palabra y eucaristía

KARL RAHNER
PALABRA Y EUCARISTÍA
El intento del autor es una vinculación más profunda entre las realidades
sacramentales y la palabra eficaz de Dios que en la Iglesia se pronuncia.. Para ello, a
partir de la estructura sacramental propia de la Iglesia nos presenta los sacramentos
como los momentos cumbres de la realización existencial de la comunidad salvada por
Cristo. Desde está perspectiva, la palabra de Dios, que tiene diversos grados de
eficacia salvífica, aparece en los sacramentos como el constitutivo intrínseco de los
mismos y cómo el caso supremo de la eficacia divina de la palabra.
Escritos de Teología, tomo IV, Págs. 323-365. Taurus. Madrid. (1962).
PALABRA Y SACRAMENTO EN GENERAL
Entendemos por palabra, la palabra de Dios en su forma eclesiástica de predicación.
Palabra puesta en boca de la Iglesia, la cual ejerce simultáneamente el oficio de
anunciadora (en cuanto predica la palabra), oyente (en cuanto la escucha), y, en
consecuencia, creyente (en cuanto la profesa) y laudante (en cuanto la profesa
cultua lmente).
Relaciones mutuas
Al abordar el tema propuesto, descubrimos una triple confluencia dada de antemano
entre las dos realidades que intentamos relacionar: A). -Los enunciados sobre la Palabra
de Dios -como más adelante se verá- poseen un sorprendente paralelismo con los
enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos. B).-Palabra y
sacramento son dos potestades fundamentales de la Iglesia, constitutivas de su esencia:
de ahí que la eclesiología nos empuje a estudiar sus relaciones que, forzosamente, han
de ser muy íntimas. C): - Por fin, en los sacramentos descubrimos la palabra como el
momento constitutivo y formal del signo sacramental: Palabra que, por ser de Cristo,
causa lo que significa, hace que esté presente lo que proclama.
Teniendo en cuenta estas tres razones nos maravilla que en la teología escolar católica
no esté previsto ningún lugar sistemático para la teología de la palabra. Incluso en el
tratado sobre el magisterio de la Iglesia se habla sólo marginalmente de la palabra de
Dios.
Con todo, algunos indicios esperanzadores parecen anunciar un cambio. Entre ellos: a)
la pujanza de la teología bíblica actual da un contenido creador a la palabra de Dios -que
causa esencialmente lo que dice- y no un puro contenido de verdades inteligibles; b) la
doctrina más personal y menos cólica de la gracia, considerada primariamente como
autocomunicación (Palabra) increada de Dios; c) la rehabilitación de la teología dé los
Padres griegos, que consideran la encarnación del Logos del Padre en cuanto tal como
el caso más radical de una palabra de Dios creadora y eficazmente salvífica; d) el
acrecentamiento del diálogo entre católicos y protestantes, que produce una
revalorización de la palabra dé Dios en nosotros y de los sacramentos en ellos. Así
reconocemos de nuevo, nosotros y ellos, cada vez más, la eficacia intrínseca de ambas
realidades y no solamente su valor funcional.
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Enunciemos ya brevísimamente lo más importante de la teología de la palabra,
considerando su esencia como palabra de Dios en la Iglesia e indicando sucintamente su
presunta fundamentación teológica.
Tres precisiones doctrinales previas
1. La palabra dicha en la Iglesia se conserva en su pureza en cuanto es palabra de Dios.
De lo contrario, ni Cristo ni su mensaje estarían presentes en la Historia.
2. Este mensaje de salvación es la acción de Dios que transforma al, hombre
divinizándolo. Esta acción divina posibilita la cooperación salvífica del hombre; por
tanto la acción divina debe preceder en forma gratuita a la co-operación humana.
Así, pues, la capacitación del hombre para recibir, la divinización, es decir, para aceptar
libre y personalmente la palabra a él dirigida, debe ser considerada también como
gracia.
Pero como esta acción gratuita de Dios se ejerce sobre una persona libre, sólo puede ser
concebida como iluminación e inspiración, como autocomunicación de Dios al hombre,
como palabra.
No basta con todo la palabra interna de gracia que ilumina la conciencia (palabra
postulada por el concepto mismo de comunicación personal); sino que se requiere
también la palabra externa eclesial en la forma de predicación histórica, pues en la sola
iluminación de la conciencia desde dentro por medio de la gracia, sólo cabrían dos
posibilidades, ambas inaceptables: o bien lo catego rial mundano no quedaría salvado,
pues, al mirar exclusivamente su conciencia, el hombre no abarca todas las dimensiones
de su existencia; o, si las abarcara todas, el hombre tendría la seguridad absoluta de su
deificación y agraciamiento, pues todo dato inmediato de conciencia presupone la
existencia de lo concienciado.
A estas razones se añade que, por ser el hombre esencialmente social, el conocimiento
de su justificación no puede provenir adecuadamente de su sola experiencia interna de
la gracia.
Así, pues, queda probado que la predicación histórica (eclesial) de la palabra de Dios,
es necesaria para la obra de la salvación.
3. Al ser la palabra elemento indispensable del obrar salvífico de Dios, debe participar
de la peculiaridad de dicho obrar salvífico de Dios en Cristo y en la Iglesia.
En efecto: la palabra externa interpreta -encauzándola- la palabra interna, y ésta, a su
vez, es la única que permite oír la palabra externa eclesial, como Palabra de Dios.
En esta tesis, pues, consideramos ambas palabras, interna y externa, como momentos que se condicionan mutuamente- de la única Palabra que Dios ha dirigido al hombre.
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Estructura sacramental de la Palabra de Dios
Esta palabra salvífica muestra lo que en ella y bajo ella acaece, y, a la vez, hace
acaecer, lo que muestra. (Más adelante mostraremos que esta concepción no lesiona la
peculiar diferencia esencial entre palabra y sacramento).
Hasta aquí hemos intentado una descripción esencial de la Palabra de Dios. Tomada en
su sentido pleno correspondería al "primer analogado", en el que dicha palabra tiene su
realización esencial más intensa (es el caso del sacramento), pudiendo darse otros
grados inferiores de participación de la misma esencia como modos menos perfectos de
su realización (es el caso de la predicación, palabras extrasacramentales, etc...).
Intentemos la justificación teológica de nuestra descripción esencial de palabra.
La teología bíblica nos enseña que la Escritura entiende el concepto de palabra, no
como adoctrinamiento, sino como forma de proclamación, en la que la realidad
proclamada se des- vela y por ello y así -saliendo de su ocultamiento en Dios- está
donde nosotros estamos, se nos hace ex-sistente.
A su vez, la teología dogmática enseña que la palabra de Dios está orientada al "oír en
la fe" y que sólo en este "oír" logra su sentido pleno. Pero este "oír creyente-amoroso"
es pura gracia. Y esta gracia es la recepción de la autocomunicación justificante de
Dios. Luego el anuncio de la palabra hace acaecer lo anunciado, puesto que da la
posibilidad de recibir lo que en la misma Palabra se ofrecía como salvación.
Como ilustración citemos al pecador que oyendo y recibiendo con fe la palabra de Dios
recibe también la realidad de lo anunciado. Recepción que es el comienzo de la gracia
justificante.
Con todo palabra y gracia no se identifican, de la misma forma que no son simplemente
idénticos el signo eficaz sacramental y la gracia significada y causada.
Diversos grados de exigencia en la proclamación eclesial de la palabra
El concepto de palabra que acabamos de esbozar es análogo si nos referimos a los
diversos grados de adhesión que su proclamación exige en el oyente. La única palabra
de verdad que posee la Iglesia puede ser pronunciada de muy diversas formas. En la
forma suprema (primer analogado) la Iglesia alcanza su radical realización esencial y
entonces exige incondicionalmente la adhesión del cristiano. En otras formas
secundarias de proclamación de la palabra -siempre subsidiarias y al servicio de la
forma suprema- la exigencia de adhesión no es absolutamente incondicional.
Estos grados de exigencia dependen de la diversidad de contenido de lo que se dice; de
la diversidad del compromiso ("engagement") por parte de la Iglesia; de la diversidad de
la situación existencial del oyente; de la diversidad de su significación eclesiológica,
etc...
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El sacramento, suprema realización de la palabra
Ha llegado el momento de mostrar que la suprema realización de la palabra ("primer
analogado"), es el sacramento y sólo él.
Antes de empezar hagamos dos observaciones previas.
A. - Cuando en los sacramentos hacemos distinción entre palabra y elemento (forma y
materia), no olvidemos que ambos participan del carácter único de signo sacramental, es
decir, del carácter verbal. Y esto, hasta tal punto, que en algunos sacramentos
(penitencia, matrimonio) el signo sacramental consiste solamente en palabras. Por tanto
es legítimo expresar la realidad de todo sacramento bajo el concepto de "palabra eficaz".
En otros sacramentos - los que poseen elemento cósico, material- la palabra eficaz tiene
que ser dicha en forma que incluya el elemento, el gesto ritual. El porqué de esto último
hemos de buscarlo en la disposición positiva de Aquel que ha hecho eficaz dicha
palabra.
Podrían buscarse también razones internas de la corporalidad de la palabra en algunos
sacramentos: en último término procederían dé la estructura encarnatoria de la salvación
cristiana. Pero puesto que signo y palabra, metafísica y teológicamente, son de la misma
esencia, y toda gracia al ser autocomunicación de Dios ha de ser verbal, tenemos que
todo signo de gracia (sacramento) - incluido el cósico o material- tiene que participar del
carácter verbal.
B. - El elemento material en el sacramento no es ni puede ser lo decisivo, pues hay una
desproporción radical - incluso en su función de signo- entre la realidad material y la
libre autocomunicación de Dios que es la gracia. Ya el Concilio Vaticano I enseña que
la revelación verbal -en cuanto contrapuesta a la natural (creación)es absolutamente
necesaria si. el hombre está destinado a un fin sobrenatural. Luego la materia
sacramental -que coopera a este fin sobrenatural- sólo es concebible como palabra
encarnada.
Diferencias entre la palabra sacramental y la extrasacramental
Así, pues, si lo peculiar del sacramento es su carácter verbal, intentemos delimitar y
definir la esencia de sacramento diferenciando su carácter verbal específico de otras
palabras pronunciadas en la Iglesia.
La primera dificultad para este intento es el Tridentino. El Concilio declara que los
sacramentos -o eventualmente su "voto"- son absolutamente necesarios con necesidad
de medio, para alcanzar la gracia justificante. Con todo el mismo Tridentino reconoce
explícitamente un acrecentamiento de la gracia justificante fuera de los sacramentos. Y
cuando admite que el mismo sacramento puede ser reemplazado por su "voto" lo dice en
virtud de la fe y del amor que hay en el interior del hombre.
De este modo, el Concilio de Trento, al admitir la eficacia del "votum sacramenta", no
la funda precisamente en una causalidad previa del sacramento como tal -como cree
Santo Tomás-, sino que la funda en la disposición subjetiva de la fe amorosa de quien
posee el "votum".
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Con esto queda probado que el "votum" no es la causa de la justificación, sino más bien
su condición indispensable. El "votum" es, pues, condición por inclusión (la caridad
incluye el querer implícito de todas las condiciones justificantes, entre las que está la
recepción sacramental).
La fe amorosa del hombre es, pues, la raíz y fundamento de la justificación
extrasacramental. Pero como la fe amorosa se engendra por la audición de la palabra de
Dios, podemos decir que hemos dado con el punto de partida de dicha justificación: la
palabra de la predicación acogida amorosamente se nos presenta como un germen,
salvífico y justificante. Con todo sigue planteada la cuestión de cómo puede coordinarse
una teología de la palabra de por sí eficaz con la doctrina de los sacramentos en cuanto
son signos y palabras de salvación.
La palabra sacramental y la extrasacramental no se distinguen suficientemente
El intento de solucionar dicha coordinación atribuyendo a la palabra sacramental la
eficacia exclusiva del "opus operatum", reservando para la palabra extrasacramental la
eficacia debida al "ex opere operantis", negándole todo poder de "ex opere operato", nos
parece insuficiente. La razón es que la distinción entre., el "opus operatum" y el "opus
operantis", como especificativos de las dos palabras no es suficientemente clara.
En efecto; si caracterizamos al "opus operatum" como exclusión de mérito por parte del
sujeto, nos encontramos con que también los procesos de gracia extrasacramentales
ocurren siempre en virtud dé los méritos de Cristo, y no de los del sujeto.
Si caracterizamos al "opus operatum" por la infalibilidad de su acción justificante,
advertimos dos cosas: primero, que dicha infalibilidad depende - in actu secundo- como
condición, de la disposición del sujeto que la recibe. Y segundo, que nos encontramos
con procesos extrasacramentales que, por disposición libre de Dios, están unidos aun
efecto infalible de gracia; por ejemplo, la oración de súplica, copio tal, que pide algo
perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvación pura. A ella le está prometida
ciertamente su efecto, según las palabras de Jesús que no hemos de atenuar.
Prueba de nuestra concepción de palabra sacramental
Pasemos a la explicación y el esbozo de prueba de la tesis propuesta: La palabra
sacramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios.
La parte positiva de esta tesis no necesita ser probada, pues todos sabemos que la
palabra sacramental -unida al gesto ritual como elemento de la palabra signo- es
inequívocamente eficaz, pues causa lo que significa. Lo que hay que probar es si, a
partir de aquí, podemos delimitar la esencia del sacramento, a diferencia de otras
palabras eficaces pronunciadas en la Iglesia.
Aceptamos la definición clásica de sacramento como "signo eficaz de la gracia ex opere
operato". Teniendo en cuenta la convertibilidad de signo y, palabra lograda en nuestras
precisiones anteriores podemos decir: sacramento es "la palabra de Cristo en boca de la
Iglesia que causa eficazmente la gracia "ex opere operato".
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Ahora bien; al encontrarnos con otras palabras extrasacramentales que también causan
eficazmente la gracia, nos preguntamos: ¿puede el "ex opere operato" ser la diferencia
especifica inequívoca que delimite la esencia de la palabra sacramental en la Iglesia en
contraposición a la palabra extrasacramental?
Nuestra respuesta sería: si el "ex opere operato" sé entiende de manera estática, jurídicoformal, desarraigada del contexto eclesial (es decir, sin considerar a la Iglesia como una
"basileia" injertada en la historia progresiva de la humanidad, realizando su esencia a
través de todos los tiempos; y sin considerar a sus miembros como seres con historia
peculiar que deben ir apropiándose la salvación, ofrecida por la Iglesia, a través de los
momentos salvíficos decisivos de su proceso histórico individual), entonces, a nuestro
entender, el "ex opere operato" -así aisladamente tomado en su típica cualidad formales insuficiente para ser tomado como la diferencia especifica del sacramento y delimitar
así su esencia frente a otras palabras extrasacramentales pronunciadas ¡en la Iglesia. Y
viceversa: si entendemos el contenido del "ex opere operato", tomado en su unidad,
como palabra que realiza la más plena actualización de la Iglesia en su absoluto
"engagement" y como dirigida al interior de las situaciones salvíficas definitivas del
hombre, entonces tenemos la diferencia especifica que contradistingue la palabra
sacramental de la extrasacramental. Esta distinción, con todo, no impide que sigamos
afirmando con más fuerza que nunca que la palabra extrasacramental tiene una
intrínseca orientación dinámica hacia la palabra sacramental.
La consideración de la Iglesia como proto-sacramento aclara la distinción entre
palabra sacramental y extrasacramental
Para que se pueda comprender nuestra respuesta, y podamos así probar nuestra tesis,
digamos dos palabras. sobre la visión de la esencia de la Iglesia considerada como
proto-sacramento o sacramento original.
Consideramos a la Iglesia -en tanto históricamente perceptible- como el signo
escatológico de la salvación ofrecida por el Padre al mundo y recibida definitivamente
por el mundo en Cristo Jesús, de forma que esta salvación está irreversiblemente
cumplida ya, porque con Cristo y por Cristo, la "Basileia" de Dios (Iglesia) está
verdaderamente presente de forma invencible en el mundo.
La Palabra absolutamente eficaz del Padre -el Logos- está pronunciada como hecho
gracioso de salvación, que la Iglesia irá actualizando en el Espíritu Santo, ofreciéndola y
dando la posibilidad de recepción a todos sus miembros hasta el fin y a través de todos
los momentos decisivos de la vida de cada hombre.
Ahora podemos, concebir desde esta perspectiva el concepto de "opus operatum" en su
origen auténtico.
Vemos que la Iglesia es, por un lado, la palabra de salvación como hecho irreversible
presente en el mundo y es, por otro lado, la comunidad de los salvados presente en la
historia de la humanidad, realizándose a través de la irrepetible historia personal de cada
uno de sus miembros, en cuanto éstos se apropian dicha palabra de salvación.
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Ahora bien: para que esta palabra de salvación corporalizada en la Iglesia visible pueda
ser hecha consciente, por Ella a través de su historicidad, es necesario que la Iglesia la
vaya proclamando a lo largó de su vida por medio de palabras absolutamente eficaces,
que actua licen incondicionalmente este hecho irreversible de salvación.
Pero estas palabras absolutamente eficaces pronunciadas por la Iglesia en cuanto
comunidad, van dirigidas a sus miembros en cuanto son personas individuales que
necesitan apropiarse esta salvación, a través de los momentos existenciales decisivos de
la vida humana. Siendo esto así, deberá haber una coincidencia, más o menos global,
entre estos momentos decisivos de los miembros y los momentos cumbres en los que la
Iglesia va actualizando al máximo su misma esencia.
Así como la Iglesia en su esencia concreta ha sido fundada libremente por Cristo, así
también esta esencia en su realización fáctica en concreto, no es deducible inequívoca y
totalmente de su concepto fundamental abstracto.
Aplicación a los sacramentos en particular
Veamos, pues, "a posteriori", cómo estos momentos cumbres de la Iglesia en la
expresión de su esencia y las de sus miembros en la apropiación dé la salvación por Ella
ofrecida, coinciden de manera global con las palabras sacramentales institucionalizadas
en la Iglesia en virtud de la voluntad positiva de su divino fundador.
Está claro que la iniciación -en su doble forma de bautismo y confirmación-, y la nueva
reconciliación del pecador con la Iglesia Santa -penitencia-, son actos fundamentales,
tanto para la Iglesia como para el hombre que por Ella debe ser salvado.
Pero el hombre existe esencialmente en sociedad. En consecuencia, tal sociedad, en
cuanto fructífera y conyugal, tiene una decisiva importancia en orden a la salvación,
reconocida por la Iglesia como representación del Amor con que Ella misma está unida
a Cristo. Y por esta razón la Iglesia ha reconocido el matrimonio como sacramento,
pues en él ha vuelto a encontrarse a sí misma.
Es evidente que la ordenación sacerdotal es un momento existencial decisivo en la
realización cristiana del individuo y en la autorrealización radical, de la Iglesia, en
cuanto se da a sí misma su propia dirección. De ahí su carácter sacramental.
Y en la unción de los enfermos, es claro que la palabra de gracia ha de tener en boca de
la Iglesia una seriedad absoluta, correspondiente a la seriedad absoluta del momento
existencial y a la necesidad de la Iglesia de mostrarse "hic et nunc" signo de salvación.
Conclusión
Si desde este punto de vista radical, es decir, desde nuestra concepción de los
sacramentos como realizaciones fundamentales de la esencia de la Iglesia en las
situaciones decisivas existenciales de cada uno de sus miembros, puede entenderse la
naturaleza del "opus operatum" en su carácter sacramental, nuestra concepción es justa.
Se impone solamente una condición: el que, de hecho, las otras palabras
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extrasacramentales de gracia en la Iglesia no llenen plenamente los requisitos de nuestra
definición.
Pues bien, las demás autorrealizaciones de la Iglesia por medio de palabras
extrasacramentales, o bien, no tienen como objetivo al individuo concreto, o no lo
encuentran en una situación salvífica decisiva o por lo menos no específicamente nueva,
o bien no pueden ser consideradas como radical autorrealización de la Iglesia en su
esencia de proto-sacramento.
Dejemos al lector la tarea de comprobar por sí mismo que la palabra- extrasacramental,
a pesar de ser -en si- eficaz, carece de una o varias de las características aquí citadas.
Las dimensiones del artículo nos prohíben exponer aquí el proceso analítico de nuestra
demostración.
Y ahora nos resta sólo enunciar el reverso de la anterior afirmación, es decir, que en la
Iglesia hay también una palabra eficaz de Dios fuera de los Sacramentos. Fue éste el
punto de partida de nuestras precisiones.
En efecto, la palabra de Dios en boca de la Iglesia tiene que ser considerada como
ordenada siempre a. la palabra sacramental. La razón es que Dios nos dice propiamente
una sola Palabra: se dice a Sí mismo como Salvación Eterna en el Espíritu del Logos de
Dios encarnado. As!, pues, cualquier palabra en la Iglesia participará de la peculiaridad
-gradual y análogamente- de la palabra de Dios una y total. Es verdad que existe un
proceso sacramental de justificación, necesario para la salvación, pero la Iglesia no
niega que pueda haber también otro proceso extrasacramental que no anula ni la
dignidad ni la necesidad del Sacramento.
Esta doble vía de justificación presenta dificultades, que no pueden ser resueltas de otra
manera que considerando dicha vía como una doble fase y momento del mismo proceso
uno y total.
En cada fase está ya presente, y es eficaz, la realidad salvífica total, sin que por ello
resulte superflua y sin sentido la fase siguiente. La salvación extrasacramental tiende de
suyo a la sacramental, porque ésta es -en su perceptibilidad histórica- una manifestación
salvífica que, por estar estructurada en forma encarnatoria, pertenece en su momento
decisivo a la esencia de dicha salvación.
Así, pues, la palabra de predicación en la Iglesia y la palabra sacramental, a la vez
coinciden y se distinguen. Para que nuestra teoría pudiera ser presentada como la
solución misma del problema en su sentido real y no sólo como un esquema formal de
solución, tendríamos que haber analizado, destacado y distinguido, en su singularidad,
los diversos momentos de la palabra de Dios en cuanto dialogal y escatológica, como
participación en la Redención y en la Cruz, como palabra intrínseca y extrínseca, etc...
Contentémonos, sin embargo, con haber presentado el esquema formal de solución.
PALABRA Y EUCARISTÍA
En la celebración eucarística, el acontecer de la entrega de Dios a la humanidad y de la
recepción deesta entrega por parte de la humanidad, en la cruz del Hijo, recibe
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sacramentalmente una presencia actual entre nosotros. Dicha celebración es, pues, la
Palabra Salvífica completamente, gratuita, en la que la Iglesia -en cuanto comunidad de
salvación- logra su suprema actualización y hace brotar la fuente de donde mana el
principio vital de todos los sacramentos.
Si la eucaristía es, pues, no sólo el caso supremo, sino el origen propiamente tal de
todos los .demás sacramentos y éstos, a su vez, son la actualización esencial de la
Iglesia, de forma que toda palabra extrasacramental tiende hacia ellos por dinamismo
interno, se deduce que la eucaristía es la palabra central que constituye todas las demás
palabras pronunciadas en y por la Iglesia.
La eucaristía hace presente no sólo la gracia, sino la Fuente de toda gracia. Y así
constituye el sentido central de toda la realidad eclesiástica: la presencia de Cristo y de
su Redención en el mundo. Toda otra palabra en la Iglesia -sacramental o
extrasacramental- es solamente interpretación y aplicación, preparación y resonancia de
esta Palabra. Incluso la recepción -excesivamente frecuente- del sacramento fuera de la
celebración cultual, acaece en virtud de la palabra de la "anàmnésis".
En efecto, el sacramento reservado -.según el Concilio de Florencia- permanece realidad
sacramental en virtud de su forma: "La forma de este sacramento son las palabras con
que el Salvador consagró este sacramento" (D.698). Y la forma, incluso en la mejor
escolástica actual, no es primariamente sólo causa eficiente, sino momento constitutivo
permanente de la realidad constituida. Es decir, aquello por lo cual el sacramento es y
sigue siendo. La permanencia del signo sacramental depende, pues de la validez y
vigencia permanente de la palabra sacramental.
En ésta cuestión hemos de evitar caer en el fisicismo. El signo, por ser una realidad
humana propiamente tal, no puede estar constituido -en cuanto signo- solamente por
realidades físicas, sino también por realidades propiamente humanas, como es, por
ejemplo, la vigencia de una palabra. Y está claro que dicha vigencia persiste, aun
después de haber pasado el instante de la manifestación acústica de la palabra.
Así, pues, la palabra de la Consagración (junto con las especies de pan y vino), son los
dos elementos constitutivos del signo sacramental en cuanto tal. En, consecuencia, la
permanente presencia del Señor en la Eucaristía ocurre solamente por y bajo la única
palabra eficaz dotada de dos constitutivos - material y formal- que, conjuntamente
tomados, constituyen el signo uno de este sacramento, por el cual el significado está
presente.
Avancemos un poco más. La palabra del sacramento del altar, que significa la presencia
del Señor, está sustentada por la fe de la Iglesia. que oye esta palabra, y le concede así, y
sólo así, su realidad propia de palabra que se impone poderosamente. En efecto: si la
Iglesia como totalidad no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victoriosa de
Dios, Iglesia creyente, la palabra de Dios, al no ser oída de ninguna forma, ni sería la
palabra victoriosa y escatológicamente eficaz, ni sería la presencia escatológicamente
victoriosa del Señor.
Hay que tener siempre en cuenta, que la Iglesia no es sólo la suma ulterior de los
individuos falibles que pueden no tener fe, sino la comunidad eficazmente predestinada
de los abarcados por la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sería lo que es,
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aunque no es sólo eso. Podemos decir, por tanto, perfectamente: en la palabra absoluta,
oída y creída de la Iglesia que anuncia la muerte del Señor hasta que vuelva, Él está
presente y en El su Redención en cuanto concedida absoluta y definitivamente a la
humanidad, aun cuando cada uno como individuo tiene que obrar todavía su salvación
con temor y temblor.
Conclusión
La palabra eficaz de la misa, como anuncio de la muerte de Cristo es el proto-kerigma.
Y toda otra palabra en la Iglesia es eficaz por participar de este proto-kerigma.
Esta participación es tal, que toda la fuerza del proto-kerigma puede ya estar contenida
en dicha participación, y por esta razón tiende intrínsecamente a encontrar su plena
manifestación externa.
Podría decirse también, que entre sacramento y palabra objetiva existe la misma
relación que la que la teología católica ha reconocido desde siempre entre la recepción
del sacramento -especialmente de la eucaristía- y el "votum sacramenti".
En el "votum sacramenti" puede estar dada ya toda la fuerza y realidad de la gracia.
Basta pensar, por ejemplo, en la doctrina de Trento sobre] a comunión espiritual, que no
es un "como si" y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepción de la gracia del
sacramento sin el signo sacramental. Y sin embargo, aquí el "votum", es justamente
"votum sacramenti", precisamente por estar sustentado por la gracia, que es dada con el
sacramento; y la gracia, habiéndose sacramentalizado, manifiesta su presencia
escatológica más inequívoca de tipo histórico salvador. Y sólo así, está gracia, al
producir la correspondencia de fe amorosa por parte del sujeto a quien va dirigida, es
perfecta aun después de haber sido creada su figura histórica plena en la autoexpresión
sacramental de la Iglesia.
Si, por tanto, se determina con exactitud, a propósito de la Eucaristía y de los otros
sacramentos, la relación con la palabra, no puede tratarse de una división que distribuya
dos efectos a. estas dos realidades. La gracia está siempre dada, la gracia es siempre
verbal, desde el principio hasta el fin, desde la primera palabra de la predicación hasta el
sacramento.
Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una, tienen sus fases propias como
palabra de Dios, como palabra recibida existencialmente en la fe, como palabra de la
Iglesia. Y cuando tal palabra alcanza su cima absoluta, como palabra encarnatoria y
escatológica de Dios y como autoexpresión absoluta de la Iglesia, entonces acaece la
palabra de la eucaristía.
Condensó: KARL RAHNER