, un ejemplar no mutilado de la humanidad, en el que ninguna noble facultad del espíritu quede obliterada y ningún alto interés de todos pierda su virtud
comunicativa. Antes que las modificaciones de profesión y de cultura está el cumplimiento del destino común de los seres racionales. “Hay una profesión universal,
que es la de hombre”, ha dicho admirablemente Guyau. Y Renán, recordando, a
propósito de las civilizaciones desequilibradas y parciales, que el fin de la criatura
humana no puede ser exclusivamente saber, ni sentir, ni imaginar, sino ser real y
enteramente humana, define el ideal de perfección a que ella debe encaminar sus
energías como la posibilidad de ofrecer en un tipo individual un cuadro abreviado
de la especie” (Rodó, 1993, pág. 10)
Marx, el otro «optimista paradójico», dijo medio siglo antes en la Ideología Alemana,
Para cerrar estas notas se dejan esbozados algunos elementos para responder
una pregunta ¿De qué naturaleza es la superación del utilitarismo que Rodó dejó
planteada en su Ariel? En primera instancia, se considera lo que se estima no es
una respuesta adecuada. Como ya se anotó, la crítica al utilitarismo no se hace
desde una añoranza romántica de un pasado mejor, o de la sensación de amenaza de algo que se considera sagrado. No se trata de una vuelta al pasado, de
la recuperación de “valores perdidos” que en algún tiempo pudieron encarnar el
ideal de un ser humano en la plenitud de su ser. Asimismo tampoco se puede decir que es la respuesta de un “idealista” (Fernández, 2006) al avance de un materialismo que no había tenido la capacidad de generar “ideales sublimes”, y que
por lo tanto hería la sensibilidad de un miembro de la “ciudad letrada” (Rama,
2004). Esto para algunos críticos de Rodó habría alimentado tendencias conservadoras en América Latina, que leyeron en la referencia ideales aristocráticos
una invitación a la conservación de ideales de rancias elites latinoamericanas.
O también, como lo señala Fernández Retamar, es el idealismo del intelectual
que se siente iluminado y llamado a conducir las muchedumbres ignorantes, sin
conocerlas realmente.
3019
En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual
se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto
y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no
tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios
de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes
en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción
general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto
y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la
noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar,
sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los
casos. (Marx, 1973, pág. 34)
3020
Frente a estas interpretaciones se propone que para la superación del utilitarismo, Rodó está proponiendo la necesidad de un salto cualitativo en la forma
como los seres humanos tienen organizado el mundo. La civilización para el pensador uruguayo, no se definía por la riqueza material “… sino de las superiores
maneras de pensar y de sentir que dentro de ella son posibles” (Rodó, 1993,
pág. 24) Aunque en principio esto pueda aparecer como un argumento “típicamente” idealista, ubicada en la mecánica división factores materiales – factores
ideales, cambia de sentido sí se lo entiende en el marco de los desarrollos teórico
– empíricos que se han dado alrededor de la obra de Norbert Elias.
En un ensayo publicado en 1968 Elias, hablando a propósito de la “sociología
del conocimiento”, indica que Marx y Engels son los primeros en plantear y percibir la relación entre la “esfera económica” y la “conciencia”. Para Elias el punto
central, de la argumentación de Marx y Engels, es que cuando hablan del carácter determinante de lo económico, no se están refiriendo a una base económica
que determina, sino a “la convicción que se pueden descubrir “leyes”, “regularidades”, “necesidades” solo en los aspectos “económicos” de la sociedad”. Esto
les es posible porque ellos consideraban que las “bases económicas” eran las
únicas estructuradas y las otras partes de las sociedades eran desestructuradas.
Indica Elias que su propio trabajo, El proceso de la civilización, había demostrado que los factores no económicos, esos que se engloban en el difuso nombre
de conciencia, y que se refieren a formas de pensar y de sentir, eran también
estructurados y de su observación también se podían establecer regularidades.
(Elias, 2009) En este marco que Rodó considere que la acumulación de bienes
materiales no es lo único que distingue una sociedad, sino también sus “formas
de pensar y sentir”, no puede ser tomado como el argumento de un “idealista”.
La crítica que hace Rodó al utilitarismo la hace en tanto es una “forma de pensar y sentir” que está atada a la acción, que se deriva en ver y concebir el mundo
social como una proyección de la forma de actuar en el presente. Como parte de
su crítica al utilitarismo, viene la de la nordomanía, donde expresa una frase ya
célebre sobre Estados Unidos “Y por mi parte, ya veis que, aunque no les amo,
les admiro”. En una de las varias descripciones que hace de este país dice,
En el principio la acción era. Con estas célebres palabras del Fausto podría empezar un futuro historiador de la poderosa república, el Génesis, aún no concluido, de
su existencia nacional. Su genio podría definirse, como el universo de los dinamistas, la fuerza en movimiento. Tiene, ante todo y sobre todo, la capacidad, el entusiasmo, la vocación dichosa de la acción. La voluntad es el cincel que ha esculpido
a ese pueblo en dura piedra. Sus relieves característicos son dos manifestaciones
del poder de la voluntad: la originalidad y la audacia. Su historia es, toda ella, el
arrebato de una actividad viril. Su personaje representativo se llama Yo quiero,
como el «superhombre» de Nietzsche. (Rodó, 1993, pág. 38)
En términos del proceso que el ser humano se ha venido haciéndose a sí mismo, se ha podido constatar empíricamente que la modernidad implicó un cambio en las “formas de pensar y de sentir”, se pasó de una lógica centrada en el
sujeto, que veía el mundo como resultado de su propia acción, a una donde se
buscan las causas como resultado de la propia lógica de los procesos naturales
y sociales y no como respuesta a una acción humana. (Ibarra & et.al., 2005) El
utilitarismo norteamericano para Rodó era una “forma de pensar y sentir” que
ve el mundo desde el “yo quiero”, es decir, está atado a una lógica de la acción.
Ampliando lo que está entendiendo por una cultura hija del “yo quiero”, se lee
en el Ariel,
Cuando va finalizando el Ariel, Rodó expresa con sorprendente claridad lo que
podría tenerse por una caracterización del salto cualitativo que él pensaba se
requería dar frente al utilitarismo.
Hubo en la antigüedad altares para los «dioses ignorados». Consagrad una parte
de vuestra alma al porvenir desconocido. A medida que las sociedades avanzan,
el pensamiento del porvenir entra por mayor parte como uno de los factores de su
evolución y una de las inspiraciones de sus obras. Desde la imprevisión oscura del
salvaje, que sólo divisa del futuro lo que falta para terminar de cada período de sol
y no concibe cómo los días que vendrán pueden ser gobernados en parte desde el
presente, hasta nuestra preocupación solícita y previsora de la posteridad, media
un espacio inmenso, que acaso parezca breve y miserable algún día. Sólo somos
capaces de progreso en cuanto lo somos de adaptar nuestros actos a condiciones
cada vez más distantes de nosotros, en el espacio y en el tiempo. La seguridad de
nuestra intervención en una obra que haya de sobrevivirnos, fructificando en los
3021
Diríase que el positivismo genial de la Metrópoli ha sufrido, al trasmitirse a sus
emancipados hijos de América, una destilación que le priva de todos los elementos
de idealidad que le templaban, reduciéndole, en realidad, a la crudeza que, en las
exageraciones de la pasión o de la sátira, ha podido atribuirse al positivismo de
Inglaterra. — El espíritu inglés, bajo la áspera corteza de utilitarismo, bajo la indiferencia mercantil, bajo la severidad puritana, esconde, a no dudarlo, una virtualidad poética escogida, y un profundo venero de sensibilidad, el cual revela, en sentir de Taine, que el fondo primitivo, el fondo germánico de aquella raza, modificada
luego por la presión de la conquista y por el hábito de la actividad comercial, fue
una extraordinaria exaltación del sentimiento. El espíritu americano no ha recibido
en herencia ese instinto poético ancestral, que brota, como surgente límpida, del
seno de la roca británica, cuando es el Moisés de un arte delicado quien la toca.
(Rodó, 1993, pág. 39)
beneficios del futuro, realza nuestra dignidad humana, haciéndonos triunfar de las
limitaciones de nuestra naturaleza. (Rodó, 1993, pág. 52)
En el Ariel no aparecen los argumentos de un conservador, de un intelectual
idealista, sino de alguien que tuvo la capacidad de comprender los tiempos que
corrían y dar su diagnóstico.
Bibliografía
Alvarado, M. (2003). Rodó y su Ariel. El Ariel de Rodó. CUYO. Anuario de Filosofía Argentina y Americana , 155 - 173.
Blanco, A. (2006). Razón y Modernidad. Gino Germani y la Sociología en Argentina. Buenos Aires: Siglo XXI.
Bolívar, S. (2009). Doctrina del libertador. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Burrow, J. (2001). El pensamiento europeo 1848 - 1914. Barcelona: Crítica.
Devés, E. (2001). Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900 - 1950). Buenos Aires:
Biblios.
3022
Elias, N. (2009). Sociology of knowledge: new perspectives. En N. Elias, Essays
I. On the Sociology of Knoweledge and the Sciences (págs. 3 - 41). Dublin:
University College Dublin Press.
Fernández, R. (2006). Todo Calibán. La Habana: Fonddo Cultural del ALBA.
Gutiérrez, R. (2006). José enrique Rodó, revisited. En R. Gutiérrez, Pensamiento
hispanoamericano (págs. 139 - 162). México: Difusión Cultural UNAM.
Herrera, R. (2006). La sociología en América Latina (1900 - 1950). méxico:
Universidad Nacional Autónoma de México.
Ibarra, L. (2011). El desarrollo de la teoría histórico - genética después de Piaget. En V. (. Weiler, Norbert Elias y el problema del desarrollo humano
(págs. 163 - 194). Bogotá: Aurora.
Ibarra, L., & et.al. (2005). La lógica de la teorización del sujeto. En busca de
nosotros mismos. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
Jáuregui, C. (2004). Arielismo e imaginario indegenista en la revolución boliviana. Sariri: una réplica a Rodó (1954). Revista de crítica literiaria latinoamericana , 155 - 182.
Mannheim, K. (2005). Diagnóstico de nuestro tiempo. México: Fondo de Cultura
Económica.
Marx, K. (1973). La ideología alemana. México: Grijalbo.
Parra, L. (2002). Miguel Antonio Caro y la moral utilitarista. En R. Sierra, Miguel
Antonio Caro y la cultura de su época (págs. 91 - 123). Bogotá: Universidad
Nacional.
Rama, Á. (2004). La ciudad letrada. Santiago: Tajamar Ediciones.
Rodó, J. E. (1993). Ariel, Motivos de Proteo. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
Turner, J. (1989). The Disintegration of American Sociology: Pacific Sociological
Association 1988 Presidential. Sociological Perspectives , 419 - 433.
Weber, M. (2008). Ética protestante y espíritu del capitalismo. México: Fondo de
Cultura Económica.
3023