Clase de Canclini - Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva

Las reflexiones sobre la popular en América Latina. Aportes de N. García Canclini
Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva, ECI, UNC. Abril de 2011
A cargo de María Eugenia Boito
E: Eugenia
I: Intervención de alumno
Desgrabación: Débora Cerutti
E: Es un texto de 1982 (Las culturas populares en el capitalismo) Y después vamos a Culturas Hibridas
con un texto del 91. Escuchemos a los comunicadores, quienes van a hablar son ustedes.
Intervención: (lee la definición de Canclini de lo popular)
E: Esta es una de las pocas definiciones que vamos a encontrar. Aunque nos parezca tan larga y
compleja. Pero digo, en el texto del 82, Canclini arriesga una definición después de problematizar cómo
se venía abordando lo popular en la reflexión contemporánea. Es la definición que tenemos para
empezar y saben que no vamos a trabajar con muchas.
La definición entra en polémica con los folcloristas, porque los folcloristas, tienen como esta concepción
de lo popular vinculado a la identidad de un pueblo clausurado en un espacio/tiempo anterior. Por lo
tanto toda modificación cultural va a ser visto como una pérdida identitaria de lo popular. Por eso la
polémica fuerte con los folcloristas, porque tienen, reconocen un rostro de lo popular pero de un
espacio/tiempo que ya no está y terminan definiendo las identidades de los pueblos en función de estos
rostros sin tener en cuenta cómo lo popular va cambiando en otros momentos, a partir de
modificaciones que tienen que ver con transformaciones por desarrollo de ciudades, por desarrollo del
capitalismo.
I: después hay dos cuestiones. Que él habla de lo popular en lugar de lo tradicional, lo subalterno,
porque sino caería en el riesgo de reducirlo. Y después que no excluye los sectores hegemónicos dentro
de lo popular sino que lo pone en tensión, en conflicto, no es que lo popular solamente se define por las
condiciones hegemónicas.
I: de ahí la idea de pluralidad para hablar de conflicto, de diferentes formas de vida y condiciones.
E: Básicamente por este carácter histórico y relacional de lo popular. Que hablábamos la clase pasada.
Cuando lo popular se va viendo en función de una relación con otros simbolismos y en función de otras
clases y en función de cómo eso va cambiando históricamente, aparece este carácter plural que ustedes
decían, pero antes de avanzar un poquito quería volver a un cuadrito que habíamos empezado a dibujar
la clase pasada y yo me voy a poner medio pesada con el cuadrito… pero lo vamos a ir abordando de a
poco. Se acuerdan que la clase pasada habíamos señalado lo siguiente: hay clases dominantes y clases
dominadas. Hay simbolismos dominantes y hay simbolismos dominados. Lo que habíamos dicho es que
acá existen relaciones de dominación social porque existe una estructura de desigualdad que caracteriza
la posición de las clases en la estructura, hay relaciones de desigualdad y lo que habíamos acordado era
lo siguiente: hay clases dominantes, hay clases dominadas, cada clase de alguna manera se otorga sus
propios simbolismos, pero lo que habíamos dicho es que esos simbolismos no están absolutamente
separados uno de lo otro sino que acá hay interacción a pesar de que existen relaciones también de
dominación pero hay que ver cómo se realiza esa dominación. Esa dominación simbólica, no es un dato,
sino que es una pregunta. En el texto de Bajtin que trabajábamos la clase pasada aparecía claramente:
que hay clases dominantes en esa Edad Media y que hay clases dominadas. Que también hay
simbolismos dominantes, esa cultura oficial que habíamos dicho que se caracterizaba por la letra, por la
palabra, la racionalización, como estructura de organización de los sujetos: hay simbolismos
dominantes, pero hay simbolismos dominados. Tenían que ver con esa cultura popular que aparecía
como segunda vida del pueblo, vinculada al cuerpo, a lo festivo, rasgo que tenía básicamente lo popular
para Bajtin que era el carácter cómico, habíamos hablado de la centralidad de la risa y demás… esos
¿qué son?: son rasgos de esos simbolismos. Ustedes verán también que simbolismo no quiere decir
ideas: simbolismo dominante y simbolismo dominado no son ideas, remiten a prácticas significantes a
veces de manera intencional y a veces que no tienen esa significación de manera expresa pero que
caracterizan de manera diferente a los grupos. En Bajtin veíamos que hay sentidos que se expresan en el
espacio público de lo festivo que estaban en diferenciación, a veces en tensión y a veces en
contradicción con los simbolismos dominantes. Pero acá lo que hay que marcar antes de avanzar, es lo
siguiente, simbolismos no son ideas, no es un conjunto de ideas. Remite a diferentes tipos de prácticas,
algunas explícitamente significantes y otras que no tienen esa intención pero que sin embargo uno
puede leer que remiten, que significan a una manera distinta de vivir el cuerpo, la risa, el baile, etcétera.
Retomemos: entonces, existen relaciones de dominación social. La pregunta que estamos planteando a
partir de la reflexión sobre las culturas populares, en este caso a partir de Canclini, es cómo se realiza el
proceso de dominación simbólica. Lo que reconoce Bajtin, vamos a ver Ginzburg y demás, es que entre
culturas dominantes y simbolismos dominados, hay interacción, no hay una separación absoluta. Se
acuerdan que la clase pasada decíamos referido a Bajtin, que él marcaba que el terreno de la cultura, es
un terreno de lucha. Entonces lo que se ponen en juego son maneras distintas de cargar
ideológicamente esos signos. Se acuerdan que decíamos también “si hay algo que no es disputado,
bueno no es objeto de atención”. Digo, es solamente un interés de anticuario, de inventario.
I: eso apuntaría a la idea marxista de que los que son la clase dominante en una época son también los
dominantes en cuanto a la ideología y la idea dominante de una época…
E: Mire, lo que usted dice es re-interesante. Por qué. Se acuerdan que la clase pasada habíamos
empezado diciendo esto y antes también: nosotros vamos a pensar lo popular desde una tradición
marxista. La clase pasada dijimos: nosotros vamos a empezar a pensar lo cultural retomando esta idea
de Marx que aparece simplemente insinuada como una pista para el estudio de la cultura y la ideología,
es la afirmación “Las ideas dominantes de una época son las de las clases dominantes”. Pero habíamos
dicho que las miradas más congeladas del marxismo, las menos críticas, habían transformado eso como
una especie de axioma. Lo que habíamos dicho es: esta afirmación de que las ideas dominantes de una
época son las ideas de las clases dominantes, muchos de los primeros estudios sobre lo cultural
ideológico desde la tradición crítica, muchas de estas ideas partieron de afirmarlo como un axioma,
entonces ¿qué pasa cuando lo afirmamos como un axioma? que casi que no tenemos nada que salir a
buscar. Si las ideas dominantes de una época son las ideas de las clases dominantes, nosotros tenemos
una definición más amplia; si los simbolismos dominantes de una época son los simbolismos de las
clases dominantes, para qué vamos a mirar la dominación simbólica si ya está. Todos los aportes de los
pensadores que vamos a ir viendo, aquellos que están inscriptos en la tradición crítica que son la
mayoría, lo que hacen, más que afirmar eso como axioma es preguntarse, asumiendo que hay
desigualdad social, cómo se realiza la dominación simbólica. Esa pregunta es la que da la posibilidad
para poder mirar cómo entre simbolismos dominantes y cómo entre simbolismos dominados hay
procesos de interacción conflictiva. Ven un modelo de guerra para entender esto. La cultura nos va a
decir Benjamin más adelante en un sentido muy amplio, es el botín de guerra de lo que se juega en el
tablero de la historia. Si uno piensa en un modelo de guerra, lo que nos permite mirar esta idea de
cultura es que hay procesos belicosos en estas interacciones entre simbolismos. Volvamos a Bajtin
porque es el único autor que hemos visto hasta ahora. Con la oficialización del carnaval, por supuesto
que hay formas de restricción de esta segunda vida del pueblo. Que algo se inscriba y forme parte de lo
que los poderes reconocen como que puede manifestarse, por supuesto que implica procesos muy
fuertes de modificación de simbolismos. Todo reconocimiento de un simbolismo extraño implica una
incorporación, por ende, dice Williams, algún tipo de fagotización del conflicto que tiene. Sigue Williams.
Toda forma de socialización en una sociedad de clases, implica una forma de socialización que responde
a visiones de clase. Entonces, esta afirmación de que las ideas dominantes de una época, son las ideas
de la clase dominantes, todos los estudiosos de la cultura que vamos a trabajar nos dicen “esto no es un
axioma”. No es un postulado que afirmamos y ya, sino que es una pregunta que nos tiene que ayudar a
mirar cómo en los procesos de circulación cultural entre simbolismos dominantes y simbolismos
dominados, como este proceso de circulación cultural, hay reconocimientos, apropiaciones,
fagocitaciones del potencial conflictivo, hay pervivencias de estos conflictos, hay metamorfosis. Acá
justamente hay una multiplicidad de cuestiones a mirar. A ver, voy a ir con otro ejemplo. Esto donde
queda muy claro, miren, si nosotros ponemos los pies en la tierra donde estamos, que es América
Latina, vamos a ver en el campo de lo religioso muy fuertemente cómo el proceso de dominación
económica y simbólica que implicó la llegada del colonizador y la llegada del poder eclesiástico junto con
él, se materializa en toda una serie de expresiones de lo que implicó ese proceso. A ver, en los lugares
en donde existían antiguos espacios sagrados, donde se ofrecía a dioses en los que se creía, en esos
territorios arrasados, se levantaban los nuevos centros y edificios religiosos, pero en los mismos nuevos
centros uno puede encontrar bajo su misma estética, formas sincréticas, donde se mantiene la tensión
entre el dominante y el dominado. Esto sigue existiendo hoy, ustedes habrán visto cómo hay mezclas de
imágenes y figuras de la tradición católica junto con la pervivencia de creencias que tienen las
poblaciones originarias. Entonces el campo de lo religioso es un espacio donde se ve muy fuertemente
cómo los procesos de circulación cultural y las diferentes formas de resolver esa circulación se resuelven
y acá hay un montón de figuras muy curiosas, por ejemplo, desde que hoy los pibes colombianos que
trabajan de sicarios le pidan a la virgen que le bendiga las balas. Vean la película “La Virgen de los
Sicarios”. Hay también otras formas más del espacio urbano de la identidad popular contemporánea,
que les otorgan carácter milagroso a figuras del espectáculo y demás. Entonces digo, la religión es un
lugar muy particular para ver cómo se van a expresar –a partir de la existencia de formas de
dominación- formas de apropiación, resiginificación, transformación de esa dominación a nivel
simbólico. Los compañeros que quizás han tenido la posibilidad de ir a Bolivia y demás, van a ver que no
solamente se arrasaban los templos y ahí se construían otros templos, sino que mucha veces las figuras
que eran consideradas sagradas, por las poblaciones originarias, estoy pensando en las ruinas de
Tiahuanaco por ejemplo, esas figuras que eran de “dioses falsos”, -el conquistador no creía en ellos, no
podía creer en ellos- esas figuras que siguen existiendo ahí en piedra, uno encuentra que el
conquistador, les cortó la nariz, para que no respiren, les cortó los pies para que no caminen, les cortó
las manos, en piedra, para que no actúen. Y le marcó el signo de la cruz. Entonces, a ver, me parece que
ahí en este campo hay mucho para ver cómo entre los simbolismos hay una interacción conflictiva, y
que no hay una resultante posible, una especie de juego matemático, no hay una resultante, hay formas
muy distintas de poner la sumisión o la resistencia.
I: esto de oficializar o legitimar se puede leer desde Gramsci, como mantener la hegemonía otorgando
ciertas… migajas a las clases subalternas para mantener el consenso.
E: Lo que a mí me gustaría que fuéramos viendo es esto: a ver, si tenemos esta noción amplia de
simbolismos que dijimos que no son ideas, etcétera, vamos a ver que está profundamente tramado,
entonces no es un listado de ideas, sino que está tramado y por lo tanto, los procesos de interacción no
son tan simples en este sentido, yo consiento algunas cosas para qué me den otras, sino… a ver, la
sumisión y la resistencia se van construyendo históricamente, podríamos ver que lo que en algún
momento fue propio hoy aparece de otra manera o lo que en un momento fue sentido como ajeno, hoy
aparece del otro lado. Por eso es necesario historizar para preguntarse por lo popular. Porque si no, nos
quedamos solamente con una foto resultante de un espacio tiempo del proceso de relación, entre esas
clases y de esos simbolismos. Para dar un ejemplo, si nosotros no hubiésemos empezado por Bajtin, va a
ser muy difícil que lleguemos a preguntarnos cómo nos reímos hoy con el programa de Tinelli. Plantear
eso como pregunta. Necesitamos esa cuestión histórica, y miren el salto que estamos haciendo. Estamos
haciendo, pero mínimamente tenemos que hacer algunos mojones que nos hagan inteligibles,
momentos de transformación de esos rostros de lo popular.
I: a mí me resulta difícil complejizar, siendo que a simple vista, a priori, veo que todos los resultantes del
mercado los impone el sector hegemónico de la sociedad. Si la gente se ríe con Tinelli es porque lo
bombardean todo el tiempo con Tinelli.
E: ¿Quiere que le arruine la noche? Siguiendo con la metáfora de los textos, nosotros que somos tan
racionales, tan ateos, tan tolerantes, tan progresistas y demás, vaya usted a ver qué hacen algunas
novias cuando se van al templo del consumo, a los shopping a sacarse las fotos de novia. A ver, es el
templo del mercado. Pero siguiendo con las expresiones que pueden polemizar un poco, nosotros que
no creemos ya nada, porque somos hasta “posmos” y no sé qué, cuántas veces ustedes han visto que las
novias se van a sacar una foto al Patio Olmos. Templo de consumo. El capitalismo como religión
contemporánea de la que nadie reniega ser prácticamente. En las prácticas quiero decir. Lo que les
quiero decir es que la cuestión es más compleja. Y por suerte, y esto es una discusión muy mía, en otro
lado, con otra gente, por eso, es muy importante que nosotros pensemos que de acuerdo a cómo
nosotros pensemos que estamos contribuyendo políticamente a pensar, hacer, intervenir sobre lo
popular. Que no hace falta, tener el cartelito militante para efectivamente militar activamente en las
representaciones y en las intervenciones, que a veces nos juegan una mala pasada, porque no nos
damos el espacio tiempo para complejizar. Entonces, yo creo que las aulas son un espacio fundamental
para que pensemos lo popular, porque si no, como decía… Hall, lo popular me importa un pito. Así lo
decía Hall. Si no vemos la dimensión política de lo popular.
Los estados y formas posibles de interacción entre simbolismos son múltiples. Vea usted los rituales en
las minas, en relación a lo que es el diablo, ¿que hay ahí? ¿Simplemente visión conservadora y ancestral
de las poblaciones originarias, o hay también un elemento muy fuerte, muy activo de crítica, de
reconocer que las riquezas son de la tierra y que uno con el trabajo de la mina, le está robando a la
tierra su riqueza y por eso hay que pedirle al diablo, al tío o como se llame que proteja a los mineros?
Entonces, qué es esto ¿sólo religiosidad popular, conciencia falsa o no sé qué? Lo que vamos viendo acá,
es cómo, el sentido común tiene elementos fuertemente conservadores, pero también núcleos de buen
sentido que tienen que ver con las historias de lucha, solidaridad, de clase.
I: el ejemplo que daba de las piedras que le cortan la nariz, las manos, lo podríamos tomar como
evidencia de que las clases dominantes (…) (No se escucha)
E: A ver. Lo que uno siempre va a ver es que en los momentos fuertes de transformación lo que hay es
una acción activa por sobre las construcciones simbólicas fuertes, pero fíjense que curioso el ejemplo
que decíamos. Ese dios no existe, ese dios es un dios propio de los primitivos, politeístas, que no tenían
idea de nada, ¿por qué hace falta tanta destrucción? Entonces ahí vemos de vuelta esta situación,
¿tiene miedo el dominador? ¿Por qué se protege, por qué necesita que no respire esta imagen falsa?
Ese ejemplo justamente muestra lo complejo que es el proceso de dominación simbólica, y que si solo lo
vemos como una especie de “negociación” “te doy tanto, me das tanto”, nos dejaría ver como una
partecita nomás, es mucho más complejo. Miren si tuviéramos muchísimo tiempo, todos los escritos
que están vinculados al proceso de descolonización en América Latina, en África y demás. F. Fanon (Piel
negra, máscaras blancas, Los condenados de la tierra), A, Memmi por ejemplo, justamente analiza la
compleja relación entre el retrato del colonizado y el retrato del colonizador. En textos como Retrato del
colonizado (precedido por el retrato del colonizador), esos textos, que hace mucho que no se leen, ahí
ustedes van a ver la complejidad de esta relación entre dominantes y dominados, porque muchos de
esos autores lo que van a ver es que la dominación se va realizando “entre los dos”, en la interacción, en
lo que se juega a nivel cognitivo y emocional en ella, por decirlo muy simplemente. Entonces es muy
difícil a veces luchar con la misma introyección del retrato del colonizador que hemos hecho. Pero
bueno, eso sería para un seminario de estudios subalternos, colonización y no sé qué que estaría
buenísimo…
I: (habla de los incas, que era aborígenes que colonizaron a otros, habla de Bolivia). Por otro lado lo de
las minas de Potosí es aun peor porque por lo que a mí me contaron, fue que es un Dios que inventan
los españoles para hacer que los mineros se queden en la mina. Te invento algo con tus creencias, es
muy fuerte.
E: Si hay algo que marca en la expresión sincretismo, es el carácter ambivalente. En el mismo sentido
que le decía al compañero. El proceso de dominación simbólica es un proceso que podríamos decir que
tiene muchísimas tramas, donde interjuega la organización religiosa con la estructuración económica,
con los lazos de parentesco, etcétera. No es tan fácil decir esto es así y es así. Si uno hoy ve, y va, lo que
va a encontrar es que hay rituales para solicitar… un Cristo negro en Chile, donde uno le pide una mujer
de poto grande, medio raro, donde el poto grande tiene que ver con un símbolo de fecundidad. ¿Cómo
se armó este Cristo negro? Como se haya armado, hoy sin embargo, por un lado es reconocido por
algunas partes de la iglesia… entonces, volvamos hasta acá. Nosotros vamos ahora a ver esta definición
del 82 y vincularla con el cuadrito, si nos sale. Vamos a ver que en el texto que los compañeros nos van a
exponer… veamos esta: “Las culturas populares más que la cultura popular (esto lo habíamos hablado el
no uso del singular para definir a la cultura). En los ochenta Canclini ¿qué está viendo qué pasa con las
artesanías y las fiestas en México? en ese texto está viendo dos cosas. Que lo popular tiene muchas
caras y como las culturas populares están en el capitalismo, no hay afuera del capitalismo para pensar lo
popular. Eso es muy interesante. El capitalismo no es algo que está afuera sino que es algo que va a
transformar también las culturas populares, como las artesanías y las fiestas.
I: (no se escucha)
E: Yo ahí me pondría bien marxista dura. Los hombres hacen la historia pero lo hacen en circunstancias
heredadas. Los sujetos son los que hacen la historia, pero lo hacen en condiciones heredadas y nosotros
venimos de una herencia muy pesada que nos hace ver que tenemos el capitalismo hasta para nuestros
bisnietos. Pero digo, los hombres hacen la historia, pero en estas condiciones.
Las culturas populares, más que la cultura popular, fíjense. Yo decía, en este texto donde sale esta
definición, ¿qué está diciendo Canclini? Que lo popular, en los ochenta, cuando él está pensando,
cuando está mirando las artesanías y las fiestas, no puede uno considerarlo como una especie de
burbuja y fuera del capital. ¿Cómo juega el capital, por ejemplo con las artesanías y las fiestas? Y miren,
algo vimos con el primer práctico sobre el carnaval. Nosotros vimos con Bajtin, qué pasaba en el
carnaval en la Edad Media, y vimos apenas empezamos el seminario, qué pasa con el carnaval de Río.
Cómo el proceso de mercantilización lo transformó. Pero vimos también que el carnaval de Río, hay
otras maneras de vivirlo, y vimos también en nuestro presente que hay ciertos carnavales. ¿Qué es lo
que está diciendo Canclini en el 82? Que las culturas populares en este caso, entre comillas, aquellas
tradicionales vinculadas a las artesanías y a las fiestas, se transforman en el marco de relaciones
capitalistas. ¿por ejemplo? Y las fiestas, cuando a veces se la reconoce como fiesta oficial y entra en el
circuito turístico se va a modificar. El carnaval de Río. En el ejemplo que trabajamos con el carnaval, ahí
había muchas preguntas. Los sujetos de las clases populares, dónde están en esa fiesta, qué hacen esos
sujetos que están en las fiestas y festejan otros carnavales. Ahí habría muchas preguntas depende de
cómo le puede entrar. Pero digo una cosa más. Las culturas populares, dice Canclini en el 82, no se
pueden pensar fuera de las condiciones sociales en las que están inscriptas. Estas culturas tradicionales
se transforman en función del desarrollo mismo del capital. Entonces, si algo era una vasija, y era un
bien de uso que yo hacía para mi casa, para mi familia o intercambiar en un circuito económico de
pequeña escala en los lugares donde hacía circular mis bienes, va a terminar teniendo una pintura de P.
Klee si se dispone como objeto mercancía, bien de cambio para vender a los turistas ¿Esto quiere decir
que absolutamente desaparece lo popular? Habrá que seguir mirando y buscando. ¿No hay conflicto
ahí? ¿No hay formas? Habrá que ver en estas vasijas como así también aquellas colosales iglesias uno
puede ver formas de resistencia. El problema muchas veces, es que los conflictos no son transparentes,
y las resistencias no son claras. Y hay que saber leer a veces las formas extrañas de lo conflictual. Nunca
aparece o muy pocas veces aparece como lucha contra lucha. Por eso yo les decía, vamos a trabajar
autores donde lo popular aparece a veces marcado por el signo de la dominación. ¿Cómo voy a leer lo
popular en un archivo de la Inquisición? ¿Por qué se manifiesta ahí? Porque la cultura popular es objeto
de trabajo ideológico fuerte. Entonces los conflictos no siempre los vamos a ver con la forma clara y
distinta de conflicto. A veces lo vamos a ver como parodia, a veces como blasfemia, a veces como
desafío, y a veces lo vamos a ver como lamento (Josefina Ludmer y su texto, sobre los dos tonos de la
patria: el desafío y el lamento) Por ejemplo. Lamento ¿de qué? de cierta ley que organiza las sociedades
que hacen doler a las clases populares. Les doy un ejemplo literal y seguimos con Canclini. Si uno se
pusiese a leer ahora el Martín Fierro ¿qué es?: el desafío y el lamento de las clases populares. ¿Y qué
hay?: una parodia, desafío y lamento. ¿Ante qué?: ante una ley económica, escrita también, una ley
política que organiza las relaciones entre los sujetos. Lo popular está en ese lamento y en esos desafíos a
la ley. O esas parodias de esos momentos festivos oficiales. ¿Me siguen hasta ahí? Entonces vamos a
tratar. Las culturas populares más que la cultura popular… se configuran por un doble proceso:
apropiación desigual de bienes económicos-culturales y por la comprensión, reproducción y
transformación real, simbólica de las condiciones generales de trabajo y de vida. ¿Qué hay en esa
definición del 82?: Canclini pretende reunir dos autores que desde el exterior, digamos, le ayudan a
generar lo que era un proyecto de él en los ochenta: la generación de una teoría de la cultura para
América Latina. ¿Qué fuentes va a buscar? Bourdieu y Gramsci. ¿Por qué no solo Bourdieu? Porque la
realidad compleja de América Latina no era la realidad de la Francia que estudiaba Bourdieu cuando
escribió La Reproducción, ¿sí? Hoy no sé, digamos. Hoy, se le complejizo el mapa a los franceses, una
pena que se haya ido la compañera, ah, ahí está la compañera francesa. Si me voy al norte de París, por
ejemplo, hoy hay barriadas de pobladores del norte de África, donde están los “sin papeles”… por
ejemplo y ya por fuera de la periferia ni hablar… se les cambio el mapa a los parisinos, hasta la cromática
del centro…
I: (No se escucha)
E: Acá hacemos lo mismo y estamos a la vanguardia. Ustedes expulsan (los europeos), nosotros también.
En Córdoba, hasta tenemos ciudades barrio, estamos bien arriba, top-top en cuanto a la segregación.
Entonces, la realidad cultural de América Latina es múltiple, no piensen solamente en Argentina que
siempre nos creímos -concretamente Bs. As.- la Boutique Europea. Piensen en la realidad ecuatoriana,
en la realidad colombiana, en nuestra propia realidad mucho más fuertemente al norte del país. Este
carácter multiétnico, le obligaba a pensadores serios a reconocer que los conceptos y relaciones, y las
dinámicas de la cultura que Bourdieu había pensado para Francia necesitaban reapropiarse teniendo en
cuenta esta realidad que estábamos planteando hasta ahora. Por eso la primera parte de la definición
remite a esta definición de Bourdieu, de que existe una cultura unificada y legitimada y que las clases
subalternas se caracterizan por tener condiciones de mayor restricción para acceder a esos bienes y
servicios culturales. Por eso tiene que ver con la apropiación desigual…
I: Eso de pensarse desde la lógica o los pensadores europeos, por qué no se ha podido, digamos desde
Latinoamérica pensarse sin tomar ninguna de los conceptos y lógicas, porque sigue siendo un
pensamiento occidental y no…
I: No me acuerdo en qué materia era que también hablábamos un poco de esto. En Movimientos
Estéticos creo que era, justamente tratar de pensarse desde el pensamiento latinoamericano, dejando
afuera, ya sea el marxismo que sigue siendo algo occidental o no sé, otros autores.
E: Mire simplemente para… mire. Le voy a decir una frase re contra polémica pero hermosa la frase, de
alguien de quien va a hablar Mara y Luis calculo que la clase que viene (se refiere a Mariategui) porque
no vamos a llegar, no importa, más vale tranquilo que apurado. Cuando hablemos de Gramsci, vamos a
hacer una especie de pequeño paréntesis y ver… porque digo, acá Canclini toma Gramsci, vamos a ver
cómo otros pensadores que fíjense ustedes, ni siquiera se ubican en cátedras de sociología, sino que lo
máximo que han tenido como espacio han sido cátedras de pensamiento social latinoamericano. Eso es
muy interesante, porque algunos pensadores de acá, de última el reconocimiento que se le da, es para
“pensamiento social”. Ahora aporte, me parece que no, pero es otra discusión. Mariátegui, el texto más
importante que es Los siete ensayos sobre la realidad peruana tiene, la primera página se llama
advertencia: empieza con una cita en alemán. Empieza con una cita en alemán de Nietzsche y en esa cita
en alemán, marca la fuerte relación que Nietzsche le permitió ver entre la palabra y la sangre del que la
escribe. La advertencia termina diciendo que Sarmiento había sido muy criticado por europeizante, y sin
embargo para él, fue la mejor forma que encontró de ser argentino.
I: Bueno Facundo en cada capítulo hay… también citas en otro idioma
E: Bueno, si uno ve qué recorrido hizo Mariátegui, se da cuenta en la misma advertencia, no está
quebrando lazos, está viendo qué puede tomar de ese pensamiento para que le sirva para entender la
compleja realidad peruana y no para obturarla u obliterarla por las propias anteojeras ideológicas y
teóricas. Ahora no todos tuvieron tamaña posibilidad, pero lo que usted dice es re interesante también
por otra cosa: y esto lo va a decir Hall, por ejemplo, cuando Stuart Hall lo invitan a ver qué es lo que pasa
con los estudios coloniales en Estados Unidos, él dice “qué rápido que van acá los estudios culturales”.
Qué es lo que está diciendo Hall muy elegantemente: Nosotros en Inglaterra cuando hicimos los
estudios culturales, estábamos “molestando”, entonces no nos iban/ no queríamos institucionalizarnos
ni a palos, y acá, en una especie de moda de algunas tendencias hegemónicas con los estudios culturales
todo lo que apareciera como local rápidamente se institucionalizaba, por una especie de moda de local
de pensamiento situado, que recupera saberes. Hay algunas líneas bastante posmo por decirlo
rápidamente. Pero lo que usted dice es una pregunta que está permanentemente en la reflexión sobre
lo popular. Lo que yo trato de decir, es que no tiene una sola salida, hay que ver como algunos por
ejemplo Mariátegui termina diciendo una frase escandalosa. Hasta hoy… Miren mucho esta definición
porque no van a tener muchas más así que cuando les agarre la angustia vuelvan a esta definición. Las
culturas populares, más que la cultura popular se caracteriza por un doble proceso. La parte que habla
de apropiación desigual de bienes, remite al planteo de Bourdieu sobre la cultura que reconoce que
existe un proceso de apropiación desigual de la cultura, que existe una cultura legítima pero que por la
existencia de clases, los procesos de apropiación son diferentes entre las mismas. Los sectores
subalternos son los que se caracterizan por tener una apropiación desigual, degradada, en condiciones
distintas del resto. Hasta ahí Bourdieu. Pero ¿qué más va a decir Canclini para dar cuenta de esta
realidad cultural diversa? Que los sujetos de las clases dominadas no sólo se apropian, a ver si acá la
apropiación es diez, acá, no es solamente la apropiación más cuatro, sino que lo que va a decir Canclini y
esto es lo que le permite ver Gramsci, es que las clases dominadas también se generan sus propios
simbolismos. No sólo es mirar y apropiarse de manera degrada y entrar en tensión con la cultura
dominante. Las clases dominadas también producen, comprenden, reproducen y transforman real y
simbólicamente las condiciones generales y propias del trabajo y de la vida. Gramsci es el que le permite
reconocer cierta autonomía en la producción de las clases dominadas.
Intervención: Tampoco se contrapone con Bourdieu
E: Son los dos procesos que hacen a la conformación de lo popular, como lo popular como simbolismo
no está aislado, interactúa con el simbolismo dominante, los cuales se apropian en condiciones distintas.
Intervención: (no se escucha)
E: Bueno entonces, lo que permite Gramsci es reconocer que hay momentos de autonomía en la
producción cultural. Qué quiere decir autonomía: auto-nomos darse la propia ley. Antes hablábamos de
la propia ley y decíamos, lo popular se caracteriza por una tensión con la ley. ¿Qué ley? La ley escrita,
estética, la ley que organiza la regulación económica, la regulación de las interacciones. Autonomía es
poder otorgarse en algún sentido la norma que organiza lo simbólico, lo que le permitía ver Bourdieu es
la heteronomía, que qué es esto: La norma del otro, la norma del otro que se transforma en cultura
legítima. En relación a la norma del otro que se transforma en cultura legítima, las clases subalternas
están en condiciones de desigualdad. Pero a la vez, eso coexiste con momentos a partir de los cuales los
sujetos tienen, como va a decir De Certeau más adelante, espacios de libertad en contextos de
constricción.
…
Esta definición de Canclini del 82 es un hito en las reflexiones sobre cómo generar una teoría de la
cultura para América Latina. De este texto al texto que vamos a ver ahora dentro de un ratito, hay un
montón de escritos que no terminaron el libro o son libros mucho más pequeños, donde Canclini quiere
seguir haciendo esta relación de Gramsci con Bourdieu. Digo, encontrar en estos pensadores como los
dos pilares teóricos para dar cuenta de esta complejidad de lo popular. Vamos a ir viendo cuando los
compañeros presenten el otro texto, que va a haber un abandono de Canclini de cuestiones nodales que
decía en el 82. No vamos a encontrar a Bourdieu, no vamos a ver a Gramsci, y vamos a ver qué va a
haber una redefinición de lo popular en el texto y que hay otros conceptos que empiezan a jugar como
el de hibridez. Hasta acá esta era la apuesta que después abandonó. Qué estaría bueno que vieran de
este texto también: toda la crítica que hace Canclini a las diferentes posiciones. A los positivistas, a los
románticos, a los culturalistas o psicologistas, y cómo reivindica la perspectiva gramsciana. Es más,
dentro de esta perspectiva, va a recuperar a algunos pensadores y no a otros… este proyecto de pensar
en vistas a una teoría de la cultura de América Latina va a ser abandonado justamente en el texto que lo
catapultó a la fama como es “Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad”.
Corte
(Comienza la exposición de los alumnos, hacen una introducción al texto, con lectura de fragmentos)
E: ¿Qué autores reconocieron en el texto de las culturas híbridas? Qué autores y tradiciones se
recuperan.
I: Retoma a Martín Barbero y otros autores como Renato Ortiz.
I: Me parece que es muy fuerte la discusión que él hace con los folcloristas, eso de que las culturas
tradicionales desaparecerían según el planteo del folclorista y él dice que no desaparecen y ahí
desarrolla esta idea de culturas híbridas.
E: Alguno leyó los dos textos… ¿sí? ¿Qué notaron?… porque uno cuando se acerca a un texto puede
mirar varias cosas. Hemos dicho que siempre está bueno mirar al texto en el contexto en que se
escribió, uno puede ver esto que hacíamos recién a qué autores o tradiciones remite el texto, pero me
parece que algo muy interesante tiene que ver con preguntarle al texto el registro de escritura que
tiene. Si ustedes comparan el registro de escritura del texto del 82 y la forma de escritura del texto del
90, encuentran diferencias, continuidades… a mí me parece que en el texto del 82 hay muy fuertemente
una intención de generar teoría para América Latina como proyecto cultural y científico, y acá me
parece y él lo dice en un apartado que es más como un ensayo que da diferentes pistas para poder
comprender una realidad compleja como decía el compañero a partir de los cambios en América Latina
después de los ochenta, más cerca de los noventa. Y esto también es algo que me parece importante
que veamos: los patrones de organización de un texto y el horizonte de sentido de un texto según sea
científico o un ensayo, corren por carriles distintos. Este es un punto para mirar, esta comparación de la
producción del autor en dos momentos: si uno siguiera trabajando otros textos más contemporáneos,
vería que esta figura también del ensayo es una marca de la reflexión social y antropológica de nuestra
época. Parecería ser que quedaron muy atrás este mega proyecto que tenía Canclini en el 82 de hacer
una teoría de la cultura para América Latina. Hoy más bien uno podría ver cómo en este texto reconoce
o toma y reconoce algunas imágenes donde se evidencia esta noción que para él aparece como
superadora de visiones anteriores que es la de hibridez. El texto, empieza con algunas afirmaciones muy
interesantes. Primero, con esto que dice él “lo culto, lo popular, lo moderno, lo tradicional, lo
hegemónico, lo subalterno, son dicotomías que no nos ayudan a pensar la cultura en América Latina”.
Eso es muy curioso porque nosotros acabamos de ver un texto del 82 donde él utiliza la noción de
hegemonía, utiliza la noción de lo popular, y critica algunas lecturas que se dicen gramscianas pero que
han congelado esa tensión donde han dejado de lado esta definición relacional y han planteado mas
bien una colección de objetos que caracterizan a lo popular y aquello que no lo es. Entonces fíjense. Su
mismo texto del 82 es un ejemplo de investigaciones en América Latina, donde la relación entre lo
hegemónico y lo subalterno no fue pensado como par dicotómico que obstaculizaba pensar la realidad
cultural sino que al contrario, en ese texto recuperaba estos pensadores y hacía un ejercicio de hacerlos
dialogar para ver la complejidad de la realidad cultural. Esto llama la atención. A ver, no es una norma
que todos los estudios sobre las relaciones entre formas culturales distintas hayan tomado como pares
dicotómicos lo popular, lo tradicional, si nosotros ya hemos visto como desde los estudios primeros de
lo popular, la relación que aparece entre los simbolismos dominantes y los simbolismos dominados es
una relación permanente y tensiva, hemos dibujado ahí que no están separados, sino que están en
interacción. Esto es muy interesante porque cuando uno lee un texto o ustedes escriban su tesis, se da
cuenta de que de alguna manera uno construye un adversario a la hora de escribir su idea. Y acá, parece
que hay, si uno lo mira al propio Canclini en su obra, una construcción de adversarios un poco simple
por lo menos en relación a su mismo texto de 8 años antes. Él empieza señalando esto: lo culto, lo
popular, lo tradicional, lo moderno, lo hegemónico y lo subalterno, son pares dicotómicos que no nos
dejan pensar. Nosotros simplemente leyéndolo a él, le podríamos preguntar ¡Pero tu texto del 82 está
bueno! Digo. ¿Qué hay en este texto del 82 que no está en el texto de los 90? Poco. Si hubiésemos visto
todas estas producciones intermedias, veríamos cómo el autor abandonó este proyecto de generar una
teoría de la cultura para América Latina. Por eso van a ver que acá, vamos a tener menos referencia a
estos pensadores y acá vamos a hacer una llavecita, y más referencia a pensadores latinoamericanos por
varias cosas. En particular a un pensador que nosotros no vamos a ver en la unidad uno sino en la dos,
que es Jesús Martín Barbero. Entre el texto del 82 y el que estamos viendo ahora, está el texto de
Martín Barbero, “De los Medios a las mediaciones, Comunicación, Cultura y Hegemonía”. Un texto de
1987, que genera bastante reorganización en como se venía a pensar la reflexión de la cultura en
América Latina. Genera mucho ruido no solo por los virajes teóricos -va a incorporar a Walter Benjamin
en su reflexión, a Michel de Certeau- sino también en términos metodológicos, cambiando el eje desde
dónde mirar y como mirar. Entonces es un texto que fue muy fuerte en la época. ¿Cuáles son algunos de
esos aportes?: en De los medios a las mediaciones, Barbero no va a mirar lo popular tradicional como lo
está mirando Canclini sino que va a empezar el texto con una cita que dice “Es necesario historizar los
conceptos” y va a tratar de mirar cómo el rostro tradicional de lo popular ha mutado en escenarios
urbanos. Lo que hace Barbero en el 87 es ir mostrando cómo lo popular tiene diferentes rostros.
Entonces, existe lo popular tradicional -eso que se está refiriendo Canclini en el texto del 90- pero en la
ciudad, esas culturas que llegan a la ciudad se transforman en el escenario urbano y allí se generan
producciones simbólicas que remiten a los sectores populares y tienen marcas propias de la ciudad.
Barbero va a pensar lo popular urbano vinculado al espacio del barrio, al espacio de trabajo como las
fábricas, a la forma de interacción y consumo con los medios masivos, a la emergencia de géneros
populares que empiezan a circular por esos soportes. Bueno, esto es un texto del 87, en este texto del
90, fíjense. Canclini hace dos cosas, básicamente habla de lo popular tradicional y propone una noción
que si la dibujáramos nos rompe el cuadro que teníamos de aquel lado. Fíjense. La noción de hibridez
viene a “resolver” ¿disolver? toda esta problemática, es la propuesta de Canclini que también dice otras
cosas, habla de una realidad que es más fuerte en los noventa y no en los ochenta. Canclini dice -y tiene
razón-: tenemos que romper con esta concepción hojaldrada de la cultura. Que los antropólogos
estudian “las culturas primitivas”, que los comunicadores estudian “lo que pasa con los medios” y lo
“culto” es objeto de los estudios literarios. Entonces tiene razón en ese punto Canclini, él dice que si hay
disciplinas que estudian por separado, esa concepción hojaldrada de la cultura no permite dar cuenta
de la complejidad que está caracterizando la realidad cultural del presente… este tercer momento de lo
popular donde lo popular se redefine muy fuertemente por la situación de la economía, por el
desarrollo de los medios industriales de comunicación en su soporte más visual, por los procesos
migratorios. Yo decía que Canclini tiene razón en esto de que una concepción hojaldrada de la cultura
donde cada uno veía una parte, es un riesgo de las disciplinas y es necesario tratar de superar. Cuando
Canclini trabaja las artesanías y las fiestas en el texto del 82… ¿qué es lo que muestra?, que las culturas
populares en el capitalismo siguen manteniéndose. No porque una vasija deje de ser simplemente un
bien de uso para una comunidad, y que adquiera su lógica en el mercado de cambio orientado al
mercado turístico, no por eso las culturas populares desaparecen, porque la definición de Canclini del
82, las culturas populares se caracterizaban por ese doble proceso. Donde hay relaciones de desigualdad
hay apropiaciones desiguales, donde hay también autonomía, para resistir, para transformar, para
reproducir las condiciones de trabajo y de vida. Las culturas campesinas y tradicionales ya no
representaban la cultura popular. Y esto ya lo había visto Barbero en el 87. A ver, lo popular, no es un
conjunto de tradiciones que remitan a una identidad perdida como pueblo, como miran los folcloristas.
Lo popular como forma cultural de los sectores subalternos se sigue desarrollando, por eso las culturas
campesinas y tradicionales ya no representan la parte mayoritaria. Esto tiene que ver con el desarrollo
de las ciudades, con el desarrollo urbano. Lo popular no se concentra en los objetos. En el 82, Canclini
nos muestra los procesos. Lo popular no es la artesanía sino remite a la lógica de como esas clases se
ubican y disponen con relación a la lógica del capital que va reconfigurando esos objetos. ¿Me siguen? Y
fíjense, la mayoría de las afirmaciones que va haciendo acá Canclini tienen que ver con una descripción
negativa de lo popular: lo popular no es esto, no es esto, no es esto, no es esto. Y todos sabemos que las
definiciones negativas, son una forma de… aproximación muy borrosa a lo que queremos decir. A ver,
vamos a ver cómo Gramsci -la clase que viene- parte de definiciones negativas, pero llega a proponer lo
que quería Bajtin, algunos rasgos y características que puedan dar cuenta de lo popular. Damos una
vuelta más. A veces -como decíamos recién- una definición negativa se realiza por la complejidad del
objeto que queremos caracterizar. Y hemos dicho hasta acá, que hablar de lo popular supone un lengua
que para nada es clara y distinta en el sentido cartesiano. Por eso hemos hablado de vías indirectas, de
formas medio complejas para poder acercarse a lo popular. Si ustedes se fijan acá, hay mucha presencia
de la vía negativa para tratar de precisar qué es lo popular. Y creo que después más adelante dice en
una partecita: hoy lo popular es lo excluido. Acá en este listado… hay muchos no. ¿No? Canclini en el 82
seguía asumiendo una perspectiva teórica no tan ensayística que le permitía leer los procesos de
conflicto y reflexionar sobre cómo se construye la dominación. Acá simplemente nos da como una
descripción de cierto estado de ciertas producciones culturales. En el texto que tenía la compañera de
Trabajo Social, fíjense la definición de popular es por vía negativa y lo que tiene mucha entidad desde el
título mismo es la noción de hibridez. Si leyéramos todo el texto encontraríamos algo muy interesante:
no está definida la noción de hibridez. Nos puede gustar o no gustar, podría ser más clara o no la
definición, pero en el 82 había una definición sobre lo popular. Una definición que no era por la vía
negativa. No decía “las culturas populares no son”. Iba precisando qué eran: “las culturas populares”
más que “la cultura popular”, se caracterizan por “el doble proceso”. Y veíamos, Bourdieu puede ver la
apropiación desigual junto a Gramsci, que nos permite ver cómo las clases subalternas también tienen
momentos y espacios donde se dotan de sus propios simbolismos. Que no siempre está mirando a la
norma y la cultura legítima. Sino desde otros parámetros. Acá lo que encontramos es una noción central
que aparece en el texto, la noción de hibridez. Si leyéramos todo el texto, yo los invito a que busquen
una definición. No la van a encontrar. Lo que van a encontrar, es una nota al pie, no me acuerdo si en la
página 14, 15 o 17 en las primeras páginas donde dice Canclini: prefiero la noción de hibridez a otras
nociones como por ejemplo la de sincretismo, porque la de sincretismo está más relacionada a lo
religioso, lo que estuvimos hablando hace un rato. En cambio la noción de hibridez le da como una
cuestión más amplia para dar cuenta de otras formas culturales y de interacción cultural. Gabriel cuando yo pasé en los subgrupos, mientras estaban trabajando- dijo algo muy interesante, que incluso
fue una de las críticas que le hicieron a Canclini en los noventa: la noción de hibridez, referido muchas
veces a un contexto, una matriz más natural o física, o biológica, remite a especies que cuando se cruzan
generan formas nuevas que carecen de la posibilidad de procrear. Un híbrido es una mezcla particular,
que no puede generar vida nueva. Entonces desde esa consideración, le hicieron algunas lecturas
críticas a la propuesta de Canclini. ¿Qué características tendría entonces este proceso de hibridación? A
ver, nosotros habíamos dibujado este cuadrito que de alguna manera, lo que tiene este cuadro que
vamos a ir viendo cómo desaparece en Canclini, lo que tiene este cuadro que no tiene la noción de
hibridez, es que sigue refiriendo a la centralidad del conflicto. No solamente a nivel de la dominación
social, sino también de la dominación simbólica. Si la noción de hibridez como dice Canclini es una
condición que marca a América Latina, que se aceleró en los últimos tiempos por las migraciones y por
los factores que nombramos antes, ¿cómo hacemos para distinguir qué se hibrida con qué y qué pasa
con el conflicto ante aquello que se hibrida? La noción de hibridez es una noción muy seductora, y me
parece que es importante cuando leamos el texto dejar de lado la “seducción” de esta noción que
parece que describiera lo mas significativo de una realidad cultural, pero que no nos explica casi nada.
En el texto del 82 hay una intención de describir y explicar qué pasa con la dinámica de los simbolismos
dominados. Cómo se constituyen, cómo se modifican. Acá de lo popular lo que tenemos es una
definición negativa que marca como una serie de estados. Pero no tenemos muchos ejemplos de análisis
donde vemos cómo se realiza el proceso conflictivo de la dominación. O cómo se lo pone en tensión,
como se lo burla, como se lo transforma.
I: es peligro me parece este concepto, porque trata de con una palabra, superar un montón de
cuestiones… pareciera que desplaza las problemática en torno a lo conflictivo de la realidad misma.
Entonces ah, bueno, es híbrido. Me parece que teóricamente es peligroso resolver un montón de
cuestiones… además se aparece como un concepto absoluto, “todo es híbrido”.
E: ahí es muy interesante… con este texto él obtuvo un reconocimiento muy grande. Después si
nosotros siguiéramos viendo lo que sigue haciendo Canclini veríamos que de lo popular cada vez nos
queda menos. Decimos algunos títulos: De consumidores y ciudadanos, La globalización imaginada
I: (no se escucha bien). Justamente de lo que está tratando es de no ver el proceso
E: Volvamos a esto que decía Canclini. “Prefiero la noción de hibridez y no la definición de sincretismo”.
Nosotros recién cuando hablábamos de lo religioso y tratábamos de ubicar en esas figuras sincréticas,
uno seguía leyendo conflictos. Porque uno podía reconocer ciertos simbolismos que a lo mejor no
referían al grupo que los utilizaba, que referían a un proceso colonial que los marcó a sangre y fuego
pero que sin embargo los sujetos de alguna manera los apropiaban porque habían sido impuestos y lo
resignificaban, y uno encontraba formas de resistencia tanto en los rituales como en la arquitectura…
entonces la noción de sincretismo, antigua noción de la antropología con la que está un poco enojado
acá Canclini en Culturas Híbridas, daba cuenta de que no existe algo así como un encuentro entre
culturas, sino que siempre hay un modelo de desigualdad para pensar las interacciones. La noción de
sincretismo lo sigue manteniendo; la de hibridez, a mi me parece que indica una línea mucho más
oscura...
I: ¿Qué respuesta dio Canclini después de la crítica que le hacen a su concepto? Siguió escribiendo en
esa línea…
E: Claro, porque tampoco podemos pensar los textos fuera de la época. Es más, si uno siguiera a Barbero
también la producción de Barbero de los ochenta, no es lo mismo que la producción de Barbero
contemporánea. Este registro de escritura en clave ensayística no es solamente una cuestión de gusto.
Sino que marca una especie de pensamiento más debilitado en lo que uno quiere hacer cuando hace
Ciencias Sociales. Entonces digo, por eso no podemos ver los textos fuera de los contextos, porque este
desarrollo de una línea más ensayística llega hasta hoy…
I: esto de las formas de escritura, pensar cómo es mucho menos arriesgado un ensayo y redituable a
corto plazo que imbuirse en algo concreto.
E: había una materia en la que estaba con Adrián Scribano, que me gustaba mucho, que se llama Teoría
Social Contemporánea y Carina seguramente algo me pueda decir de esto, pero cuando dentro de la
tradición sociológica nos preguntábamos en Teoría Social Contemporánea para donde se van dando las
preguntas y los pensadores que lo están marcando en el tiempo presente teníamos como bastantes
dudas, ¿no Cari? Porque digo, hasta lo que fue después de la pos guerra con los planteos “todavía
fuertemente modernos”, comillas absolutas, de Bourdieu, Habermas y Giddens, uno ahí encontraba
grandes programas para pensar sociológicamente qué relaciones hay entre la acción y la estructura,
entre el individuo… y después para acá es muy difícil encontrar grandes preguntas, grandes propuestas…
desde el campo de la sociología. Entonces esto no se trata de buena o mala voluntad, sino que se trata
de cómo hay marcar que van… reconfigurando lo que se piensa, cómo se piensa y cómo se dice eso que
se piensa. Acá hemos hecho un recorte arbitrario: hemos tomado dos textos de Canclini pero
simplemente era como para dos cosas: para ver cómo varía un pensador a lo largo de poco tiempo.
Después para ver cómo no solamente afuera, sino que también acá adentro, en Latinoamérica, las
reflexiones sobre la cultura popular se fueron dejando de lado. A ver, tuvieron una fuerza muy grande
en los ochenta porque tenía que ver con el proceso de recuperación democrática, entonces pensar las
formas culturales populares, tenía que ver con estas preguntas que no eran preguntas simplemente
teóricas, eran preguntas de profesionales y de políticos interesados por generar políticas culturales
democráticas. Esto es una pregunta de los ochenta que después se va transformando. Si uno tuviese
mucho tiempo, así como vería a Canclini en el 82 y el 90 y como después se olvida de lo popular o lo
define por la vía negativa, si uno en vez de ir para el 2000 se fuera para el 80, vería que Canclini junto
con Bonfil Batalla y demás en los ochenta hacen un librito que se llama “Políticas culturales para
América Latina”. Ese era un lugar central para la pregunta por lo popular y la intervención cultural en
contextos de recuperación democrática. Cómo generar formas culturales democráticas en función de la
recuperación política de la forma democrática. Esto es una pregunta que por diferentes procesos que
tienen que ver con este tercer momento de lo popular donde se hace mucho más oscuro por la
expansión del mercado, la fagotización de expresiones simbólicas de las clases subalternas donde se
expresan conflictos, hace que la pregunta por lo popular se vaya perdiendo. Qué gráfico que es
Canclini… con esto voy cerrando. Dice Canclini en un texto, sobre una obra está en un museo de Nueva
York de Arte Contemporáneo. Él valora mucho una obra, donde la obra es así, es como una caja de
plástico donde hay compartimentos, en esos compartimentos hay pequeños huequitos y con arena de
colores están las banderitas de América Latina y el artista no tuvo mejor idea que meter hormiguitas.
Entonces las hormiguitas cuando van pasando, (pobrecitas, encerradas, raro arte el de este artista
posmo). Cuando las hormiguitas van pasando desesperadas tratando de salir de un compartimento al
otro… ¿qué pasa con las banderitas? Se borran las banderitas. ¿No? entonces le parece muy gráfico de
una de las dimensiones de la noción de hibridez. Realmente es muy gráfico, uno puede ver cómo a
través de las migraciones, los límites entre el sur de Estados Unidos, el norte de México, el sur de
Bolivia, el norte Argentino, etcétera, las banderitas se mezclan. Ahora, los hombres no son hormiguitas y
uno podría decir que hay hormiguitas rojas y coloradas, digo, hay conflictos, hay diferencias que en esta
cuestión sumamente seductora de la imagen de los cambios, no aparece como pregunta. Entonces
vuelvo con esto, y si hay algún comentario lo planteamos. Nosotros estamos haciendo recortes
arbitrarios. Yo he tratado de que ustedes vean por lo menos dos momentos de reflexiones de lo popular
en Canclini, si después avanzáramos un poco más no vamos a encontrar mucho más en lo popular. Y que
después en la unidad dos le demos un poquito más de vuelta a Barbero, cuando hablemos de Benjamin.
Más allá del recorte arbitrario, a mí me interesa que hagamos este juego de pensar estos intentos de
definición ya sea con la centralidad de hibridez o con la definición del 82, que pensemos estos intentos
muy fuertemente atados a procesos sociales más amplios, o sea, las reflexiones teóricas no las podemos
separar de estos doble contextos que habíamos dicho la primera clase: ni el estado de reflexiones de la
época ni el contexto mayor que habla de las transformaciones en las relaciones entre las clases y cómo
se realiza la dominación simbólica.
Bibliografía.
GARCÍA CANCLINI, N. “Las culturas populares en el capitalismo”. Edit. Nueva Imagen, 1982. Cap. II y III.
GARCIA CANCLINI, Néstor. ‘La puesta en escena de lo popular’; ‘Popular, popularidad’ en “Culturas
Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo, México 1990.
MARTIN-BARBERO, J. “De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y Hegemonía”. GG
México 1987.