los uwa y la percepción indígena de la historia

LOS UWA Y LA PERCEPCIÓN INDÍGENA DE LA
HISTORIA*
POR
ANA MARÍA FALCHETTI
A
partir de la conquista española, el mundo occidental irrumpió en un
continente habitado por un sinnúmero de comunidades indígenas que
regían su vida según cosmovisiones milenarias.
Españoles e indígenas desarrollaron estrategias para imponer, o para defender y ajustar, las creencias propias. A través de los siglos, las sociedades
indígenas han creado métodos autóctonos y dinámicos para reconstruir o
reinterpretar su identidad y su historia en medio de un mundo cambiante.
Aunque han existido estrategias comunes a muchos grupos, cada caso es
particular, por la diversidad de los pueblos indígenas americanos y porque
los procesos de colonización y transformación cultural se han registrado en
situaciones determinadas. Sólo el estudio de fuentes documentales y de
mitologías particulares puede llevarnos a comprender gradualmente las estrategias indígenas y la dinámica de su percepción de la historia. Es indispensable entonces unir la historia y la antropología, una articulación cuya
importancia ha sido destacada en los estudios de antropología en
Latinoamérica desde hace varias décadas.
En esta presentación, consideraré principalmente el caso de los uwa, también conocidos como tunebos, un sobrenombre que les fue atribuido desde
tiempos coloniales1. Sobre estos habitantes indígenas de la Sierra Nevada
del Cocuy, en la cordillera oriental colombiana, existe una rica información
documental en el Archivo General de la Nación de Bogotá que nos permite
*
1
Lectura con la cual su autora tomó posesión como Miembro Correspondiente de la Academia
Colombiana de Historia el 26 de octubre de 2004.
Para un análisis del posible origen del nombre tunebo, véase Osborn, 1985: 23-25; Falchetti,
2003: 17-18.
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analizar su situación en la Colonia. Los estudios antropológicos de Ann
Osborn, Helena Pradilla, María Helena Márquez, Francisco Salazar y María
Ofelia Sarmiento, entre otros, han aportado valiosa información sobre la mitología de los uwa contemporáneos, sobre sus costumbres y transformaciones culturales. Los uwa, por su lado, han explicado y traducido sus tradiciones,
su modo de pensar y su visión de la historia desde la Colonia hasta la
actualidad.
Así, podemos explorar cómo determinados grupos indígenas se han resistido a abandonar sus rituales, mantuvieron la esencia de su pensamiento ancestral y han intentado hacer valer sus creencias autóctonas. Pero también,
han interpretado la historia según la estructura de su propio sistema de pensamiento y han forjado una conciencia histórica dinámica.
Estas actitudes se convirtieron en estrategias políticas encaminadas a defender la identidad, el territorio y su misma supervivencia. Ha sido un ajuste
a la situación socioeconómica y política de épocas determinadas, que se ha
mantenido hasta nuestros días. Los grupos indígenas también han construido
lo que Roberto Pineda Camacho (2003), en su análisis de la metamorfosis de
la historia en la Amazonia, ha llamado “una conciencia histórica pragmática”. Pero este pragmatismo, desarrollado de maneras diversas y en escenarios particulares, no ha borrado la percepción mítica de la historia.
El sistema de pensamiento ancestral de los pueblos indígenas está consignado en mitologías que encierran su manera de explicar el mundo y conforman la estructura que guía todos los aspectos de su vida. El pensamiento
mítico interpreta el mundo como una realidad multidimensional y une
indisolublemente al ser humano con su entorno y con lo sagrado. Esta orientación integradora contrasta con la visión utilitaria de la naturaleza y la división de la realidad, favorecidas por el mundo occidental.
El pensamiento mítico no opera mediante un proceso intelectual –con
clasificaciones y conceptos abstractos y lineales– como es el caso del pensamiento occidental con su orientación positivista y racional. La percepción
mítica de la realidad se basa en un conocimiento intuitivo que da sentido a la
experiencia y pertenece a la esfera de lo religioso y lo espiritual. A él acceden
los iniciados –los chamanes– al trascender una condición racional para identificarse, mediante una experiencia extática, con una realidad absoluta,
“sobrenatural”.
Este conocimiento ancestral no puede ser comunicado con el lenguaje
propio del pensamiento racional. Es transmitido mediante el lenguaje de los
mitos, con sus símbolos y metáforas, sus situaciones mágicas y frecuente-
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mente ambiguas y paradójicas. Los episodios relatados en los mitos tienen su
propia estructura y coherencia, así parezcan “ilógicos” desde el punto de
vista de la lógica racional del mundo occidental.
Ante el encuentro entre sistemas de pensamiento diferentes en su esencia
y estructura, en su expresión y su lenguaje, en su percepción del mundo y de
la historia, la resistencia indígena se ha manifestado en la defensa de sus
rituales, ya que en éstos se rememoran y actualizan los mitos y tradiciones
que conforman para ellos su verdadera historia y que rigen la vida social.
La supervivencia de rituales indígenas durante la época colonial está registrada en distintas fuentes documentales. Así, por ejemplo, desde comienzos del siglo XVIII, Diego Casiano, cacique de los uwa de Chiscas, mantuvo
durante 50 años las creencias y rituales tradicionales, a pesar de haber sido
enjuiciado por los españoles y condenado a destierro, como consta en un
voluminoso expediente consignado en el Fondo Caciques e Indios del Archivo General de la Nación2.
Las actividades rituales eran mantenidas muchas veces en secreto, como
fue el caso de los santuarios de los muiscas en Boyacá, muchos de los cuales
fueron destruidos por los españoles durante una cruzada organizada con este
fin en 15773.
Los indígenas también intentaron hacer valer sus creencias al enfatizar,
por ejemplo, que sus rituales son igualmente válidos que los cristianos, abogando, de manera sencilla y directa, por la tolerancia y el respeto a la mentalidad del otro.
Según consta en un documento del Archivo General de Indias de Sevilla,
transcrito y comentado por Clara Inés Casilimas y Eduardo Londoño (2001),
en 1563, el cacique muisca del pueblo de Ubaque, al ser interrogado por los
españoles sobre sus “fiestas y borracheras”, dijo que “cuando Dios hizo a los
indios les dejó esta Pascua como a los cristianos la suya”; no habría razón
entonces, para prohibir los rituales autóctonos4.
Esta actitud se mantuvo a través de los siglos y, aún en la actualidad, los
uwa realizan paralelos entre sus rituales y los cristianos. En un seminario
realizado en Tunja en el año 2000, decía un dirigente uwa:
2
3
4
Véase Falchetti, 2003: 60-63, 149.
Cortés Alonso, 1960; Londoño, 1989.
Archivo General de Indias, Sevilla. Justicia, tomo 618: 1415v-1416r, en Casilimas y Londoño,
2001.
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Estos ritos que nosotros hacemos… es como ustedes cuando se
reúnen los días domingos a una misa, y ustedes adoran a su
Virgen, a su Jesucristo. Es igual. Y eso lo hacemos alrededor de
una fogata… Así como Cristo y la Virgen tienen símbolos, nuestro símbolo es la fogata5.
Desde tiempos coloniales, la defensa del pensamiento autóctono ha ido
de la mano con su misma transformación, mediante la reinterpretación de la
historia y de las tradiciones ante situaciones de crisis.
En el caso colombiano, varios autores6 han señalado cómo los Nasa o
paeces de Tierradentro en el Cauca, han construido su identidad a partir de la
interpretación de la historia realizada, a comienzos del siglo XVIII, por el dirigente paez Juan Tama. Él trazó su ascendencia a orígenes míticos, pero también reconstruyó los criterios de identidad y territorialidad, y utilizó el sistema
legal español para lograr la adjudicación de resguardos. A través del tiempo,
los paeces han retomado la visión de los dirigentes del pasado –identificados
como personajes míticos– y la han ajustado a las necesidades sociopolíticas
de cada época.
Los uwa, por su lado, han desarrollado objetivos y estrategias coherentes
que se han mantenido hasta el presente. Su objetivo principal ha sido explicar al mundo exterior la justificación mítica de su derecho a las tierras
ancestrales, ajustándola a la situación de distintas épocas, para buscar la supervivencia de las comunidades y su cultura en un territorio propio. Desde
tiempos coloniales, las estrategias de los uwa han sido la utilización de su
mitología como estructura para interpretar la historia y las creencias cristianas, la traducción de sus mitos al castellano para explicar sus propias creencias y el ajuste de sus conceptos de territorialidad.
El estudio simultáneo de fuentes documentales de la Colonia y de la
tradición uwa, ha mostrado que en las regiones de Chiscas y Güicán al
occidente de la Sierra Nevada del Cocuy, había centros ceremoniales
–cuyos vestigios aún existen– y otros asentamientos de grupos uwa cuya
importancia sobrevive en la tradición de este pueblo indígena7. Tradicionalmente, estos sitios eran ocupados alternadamente a lo largo del año,
según el patrón de poblamiento móvil y estacional de los uwa, regido por
su calendario agrícola y ceremonial. Además, en épocas determinadas, és5
6
7
Bókota y Tegría, 2000: 182.
Véase Rappaport, 1990; Llanos, 1981; Pineda Camacho, 1980-1981.
Véase Osborn, 1985: 84-92, 107-117; Falchetti, 2003: 57-74.
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tos y muchos otros centros ceremoniales atraían gente de distintas regiones
de la Sierra Nevada que se establecía allí temporalmente durante actividades sociales y rituales.
El desajuste de la organización territorial de los uwa en Chiscas, Güicán y
zonas vecinas, se registró desde mediados del siglo XVI, cuando fueron repartidos en encomiendas. Los españoles combatieron el patrón de poblamiento
móvil de los uwa y los recogían por la fuerza para concentrarlos en
asentamientos permanentes y anexarlos a varios pueblos de indios establecidos en la zona –como Chiscas, Guacamayas, Panqueba y El Cocuy– señalándoles también tierras de resguardo. De esta manera, los españoles recogían
e intentaban concentrar a individuos pertenecientes a distintas comunidades
uwa y de diversas procedencias.
Durante las visitas de Luis Henríquez en 1602 y de Juan de Valcárcel en
1635, quienes ordenaron distintas reubicaciones de los uwa, sus asentamientos
tradicionales en las zonas de Chiscas y Güicán fueron progresivamente ocupados por españoles aunque, durante mucho tiempo, los uwa se negaron a
abandonarlos e intentaron mantener su patrón de poblamiento estacional y
sus rituales.
Fue en la segunda mitad del siglo XVIII, con las medidas de Campuzano
en 1776 y de Moreno y Escandón en 1778, relativas a la drástica extinción
de pueblos de indios y al remate y venta de tierras de resguardo, que los uwa
intentaron realizar una defensa organizada de aquellos asentamientos tradicionales, y también de los que se ubicaban en la cuenca del río Casanare, en
la vertiente suroriental de la Sierra Nevada8.
El sistema de pensamiento ancestral de los uwa, sus rituales y costumbres, eran mantenidos por sus autoridades tradicionales, quienes eran
chamanes depositarios del conocimiento mítico, y quienes eran designados
por los españoles como caciques, capitanes y hechiceros. En tiempos coloniales, los uwa solían referirse a estos personajes como taitas, un apelativo
utilizado también para nombrar a sus antepasados míticos9.
8
9
Véase Falchetti, 2003: 128-131.
Taita viene del latín tata, voz infantil para padre. Padre, a su vez, viene del latín pater (padre).
Estos nombres se han usado en español tanto para designar al papá (padre) como a una persona
con poder y dignidad. No es raro entonces que taita se use con este sentido entre algunos
grupos indígenas. En textos de los siglos XVIII y XIX se encuentra taita cura para designar al
sacerdote católico, y hasta hace poco se oía decir en el campo amo cura al sacerdote (María
Stella González, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá. Comunicación personal). Véase Falchetti,
2003: 46, 189.
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La defensa de las tierras estuvo en manos de dirigentes uwa cristianos y
“ladinos” puesto que hablaban castellano y algunos lo escribían10. Ellos ocuparon cargos públicos en el sistema colonial, como tenientes, alcaldes y gobernadores. Estos dirigentes fueron capaces de realizar un manejo pragmático
de la historia sin abandonar la percepción mítica de la realidad ni el valor de
sus leyes ancestrales, debido al contacto permanente con los caciques tradicionales.
Los líderes de los uwa dirigieron un buen número de comunicaciones al
Superior Gobierno colonial. Hay documentos escritos directamente por estos personajes, redactados en el particular castellano de los uwa de la época.
Así, escriben “busté” por “usted”; “asina” por “así”; “agüelo” por “abuelo”’.
Es frecuente la sustitución de fonemas, como r por rr, b por g, ll por ñ, y
también advertimos la mano indígena en la construcción de las frases o en la
falta de concordancia entre ciertos verbos y sustantivos11.
Estos escritos tienen en su mayoría un lenguaje racional que puede equipararse al de los funcionarios españoles. También, los dirigentes uwa utilizaron las leyes españolas para defender las tierras y se apoyaron en documentos
que habían recibido de las autoridades, como las adjudicaciones de resguardos realizadas por los visitadores, los despachos del Superior Gobierno de
Santafé o Reales Provisiones de protección a los indios. Además, redefinieron
la territorialidad para ajustarla a la situación de la época. No pretendieron
recuperar la totalidad de su territorio ancestral que ocupaba extensas regiones alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy, mencionadas en la tradición de
los uwa contemporáneos, y que hemos podido reconstruir con la ayuda adicional de las fuentes documentales12. Ellos reclamaban los resguardos otorgados por españoles y utilizaron documentos basados en las leyes españolas.
Sin embargo, esos resguardos estaban en tierras ancestrales que formaban
parte de una geografía mítica y sagrada. Esta visión sagrada del territorio,
que para los uwa es una imagen del universo, implica que su defensa debe
tener como guía y estructura el pensamiento mítico. Por ello, los uwa interpretaron los títulos sobre las tierras de resguardo desde su propio sistema de
10
11
12
Los dirigentes uwa que escribían en castellano se convirtieron en los más fuertes mediadores
entre los indios y el gobierno colonial, pero también en blanco principal de la persecución de
funcionarios españoles. Fue el caso, por ejemplo, de Lorenzo Ritacuba de Güicán quien, en
1794, fue sometido a juicio, encarcelado en Santafé y condenado a destierro (Archivo General de
la Nación, Bogotá, Caciques e Indios: 70: 464r y ss. Véase Falchetti, 2003: 163-164).
Véase Falchetti, 2003: 163-164.
Ibib.: 58-126.
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creencias e intentaron empalmar el sistema jurídico español con el derecho
ancestral, fundamentado en la mitología que relata cómo los uwa recibieron
de las deidades y de sus antepasados el territorio tradicional.
En las cartas de los dirigentes uwa, es posible descubrir que la mitología
está allí, de manera no explícita, como guía en la interpretación de la historia
y la territorialidad. Así por ejemplo, ellos describen con precisión los linderos de sus resguardos en Chiscas y Güicán y los mojones que los señalaban.
Para los uwa, estos mojones no eran simples marcas para señalar límites.
Representaban sitios de importancia cosmológica. Así, en una de las etapas
de la creación relatada en los mitos de los uwa contemporáneos, las deidades
colocan los “pilares del mundo”, en un verdadero “amojonamiento” del territorio ancestral13. Estos “mojones” suelen identificarse con los antiguos
menhires, grandes piedras labradas que para los uwa sostienen el mundo,
muchas de las cuales todavía existen alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy
en sitios arqueológicos que encierran la historia ancestral de los uwa14.
En el siglo XVIII, los dirigentes uwa hacen continuas referencias en sus
cartas a la adjudicación de resguardos por parte de las autoridades españolas;
al interpretar este hecho histórico, escriben que aquellas tierras fueron recibidas por antiguos caciques uwa de distintas comunidades, cuyos nombres los
relacionan con antepasados míticos mencionados en varios documentos de
la época. Es el caso de Guavura, personaje mítico importante para los uwa
de aquellos tiempos, cuyo nombre se atribuía también a un antiguo cacique
“dueño” de las tierras de Chiscas. Iroare, identificado en algunos documentos como hijo de “La Madre” de los uwa –la principal deidad creadora femenina– se asociaba también con un cacique ancestral de Cobaría, grupo uwa
de la vertiente nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy15.
Los dirigentes uwa decidieron hacer explícita su interpretación mítica de
la historia y la territorialidad, en un documento único y particularmente ilustrativo, fechado en 1784 y dirigido al virrey español.
Esta carta, consignada hoy en el Fondo Caciques e Indios del Archivo
General de la Nación, incluye la traducción al castellano de un relato mítico escrito por los mismos indígenas16. Los autores de este documento son
13
14
15
16
Salazar y Sarmiento, 1985: 130-134.
Véase Osborn, 1985: 61, 84-92, 107-117; Falchetti, 2003: 24, 52-53, 203-204.
Véase Falchetti, 2003: 128, 171-174, 185-186, 194, 200, 210, 264.
Archivo General de la Nación, Bogotá, Caciques e Indios: 56: 938r-941v. Para una trascripción
y análisis detallado de este documento, véase Falchetti, 2003: 171-205.
Antiguos menhires en centro ceremonial prehispánico. Chita, Boyacá (fotografía de Marianne Cardale).
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Andrés Munar, Antonio Munar y Juan Ramón Caballero, líderes uwa de
Güicán, cristianos y “ladinos”, quienes unieron esfuerzos con el cacique
Toroá, autoridad tradicional de los uwa. Este personaje pertenecía a una de
las comunidades que nunca fueron conquistadas, cuyo territorio estaba en
la vertiente nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy, región donde aún
hoy habitan los uwa y donde existe un buen número de sitios sagrados
antiguos.
En la segunda mitad del siglo XVIII, los uwa de estas comunidades fueron
fundamentales en la defensa de sus tierras y sus creencias, porque mantenían
de manera más integral su sistema de pensamiento ancestral. Los caciques
principales de esta zona actuaron entonces como autoridades tradicionales
de todos los uwa. En distintas fuentes documentales de la época se señala la
importancia de los caciques de Cobaría y de los que dirigían las comunidades uwa del río Cubugón, como fue el cacique Toroá17.
El cacique Toroá y los dirigentes de Güicán utilizaron en su carta un método muy particular de los uwa, ya que intentaron explicar al virrey por qué
el territorio pertenece a los indígenas desde tiempo inmemorial, partiendo del
contenido mismo del relato mítico. Tal vez quisieron “manipular” la mente
del virrey e intentaron romper su esquema de pensamiento racional para que
se acercara a la percepción mítica de la realidad.
El relato antiguo recuerda los lineamientos de ciertos mitos que refieren
la creación del mundo, el poblamiento del territorio y la distribución de
tierras a los indígenas por parte de las deidades, mitos que los grupos uwa
más tradicionales han conservado hasta hoy. Sin embargo, el personaje
mítico que distribuye el territorio en el relato del siglo XVIII se relaciona con
un capitán y encomendero español quien, más de un siglo antes, había
protegido a los uwa.
El capitán Martín de Mendoza y Berrío, descendiente de Gonzalo Jiménez
de Quesada, fue Gobernador de los Llanos, capitán de conquistas en Guayana,
y había recibido en 1626 la encomienda de “Chita y sus anexos” que incluía
gente uwa, así como integrantes de otros grupos étnicos18 . La mitología de
los uwa de esa época se apropió de la historia y convirtió al capitán Berrío en
un personaje mítico a quien dedicaron un santuario:
El sonido que da el nombre de Berrío en esta gentilidad:
17
18
Véase Falchetti, 2003: 98-105.
Archivo General de la Nación, Bogotá, Caciques e Indios: 1: 822v, 823r-v, 824r; Colmenares,
1970: 41-42; Rivero, [1739] 1956: 79-83; Falchetti, 2003: 133-136.
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55
Grupos uwa en la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy, 1798. Archivo General de la Nación, Bogotá, Mapoteca 4,
núm. 132 A (VC 314).
56
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Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios19 un capitán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomendero, y aún, según ha sido público y
notorio, idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le
tienen colocado sobre un poderoso tesoro en que [de] continuo
tributan y ofrecen el dinero que adquieren20.
En el relato mítico escrito en 1784, Berrío nace en una laguna sagrada –al
igual que los antepasados de los uwa– y debe pasar por una iniciación para
convertirse en “padre” o ancestro mítico de los uwa. Berrío viaja entonces a
“otros mundos”, lo cual puede homologarse al “viaje” en trance de los
chamanes.
El relato introduce también elementos de la cultura española que nos
hacen pensar en las hazañas de los caballeros en los poemas épicos europeos. Así, por ejemplo, Berrío debe someterse a una serie de competencias
contra otros personajes, episodios que existen en los mitos indígenas que
relatan las “gestas” chamánicas. Sin embargo, en el antiguo relato, Berrío
se ve involucrado en competencias con espadas que hacen pensar en un
duelo entre españoles. El personaje que Berrío vence en el relato, es identificado como “abuelo de los blancos”: simboliza a un antepasado mítico
de los españoles.
Berrío, quien en la vida cotidiana representaba la autoridad española impuesta a los indígenas, pero quien intentó hacer valer los títulos sobre las
tierras que les eran arrebatadas, es transformado, en el relato, en hijo de La
Madre, la deidad creadora femenina. En el comienzo del mundo, Berrío visita a las deidades, quienes le dan el conocimiento y los elementos para vencer
al antepasado mítico de los españoles y entregar el territorio a los uwa.
La percepción mítica de la historia implica que el derecho al territorio
ancestral es incuestionable, puesto que se remonta a los mismos orígenes o,
como escriben el cacique Toroá y sus compañeros, al “amanecer en el mundo”.
En este relato, escrito en 1784, se unieron el conocimiento del cacique
Toroá, sobre el pensamiento mítico ancestral de los uwa, con el conocimiento de los dirigentes de Güicán sobre las creencias cristianas y la lengua castellana, ya que ellos habían vivido siempre en contacto con españoles. Así
pudieron realizar una traducción cultural uniendo, en su relato, las creencias
indígenas y cristianas mediante analogías entre símbolos y personajes.
19
20
Los uwa.
1770. Archivo General de la Nación, Bogotá, Caciques e Indios: 50: 224r-224v.
FALCHETTI, A. M.: LOS UWA Y LA PERCEPCIÓN INDÍGENA DE LA HISTORIA
57
Territorio tradicional de los uwa en la cuenca del río Casanare, 1793. Archivo General de la Nación, Bogotá,
Mapoteca 4, núm. 131 A (VC 316).
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BOLETÍN DE HISTORIA Y ANTIGÜEDADES – VOL. XCII No. 828 – MARZO 2005
Plantean, por ejemplo, una analogía entre el ritual de purificación indígena y el bautismo, y entre seres míticos de los uwa y el Dios de los cristianos
o personajes importantes para los españoles. Así, un personaje mítico identificado en el texto con el nombre de Guavura, a veces aparece como Sumo
Pontífice o como Rey –identificándose con el monarca español y con el Papa,
y uniendo las máximas autoridades religiosa y secular de los españoles– al
tiempo que Sira, la deidad principal de los uwa, subyace al concepto de
“Padre Eterno”. Los dirigentes uwa realizaron estas analogías conscientemente para explicar al virrey quiénes son los personajes según las propias
creencias del español.
Este manejo de las analogías y la conciencia de que es sólo para el español que las deidades podían tener nombres cristianos, nos remiten a la manera como los grupos más tradicionales de los uwa contemporáneos se refieren
a los personajes míticos y bíblicos. Un cacique uwa, relatando a la antropóloga
Helena Pradilla la historia de Yagshowa, el personaje mítico que trajo el agua
al mundo, decía: “los curas dicen que es Noé”; al hablar de Kanwara, deidad
del mundo subterráneo, señalaba: “en castellano dicen que es Nuestro Señor”21.
En la tarea evangelizadora los españoles también utilizaron la estrategia
de manipular los nombres de personajes míticos y cristianos. En su caso no
se trata de una analogía sino de una sustitución de nombres de personajes
míticos por Padre Eterno, Nuestro Señor o Jesucristo, con el ánimo de erradicar las creencias indígenas. Esta actitud se prolongó hasta la época contemporánea, ya que en ciertos textos escritos por misioneros, las deidades de
los uwa se identifican sólo con el nombre que se les atribuye en la terminología cristiana22.
Los dirigentes uwa del siglo XVIII tradujeron y acomodaron al castellano
el relato mítico, a pesar de la brecha conceptual existente entre las dos lenguas como expresión de mentalidades distintas. También utilizaron la escritura del español para explicar sus mitos, a pesar de la dificultad que conlleva
expresar la mitología en la palabra escrita, ya que la tradición oral facilita
diferentes interpretaciones de los relatos y su misma transformación. Es fundamental además el sentido cultural de la lengua hablada. Uwa –la autodenominación de este grupo indígena– significa “la gente que piensa” o “la
gente inteligente que sabe hablar”23. Esto hace referencia a la importancia de
21
22
23
Véase Pradilla, 1983: 14-15.
Véase Headland, 1997.
Cobaría, 2000: 183; Rochereau, 1959; Osborn, 1985: 24.
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la palabra que expresa el pensamiento mediante el cual se accede al conocimiento heredado de los antepasados. Este conocimiento es la base de la “ley
ancestral” y de su propia historia.
La distancia entre modos de expresión indígenas y españoles generó otras
estrategias en la tarea evangelizadora. En territorio colombiano la evangelización se realizó principalmente mediante la transmisión oral, al estilo indígena, pero también se utilizaron imágenes que representan escenas bíblicas,
como son las espléndidas pinturas murales en los templos doctrineros de las
poblaciones de Sutatausa y Turmequé, por ejemplo, que demuestran cómo
las paredes de los templos se convirtieron en verdaderos catecismos24.
Además, en el siglo XVI, los españoles aceptaron sistemas de comunicación indígenas y representaciones simbólicas, como fue especialmente el caso
de México. El indígena representaba las enseñanzas de la religión cristiana
con sus propias imágenes:
Yo he visto mucha parte de la doctrina cristiana escrita por sus
figuras e imágenes que leían por ellas como yo leía por nuestra
letra en una carta25.
Como señala Hernando Cabarcas (1997) estas imágenes indígenas se
valoraron como “escritura” según los parámetros de la Europa de esa época,
y especialmente de la llamada “literatura emblemática”, según la cual “lo
literario” va más allá de lo estrictamente escrito para abarcar un universo que
contenga todo lo existente.
En la voluntad de comunicar las creencias propias, españoles e indígenas
utilizaron, en ocasiones, ciertos modos de expresión del otro.
Sin embargo, estas estrategias tuvieron una orientación fundamentalmente distinta. El objetivo español era sustituir las creencias indígenas por las
cristianas. No era posible, en la mentalidad europea de aquellos tiempos, la
aceptación de las creencias indígenas ni un acercamiento a la naturaleza diferente del pensamiento mítico.
Por su lado, los indígenas, ante la inevitable imposición de creencias
foráneas, desarrollaron sus estrategias manejando dos sistemas de pensamiento, tal como lo hicieron los dirigentes uwa del siglo XVIII. Ellos se negaron a
que los uwa perdieran su sistema de pensamiento pero pretendieron que éste
coexistiera con el del grupo dominante; defendieron el derecho ancestral de
24
25
Véase Vallín, 1998.
|Las Casas, [1559] 1967: 505.
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los indios sobre sus tierras pero intentaron unirlo con las leyes españolas y el
ordenamiento territorial que éstos impusieron.
En tiempos coloniales, el cacique Toroá y los dirigentes uwa de Güicán
explicaron su percepción del mundo y de la historia desde el contenido y
estructura del relato mítico. Este es el método de enseñanza de sus tradiciones que los uwa han mantenido hasta la actualidad. Los detalles de los relatos varían y se ajustan a la realidad del momento, pero su esencia permanece.
Curiosamente, en los mitos contemporáneos, el personaje que entrega las
tierras a los uwa lleva el nombre de Berío. Posiblemente, el apellido del
capitán Berrío –que los dirigentes uwa de la época colonial escribían “Berío”–
tuvo algo que ver con el nombre del personaje que perduró hasta hoy en la
mitología uwa26.
En ciertos mitos recopilados por María Helena Márquez (1981: 94- 111;
126) en la década de 1980, Berío es enviado por la deidad suprema a entregar las tierras a los uwa y debe competir contra un personaje identificado
como el “padre” o “abuelo” de los “blancos”. Invariablemente, el personaje
que se convierte en ancestro de los uwa y les entrega el territorio vence a un
antepasado mítico de los “blancos”; los españoles en el relato antiguo, los no
indígenas en los mitos contemporáneos.
Este mismo duelo aparece en ciertos mitos que los uwa relatan actualmente en el contexto de la defensa de sus tierras y de su oposición a la explotación petrolera en la zona. Si bien es verdad que ciertos grupos uwa han
sido influenciados por diversas corrientes y movimientos externos, todavía
están allí sus autoridades tradicionales27 quienes interpretan su historia y el
26
27
Berío aparece en los mitos de los grupos uwa conocidos con los nombres de Agua Blanca
(Rikuwa) y Tegría (Tagrinuwa). El estudio simultáneo de la tradición uwa y de fuentes documentales
señala que, en tiempos coloniales, individuos relacionados ancestralmente con estos grupos
podrían haber tenido asentamientos en la zona de Chiscas (Véase Falchetti, 2003: 91-93; 106107). El contacto directo y prolongado con españoles en esta zona explicaría por qué la mitología
de estos grupos sufriría transformaciones para ajustarse a la situación de la época, incorporando
al capitán Berrío, y por qué Berío perduró hasta hoy en sus relatos míticos. Por demás, Berío no
aparece en mitos de grupos uwa cuyo territorio ancestral se encuentra en la vertiente nororiental
de la sierra nevada, zona que no fue ocupada por los españoles. Es el caso de los grupos Cobaría
(Kubaruwa) y Bókota (Boktuwa), los cuales se conservaron como los más tradicionales hasta
tiempos contemporáneos.
Los uwa designan a sus chamanes o autoridades tradicionales con el nombre de kareka. Están
especializados en distintos tipos de rituales, y las jerarquías entre estos personajes, entre quienes
también hay mujeres, se han establecido tradicionalmente según su conocimiento adquirido
durante largos años de aprendizaje. Un “chamán mayor” o chamán principal es entre los uwa la
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Chamán uwa dirigiendo un ritual (fotografía de Ann Osborn tomada en la década
de 1970).
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derecho al territorio desde la mitología, y también hay dirigentes uwa que
intentan crear un puente entre lo tradicional y el mundo exterior.
Así, en junio del año 2000, en el centro de estudios históricos de Villa de
Leiva, tuvo lugar un seminario sobre historia regional al cual fueron invitados los uwa. Uno de sus delegados, Luis Tegría, realizó una exposición
–posteriormente transcrita por Helena Pradilla– para explicar al auditorio el
derecho de los uwa sobre su territorio. Lo hizo relatando un mito en el cual
aparece Berío, quien gana las competencias contra el ancestro mítico de los
no indígenas. Para los uwa, esta victoria de Berío demuestra que ganó la
tierra para ellos y que los “blancos” son originalmente intrusos que deberían
respetar ese derecho ancestral. Pero muestra además la voluntad de encontrar una posible solución, ya que Berío también otorga tierras a los “blancos”
y ambos personajes míticos firman un documento con el compromiso de
respetar los territorios allí señalados. Nadie sabe hoy dónde está ese documento que encarnaba la posibilidad de concertación.
El caso de los uwa muestra cómo la esencia de un pensamiento milenario
sobrevive y cómo se ajusta a distintos escenarios.
El relato mítico del siglo XVIII que involucra al capitán Berrío y las distintas interpretaciones del relato que han sobrevivido, se convirtieron en el eje
que amalgama, desde la Colonia hasta hoy, lo indígena y lo occidental en el
contexto de la defensa del territorio, la cultura y el pensamiento.
La riqueza de este relato difícilmente podría ser aprehendida sin la unión
de la antropología y la historia. Sería imposible comprenderlo sin una detallada interpretación desde la mitología uwa. La historiografía, por su lado, ha
permitido reconstruir el contexto socioeconómico y político del momento en
el cual fue escrito el relato, y una perspectiva histórica es necesaria para
detectar sus transformaciones y reinterpretaciones en distintas épocas y para
descubrir la misma historicidad del mito de Berrío.
Pero además, este relato mítico ilustra claramente cómo existen maneras
particulares de interpretar la historia por parte de grupos indígenas que poco
protagonismo han tenido en la historia oficial. Ellos no realizan un recuento
o una reconstrucción de los hechos buscando una “exactitud científica”. Interpretan los eventos desde un modelo propio basado en el conocimiento
mítico ancestral que pertenece a la esfera de lo religioso y que señala los
mecanismos para lograr la continuidad de la vida.
máxima autoridad religiosa y política, el personaje más sabio. Ellos son los wedhaiya (werjayá)
o uejená, y han recibido también el nombre de “caciques” (véase Osborn, 1995; Aguablanca,
1993; Pradilla, 1983; Falchetti, 2003).
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La mitología se apropia de la historia y la interpreta según su propia estructura. En el proceso, el relato mítico ancestral también se transforma a sí
mismo para dar sentido a la historia en una realidad concreta, y para que
contribuya a restablecer el equilibrio en situaciones de crisis en la vida social.
Porque la evocación indígena de los hechos no puede desligarse de la situación social, económica y política imperante en el momento, que influye en la
interpretación particular de las tradiciones, en esa construcción de la identidad que conlleva una intención política, pero que busca además, desde la
estructura misma del pensamiento mítico, un ajuste entre maneras distintas
de interpretar la historia.
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