El método en cuestión.La dialéctica marxista en el joven Lukács

EL MÉTODO EN CUESTIÓN
LA DIALÉCTICA MARXISTA EN EL JOVEN LUKÁCS
JULIA EXPÓSITO (UNR)
ABREVIATURAS
*LIA La ideología alemana, Editorial Nuestra América, Buenos Aires, 2004.
*Gr Grundrisse o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política,
Siglo XXI Argentina Editores, 1985.
*ELC El Capital, Libro1, Cap.1, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1983.
“La dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria”
(Lukács, 1919)
“Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método
de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel,
el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre
de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la
simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el
contrario, más que lo material traducido y transpuesto a la cabeza del
hombre”
(Marx, 24 de enero de 1873).
INTRODUCCION
“¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, adquiere hoy en día una importancia
singular. Esto es así toda vez que consideramos que en el marco de la
llamada actual “crisis del marxismo” se hace presente un axioma común
con el contexto en el cual Lukács escribe este texto: “marginar el legado
de Hegel” (Sazbón, 2002:65). Marginar a Hegel, como bien afirma
Lukács, significa un claro gesto político, ya que supone el peligro de
echar “el niño con el agua sucia”, esto es, descartar en el mismo
movimiento el método dialéctico propuesto por Marx.
El desafío que se nos presenta, entonces, implica volver a una pregunta
fundamental ¿tiene el marxismo alguna especificidad que suponga su
propia condición de ser? Es decir (fundamental en tanto), que sí esta
especificidad no existiera, o se demostrara “superada”, el marxismo,
como afirma Badiou, se encontraría “derrotado históricamente”,
habiendo perdido su capacidad tanto práctica como teórica para dar
cuenta de la “realidad” y al mismo tiempo para ser el “horizonte” de una
sociedad nueva. Esto nos conduce (necesariamente) a una pregunta
más compleja: ¿Cuál es esa especificidad del marxismo? La respuesta
de Lukács en este aspecto es terminante: esa especificidad última es el
método dialéctico ( ) puesto que es la dialéctica la que habilita al
marxismo a encontrar aquel método de investigación crítico. Método que
le ha permitido no sólo analizar la realidad social, sino especificar sus
movimientos, su devenir, al mismo tiempo que le ha dado la
herramienta para pensar la transformación de lo social. Es decir, la
dialéctica, en tanto movimiento de la realidad, es para el marxismo la
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posibilidad de pensar la revolución, la emancipación, en el marco más
general y más específico de la lucha de clases (Lukács, 2002). Si
tomáramos por cierta la afirmación lukácsiana, abandonar el método
dialéctico, nos conduciría, o bien, al abandono final del marxismo
(- dado que sin método dialéctico no habría posibilidad real de
transformar lo social (revolución y sociedad de clases, no serían dos
categorías centrales del análisis)-; o bien, el marxismo se convertiría en
una especie de “monigote”, de pensamiento “vulgar”, que poco podría
hacer en la lucha por la emancipación del proletariado.
Esta última “salida” es la que preocupaba a Lukács, y la que lo condujo
a reflexionar estas problemáticas es su obra, “Historia y Conciencia de
clase” (1923). En este texto, el autor discute contra las ideas más
generales impulsadas por la II Internacional, a través de una vuelta a
Hegel, con el fin de recuperar los conceptos de “totalidad”,
“contradicción”, “conciencia”, “relación sujeto/objeto”. Como él mismo
afirma en el posfacio (1967) del mismo libro: “Historia y conciencia de
clase tiene sin duda el mérito de haber devuelto la categoría de la
totalidad, categoría que la apariencia ‘científica’ del oportunismo
socialdemócrata había dejado caer en el olvido, aquel lugar
metodológicamente central que siempre ha tenido en las obras de Marx”
(Lukács, 2002:20).
Para Lukács, autores como Bernstein y Kautsky, entre otros,
“pretendían suprimir del marxismo todo lo que recordaba a la dialéctica
hegeliana” (Lukács, 2002:20). De este modo,
Lukács emprende ya en sus más tempranos escritos como en “¿Qué es
el marxismo ortodoxo?” (1919), que luego formaran parte “Historia y
conciencia de clase”, un retorno revolucionario al marxismo, como el
mismo lo sugiere, volviendo a Hegel, para rastrear luego su influencia
en la obra de Marx.
El gesto lukácsiano es el de retomar la línea que une el pensamiento de
Marx, con Hegel, pero también con el de Fichte y Feuerbach, entre otros.
Ese gesto, por lo tanto, no es otro que el de sumergirse en la “dialéctica
marxista” para encontrar también sus conexiones filosóficas pasadas.
Pero esta necesidad no estaba dada por un mero capricho intelectual:
por el contrario, Lukács la consideraba como la tarea indispensable de la
época. Puesto que a su entender, la posibilidad de comprender una
dimensión dinámica, revolucionaria y transformadora del marxismo, se
vinculaba plenamente con la recuperación y el entendimiento de la
dialéctica como método del marxismo (Menéndez Alonso:3).
Es por lo antes dicho que el objetivo del presente trabajo está en
intentar identificar, a través de un recorrido por el texto “¿Qué es el
marxismo ortodoxo?”, en que consiste para Lukács el método dialéctico.
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No obstante, para realizar este recorrido consideramos que es
pertinente realizar dos tipos de movimientos. Por un lado, indagar
acerca de la recuperación que lleva a cabo el autor de ciertos conceptos
hegelianos
-tales
como
“totalidad”,
“enajenación/objetividad”,
“conciencia”, relación objeto/sujeto-, al mismo tiempo que exponer
cómo los caracteriza a cada uno en relación a un dialéctica que pretende
ser marxista.
Por otro lado, y como consecuencia del primer movimiento, se vuelve
importante identificar que vinculaciones existirían entre los conceptos
antes nombrados, tal y como los define Lukács, con tres obras
emblemáticas de Marx: “La ideología alemana” (1845/1846), Grundrisse
o “Elementos fundamentales para la crítica de la economía política”
(1857/1858), y “El Capital”: Libro 1, Capitulo 1(1867). Es decir, el
intento supone no solamente identificar cuáles son los textos de Marx
que toma Lukács para desarrollar uno u otro concepto, sino también
mostrar qué referencias “implícitas” a las distintas épocas de Marx se
podrían leer en la definición de los conceptos de la dialéctica lukácsiana,
y qué supuestos teóricos conllevarían tales referencias.
Consideramos a estos conceptos como fundamentales para el análisis,
puesto que, si partimos de la perspectiva lukácsiana, el marxismo
estaría abierto a trasformar tal o cual tesis o premisa, más aquello que
no podría abandonar –puesto que es su especificidad primera-es el
método y junto con él los conceptos que lo caracterizan. La “ortodoxia”
no supone, para Lukács, “una adhesión sin crítica a los resultados de la
investigación de Marx, no significa un ‘acto de fe’ en tal o cual tesis, ni
tampoco la exégesis de un libro ‘sagrado’. La ortodoxia en cuestiones de
marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamente, al ‘método’”
(Lukács, 2002:25).
I
La primera dificultad que se nos presenta ahora es la de comenzar a
indagar acerca de las particularidades del método dialéctico hegeliano
que condujeron a Lukács a ponerlo en el lugar de condición de
posibilidad del pensamiento marxista.
El gesto de Hegel, afirma Lukács, no se otro que el de preguntarse cómo
captar el “objeto”, cómo conocer “la cosa en si”, aquella que para el
pensamiento kantiano era incognoscible. La superación que significó el
pensamiento hegeliano sobre sus predecesores radicaba precisamente
en el descubrimiento de un nuevo método para pensar al conocimiento:
la dialéctica. Esta consistía, en una nueva forma de concebir a la “cosa
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en si”, puesto que ahora el “objeto” no sólo dejaba de ser algo
incognoscible, sino que era transformado en el propio proceso de
conocimiento. Es decir, para Hegel era posible conocer la “cosa en sí”,
no obstante este conocer implicaba una construcción tanto del
conocimiento como del objeto, por medio del pensamiento como
actividad.
Para Lukács, entonces, este nuevo método, le permitió a Marx llegar a lo
más profundo de su análisis. Puesto que la dialéctica le posibilitó por un
lado, separar los fenómenos de su forma inmediata, y encontrar las
mediaciones por las cuales aquellos pueden ser referidos a su núcleo, y
por el otro, llegar a la comprensión de ese carácter fenoménico, de esa
apariencia que se consideraba la forma de aparición necesaria de esos
fenómenos (Lukács, 2002).
El planteo de Hegel, que Marx había encarnado, se iniciaba con el
descrédito de que “el conocimiento comenzaba con una certeza absoluta
de la existencia del objeto y se desarrolla (…) descubriendo las
propiedades y relaciones de este objeto” (Moreno, 2001:42). El objeto
se presenta para el pensamiento sólo como resultado, como un proceso
en movimiento que parte de abstracciones que se van sintetizando en
una totalidad cada vez más rica, que presenta sus relaciones y
propiedades (concretas). En otras palabras, “la construcción debe tener
como resultado un todo o una totalidad de relaciones y no una unidad
simple. Hegel no cree en la existencia de lo meramente individual, de
los átomos como unidades simples; no admite la existencia de algo que
no sea un todo formado por partes relacionadas entre sí” (Moreno,
2001:43).
No obstante, el error de Hegel es, para Marx, el caer en la “ilusión de
concebir lo real como resultado del Pensamiento” (Gr: 11). Es decir, fue
Hegel el que comprendió que la relación entre “objetos” no se presenta
sólo como la “oposición real” kantiana, sino que “la relación con el todo
se trasforma en la determinación que condiciona la forma de objetividad
de todo objeto; todo cambio esencial e importante para el conocimiento
se manifiesta como cambio de la relación con el todo y por eso mismo
como cambio de la forma de objetividad” (Lukács, 2002:50, cursivas en
el original). Su error, no obstante, fue el de subyugar lo “real” como
resultado del pensamiento, de un pensamiento que partiendo de sí
mismo, se concreta en si mismo, se absorbe en sí, y se mueve en sí.
Mientras que para Marx, “el método que consiste en elevarse de lo
abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo la manera de
apropiarse de lo concreto” (Gr: 11).
De este modo, para Lukács, lo que distingue al método dialéctico,
aquello que lo diferencia del resto de la filosofía, es el intento de pensar
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precisamente la “totalidad”, y este descubrimiento es un logro de Hegel.
En este sentido, para el autor, “lo que distingue de modo decisivo al
marxismo de la ciencia burguesa no es [solamente] el predominio de las
motivaciones económicas en la explicación de la historia, sino el punto
de vista de la totalidad” (Lukács, 2002:20). Ahora bien, la particularidad
del método en el marxismo radica, precisamente, en pensar esa
totalidad, ya no como lo hacia Hegel, sino ligada a la “la realidad”. Y esa
“realidad”, esa “base material”, que le otorga el marxismo a la dialéctica,
parte necesariamente de los hechos sociales. Al mismo tiempo, partir de
los hechos sociales como conocimiento de la realidad sólo se vuelve
posible en la medida en que esos hechos sean concebidos como una
totalidad que presenta distintos momentos del desarrollo de lo social.
Como él mismo sostiene, “solamente en este contexto, en el que los
hechos de la vida social se integran (en cuanto elementos del devenir
histórico) en una totalidad, es donde se hace posible el conocimiento de
los hechos en tanto que conocimiento de la realidad (Lukács, 2002:46,
cursivas en el original). La totalidad marxista se articula por tanto, “en
el movimiento desde aquellas determinaciones inmediatas (dadas en el
mundo capitalista) hasta avanzar hacia el conocimiento de una totalidad
concreta como reproducción de la realidad, sin trastocar ese movimiento
de reproducción de la realidad con el proceso de ‘realidad misma’. Esta
es la diferencia esencial que separa al idealismo del marxismo”
(Menéndez Alonso:5).
Para llegar a estas conclusiones, creemos que Lukács se apoya
indefectiblemente en Gr, ya que para explicar cómo es posible llegar a
tal “construcción” de la realidad como totalidad operante, se basa en la
relación dialéctica que presenta Marx entre lo abstracto y lo concreto.
Para Marx sería pues un error tanto partir de abstracciones que
pretendan ser universalizadas más allá del propio proceso de la historia,
como afirmar que existe la posibilidad de conocer lo concreto sin
mediación, es decir, sin partir de su vinculación con la “abstracto”. De
este modo, la siempre existente relación entre lo abstracto y lo concreto,
no es más que una relación dialéctica que se afirma como tal a partir de
pensar (construir) una totalidad. En este sentido, es fundamental
“declarar desde el comienzo que estamos ante una determinada época
histórica, por ejemplo, de la moderna producción burguesa” (Gr: 2), y
que ésta presentará sus particularidades concretas en tanto modo
histórico de la producción. No obstante, afirma, como abstracción, la
producción en general evidencia ciertas determinaciones, ciertos rasgos
comunes a todas las épocas. Sin embargo falta aquí para Marx un
movimiento más: lo general (lo abstracto) sólo tiene sentido, si es a la
vez algo articulado con las distintas determinaciones de lo concreto de
cada época.
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El ejemplo que utiliza Marx puede servir para aclarar esta relación. Marx
afirma que si partimos de un análisis de la “Población” (en tanto
categoría abstracta), no tenemos más que una “representación caótica
del conjunto” (Gr: 10). Esta “totalidad caótica” sólo podría especificarse
si se especificaran determinaciones cada vez más concretas. Esto es,
definir la población por otras categorías: las clases, las naciones, la
época, etc. Esto nos conducirá a un camino de “regreso” hacia la
“Población”, pero ahora se nos presentará, ya no como un todo caótico,
sino como “una rica totalidad con múltiples determinaciones y
relaciones” (Gr: 11).
En definitiva, para Marx, el análisis debe tener como punto de partida
“lo real y lo concreto” (Gr), pero de ese concreto siempre se tiene
(puesto que no es posible conocer sin mediaciones) una representación
“caótica”, es decir confusa. Para Marx, “lo conocido (lo que está ‘en la
cabeza [im Kopfe]’: no puede confundirse con lo real, que guarda
siempre una exterioridad de todo posible conocer, contradiciendo la
posición fundamental de Hegel, ya que ‘Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensar’ (Dussel, 1985:49).
Pero Marx, como vimos, realiza un movimiento más: es necesario volver
a lo concreto, para que lo “abstracto” (deje de ser pensando como real
precisamente en abstracto) y se piense en concreto, como una totalidad
“sobredeterminada por muchas otras condiciones y variables de lo
concreto mismo” (Dussel, 1985:33). Como sostiene Marx: “Lo concreto
es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo
tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de
síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el
verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida
también de la intuición y de la representación” (Gr: 11).
De este modo, si bien Lukács, como vimos, recupera la categoría de
“totalidad” del pensamiento hegeliano, la desarrolla desde la crítica de
Marx a Hegel que se presenta en Gr. La totalidad lukácsiana, se
convierte en la categoría central de su recuperación de la dialéctica de
Hegel, con un gesto que, al mismo tiempo, pretende ir más allá de
Hegel recuperando a Marx. Así, la “totalidad” no es para Lukács, un
producto del despliegue de la conciencia en si y para si, sino que,
recuperando a Marx, nunca es dada en lo inmediato al pensamiento, y
es concreta, dado que es “la síntesis de varias determinaciones, y por
tanto, unidad de lo múltiple” (Lukács, 2002:46). Para mostrar esta
operación, Lukács recurre a las categorías que trabaja Marx en “Gr”.
“Producción”, “distribución”, “intercambio” y “consumo”, aparecen
siendo parte de una “totalidad”, y distinguen al modo capitalista de
producción, vinculándose de modo dialéctico, como contradicción de
opuestos, que al mismo tiempo que no son “idénticos”, no pueden
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pensarse sin esa relación de negatividad, que constituye la posibilidad
de la totalidad. En efecto, el modo principal de la “dialéctica marxista”
es, para nuestro autor, el de concebir una totalidad rica, concreta,
constituida por múltiples determinaciones, que permite comprender que
“producción, distribución, intercambio y consumo no son idénticos, sino
que constituyen los miembros de una totalidad, diferencias en el seno
de una unidad” (Lukács, 2002:50). En otras palabras, el método, en la
obra de Marx, se presenta como la construcción y el análisis de esa
totalidad, que parte de una crítica a la totalidad hegeliana que ligaba a
las partes de un todo orgánico “a través de un nexo meramente
reflexivo” (Gr:3).
Más allá de que la recién desarrollada es una de las principales críticas
que aparecen en Marx al método hegeliano, el pensamiento del primero
se sustenta sobre otro de los grandes ejes del sistema de Hegel: nos
referimos a la relación inmanente entre el método y la Historia. Concebir
el método ligado al proceso histórico es precisamente el mérito de Hegel
en la filosofía de su época. Así, la historia se presenta como una
organización de diferentes momentos o períodos, “cada uno de los
cuales señala un nivel de desarrollo distinto y representa un estadio
definido en la realización de la razón” (Marcuse, 1994:16). De este
modo, al mismo tiempo que la historia es comprendida como un proceso
en el cual el devenir de la razón es visto en sus diferentes momentos,
cada uno de esos momentos debe ser aprehendido, para Hegel, como
despliegue de la razón, como totalidad, que presenta siempre una
particular forma de la vida y del pensar, generando instituciones
político-sociales especificas, y un momento característico del desarrollo
de la religión y la filosofía (Marcuse, 1994:16).
La dialéctica en el mismo Marx opera con esta lógica de Hegel, puesto
que la historia “no es sino la sucesión de las diferentes generaciones,
cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas
productivas transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que,
por una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la
actividad precedente, mientras que, por otra parte, modifica las
circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa”
(LIA:33). La diferencia estriba aquí en que mientras para Marx cada
momento, como totalidad, muestra una forma particular de la
producción y las relaciones que esta genera, en Hegel el acento estaba
puesto en las formas particulares que adquiere el desarrollo de de la
conciencia, del espíritu, que se materializan en la religión y en la
filosofía.
De todo ello se desprende que para ambos autores, ese desarrollo de la
historia es un proceso que va transformando la historia en “historia
universal”, pero para Marx, esto no implica el desenvolvimiento de “un
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simple hecho abstracto de la ‘autoconciencia’, del espíritu universal o de
cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho perfectamente
material y empíricamente comprobable” (LIA: 34). Y es sólo a partir del
desarrollo del capitalismo que la historia puede comenzar a pensarse
como “universal”, dado que el grado de desarrollo del modo de
producción, del intercambio y de la división del trabajo que aparecen en
este sistema trastocan el “primitivo aislamiento de las diferentes
nacionalidades” (LIA: 34) internacionalizando las relaciones de
producción -capitalistas- y el desarrollo de las fuerzas productivas.
Como afirma Lukács, estos hechos “no sólo están implicados (como
productos de la evolución histórica) en un continuo cambio sino que,
además, son -precisamente en la estructura de su objetividadproductos de una época histórica determinada: la del capitalismo”
(Lukács, 2002: 44, cursivas en el original).
Esto demuestra de algún modo, para Lukács, el punto de inflexión
donde la dialéctica de Marx adquiere su cariz peculiar, aquel que le
permite superar al pensamiento hegeliano. Así, para nuestro autor el
punto de partida del materialismo histórico se materializa en el hallazgo
de Marx en “La ideología alemana”: ‘“no es la conciencia del hombre lo
que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su conciencia”’ (Marx, en Lukács, 2002:56). Poner el acento
en el “ser social”, como aquel que determina la conciencia, representa
para Lukács el salto de un “plano puramente teórico [para] convertirse
en problema práctico” (Lukács, 2002:56), salto que sólo se habilita
históricamente con el desarrollo del capitalismo.
II
Estas conclusiones a las que arriba Lukács nos llevan aquí a trabajar con
otras categorías que este autor considera indispensables para perfilar
las líneas del método dialéctico materialista. Si, tal como vimos, la
totalidad es la categoría central del pensamiento dialéctico lukácsiano, lo
es en parte, porque se convierte en aquello que condiciona las “formas
de la objetividad de todo objeto” (Lukács, 2002: 50). Así, para nuestro
autor, la correspondencia que se presenta entre totalidad y objetividad
se vuelve clave, puesto que supone una nueva forma del conocimiento
de la “realidad”, siendo éste uno de los fines principales de su dialéctica.
Lukács recuesta el método en una relación -dialéctica- entre
conocimiento, totalidad y objetividad. Toda transformación esencial para
el conocimiento está dada por las determinaciones que adquiere esa
totalidad, y por lo tanto, por las formas que alcanza una particular
objetividad.
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Nuevamente, para desentrañar esta relación, Lukács retorna a Hegel,
dado que la percepción del filósofo alemán hace foco en el problema de
la “enajenación” como punto nodal de la posición del hombre en el
mundo y de su vinculación con el objeto. La enajenación no es, para
Hegel, más que la posición de cualquier objetividad (Lukács, 2002:23).
En efecto, sostiene Lukács, “si se la concibe coherentemente, la
enajenación se identifica así con la objetividad” (2002:23).
Si la determinabilidad de un objeto está dada por su vinculación con
múltiples determinaciones que forman una totalidad, entonces las
formas de la objetividad que adquiere ese objeto son posibles a partir de
una fijación particular que se universaliza abstractamente en un
momento histórico dado. Este mismo movimiento es el que permite
superponer objetividad con enajenación, ya que esta fijación particular,
al universalizarse y volverse abstracta supone una “naturalidad” de ese
vínculo, asimilando así a ese objeto con una determinada característica
como intrínseca a si mismo, cuando en realidad es resultado de un
proceso histórico con múltiples determinaciones. En este sentido, y a
modo de ejemplo, Lukács recurre a una cita de “El capital”, en la cual
Marx afirma que, “una máquina de hilar algodón es una máquina de
hilar algodón. Sólo en determinadas circunstancias se convierte en
capital. Arrancada de esas circunstancias es tan escasamente capital
como el oro por sí mismo dinero” (Lukács, 2002:65).
De este modo, enajenación y objetividad se complementan y se
suponen mutuamente, dado que las formas de la objetividad bajo las
cuales el mundo se presenta a los hombres en el capitalismo, ocultan las
categorías económicas,
o mejor, las relaciones económicas, que
constituyen la verdadera forma que adquirió históricamente la
objetividad: “El proceso de producción capitalista considerado en su
continuidad o como proceso de reproducción, no produce solamente
mercancías o solamente plusvalía; produce y reproduce la propia
relación capitalista: por un lado al capitalista, por el otro al
asalariado”( Lukács, 2002:52).
La interacción dialéctica existe entonces a partir de un doble movimiento.
Por un lado, permite ver las trasformaciones de las formas de la
objetividad en todos los fenómenos sociales (la máquina de hilar como
capital), y por el otro, supone la posibilidad de cognoscibilidad de un
objeto “partiendo de su función en la totalidad determinada en la que
funciona” (Lukács, 2002:65).
El modo dialéctico es para nuestro autor el único que permite
comprender las formas fetichistas de la objetividad del mundo
capitalista, al disolverlas en la forma de una apariencia. Esto es así en
tanto que, al encubrir las relaciones humanas detrás de una relación
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entre cosas, se “manifiestan entonces como representaciones necesarias
de los agentes del orden de reproducción capitalista” (Lukács, 2002: 65).
En este sentido, se vuelve clara la vinculación que existe entre las
conclusiones lukácsianas y la “teoría de valor” que Marx despliega en “El
capital”. Para Marx, una mercancía está compuesta por dos formas del
valor: valor de uso y valor de cambio. La primera hace referencia a las
propiedades materiales de un objeto, que se definen en relación a su
capacidad de ser objetos útiles, lo que equivale a decir, que en tanto
valor de uso las mercancías “representan, ante todo, cualidades
distintas” (ELC: 57). La segunda forma, el valor de cambio, nos permite
ver que si prescindimos completamente de las cualidades particulares de
cada mercancía, la única forma de equipararlas es comprendiéndolas en
tanto productos del trabajo. Pero ya no serían productos de un trabajo
concreto, puesto que si pensamos en el trabajo concreto, por ejemplo el
del tejedor, sería imposible equipararlo al trabajo concreto de, por
ejemplo, un carpintero, sino que constituirían productos del trabajo
humano, en abstracto. Es decir, en tanto valor de cambio las mercancías
son igualables en relación a un tercer término: el trabajo humano
abstracto, que ya no representa ningún tipo de trabajo particular. Así,
con la pérdida del “carácter útil de los productos del trabajo,
desaparecerá el carácter útil de los trabajos que representan y
desaparecerán también, por tanto, las diversas formas concretas de
estos trabajos, que dejarán de distinguirse unos de otros para reducirse
todos ellos al mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto”
(ELC: 57), que a su vez será medido –en función de equiparar objetos
tan disímiles- como “tiempo de trabajo socialmente necesario” (ELC: 58).
Comprender la distinción entre valor de uso y valor de cambio, le
permite a Marx allanar el misterio que representa la forma del valor en
la sociedad capitalista, que no es otra que la forma-dinero. Para
descifrar el enigma, es necesario comprender la forma simple del valor,
dado que “el misterio de todas las formas de valor se encuentra oculto
en esta forma simple” (ELC:67). La forma simple del valor, nos dice que
X mercancía A= Y mercancía B, o lo que es lo mismo, dice Marx, X
mercancía A vale, Y mercancía B. La mercancía A, se presenta en esta
relación como valor relativo, y la mercancía B como valor equivalencial.
Estos dos semblantes, que constituyen la forma simple del valor, “son
dos aspectos correlativos, inseparables, pero al mismo tiempo extremos
opuestos, excluyentes uno del otro, es decir, polos de la misma
expresión de valor. Y no pueden ocupar las dos posiciones al mismo
tiempo” (ELC: 67). Por lo tanto, en la fórmula arriba planteada, se
estaría expresando sólo el valor de la mercancía A al compararla con
una mercancía B, que es de una especie distinta que la primera. No
obstante, al afirmar la expresión, B se postula como el equivalente de A,
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y por lo tanto se afirma que el trabajo contenido en B es idéntico al
trabajo que contiene A. De este modo, dice Marx “la relación que hace
del traje [mercancía B] el equivalente de la tela [mercancía A]
metamorfosea, pues, la forma-traje [forma-B] en la forma-valor de la
tela [de la mercancía A], o expresa el valor de ésta en el valor de uso
del traje [de B]. Como valor de uso, la tela [A] es un objeto
sensiblemente diferente del traje [de B]; como valor, es una cosa igual
a éste [a B]” (ELC:69).
Con esta ecuación, Marx quiere expresar que, en la forma equivalente,
el valor de uso se convierte en la forma de manifestación de su
contrario, es decir, el valor -de cambio-; que el trabajo concreto se
convierte en la forma de manifestación de su contrario, esto es, el
trabajo humano abstracto, y que, por último, “el trabajo concreto que
produce el equivalente, (…) al servir de simple expresión del trabajo
humano indistinto posee la forma de la igualdad con otro trabajo, (…) y
así se vuelve (…) trabajo en forma social inmediata” (ELC: 75). Por lo
tanto, al ser “la forma simple de la mercancía (…) el germen de la forma
dinero” (ELC: 85), el dinero en tanto equivalente universal, reviste en su
forma misma el ocultamiento de las relaciones sociales de producción,
que son las verdaderas productoras de valor. Así, sostiene Marx, “la
forma-valor del producto del trabajo es la forma más abstracta y
general del modo de producción actual, que debido a ello adquiere un
carácter histórico, el de un modo particular de producción social. Si se
comete el error de confundirla con la forma natural, eterna, de toda
producción, resulta inevitable que se pierda de vista el aspecto
específico de la forma-valor, después de la forma-mercancía y, en un
grado más desarrollado, de la forma-dinero” (ELC: 85).
Si nos extendimos tanto en este desarrollo explicativo, es porque
consideramos que de ésta explicitación que realiza Marx, es desde
donde Lukács se nutre para mostrar las formas de la objetividad que
suponen el modo capitalista de la producción. Si señalar el fetichismo de
la mercancía es la forma de revelar el misterio, entonces “la forma
fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que
una relación social concreta establecida entre los mismos hombres”
(ELC:88). Así, el fetichismo no es otra cosa que la particularidad de la
forma de objetividad -enajenada- que genera el capitalismo, y es lo que
le permite al método dialéctico, comprender esa objetividad en su doble
manifestación: como producto de un desarrollo histórico, y a la vez
como forma concreta de esa totalidad concreta que es el capitalismo.
Así, para Lukács la abstracción más universal (la forma del valor), sólo
se desarrolló en el despliegue más concreto, la forma-dinero del mundo
capitalista. No obstante, este desarrollo (más concreto) se presenta bajo
el carácter fetichista de la economía, cosificando las relaciones humanas,
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con la “extensión creciente de una división del trabajo que atomiza
abstracta y racionalmente el proceso de producción sin preocuparse de
las posibilidades y de las capacidades humanas de los productores
inmediatos, trasformando los fenómenos de la sociedad y con ellos su
apercepción” (Lukács, 2002:43).
De este modo, para Lukács, las categorías económicas formando una
totalidad concreta, se vuelven dialécticas en un doble sentido: por un
lado, se presentan como una “interacción viviente, como categorías
«puramente» económicas y ayudan al conocimiento de una sección
temporal de la evolución social” (Lukács, 2002:52). Por otro lado, se
evidencia su origen en relaciones entre hombres, y más concretamente
muestran un momento particular del proceso de esas relaciones, aquél
que en “la marcha de la evolución también se hace visible en la relación
recíproca de ellas con el sustrato real de su acción” (Lukács, 2002:52).
III
Este punto nos conduce a los últimos ejes que pretendemos resaltar
aquí. La categoría de totalidad representa, tal como afirma Lukács a
través de una cita de Engels, no una totalidad rígida -puesto que si así
fuera el mismo método que la propone entraría en una contradicción
lógica- sino que, por el contrario, la totalidad dialéctica muestra un
proceso de cambio dinámico, un “tránsito fluido de una determinación a
otra” (Lukács, 2002:40). La posibilidad de este dinamismo está dada
por las determinaciones que devienen, y avanzan por contradicción,
fruto de una permanente “superación de sus contrarios” (Lukács,
2002:40). Esta forma del desenvolvimiento dialéctico de la totalidad es
la que nos conduce a los últimos dos ejes a trabajar a partir de la
contradicción. Primero, la totalidad del modo capitalista de producción
nos muestra, en Lukács, la falsa conciencia (a partir de la forma de
objetividad fetichista) pero junto con el desenvolvimiento de esta forma,
se presenta a la vez la posibilidad de su contrario, es decir, de la toma
de conciencia de esa situación “misteriosa”. En segundo lugar, el
desarrollo capitalista, como momento del devenir histórico que permite
pensar la totalidad, conduce al mismo tiempo a la posibilidad de
desplegar su contrario, esto es, la superación de la díada sujeto/objeto.
Es decir, la totalidad -dialéctica- presenta siempre la negación de su
contrario, al mismo tiempo que estas dos formas de contradicción, no
pueden ser pensadas una sin la otra, dado que la misma posibilidad de
“toma” de conciencia esta habilitada por la superación entre
sujeto/objeto.
La síntesis de los procesos contradictorios se presentará entonces, para
Lukács, en el “proletariado”. Como vimos, en relación a la formación de
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la objetividad como enajenación, las representaciones que los hombres
se hacen de sus “ideas”, se hallan condicionadas por un determinado
desarrollo de las fuerzas productivas y por las relaciones sociales de
producción, tal como se presentan en un determinado momento del
desarrollo social. Para definir esto Lukács hace suyas las afirmaciones de
Marx en “La ideología alemana”, donde este último afirma que “la
conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser
de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los
hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara
oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la
inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su
proceso de vida directamente físico”(LIA:18).
Esta forma de la objetividad como enajenación puede ser superada,
según Marx, partiendo de dos premisas prácticas. La primera supone
que en el mismo devenir de su desarrollo la forma capitalista de la
objetividad, engendra su propia negación: el proletariado. Dado que, en
el devenir del proletariado, se crea “una masa de la humanidad como
absolutamente desposeída” (LIA:31) para la cual esta forma de
enajenación se convierte en “un poder ‘insoportable’, es decir, en un
poder contra el que hay que sublevarse” (LIA:31). La segunda premisa
práctica, que también es consecuencia del propio despliegue del
capitalismo, es su alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas,
“que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia empírica dada en un
plano histórico-universal, y no en la vida puramente local de los
hombres” (LIA:31). Esta condición de universalidad del grado de
desarrollo de las fuerzas de producción que supone el capitalismo,
constituye, al mismo tiempo, la condición de su negación, puesto que
“lleva consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo
cual, por una parte, el fenómeno de la masa “desposeída” se produce
simultáneamente en todos los pueblos haciendo que cada uno de ellos
dependa de las conmociones de los otros” (LIA:32).
De este modo, son las propias condiciones que genera el capitalismo las
que, al mismo tiempo que “esconden” las relaciones entre los hombres,
engendran la posibilidad de que sean “concientes” con el propio
despliegue del proletariado. En efecto, Lukács sostiene que con el
capitalismo se presenta la situación histórica bajo la cual el
conocimiento de la sociedad deviene para una clase (el proletariado) “la
condición inmediata de su autoafirmación en la lucha” (Lukács,
2002:39). Pero este mismo movimiento de “autoafirmación”
del
proletariado, supone al propio tiempo “el conocimiento correcto de toda
la sociedad” (Lukács, 2002: 40), ya que en ese despliegue del
conocimiento esta clase se consuma como sujeto y objeto de aquel. La
teoría comprende, de este modo, el proceso de “revolución social” que la
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autoafirmación del proletariado supone, subvirtiendo, a la vez, la brecha
entre teoría y práctica. Así, el proletariado, que era condición de
posibilidad de la forma de objetividad enajenada, se consuma como su
negación en el proceso de su “autoafirmación” que supone, en ese
mismo movimiento comprenderlo como sujeto y objeto de su propio
conocimiento, al tiempo que conlleva la superación formal entre teoría y
práctica.
Lukács, retorna a Hegel nuevamente con la afirmación de la síntesis
sujeto/objeto que supone el proletariado: “Ciertamente, en Hegel surgió
por motivos lógico-filosóficos, ya que 'el logro del máximo grado del
espirita absoluto en la filosofía, con la desaparición de la enajenación,
con el retorno de la autoconciencia a si misma realiza el sujeto-objeto
idéntico” (Lukács, 2002:22). No obstante, su apuesta es la de concebir
este proceso hegeliano desde una perspectiva materialista. Así, este
proceso debe ser histórico-social, y debe culminar en el hecho de que el
proletariado, en la conciencia de clase del proletariado, se “alcanza este
grado trasformándose en sujeto-objeto idéntico de la historia” (Lukács,
2002:22).
De este modo, entramos en al constelación de la segunda contradicción
que plateamos más arriba. La cual afirmaba que, el desarrollo capitalista,
como momento del devenir histórico que permite pensar la totalidad,
conduce al mismo tiempo a la posibilidad de desplegar su contrario, a
partir de la superación de la díada sujeto/objeto.
La totalidad, como sistema orgánico, sostiene Marx en “Gr”, tiene sus
presupuestos y desarrollo propio en su devenir en totalidad. Esto nos
muestra, y en este punto es donde Lukács afirma su noción de totalidad,
que el devenir de la totalidad es histórico, o en otras palabras es posible
concebir históricamente el devenir de la totalidad. Para Lukács, devenir
esta totalidad constituye un momento de su proceso que se ha dado con
el desarrollo mismo del capitalismo como modo producción. Pero como
toda afirmación, como todo devenir presenta a su vez la contradicción
en su negación. Así, la síntesis que supone el proletariado marca el
límite de la forma de objetivad enajenada de la totalidad capitalista, y
revela el punto de su transformación. Pero esta relación se presenta de
un modo doble, de un modo dialéctico, puesto que es sólo con el
despliegue del proletariado que se consuma el conocimiento de la
“realidad social”, como “punto a partir del cual se hace visible el todo de
la sociedad” (Lukács, 2002:72, cursivas nuestras). El proletariado,
representa la síntesis entre teoría y práctica, sujeto y objeto, puesto que
en él coinciden tanto su propio “autoconocimiento”, como el
conocimiento de la “totalidad”. De este modo, el materialismo histórico
es, para Lukács, aquella doctrina que supone una síntesis del análisis y
la transformación de la condición del proletariado. Junto con el
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materialismo histórico, y su método la dialéctica, ha aparecido la
doctrina “de las condiciones de la liberación del proletariado y la
doctrina de la realidad del proceso total del desarrollo social” (Lukács,
2002:73). El punto de vista de la totalidad es producto del devenir
histórico en dos sentidos, en primer lugar “ha sido producido por el
desarrollo económico que ha producido también al proletariado
mismo(…), por la transformación, así consumada, del sujeto y el objeto
del conocimiento de la realidad social, que es la posibilidad objetiva
formal del materialismo histórico (…). Pero, en segundo lugar, esa
posibilidad formal se ha convertido en una posibilidad real sólo en el
curso del desarrollo del proletariado mismo” (Lukács, 2002:75).
El desarrollo de la totalidad, y de su transformación por parte del
proletariado, no se deben para Lukács a alguna causa apriorística o
trascendente, sino que son inmanentes al mismo proceso de la Historia.
De ahí, que se presenten como la consumación de una necesidad
histórica, y como algo innegable para aquel que pretenda pensar la
historia desde el materialismo dialéctico. De este modo Lukács, sostiene
que “la autoridad para elevar la evolución de la humanidad a un estadio
superior se basa, como ya rectamente observo Hegel (…), en que estos
‘estadios de la evolución están dados como principios inmediatos
naturales’, ‘cuya realización se confía’ al pueblo (esto es, a la clase) ‘a la
que corresponde un momento así como principio natural” (Lukács,
2002:73).
Para reafirmar, esta postura de Hegel, Lukács vuelve a los escritos
tempranos de Marx, en los cuales la veta humanista es notoria.
Parafraseado a Marx, Lukács apuesta que la liberación del proletariado
es un deber, puesto que en él se consuma “la abstracción” de la
humanidad toda. Pero la humanidad que se consuma en el proletariado,
esta dada por el desarrollo de un proceso histórico concreto, ya que “en
las condiciones de vida del proletariado se concentran en su más
inhumana forma todas las condiciones de vida de la sociedad actual”
(Lukács, 2002:73). Con la concreción del proletariado, el “hombre” se
ha perdido a si mismo, al tiempo que encuentra su propia posibilidad de
realizarse realmente, puesto que cobra conciencia teórica de esta
perdida, y a la vez práctica, porque las condiciones de su existencia lo
empujan a la necesidad de modificarlas. Así, con la revolución se
transformaría el modo anterior de producción, eliminado “el trabajo y la
dominación de las clases al acabar con las clases mismas, ya que esta
revolución es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no
considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por sí
la disolución de todas las clases, nacionalidades, etc” (LIA:36).
En definitiva, Lukács pretende remarcar que el método dialéctico,
método del materialismo histórico, no puede sostenerse desligado de la
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“actividad crítico-practica” del proletariado. Dado que, la dialéctica
materialista sólo se puede afirmar como conocimiento de la realidad
desde del punto de vista de clase, desde el punto de vista de la lucha de
clases: “Si abandonamos ese punto de vista, nos alejamos del
materialismo histórico, lo mismo que, por otro lado, sí nos elevamos a
ese punto de vista, entramos directamente en la lucha del proletariado”
(Lukács, 2002:58).
CONCLUSIÓN
Para ir cerrando este trabajo, entendemos que es necesario marcar
algunos nudos problemáticos que encontramos en el texto de Lukács. El
intento de debatir algunos ejes no pretende construir una simple crítica
de las premisas lukácsianas, sino que aspira también a abrir algunas
problemáticas puntuales que sigue suscitando su obra. Consideramos
que recuperar a Lukács es importante en el marco del debate actual
sobre la “crisis del marxismo”, pero más importante aún es recuperarlo
desde el modo de la crítica.
En este sentido, se evidencia claramente en la apuesta “dialéctica”
lukacsiana una influencia determinante de Hegel, a veces mayor que la
que parece sostener el Marx de los últimos escritos. En efecto, como el
mismo Lukács declara, en un posfacio de Historia y conciencia de clase
de 1967, “yo incurría en un exceso (hegeliano) pues contraponía la
importancia metodológica de la totalidad a la prioridad de la esfera
económica” (Lukács, 2002:20).
Podríamos intuir también que, este “exceso de hegelianismo”, es el que
lo conduce a situar a la “enajenación” en el mismo plano de la
“objetividad”, esto es, ponderar a la enajenación como la condición de
posibilidad de toda objetividad. Este par de conceptos, que aparecen
casi como intercambiables, podría pensarse en contradicción con la
premisa de totalidad que el mismo Lukács plantea. Esto es así toda vez
que, si la condición de posibilidad de la totalidad está dada en el marco
del desarrollo histórico del capitalismo, y encuentra su propio límite con
el devenir del proletariado, la objetividad sería superada también,
puesto que se la asimila simplemente como enajenación. Si con el
capitalismo, y su transformación, se supera la forma de objetividad
como enajenación, en Lukács esto parecería decir también que se
supera la propia posibilidad de toda objetividad. La forma de objetividad
como enajenación, ¿no podría ser concebida acaso como producto de un
momento particular del devenir de lo social, es decir, como producto de
las condiciones de objetividad que engendra el capitalismo, y no como
condición de posibilidad de toda objetividad?
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Como Lukács mismo afirma en el ya referido posfacio, la objetividad
parecería ser “un modo natural —positivo o negativo— de dominio
humano sobre el mundo” (Lukács, 2002:34), y la enajenación sería,
entonces, un momento particular de fijación del despliegue de la
objetividad. En este planteo posterior, Lukács estaría sosteniendo que la
enajenación se evidencia como forma específica de la objetividad en el
modo capitalista de producción.
En este sentido, creemos que el problema que se le plantea al joven
Lukács, aquello que lo conduce a superponer objetividad con
enajenación, aparece a partir del lugar de superación entre objeto y
sujeto que le asigna al devenir del proletariado. Si la enajenación se
presentara como un momento particular de la objetividad, y no como su
condición de posibilidad, Lukács no podría sostener que en el
proletariado se presenta la síntesis, la superación de la díada
sujeto/objeto.
En este sentido, creemos las conclusiones que sostiene Lukács en ¿Qué
es el marxismo ortodoxo? muestran su, posteriormente declarado,
exceso de hegelianismo. En efecto, objetividad como enajenación, y la
posterior posibilidad de la superación entre sujeto y objeto, parecerían
ser mas una recuperación del pensamiento hegeliano, que del método
propuesto por Marx, al menos en los últimos escritos de éste.
Para Hegel, el propio método es el que permitiría superar la
contradicción y la desigualdad entre objeto y sujeto, y junto con ello la
forma de objetividad como enajenación, tal y como declara Lukács. Para
Marx, la superación que se despliega es la superación de la forma
misma de la objetividad que supone el modo capitalista de producción y
la dicotomía objeto/sujeto tal como se plantea en este forma particular
del desarrollo de lo social. Es decir, para Marx, con la superación del
capitalismo se abrirían nuevas formas de objetividad, y nuevos vínculos
posibles entre el sujeto y el objeto. Vínculos que, por otra parte, son
imposibles de ser pensados sin algún tipo de mediación, puesto que la
relación del hombre con la naturaleza es para, Marx, siempre mediada,
construida.
No obstante lo antes dicho, creemos que el mérito de Lukács es,
precisamente, el de poner el acento en la importancia de la especificidad
del marxismo en relación a su método, la dialéctica. Consideramos que
la afirmación lukácsiana de que el abandono del método dialéctico
significa, al propio tiempo el abandono de las categorías de “sociedad de
clases” y “revolución”, es actual en múltiples sentidos. Las teorizaciones
contemporáneas sobre la “crisis del marxismo” (Laclau, 2004; Badiou,
2003; Palti, 2005; etc.) que pretenden echar por borda al marxismo
como pensamiento crítico, muestran que el problema de éste para
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adaptarse a los desafíos actuales reside, precisamente, en la dialéctica,
y junto con la crítica a ella, abandonan el análisis de la lucha de clases,
del capitalismo como “modo de producción” y la posibilidad de teorizar
acerca de la transformación revolucionaria de la sociedad.
Con esto, no queremos decir que el marxismo deba pensar sin crítica
sino, por el contrario, creemos que el marxismo debe ser pensado
siempre como “abierto”. Pensar al marxismo como abierto no implica
concebirlo como “una escuela científica o filosófica en los términos
académicos tradicionales [sino como una]
crítica al proceso de
reificación que se encuentra en el centro de la elaboración teórica del
marxismo ortodoxo y de los marxismos de corte cientificista. (…) [Esta
corriente se asienta en la] idea de que el pensamiento de Marx es
científico en un sentido nuevo, es decir, crítico de la ciencia positiva: en
el centro no está la sociedad entendida como un objeto que la ciencia
interpreta de manera neutra e imparcial (objetivamente), sino la lucha
de clases” (Bonnet - Holloway -Tischler , 2005).
Pero al mismo tiempo que consideramos al marxismo como “abierto”,
creemos que no debe por esto ser abandonada su especificidad, y ese es
precisamente el gesto de Lukács que buscamos recuperar. En definitiva
si el método dialéctico, es el que le ha habilitado al marxismo la forma
de pensar la transformación de lo social en los vaivenes de la lucha de
clases, abandonarlo implicaría, directamente un abandono del marxismo
como teoría y practica política. Esto nos colocaría frente a una ruptura
tal que, conceptualizada de esa forma, implicaría la imposible (además
de ociosa) empresa de re-fundar al marxismo con un nuevo método.
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