problemática general el significado central del jesús

JOACHIM JEREMIAS
PROBLEMÁTICA GENERAL
El sentido de los tres artículos agrupados en este primer apartado es el de
introducirnos de lleno en el problema moderno de los evangelios y de su relación con el
Jesús histórico.
La aportación de J. JEREMIAS mantiene viva, en nuestros días, su actualidad. No sólo
como planteo elocuente de la trascendencia del problema para la fe cristiana, sino
como resumen del paciente camino de la investigación moderna sobre los sinópticos,
recogiendo -en una valoración personal- sus resultados concretos.
La historia de las formas, (Formgeschichte), como elemento decisivo en este camino, es
el objeto del valioso estudio de H. SCHÜRMANN. Junto a una exposición de lo que es y de las limitaciones a que, de hecho, se sujetó- dicho método de investigación, el autor
nos ofrece un ejemplo de las posibilidades aún abiertas a su aplicación sobre los
evangelios.
Finalmente, I. DE LA POTTERIE nos indica cómo plantear hoy el problema del Jesús
histórico y, así -recurriendo a las implicaciones que comportan la historia de la
redacción
(Redaktionsgeschichte)
y
la
historia
de
las
tradiciones
(Traditionsgeschichte)- nos abre de nuevo perspectivas del futuro.
EL SIGNIFICADO CENTRAL DEL JESÚS
HISTÓRICO
Die zentrale Bedeutung des historischen Jesus, Theologie der Gege n wart 4 (1961) 6672 1
HEMOS DE VOLVER AL JESÚS HISTÓRICO
a) Hoy estamos ya convencidos de la imposibilidad de escribir una biografía de Jesús,
pero sería fatal que este convencimiento nos impidiese caer en la cuenta de que hemos
de volver al Jesús histórico y a su predicación. Prescindiendo de las posibles razones
teológicas, existen dos hechos que nos remiten necesariamente al evangelio tal como
fue predicado por Jesús.
El primer hecho son las fuentes. Cada versículo del evangelio nos atestigua que el
origen del cristianismo no hay que buscarlo en el kerigma o en las ideas y vivencias
pascuales de los discípulos sino en un hecho histórico en el hombre Jesús de Nazaret y
su mensaje. Sin duda los relatos sobre Jesús y su mensaje están al servicio del
testimonio de la fe, pero de aquí se han sacado con frecuencia conclusiones exageradas.
Basta recordar que aunque Pablo escribe y es tenido por el gran teólogo antes de la
composición de los evangelios, su terminología sólo se encuentra esporádicamente en
éstos. Jesús no puede reducirse simplemente a una comunidad anónima. Continuamente
tropezamos con palabras que nos remiten a la situación pre-pascual, mientras que, por el
contrario, sólo rara vez se hace perceptible la coloración cristológica.
b) Pero también el kerigma, el anuncio del Cristo de la primitiva Iglesia, se trasciende
continuamente a sí mismo y nos remite al Jesús histórico. Pues el kerigma -Dios estaba
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en Cristo y reconcilió el mundo consigo mismo- se refiere a un suceso histórico, en el
que Dios mismo se reveló. Pero, sobre todo, el contenido central del kerigma - "muerto
según las escrituras por nuestros pecados"- es interpretación de un suceso histórico: esta
muerte fue por nosotros. Ahora bien, ¿esta interpretación es arbitraria o existe algo en
los mismos hechos que la justifique? Con otras palabras: ¿ha interpretado Jesús mismo
su propia muerte?, ¿cómo? Del mismo modo el anuncio de la resurrección se remite
más allá de sí mismo. El Cristo resucitado y anunciado por los apóstoles tiene rasgos
históricos y esenciales con los que los discípulos están familiarizados, rasgos del Señor
terreno. Y lo mismo vale de Pablo y de la restante predicación de la primitiva Iglesia.
Pablo predica que sólo nos salva la fe en Dios salvador. Pero éste ha sido exactamente aunque con otro vocabulario- el mensaje de Jesús. La predicación de Pablo es
ininteligible sin conocer la predicación de Jesús.
El fundamento del kerigma es la predicación del mismo Jesús. Y la prueba de que la
primitiva Iglesia era consciente de ello es que siempre completaba el kerigma
(predicación misionera) con la didaché (instrucción de la comunidad), tal como la
encontramos en los relatos evangélicos sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús. La
misma encarnación exige que la historia de Jesús haya de estar abierta a la investigación
histórica. No podemos dejar de lado el escándalo de la encarnación. Y si se nos objeta
que la esencia de la fe se malentiende cuando sucesos históricos se convierten en objeto
de la fe, y que de esta manera la fe queda entregada en manos de una investigación
discutible, no tenemos más respuesta que ésta: Dios mismo es el que se ha entregado.
La encarnación es ese abandono de Dios y no nos queda más remedio que darle nuestro
"sí".
PODEMOS VOLVER AL JESÚS HISTÓRICO
En segundo lugar, hemos de decir que debemos emprender esta ruta hacia el Jesús
histórico conscientes de que podemos hacerlo, es decir, de que no nos las hemos de ver
con una empresa sin futuro. Pero, ¿no vendremos con ello inconscientemente y sin
pretenderlo a proyectar nuestra teología en Jesús de Nazaret, no caeremos en un
subjetivismo parecido al del siglo XIX? Nuestra respuesta es la siguiente: es cierto, el
historiador nunca podrá prescindir de su yo, pero esto no es razón para resignarse. Los
fallos de la Leben -Jesu- Forschung (investigación sobre la vida de Jesús) nos han
hecho más modestos en nuestras pretensiones y, sobre todo, hoy estamos mejor
preparados para realizar esta tarea sin llegar a una modernización arbitraria y subjetiva
de Jesús. Bastará con las siguientes indicaciones.
a) La investigación crítica del siglo pasado sentó las bases de una crítica literaria muy
perfeccionada. Nos enseñó a distinguir corrientes de tradición (mejor que fuentes
escritas): la tradición de Me, la de los logia, las tradiciones particulares de Lc, Mt y Jn.
Con esta constatación la crítica literaria nos llevó a la tradición oral, que precedió a
nuestros evangelios. Asimismo nos enseñó a distinguir entre tradición y redacción
(técnica de composición de cada uno de los evangelistas), proporcionándonos una ayuda
para adentrarnos en la tradición en su estadio preliterario.
b) La historia de las formas (Fornmgeschichte) nos permite dar otro paso adelante.
Intenta descubrir las leyes con cuya ayuda se conformó el material de la tradición. Su
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principal tarea consiste en hacernos distinguir un estrato helenista que se superpuso a
una tradición palestinense más antigua.
c) Otro paso importante ha sido el estudio de la literatura rabínica y de la apocalíptica
del judaísmo tardío. Esto nos ha proporcionado el conocimiento del ambiente en que se
movió Jesús. Ha servido no sólo para comprender que Jesús fue un hombre de su
tiempo, sino sobre todo para caer en la cuenta de la radical oposición entre Jesús y la
piedad de su tiempo. Ésta es también la principal aportación de los documentos de
origen esenio encontrados en el mar Muerto.
d) Los estudios anteriores llevaron indefectiblemente el estudio de la lengua original de
Jesús, el galileo-arameo. Esta tarea está sólo en los comienzos pero los resultados
obtenidos han probado sobradamente que merece la pena seguir con ella. Basta con que
pensemos en cuántos casos la misma e idéntica palabra de Jesús nos ha sido transmitida
en griego con diversos vocablos. En la mayor parte de los casos se trata de variantes de
la traducción que constituye un medio seguro para la reconstrucción del original arameo
que está en la base de todas ellas. Por ejemplo, el Padrenuestro, que en las versiones
griegas de Mt y Lc difiere, puede reconstruirse en el lenguaje de Jesús con gran
probabilidad. El poder llegar al original arameo ofrece grandes ventajas científicas. Así,
podemos verificar que algunas expresiones religiosas de Jesús no ofrecen paralelo
alguno con el lenguaje de su tiempo, entre ellas "Abba" y "Amen" al comienzo de la
locución.
e) Otra gran defensa contra la subjetivación de Jesús ha sido el redescubrimiento del
carácter escatológico de su mensaje. No se trata sólo de verificar que Jesús vivió
inmerso en la mentalidad apocalíptica de su tiempo, sino de descubrir cómo Jesús y su
predicación estaban dominados por la conciencia de la próxima intervención de Dios en
la historia, de la proximidad del juicio divino, de la irrupción del Reino de Dios. Este
redescubrimiento mostró que Jesús no era un rabino judío o un profeta, sino que con su
mensaje de salvación a los pecadores y despreciados contradecía y ponía fin al judaísmo
y a la religiosidad de su tiempo.
Albert Schweitzer, comentando los resultados de la investigación sobre la vida de Jesús,
dice que ésta liberó a Jesús de las trabas de la doctrina de la Iglesia y que hizo de él un
hombre vivo y de nuestro tiempo. Pero, añade Schweitzer: "Jesús no permaneció en
nuestro tiempo, sino que pasó de largo y se volvió al suyo. Manifestó así que Él no era
un hombre de nuestros días, sino el profeta de Nazaret que hablaba el lenguaje de los
profetas del AT y predicaba al Dios del AT". Hacemos nuestras las ideas de Schweitzer,
pero vamos más allá. Jesús tampoco permaneció en su tiempo, lo superó y se adentró en
el amanecer de la Pascua, convirtiéndose, como dice Schweitzer, en el desconocido y
sin-nombre que dice: ¡tú, sígueme!
La singular pretensión de poder de jesús
Cuando protegidos con estos medios llegamos a Jesús tropezamos siempre con el
mismo resultado: una pretensión de grandeza única e irrepetible que rompe los límites
del AT y del judaísmo y que no es más que la pretensión y exigencia de fe ante la que
nos sitúa el kerigma. Todas las fuentes, cualquier versículo del evangelio nos
testimonian lo mismo: algo singular y absolutamente nuevo ha acontecido. Cuantos más
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paralelos de la historia de las religiones acumulemos, tanto más resaltará este hecho: el
mensaje de Jesús no tiene analogía.
El mensaje de perdón y de filiación divina a los pecadores, la conciencia de poder que
se atreve a llamar a Dios "Abba" -ipsissima vox Jesu- no tienen paralelo alguno 2 . La
parábola del hijo pródigo pertenece a lo más originario de la tradición; esta parábola de
la misericordia divina la pronunció Jesús para justificar su comunidad de mesa con los
publicanos y pecadores. Comprender esto es situarse ante el mismo hecho: Jesús actúa
como el representante de Dios y con conciencia de poder divino.
El resultado siempre es el mismo. Llegar a Jesús de Nazaret es situarse ante Dios. Y
esto es lo singular que nos testimonian las fuentes: un hombre ha aparecido y aquellos
que oyeron su palabra estaban convencidos de oír la palabra de Dios. No es que la
exégesis al descubrirnos esta pretensión de Jesús nos ahorre o nos haga más fácil la fe,
sino que al situarnos continuamente ante ella nos cuestiona esta fe, nos exige tomar
postura ante esa pretensión única. Esta pretensión de poder y grandeza es el comienzo
del cristianismo y, por esto, la tarea acerca del Jesús histórico no es una entre otras de la
exégesis neotestamentaria, sino su tarea central, la tarea.
RELACIÓN ENTRE EVANGELIO Y KERIGMA
¿Cómo se relacionan entre sí la Buena Nueva de Jesús y el testimonio de la fe de la
Iglesia, los anuncios pre y postpascual?
a) Evangelio y kerigma se pertenecen mutua e indisolublemente. No pueden subsistir
aislados. Pues el evangelio de Jesús sin el testimonio de la Iglesia que lo transmite,
confiesa y atestigua es historia muerta. Pero el kerigma sin Jesús y su predicación se
queda en una idea, en un teorema. El evangelio aislado acaba en el ebionitismo; el
kerigma en el docetismo.
b) Sin embargo -y esto es decisivo- cada uno se sitúa a un nivel distinto. Se relacionan
entre sí como llamada y respuesta. Jesús con su vida, su muerte y su palabra es la
llamada de Dios; el testimonio de fe de la Iglesia es la respuesta. La primitiva Iglesia
expresaba esta relación con las representaciones de la liturgia cósmica: un gran
crucificado en el centro y a derecha e izquierda, hacia Él, una interminable milicia en el
cielo y sobre la tierra. Jesús de Nazaret es la llamada de Dios y confesarle a Él es la
respuesta. Ésta tiene siempre una doble dirección: es adoración de Dios y testimonio
ante el mundo. La respuesta es operada por el Espíritu, pero no es equiparable a la
llamada, que es lo decisivo.
Protestamos contra la nivelación de evangelio y kerigma porque lo que realmente se
pone en cuestión es el concepto mismo de revelación. Según el NT la revelación de
Dios es el Lógos hecho carne y sólo él. El kerigma es el testimonio en el Espíritu de la
revelación, no la revelación. La revelación no acontece los domingos de 10 a 11. No hay
más que un Gólgota y éste está en las puertas de Jerusalén. La doctrina de la revelatio
continua es gnóstica. El kerigma es testimonio de la revelación y así conduce a ella.
Pablo, por lo menos, entendió de esta forma la tarea del kerigma (Gál 3, 1; cfr. 1 Cor 2,
2).
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Con otras palabras: Jesús es el Señor y el Señor está sobre sus mensajeros. El Jesús
histórico no es un presupuesto entre otros para el kerigma, sino el presupuesto, como la
llamada lo es para la respuesta y la revelación para su testimonio.
Notas:
1
El artículo fue recogido un año después en la obra «Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus», editada por .R. Ristow y K. Matthiae, Berlín (1962) 18-25,
decisiva en cuanto a la problemática evangelios-historia se refiere.
2
El término arameo «Abba» contiene unos matices de familiaridad y cercanía que,
dentro de la inexactitud de la traducción, lo acercan más al «papá castellano que a
nuestro «padre. En estos matices se apoya la argumentación del autor (N. del T.).
Tradujo y extractó: ANTONIO CAPARRÓS