201 CAPÍTULO III Las Facultades Espirituales y

CAPÍTULO III
Las Facultades Espirituales
y el Ser Personal
I. LA INTELIGENCIA HUMANA.
A. El encuentro del ser humano con la verdad
La inteligencia tiene como fin alcanzar la verdad. Por
esto nos detendremos un poco en el encuentro con la verdad
que no es cualquier cosa, y desde lo cual se puede barruntar
la naturaleza e importancia de la inteligencia, que tiene como
acto propio el conocer intelectual la realidad. La verdad
se define precisamente, como la adecuación del intelecto con la
realidad conocida.
En general, el encuentro con la verdad es muy importante
para que el ser humano sea persona. Constituye un gran acontecimiento. Cuando un ser humano se ha encontrado con la
verdad le acaece en cierto modo una revelación personal cuya
respuesta es un cierto enamoramiento, un compromiso con la
verdad descubierta, de manera que el hombre despliega sus
mejores energías en profundizar en ella y en darla a conocer.
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Los seres humanos estamos hechos para el conocimiento
de la verdad y cuando la encontramos, cuando la descubrimos,
aquel acontecimiento marca nuestras vidas. De pronto, uno se
percata de que hasta ese momento su vida había transcurrido
sin esa luz, sin esos horizontes, y que gracias a aquello que se
nos ha aparecido como verdadero, nuestra vida se abre a nuevas dimensiones, anteriormente desconocidas.
A veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy
alto nivel, uno se pregunta cómo es que pudo vivir todo el
tiempo transcurrido sin conocerla. La verdad le cambia a uno
la vida, le hace ver que puede vivir de modo diferente y entonces se le hace inolvidable. Precisamente la verdad se expresa
con el término griego aletheia (a=sin, lethos=olvido) Estamos hechos para la verdad y cuando tenemos la suerte de encontrarla
aquella se hace inolvidable.
Sin embargo, hay muchos niveles de verdad. Es más, la
verdad se puede encontrar no sólo en la filosofía (aunque a ésta
le corresponda buscarla rigurosamente). También uno se puede
encontrar con la verdad en otras ciencias, en las matemáticas,
en la economía, en la medicina, etc.; también en el arte, en la
música, y además se puede encontrar la verdad en otra persona.
Cuando se encuentra la verdad en una persona, cuando
ésta se nos presenta de modo resplandiente, uno puede ver
que no puede hacer otra cosa que comprometerse con ella.
Entonces cambia la propia vida, la presencia de aquella persona
es punto de referencia imprescindible, con una novedad que
transforma la existencia.
En cualquiera de los encuentros con la verdad esa realidad se le aparece al sujeto de modo resplandeciente, y queda
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comprometido con la tarea que aquella verdad comporta, a la
cual no se duda en dedicar parte importante de nuestro tiempo,
de nuestras energías, de nuestros afanes. Normalmente aquella
verdad que se ha encontrado invita a un mayor descubrimiento.
Así se pueden ir viendo uno a uno los posibles encuentros con
la verdad y todos tienen esa característica de descubrimiento
esplendoroso de la realidad y de compromiso en la tarea de
progresar en esa verdad.
Actualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la
experiencia de buscarla, de encontrarla y de comprometerse
con ella. Estamos muy necesitados de ella en todos los niveles
y su carencia tiene consecuencias nefastas en todos los ámbitos
de la vida humana.
Sin embargo, el encuentro con la verdad no es fácil, sino
que alcanzarla conlleva esfuerzo. Por eso, si un ser humano
está instalado en el hedonismo, si tiene el placer como único
valor rector de su vida, es muy difícil que se encuentre con la
verdad o que la pueda reconocer.
El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa:
la admiración, el desahabituamiento, la actitud humilde, algo ingenua e insatisfecha, de quien se pone en camino hacia el encuentro con la verdad, sabiendo interrogarse sobre la realidad.
Esto supone la capacidad de preguntarse hasta de lo más evidente, pugnando por penetrar en las entrañas mismas de la
realidad.
Los intentos para hacerse con la verdad pueden ser
muchos. Así, en la filosofía históricamente, el itinerario en pos
de la verdad, tiene unos claros comienzos con los filósofos
griegos, hacia el s. V. a.C. Cuando Heráclito y Parménides se
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plantean el conocimiento de la realidad, empiezan por tratar de
responderse a esa pregunta precisamente: ¿Qué es la realidad?,
¿todo es un continuo devenir, todo cambia? o ¿existe algo permanente? Si todo cambia, si la realidad es un flujo en constante
movimiento, ¿qué esperanzas hay de conocer realmente? Si
vamos a la realidad para tratar de hacernos con ella y se nos
escapa, como el agua entre los dedos, si es imposible asirla,
poseerla, entonces sólo queda la desesperanza.
Parménides, abre un resquicio a la esperanza,
sostiene que el ser es permanente, que la realidad no cambia;
con lo cual cabe la posibilidad de que la inteligencia humana se
mida con aquello. Las averiguaciones parmenídeas son insuficientes, pero son una primera detectación de lo permanente.
Cuando el ser humano se pone en contacto con lo estable, cuando se para a pensar, ese detenerse ante algo verdadero le proporciona un encuentro con lo necesario, con aquello
que no puede ser de otra manera. Por otra parte, el ser humano
tiene grandes deseos de permanencia, se resiste a disolverse en
la fugacidad de los instantes, y aunque está instalado en la
temporalidad se resiste a disolverse en ella. Por ello, si el hombre se encuentra con lo permanente, encuentra respuesta a una
exigencia propiamente humana.
Por esta razón, si el hombre nunca se encontrara con la
verdad, si la realidad fuera contradictoria, si fuese incognoscible, entonces iría como sin norte, a cualquier parte, sin puntos
de referencia seguros, permanentes; sólo le quedaría entregarse
al caos, a la solicitud de los instantes sin contar con la luz
orientadora de la verdad.
Para un ser humano, renunciar a la verdad, equivaldría a
renunciar precisamente a lo que le es propio, a lo que le corresponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede me-
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dirse verdaderamente con la realidad, puede gracias a su inteligencia encontrarse con aquello que es necesario, permanente.
Cuando el ser humano no se ha encontrado con la verdad le
ocurre una desgracia inmensa, sería hacer dejación de su propio ser, no vivir como persona humana. Una vida así no es
propiamente vida, no tendría discursividad, ni continuidad, sería
como una gran oscuridad, estaría a merced de cualquier instancia irracional interior o exteriormente.
B. Noción de inteligencia
La inteligencia es propia de los seres humanos, es aquello
por lo que más comúnmente se le diferencial de otros seres
vivientes. Aristóteles define al hombre como un animal que posee
logos. Esta tenencia humana, la de su actividad intelectual, es
superior a las tenencias corpóreas o materiales, que se pueden
adscribir al ámbito corpóreo y material. También es superior a
las que se pueden poseer en el conocimiento sensible. Inteligencia sólo posee el hombre y gracias a ella que el ser humano puede
alcanzar niveles muy altos de posesión.
Podemos empezar por distinguir la inteligencia como facultad (potencia), del acto que la pone en ejercicio. La primera
es considerada como potencia y en cuanto tal tiene la posibilidad de pasar a acto, de actualizarse. En la tradición aristotélica
se encuentra una metáfora muy bella a la que hemos hecho
mención en el capítulo anterior, la metáfora del hombre despierto y del hombre dormido.
El hombre dormido representa al hombre que tiene la
posibilidad de ejercer actos intelectuales pero que nos los ejerce, en cambio el hombre despierto se corresponde con aquel
que ejerce actos cognoscitivos del más alto nivel como son los
intelectuales. El hombre no está siempre despierto en este sen-
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tido, pero una vez que estrena la inteligencia le son entregadas
grandes cotas de verdad. Así se pueden ir conociendo dimensiones de la realidad hasta entonces insospechadas y se puede
iniciar la andadura intelectual con más o con menos intensidad.
¿Qué es lo que hace que la inteligencia como facultad se
actualice? Según la Filosofía Clásica, esto corre a cargo del
intelecto llamado agente. Este intelecto agente cuyo descubrimiento lo hizo Aristóteles, es el que actualiza a la facultad como
potencia, incide, actúa en ella, precisamente actualizándola.
Dentro del planteamiento aristotélico el entendimiento
agente es el acto que actualiza la inteligencia. Agente es precisamente el que hace, el que opera, el que actúa. ¿Qué es el
intelecto agente? En la abstracción lo que hace el intelecto
agente es iluminar la imagen sensible, el fantasma dado por la
sensibilidad interior, y al iluminarlo abstrae la forma inteligible.
Por esto se le ha representado al intelecto como una luz, pero
se trata de una luz que no es física, ya que el intelecto agente
no es nada material. Esta luz está también sugerida en el significado etimológico de la palabra intelectos (intus legere: leer dentro).
¿Qué es lo que abstrae el intelecto agente? precisamente
una forma inteligible. Esto es glorioso. La luz del intelecto permite una lectura, un conocimiento muy superior al que puede
tener el conocimiento sensible que sólo conoce formas concretas particulares. El animal jamás podrá acceder a objetos
inteligibles, no puede tener noticia de formas abstractas; no
tiene inteligencia y carece de intelecto agente; por tanto se
queda pegado a las formas sensibles que son sólo formas singulares, constreñidas a sólo lo concreto.
En cambio el ser humano puede habérselas con formas
que no están limitadas a lo concreto y singular; si un animal se
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diera cuenta de la reducción de su ámbito cognoscitivo, no lo
podría soportar, lo que ocurre es que para darse cuenta de eso
se precisa de la inteligencia, y por eso el animal vive “feliz”.
Se puede alegar que el animal se entretiene con las imágenes que le proveen los sentidos externos y los internos como
la imaginación, la memoria, etc., puede relacionar, asociar esas
imágenes, etc., lo cual puede ser entretenido, pero es tremendamente reducido, comparado con el despliegue de la actividad
intelectual del ser humano.
El intelecto humano hace más extensivo y profundo el
conocimiento. Ya no se trata de que conozca por ejemplo sólo
esta agua que está en este vaso, sino que conozca lo que es el
agua, sus propiedades de manera universal. El ser humano
puede tener conceptos abstractos que tienen una dimensión
universal.
El animal no llega a ese nivel, aunque a veces se ha
querido ver inteligencia en los animales, éstos han terminado
desengañando a sus entusiastas defensores. Es conocida aquella experiencia por la que se puso a un chimpancé en una balsa
con un cubo lleno de agua con la que se le adiestró de manera
que pudiera apagar el fuego que le impedía llegar a alcanzar su
alimento y el chimpancé aprendió a hacerlo, haciendo uso de la
imaginación, que como ya vimos tiene entre sus actos un tipo
de relación asociativa, en este caso de relación condicional, al
estilo de: A entonces B, uniendo representativamente un antecedente y un consecuente, pero que en este caso son muy
concretos. Por medio de esta operación, asociando el hecho de
arrojar el agua sobre el fuego con el hecho de apagarlo, y
entonces hacerse con la comida.
Sin embargo, la imaginación y la consiguiente memoria
son facultades sensibles, no son la inteligencia. Esto quedó
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demostrado cuando se puso al chimpancé en las mismas condiciones excepto que no se puso agua en el cubo sino que sólo
contaba con el agua del estanque que tenía cerca, entonces no
pudo apagar el fuego y se quedó sin comida. Un ser inteligente
hubiera captado «lo que es» el agua, en todos los casos,
hubiera podido abstraer unas propiedades universales y entonces ese conocimiento se hubiera extendido más allá del
agua de «este cubo» y las hubiera reconocido también en el
agua del estanque para apagar el fuego y obtener su
alimento. Sin embargo, la operación de abstraer, la conceptualización, la obtención de formas universales le está vedada al
animal que se mueve sólo con imágenes muy concretas y no
puede llegar nunca a reconocer el Unum in multis, la universalidad de la forma en la realidad.
También por esta razón, se ha llegado a afirmar que un
hombre es tanto más inteligente cuanto más cosas ve con menos, es lo que se llama también «el golpe de vista». En general, la misma razón práctica aún cuando tiene que ver con
lo concreto, requiere iluminar las diferentes situaciones particulares desde unos principios universales. Incluso la técnica
se nutre de la ciencia y en ese sentido avanza, de lo contrario estaríamos todavía dándole vueltas a los mismos tornillos.
Sin inteligencia la vida humana quedaría desasistida, la
sensación no tiene el alcance de los actos intelectuales. Como
hemos señalado, la misma vida práctica sólo se dirige bien
desde la vida teórica. Aunque la verdad no tiene sustituto útil,
sí se puede decir que ayuda mucho en la tarea de dirigir la vida
personal y la vida en sociedad.
Esta exigencia sólo la tienen las personas humanas, no los
animales. Si le comparamos al ser humano con un animal, podemos
ver que aquel puede «hacerse más» con la realidad, ya que por una
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parte el animal sólo conoce aspectos sensibles de la realidad,
en cambio, el ser humano puede alcanzar lo permanente.
Las operaciones intelectuales tienen mayor alcance que
las meramente sensibles. Para que este alcance se vislumbre un
poco podemos ver en una primera instancia que el ser humano,
mediante sus operaciones básicas, puede captar lo que las
cosas son (simple aprehensión), puede conocer que es lo que
es (juicio) y puede alcanzar su fundamento.
Además, de acuerdo con la Filosofía clásica se considera
que la inteligencia es capaz de conocerse a sí misma, a las
cosas singulares de modo reflexivo y a las realidades espirituales de modo analógico. En esto también se diferencia el hombre
del animal, que sólo cuenta con los sentidos para conocer, pero
ningún sentido puede conocer su propio acto, en cambio el
hombre, por medio de su intelecto es capaz de ejercer actos
intelectuales que son superiores a las simples operaciones, puede tener un conocimiento habitual ya que es capaz de iluminar
las propias operaciones intelectuales.
De lo que llevamos considerando se puede vislumbrar la
naturaleza y la excelencia de la inteligencia que no es una exageración, aunque lo que más nos llame la atención sea el conocimiento sensible. Según Aristóteles, el intelecto es lo que de
divino tiene el hombre. La inteligencia puede operar, infinitamente puede conocer lo immaterial, lo abstracto, lo espiritual.
También podemos señalar que prosiguiendo a Aristóteles,
el intelecto agente no solo puede ser considerado como
iluminador de formas inteligibles sino que puede ser elevado al
nivel de esse personal. Esta es una propuesta que ha realizado
en nuestros días el profesor Leonardo Polo, lo cual se puede
ver en su curso de Teoría del Conocimiento, editado estos
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últimos años por EUNSA. En ese planteamiento el intelecto
agente no solo es capaz de intervenir en la abstracción, sino que
además puede conocer sus operaciones.
De acuerdo con el principio operari sequitur esse, podemos decir que en general conocemos la naturaleza de la inteligencia por sus operaciones. La inteligencia a diferencia de los
sentidos, capta un objeto inteligible no lo concreto que está muy
cercano a lo material. Los actos de la inteligencia poseen objetos que van más allá de lo sensible. La índole de estos objetos
manifiestan la espiritualidad de la inteligencia, que supera a lo
orgánico de la sensibilidad humana. Además el intelecto agente
como ya señalamos tiene capacidad de conocer, de iluminar sus
actos y operaciones, lo cual escapa a las posibilidades del
conocimiento sensible.
Por otra parte en cuanto facultad la inteligencia humana
está en relación con la actividad de las diferentes facultades.
Por ejemplo la voluntad puede mover a que la inteligencia se
aplique a tal o cual asunto, o que lo deje de considerar. También los actos de las facultades sensibles pueden tener relación
con la inteligencia. Así, la inteligencia humana abstrae a partir de
las imágenes proporcionadas por la imaginación como facultad.
Además es sabido que cuando la sensibilidad humana está
controlada, educada, el ejercicio de la inteligencia es más potente.
A su vez la inteligencia también influye en todas las
potencias humanas, de modo que éstas quedan desasistidas sin
ese influjo. La inteligencia proporciona luz para que aquellas se
puedan desplegar correctamente. Por ejemplo, si la voluntad no
recibe la información adecuada por parte de la inteligencia
puede querer o decidir incorrecta o imprudentemente.
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Aunque los actos intelectuales tenga sus propias prerrogativas en sí mismos, no están aislados del sujeto, el cual tiene
sus actos interrelacionados unos con otros, y una desorganización en alguna de estas facultades desvitaliza al ser humano,
precisamente porque éste no tiene compartimientos estancos.
C. Principios del conocimiento Intelectual
Antes de entrar a los diferentes actos intelectuales, recordaremos muy sumariamente los principios del conocimiento,
especialmente aplicados al conocimiento intelectual. La razón
de que les tratemos en un curso de Introducción a la Antropología Filosófica es porque es importante tenerlos en cuenta para
hacer posible al encuentro de la persona humana con la verdad,
haremos entonces un pequeño esbozo de estos principios que
se pueden tratar con más amplitud en un curso de Teoría del
Conocimiento.
1. Todo conocimiento es activo e inmanente.
Al afirmar que todo conocimiento humano es activo se
rechaza la noción de pasividad cognoscitiva. La facultad sí
tiene una dimensión de pasividad (es una potencia), pero como
hemos señalado, la facultad no es el acto de conocer. Cuando
uno emplea su inteligencia, cuando ésta pasa a acto, ya no
tenemos pasividad sino precisamente actividad.
En el conocimiento, el conocer y el objeto conocido
son uno en acto. De ahí que el objeto conocido sólo se da en
el acto: sin éste no hay objeto conocido ni antes ni después.
Además, el objeto no se da de su suyo (si se diera de suyo no
haría falta la operación). El conocimiento no es una intuición, en
la que el sujeto no hace nada sino sólo contemplar como un
espectador.
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Lo conocido no se impone, ya que la cosa extramentem es real, pero no es, de suyo, actualmente conocida. Lo
inteligible no se da, por decirlo de alguna manera, gratuitamente;
se precisa del esfuerzo de la operación, de manera que lo inteligible sólo es tal una vez que se ha ejercido el acto de conocer. La realidad es cognoscible pero no lo es de suyo, se
precisa del acto de conocer.
La inmanencia del acto de conocer se refiere a que en
él se consigue el objeto conocido, inmediatamente. La acción
transitiva es muy diferente de la acción inmanente. Aquella sale
fuera de sí, el fin que pretende alcanzar está fuera de la actividad transitiva, por ejemplo, la actividad constructiva. Si el conocer fuera transitivo y no inmanente entonces construyera su
objeto, de modo semejante a como se construye una casa. El
acto cognoscitivo no construye su objeto poco a poco, sino
que éste se le da inmediatamente, con la operación.
Así pues, la actividad del acto cognoscitivo es una actividad que no es la de la acción transitiva que «construye» su
objeto. Meter al sujeto para que constituya al objeto conocido
es un error y trae una secuela grande de errores. Es el propio
acto de conocer el que adquiere inmediatamente el objeto
conocido, de acuerdo al alcance del tipo de acto intelectual
que haya realizado, pero se trata del propio acto intelectual.
Aquí la arbitrariedad del sujeto que quiere construir su objeto,
no tiene nada que hacer, es un estorbo.
El acto de conocer es activo, con una actividad peculiar, inmanente. Al ejercer tal acto se da una simultaneidad entre
el acto de conocer y su objeto. Esta simultaneidad no se da en
el movimiento transitivo, del cual se diferencia el acto
cognoscitivo. El ejemplo típico de movimiento transitivo es el
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que se produce en la edificación de una casa. Cuando se edifica
no se tiene lo edificado y cuando se tiene lo edificado no se
edifica.
En cambio, en el acto de conocer no hay que esperar
a que después de algún tiempo se posea lo conocido, sino que
éste se da en el mismo instante que se ejerce el acto de conocer. Se conoce formando y se forma conociendo, decían los
clásicos. Al ejercer el acto no hay que esperar terminar de
«construir» el objeto para entender, sino que en el mismo acto
en que se aprehende la forma se entiende, y al revés: sólo se
entiende cuando captamos la forma, de manera inmediata.
Por otra parte, el ser humano no puede agotar toda la
verdad en solo acto cognoscitivo, necesita ejercer múltiples
actos cognoscitivos, cada uno de los cuales le va proporcionando más conocimiento. El acercamiento a la verdad es progresivo, pero esto no quiere decir que el sujeto constituya
arbitrariamente sus objetos; lo que sí pone de manifiesto es que
en los actos cognoscitivos hay una pluralidad, una diferenciación y una justa jerarquía, ya que con unos actos cognoscitivos
se conoce más y con otros menos, delimitar el alcance de
nuestros actos cognoscitivos nos curaría de las pretensiones del
relativismo.
Esto es importante tenerlo en cuenta de lo contrario no
se entiende la verdad y es además el error en que incurren
muchos de los filósofos modernos. El conocimiento no es una
carrera sin aliento en que el objeto conocido sólo se obtiene al
final. Evidentemente uno tiene que ejercer muchos actos
cognoscitivos, pero con cada uno de ellos podemos poseer el
respectivo objeto conocido.
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De manera que no se trata de una actividad como la de
construir una casa, que mientras se construye no se obtiene la
casa, la cual se obtiene al final cuando se deja de construir. No
se trata de que al ejercer un acto uno no conozca y tenga que
esperar otros actos para conocer; si esto fuera así, el acto de
conocer no sería tal pues nos dejaría en la ignorancia o en la
perplejidad hasta que se llegue a pensar el todo.
Es necesario tener en cuenta este principio, ya que a
veces se considera que el objeto conocido «es construido»
por el sujeto cognoscente. No hay tal «construcción». La voluntad humana puede «construir» como quiera una casa, suponiendo que tiene todos los recursos necesarios, pero no
puede intervenir en el acto de conocer. La voluntad puede
influir en la facultad pero no en el acto de conocer en cuanto
tal. Así pues, la inteligencia no puede ser violentada arbitrariamente por la voluntad de un sujeto, porque entonces no
conocería realmente, no ejercería el acto de conocer.
2. El acto de conocer posee un objeto intencional.
Como hemos visto, mediante el acto de conocer poseemos el objeto conocido, esta posesión es inmanente, inmediata.
No es una posesión que se da «al final» del conocimiento. Se
podría decir que, al conocer, en cierta manera, uno «se hace»
el objeto conocido. Esta posesión es intrínseca, se produce
con el mismo acto de conocer.
Debido a que el conocimiento es activo tampoco es
eros, anhelo de conocer. El anhelo no es una posesión, es un
deseo de un objeto futuro. En cambio, como antes señalamos,
el acto de conocer es posesión inmediata, en presente. El objeto conocido no se produce después de larga espera, no hay
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un tiempo que se requiera «mientras» se está «construyendo»
el objeto anhelado. Cuando se ejerce el acto de conocimiento
se posee el objeto conocido inmediatamente, es decir, junto
con el acto se da su objeto. Aristóteles sostenía que al ver se
tiene lo visto, al entender se tiene lo entendido. Ese tener es
la posesión.
Por otra parte, el objeto conocido poseído es intencional. La partícula «in» puede tener dos significados: in de estar
(dentro) y también: in en sentido direccional. En este sentido se
puede decir que la in-tentio significa que se ha llegado ya al
objeto conocido, o que lo conocido está en el tender. Por ello
la intencionalidad es considerada «desde» el acto. El acto
cognoscitivo no es intencional sino el objeto conocido.
De esta manera, la intencionalidad es una remitencia, un
camino interiormente transitado: se forma entendiendo y se
entiende formando. La intencionalidad es un remitir de lo formado en el acto cognoscitivo a la forma en la realidad. Cuando
conocemos a través de los sentidos externos, formamos una
especie impresa que, digámoslo así, es una forma cuya «cartulina» es el órgano de la facultad (como vimos al hablar del
conocimiento sensible, éste tiene una base orgánica), pero
esa forma es intencional.
El objeto conocido es pues intentio. Un símbolo de la
intencionalidad es la de una fotografía separada de la cartulina.
Sin embargo, para entender la intencionalidad es preciso no
cosificarla. El objeto conocido no es una cosa, es la forma
inteligida en la que no hay un detrás y un delante cósico sino
que es un «desde», el objeto conocido remite, de manera que
no se ve sino según el objeto, intencionalmente. Por otra parte, tener en cuenta este principio ayuda a no caer en el idealismo, ya que el objeto conocido es intencional, no es real
como lo está la realidad fuera de nosotros mismos.
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3. Se da una jerarquía entre los actos cognoscitivos
Se podría decir que la realidad se conoce según el tipo
de acto cognoscitivo realizado: «Tanta operación de conocer,
tanto de conocido» Si uno ejerce un acto de conocimiento de
poco nivel el conocimiento de la realidad se limita a ese nivel.
Si uno ejerce un acto cognoscitivo de mucha intensidad, de
más alto nivel, lo obtenido es superior, es un conocimiento
más profundo de la realidad.
Metafóricamente hablando, el acto de conocer es como
si fuera una llave con la que se abre la puerta (inteligencia) que
nos hace accesible la posesión de la realidad. No hacemos
nada en la realidad, no la violentamos, no construimos el objeto
conocido, ni la verdad, a nuestro capricho o según nuestro
deseo, sino que la realidad está ahí fuera de nosotros, con toda
su riqueza y en todo caso lo que hacemos es descubrirla, pero
no la construimos.
Las operaciones cognoscitivas no son todas iguales. Con
unas se conoce más que con otras. Unos actos son más intensos o tienen mayor alcance que otros. Con la abstracción intelectual se conoce más que con la vista y con ésta se conoce
más que el oído. Según el profesor Leonardo Polo, en el caso
del conocimiento humano, las ventajas de la jerarquía son también netas. Es más ventajoso que en un hombre su inteligencia
sea más alta que su imaginación y su imaginación más alta que
la simple sensación. Si la sensación fuese igual que la inteligencia, ésta sobraría.
El ser humano no conoce con una sola operación
cognoscitiva, sino que cada vez se puede profundizar más,
explicitar lo abstraído, juzgar, razonar, etc. Nos hemos referido
en el apartado anterior a que el objeto conocido, intencional, se
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da según el tipo de operación ejercida. Pero hay muchos actos
y operaciones cognoscitivos, incluso por encima de las operaciones intelectuales están los hábitos intelectuales que son actos
que son superiores a las operaciones, ya que, en definitiva, la
objetividad es aspectual, no agota la realidad.
El criterio de diferenciación de las operaciones es la
jerarquía. No es sólo que la inteligencia se extienda a más cosas
que la sensibilidad, sino que va más al fondo: conoce más, pero
el «más» del conocimiento no es cuantitativo. El crecimiento
se produce por la perfección del acto. Tal perfección no va en
detrimento de la distinción, porque el acto no se reparte.
La mayor perfección de la inteligencia no le quita nada
a la perfección de la vista. La vista no puede decirle a la inteligencia: «Tú eres más y por eso me ofendes». La inteligencia
le diría a la vista: «si tú no eres menos, no eres vista». Cada
una con su alcance, aunque estableciendo diferenciaciones y
jerarquía. Así, es posible contestarle al relativista, que sostiene que cada uno tiene “su verdad”, y ayudarle a darse cuenta
que lo que ocurre es que “su verdad” está constituida por tal y
tal tipo de actos cognoscitivos y que con ése sólo le alcanza
para captar tales aspectos de la realidad, pero que hay otros
tipos de actos cognoscitivos con los que es posible obtener
más niveles de verdad, de manera que la verdad no sufre
afrentas ni destrozos, sino que conserva su legítimo derecho
a ser conquistada.
Por otra parte, ayudar a aclararse en este sentido es de
gran provecho. A veces, uno puede decirle a un alumno, “dime
lo que estás pensando”, y si nos dice “estoy imaginando el
almuerzo que me tiene preparado a mi regreso”, hay que
decirle que eso no es pensar, que está ejerciendo una operación
distinta a la inteligencia y que es la de imaginar, que es muy
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legítima, pero representarse imágenes no es pensar. A veces
suele ocurrir que la gente joven carece de actividad intelectual
y en su lugar tiene sólo imágenes, todo lo asociada o relacionadas que se quiera, pero esa mera asociación no es conocer
intelectualmente.
D. La abstracción y la prosecución intelectual
1. la abstracción
Esta operación fue formulada primero por Aristóteles y
reafirmada luego por Tomás de Aquino, pero ha sido olvidada
por la mayoría de los filósofos modernos. Para formularla se
precisa partir de que es posible obtener formas inteligibles a
partir de las imágenes obtenidas de la realidad. Si no se acepta
que ésta es cognoscible intelectualmente, y si no se cuenta con
que la inteligencia tenga esa capacidad de iluminar las imágenes
presentadas por la sensibilidad interna, entonces no es posible
formular el acto de abstraer. Con la abstracción se conoce la
quidditas o naturaleza de la realidad, se abstrae una forma
inteligible pero sin afirmar ni negar nada de ella.
Según la sentencia clásica, por tanto, la abstracción se
hace a partir de una primera fase del conocimiento humano que
es sensible. En esa primera fase en la que intervienen los
sentidos especialmente los internos, se capta una imagen sensible, llamada también fantasma, la cual es concreta, singular y
tiene caracteres relacionados con lo material.
¿Cómo se pasa de lo sensible y concreto a lo intelectual
y abstracto? Según Aristóteles la inteligencia es una facultad
que pasa a acto mediante el intelecto agente. La noción de
intelecto agente tiene como señalamos al comienzo, un lugar
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central en la formulación de la abstracción por Aristóteles. El
intelecto agente es, como decíamos, el que hace (agens: agente;
agere: hacer) inteligibles las imágenes. El intelecto agente es el
que va a «desmaterializar» la imagen sensible, obtenida en el
conocimiento sensible, abstrayendo de ella su forma inteligible
que es necesaria, permanente.
¿Cómo hace esto el intelecto agente? Iluminando la
forma sensible. El conocimiento, según Aristóteles, es tal como
señalamos anteriormente, un acto que obtiene su fin con sólo
ejercerse. Al conocer se tiene lo conocido, inmediatamente, sin
treguas. Por eso, el Estagirita llamó al conocimiento: práxis
teléia: que es un acto que en su propio ejercicio obtiene su fin
(télos). Uno no conoce y en un segundo momento se le entrega
la forma conocida, sino que ésta ya es poseída en el acto de
conocer.
Por ello, una vez que mediante el conocimiento sensible
se posee la imagen sensible, ésta es «desmaterializada» por
acción del intelecto agente que actúa sobre ella, iluminándola.
Por medio de aquella luz del intelecto agente se puede «leer»,
conocer. El resultado de esa operación iluminante es la forma
inteligible abstracta.
Así tenemos que el intelecto va más allá del conocimiento sensible, ya que capta la forma de alcance universal.
La realidad tiene la posibilidad de ser conocida intelectualmente, de manera que conoce formando y formando conoce.
Sin embargo, con esta operación no se agota el conocimiento. Cuando se obtiene una forma inteligible abstracta no
se posee una verdad absolutamente. La verdad no se adquiere
de una vez, con un solo acto, sino que el saber es
incrementable. Uno puede ejercer un acto intelectual y hacerse
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con la forma inteligible, pero aún así no ha agotado el conocimiento de la realidad. Tomás de Aquino, solía decir que hay
más realidad en una mosca que en la cabeza de todos los
filósofos. La realidad tiene una riqueza muy grande y nuestro
conocimiento de ella nunca es exhaustivo, nunca la agota por
completo, siempre se pueden ejercer más y mejores actos.
2. La prosecución intelectual
De acuerdo con la propuesta del Filósofo Leonardo
Polo, el conocimiento humano no sólo es operativo sino habitual. El hábito es un acto intelectual que a diferencia de la
operación no conoce objetos sino que conoce la operación.
Así, podemos ejercer un acto cognoscitivo como es la
abstracción, pero también podemos realizar un acto por el que
se conozca la operación de abstraer, con lo cual tenemos el
hábito abstractivo que es superior a la simple operación de
abstraer ya que la conoce, se trata de un acto que conoce el
acto de abstraer, no la forma inteligible. Esto constituye un
avance importante en el conocimiento.
A partir del hábito abstractivo es posible considerar al
abstracto de dos maneras: se puede «devolver» el abstracto a la
realidad, comparándolo con ella y entonces se habla de abstracción total, y se puede considerar al abstracto según su misma
condición de abstracto y en este caso se trata de la abstracción
formal. En la abstracción total se abstrae la causa formal.
Si se prosigue a partir de la abstracción formal se obtienen nociones como la definición (el género, la diferencia específica, etc.), y se realizan operaciones como, la atribución
lógica, el raciocinio lógico, etc. En esta vía se encuentran ciencias como las matemáticas, la lógica. La generalización es aquí
220
una operación muy importante, ya que cada vez se busca formar ideas más generales, pero esto supone una abstracción
muy especial.
También a través de las matemáticas se puede atender
a una dimensión accidental de la realidad material que es la
cantidad, en esa línea se puede proseguir indefinidamente y sin
embargo no es posible encontrar por ahí las causas (de nivel
racional) de la realidad física.
Siguiendo esta vía tampoco se pueden conocer las realidades espirituales como la de Dios por ejemplo. Si un físicomatemático quiere encontrarse con Dios a través de
generalizaciones es muy difícil que lo conozca. Evidentemente Dios es más que una simple generalización.
La misma realidad física, aún cuando sea de mucha
utilidad estudiarla matemáticamente, no se puede reducirla a
sólo esa consideración. Por la vía de la abstracción formal no
se conoce la realidad física. Para lograrlo se precisa de la vía
racional que sigue a la abstracción total, y que como su nombre
lo dice va al todo de la realidad que conoce, a su forma causal
y no se queda en sus formas accidentales. En esta vía se encuentran ciencias como la física racional, la biología, etc. las
cuales se constituyen con el ejercicio de los actos intelectuales que han sido ya clásicamente considerados, y son: conceptualizar, juzgar y fundamentar. Para conocer la realidad
física en este nivel, se precisa acudir al conocimiento de sus
causas: 1) material y formal en el caso de las sustancias naturadas, 2) la material, formal y eficiente en el caso de las naturalezas y 3) la material, formal, eficiente y final, en el caso de
su esencia. Esa indagación supone conceptualizar, juzgar y
fundamentar.
221
Por medio de esta vía racional se va profundizando en
lo que el abstracto guarda implícitamente. El primer acto es lo
que clásicamente se llamó simple aprehensión. Es un acto que
requiere de la abstracción, una vez realizada esta operación se
puede conceptualizar. En el conceptualizar se pueden reconocer la materia y la forma y por eso también se puede identificar
el universal, lo uno en los muchos, por esto sólo se conoce al
fantasma, entonces puede ver el “unum” de la forma en los
que son los individuos materiales. Así se puede reconocer la
forma de mesa en muchas mesas, en esta que tengo delante, en
aquella del salón de clase, en la mesa del comedor, etc.
Siendo importante el conceptualizar, sin embargo se
puede proseguir, en ver la semejanza entre lo concebido y lo
real, entonces se precisa de un acto posterior: el juicio, por
medio del cual se compone y se divide una relación básica: la
de la sustancia con los accidentes, pero atendiendo a lo real, de
modo que sólo se une y separa lo que está unido o separado en
la realidad. Como ésta es temporal entonces recupera el tiempo, así puede decir: la vaca come, o puede decir: la vaca comió.
Por otra parte, es preciso diferenciar el plano lógico del
propiamente racional. Se puede tratar de ver la relación de los
movimientos, de las sustancias naturales, se puede conocer el
orden del universo, la causa final. Según Aristóteles, la epagogé
es el conocimiento que pone en marcha la investigación partiendo de un dato relevante, al cual se le sigue «la pista», advirtiendo sus relaciones con otros datos pertinentes e igualmente
relevantes, con lo cual se va consiguiendo un saber sistémico,
abierto siempre a nuevos descubrimientos de la realidad, que
contribuyen a incrementar el conocimiento racional.
222
Además es claro que el juicio de la vía racional no es
el juicio de la vía de la abstracción formal, no es el juicio lógico;
sin embargo no tienen porque ser opuestos, son sólo distintos
de manera que se pueden complementar. Además se pueden
expresar a través de la enunciación. Además se pueden expresar a través de enunciaciones.
También es oportuno advertir que la verdad obtenida en
el juicio de la razón es la que lleva a hablar posteriormente de
la veracidad cuando a través del lenguaje se expresa aquella
verdad obtenida en el acto racional de juzgar; de manera que
por así decirlo puede haber un juicio interior que es el juicio de
la razón y un juicio manifestado a través del lenguaje, cuando
se expresa esa verdad a través de una afirmación (algo semejante ocurre con el concepto, el cual también manifiesta su
verdad a través del lenguaje).
Al ejercerse el acto de juzgar racional se pone uno en
condiciones de adquirir el conocimiento de las causas: material,
formal, eficiente y final. De esta manera no se conocen objetos
sino las causas de la realidad física, no es un conocimiento que
posea objeto ya que ninguna de las causas es objeto si no principios reales.
Por otra parte, todo juicio lógico tiene que confrontarse
con la realidad, es lo que hace posible distinguir un juicio verdadero de un juicio falso. Así por ejemplo, si decimos el hombre es insectívoro, estamos haciendo un juicio falso, no en el
sentido lógico, sino en sentido real, porque realmente los seres
humanos no nos alimentamos de insectos.
Con todo, a través del conceptualizar y del juzgar racional se pueden conocer las sustancias, las naturalezas y hasta
la esencia del universo; sin embargo, todavía se puede tratar de
hacer su fundamentación racional.
223
Por otra parte la esencia del universo se puede conocer
operativamente; pero no así el acto de ser del universo, el
cual, por ejemplo, no se puede captar por abstracción, ya que
del acto de ser no tenemos una imagen a partir de la cual abstraer.
El acto cognoscitivo por el que conoce el acto de ser del universo no es objetivo, es habitual.
No podemos detenernos ahora en el hábito de los primeros principios pero sí lo dejamos indicado, ya que conocer
el ser del universo físico es de gran importancia en antropología, porque ayuda a una diferenciación del ser personal con el ser
del universo.
E. Principios corrientes epistemológicas que
niegan la verdad.
1. Escepticismo.
Es la corriente epistemológica que niega la posibilidad
de alcanzar la verdad. Debido a que considera que nada se
puede afirmar con certeza, sostiene que más vale refugiarse
en una obtención del juicio. En rigor el escéptico tendría que
callarse pues no puede pretender que la afirmación que defiende pueda ser verdadera si de antemano niega la posibilidad de
alcanzar la verdad.
Sin embargo, no hay sólo un escepticismo estricto, sino
que hay distintos modos de ser escépticos y sus argumentos
son también muy variados. Estos se pueden centrar básicamente en algo que es evidente y que son las contradicciones de los
filósofos y la diversidad de las opiniones humanas. Sin embargo, esto no puede ser motivo de escándalo, ya que se puede
ver que a pesar de la diferencia, las personas pueden llegar a
un acuerdo en algunos principios fundamentales de la realidad.
224
Otra sombra que impedía el conocimiento sería la
experiencia de los errores y las ilusiones. Pero el error sólo es
posible si existe la verdad. En definitiva los escépticos alegan la
relatividad del conocimiento. Es el argumento más profundo.
Sin embargo, se puede recordar que si bien cada persona puede
aproximarse más o menos a la realidad, ésta no cambia por
ello, ni tampoco su posibilidad de ser conocida cada vez mejor
como ya hemos visto anteriormente. El que haya operaciones
con las que se conozca más que otras, no puede producir
desconcierto, sino al contrario, un gran optimismo. Con unas
operaciones se conoce más que con otras, obtienido son
objetos diferentes en cada acto de conocer; sin embargo, el
conocimiento siempre está referido a la realidad.
2. Empirismo y Relativismo.
Las corrientes materialistas y empiristas tienen una concepción parcial del conocimiento, no tiene en cuenta la abstracción, ni la distinción y jerarquía entre los actos de
conocimiento. No distingue el conocimiento intelectual y el
sensible, reduciendo lo verdadero a sólo lo captado por los
sentidos. Entonces, todo conocimiento sería sensación y toda
sensación radicalmente contingente, relativa y por consiguiente
incierta.
Frente a la corriente relativista se puede argüir de diferentes maneras, especialmente si, como ya hemos visto, se
explica sus confusiones; pero en definitiva se puede recordarles
que si es verdadero lo que a cada uno le parece verdadero,
ésto niega su propio postulado, ya que su contrario sería también verdadero.
225
El relativismo tiene varias modalidades. Estas corrientes
gnoseológicas todavía tienen vigencia y se expresan en los
conocidos versos:
Nada es verdad,
nada es mentira,
todo es del color
del cristal con que se mira.
Pero si cada uno tiene, distinta hasta ser contradictoria,
hemos destrozado la posibilidad de alcanzarla. En definitiva lo
que no se puede hacer es reducir todo el conocer a un solo tipo
de acto sensorial. Como sabemos el conocimiento no se reduce
a mirar, ni la realidad al color, ni el acto de conocer necesita de
ningún cristal.
Lo funesto de todos esos planteamientos es que impiden alcanzar la verdad. La comunicación, entonces, se hace
imposible, ya que cada uno se aísla en su «propia verdad»
Este aislamiento acompaña al hombre que se aventura en
estos caminos ya desde su inicio. Así por ejemplo, con el nominalismo tardomedieval y ya antes con la sofística empieza
el ser humano a experimentar esta soledad.
Si como sostiene el nominalismo las palabras son
«vacías», si no tienen una referencia segura a la realidad, hay
que quedarse sólo con lo singular, con lo individual, con los
simples hechos que son lo más mostrenco de la realidad; lo
más se puede obtener ahí son datos aspectuales de la realidad, pero si ésta es sólo aspectual, nos hemos introducido en
un conocimiento bastante limitado.
Sin verdad no hay comunicación, ni es posible el diálogo humano. Sólo hay comunicación verdadera en términos de
226
verdad, de lo contrario, cada uno se queda encerrado, aislado, en su propio parecer.
II. LA VOLUNTAD
A. Noción de Voluntas ut natura y Voluntas ut ratio
De manera general podemos decir que la voluntas ut
natura es la voluntad natural, es decir, la tendencia innata al
bien en general, cuya posesión se denomina felicidad. La
voluntas ut ratio es la voluntad racional, es decir, la voluntad
natural que de ser ciega de por sí pasa a ser iluminada por la
inteligencia. Por esto se afirma que la voluntad es la tendencia
despertada por el conocimiento intelectual del bien.
B: La distinción entre el querer y el desear.
Es importante saber distinguir el querer del desear. En
el lenguaje corriente se dice: «quiero», mientras que a veces
debería decirse: «deseo». La confusión procede de que en
general querer y desear son concomitantes y concurrentes,
porque el mismo objeto a la vez es querido y deseado.
Tanto el querer como el desear se ponen en movimiento
a partir de un conocimiento previo. De ahí la sentencia clásica
de que “nada es querido si antes no es conocido”. En general
los apetitos, tanto de índole sensible como intelectual, se despiertan con un conocimiento. Como hemos visto, en el ser
humano cabe muchos tipos de conocimiento, tanto sensibles
como intelectuales, y, aunque se diferencien, ordinariamente se
dan juntos.
227
Es más, en el ser humano la imaginación puede llevar a
una idea e inversamente, la idea se acompaña de imágenes; en
un caso o en el otro, las respectivas intencionalidades del
objeto conocido “apuntan” hacia la misma realidad. Por esto,
el conocimiento sensible puede despertar el deseo y el conocimiento intelectual puede llevar a querer algo que es al mismo
tiempo el término de un deseo, y entonces se puede desear y
querer al mismo tiempo.
Sin embargo, conviene no confundir el desear y el querer porque son dos actos distintos, el uno sensible y el otro
intelectual o espiritual. Este último se dirige al bien pero de un
modo distinto. La diferencia se ve cuando el bien concebido
intelectualmente no es sensible. Si el bien no es captado por
ningún sentido, ni por la vista, ni por el tacto, ni por la imaginación, ni por ningún otro sentido externo o interno; sino que se
trata de un bien entendido por la inteligencia, entonces se ve
claramente lo que es querer.
Por eso, esta diferencia se pone de manifiesto más
netamente cuando hay oposición entre la voluntad y el deseo.
Vemos entonces que el deseo tiende hacia un bien sensible,
percibido e imaginado, mientras que el querer tiene por objeto
un bien inteligible. Por ejemplo, uno podría desear tomarse
una bebida que ante los sentidos se le aparece muy agradable y
placentera pero si aquello es un veneno, y eso lo advierte por
su inteligencia, entonces puede ser que no lo quiera, aunque
el deseo sea muy intenso; entonces no se lo toma por el
hecho de que su deseo sea muy intenso, ya que hay venenos
que son muy apetecibles.
La voluntad, sostenida por la inteligencia, puede ayudar a controlar o dominar los deseos, de manera que se salga
228
vencedor en el conflicto entre el deber y la pasión; daremos
prueba de nuestra voluntad, asegurando el triunfo del deber
como el héroe de Corneille: «Y sobre mis pasiones, mi razón
soberana».
Esto no significa que la voluntad se identifique con el
esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto más fuerte es la voluntad, menos esfuerzos ha de hacer. Pero psicológicamente la
voluntad sólo se percibe claramente en el esfuerzo.
C. Descripción del acto voluntario o acción libre
Vamos a describir paso a paso, es decir acto a acto, la
secuencia que debe seguir la acción humana práctica tal como
tendría que darse si se usara bien de la razón práctica y de la
voluntad; es decir, veremos que los pasos que se siguen en el
acto voluntario son posibles porque hay una capacidad en el ser
humano de interrelacionar los actos de la recta razón con los de
la voluntad, ya que ésta va de la mano con la inteligencia.
De paso, a través de este breve análisis, veremos en
qué consiste la virtud de la prudencia, que es como toda virtud,
un hábito perfectivo de la naturaleza humana. La prudencia es
lo que hace posible una vida virtuosa, la cual a su vez ha sido
considerada por la filosofía griega clásica como la condición de
la virtud más alta en la vida humana que es la amistad. Se le
suele llamar auriga virtutum, porque al modo del auriga es la
que dirige incluso las demás virtudes que inhieren en la
sensibilidad, como son la templanza y la fortaleza. De manera
que inclusive, no hay verdadera templanza ni fortaleza, si no
existe la prudencia.
Así pues, la prudencia es la virtud que pertenece al
recto obrar por lo cual es muy importante en la ética, y es
229
condición para que los actos libres del ser humano sean
rectos. Por esto veremos como cada paso del acto voluntario
va reclamando uno de los elementos que van constituyendo la
prudencia. Si éstos se dan el ser humano es prudente y sabe
actuar bien, si se omiten el hombre no sabrá actuar rectamente
en su vida práctica.
Según la Filosofía clásica los actos que constituyen la
acción humana, y consiguientemente la prudencia, son propios
de las dos facultades humanas superiores, la inteligencia y la
voluntad, las cuales actúan interrelacionándose y apoyándose
mutuamente. En la siguiente secuencia, los actos que pertenecen
a la inteligencia son los designados con los números impares, y
los de la voluntad aquellos señalados en los números pares.
Estos son los siguientes:
1) La simple aprehensión intelectual. Es la concepción intelectual de un objeto. Como sabemos, el acto voluntario
se desencadena por el conocimiento. Así, antes señalamos, que
en el ser humano rige el principio de que nada es querido si
antes no es conocido. Como aquí estamos tratando del acto
voluntario, y la voluntad se corresponde con la inteligencia,
tenemos entonces que el proceso del acto voluntario arranca
con la inteligencia.
2) Complacencia: Es la adhesión de la voluntad al
bien presentado por la inteligencia. En rigor se trata de su reconocimiento como bien (recordemos que el objeto de la voluntad es el bien). Por eso, este bien despierta en la voluntad
una complacencia no deliberada sino espontánea.
Este planteamiento de nuestra naturaleza humana es
bastante optimista, ya que realmente estamos hechos para el
230
bien. No es verdad que tendamos al mal, o que nuestra naturaleza esté irremediablemente corrompida. En condiciones normales, al entender algo tendemos a ver su aspecto de bien y
nuestra voluntad se “rinde” ante él, le presta su reconocimiento
y adhesión. Sin embargo, esta adhesión inicial no es suficiente.
Se precisa del examen, que corre a cargo de la inteligencia.
3) Examen. A partir de este acto empieza, en rigor, la
razón práctica, y entonces la relación entre ella y la voluntad se
hace más decisiva, ya que un fallo en aquella tiene consecuencias en el acto correspondiente de la voluntad.
El examen consiste en una consideración más atenta del
bien presentado, para ver si es realmente conveniente al sujeto
y si es posible de alcanzarlo aquí y ahora, es decir se pregunta
sobre dos cosas: sobre su conveniencia, real, y concreta y
sobre su posibilidad de alcanzarlo. Si nos damos cuenta que el
objeto no es conveniente o no es posible de ser alcanzado,
entonces el proceso se detiene.
Este acto de la razón práctica es importante Cuando se
omite el examen, se puede querer algo que no es conveniente
o que es imposible de alcanzar. En este último caso, si la complacencia se despierta ante un objeto imposible de alcanzar cae
en la veleidad. Se dice que alguien es veleidoso cuando quiere
un bien y otro y otro, sin detenerse a examinar si es algo
conveniente o alcanzable para él en sus circunstancias concretas. Una persona puede querer volar como los pájaros, pero
ese tipo de vuelo, de lanzarse por los aires batiendo las extremidades superiores, no es posible en el hombre, sería veleidoso
si persistiera en querer hacerlo, ya que ni es alcanzable por él,
ni le conviene hacerlo.
231
Aquí empieza una consideración del bien como conveniente que parte del diferenciar que una cosa es el bien en sí
mismo y otra cosa distinta es el bien relativo, es decir el bien
respecto a un sujeto determinado. Para que algo sea bueno,
conveniente, para el ser humano es preciso que perfeccione su
propia naturaleza. Así tenemos que en rigor, algo es bueno para
un ser humano cuando contribuye a perfeccionarle y malo cuando la deteriora.
Hacer la diferencia de que una cosa es buena en sí
misma, pero no tiene por qué serlo necesariamente para mí,
para cada uno, es una cuestión básica, pero importante. Las
cosas son buenas en sí mismas porque tienen entidad. Es lo que
en metafísica se llama bien ontológico. Pero de ahí no se sigue
que sea bueno para uno, porque sólo es bueno para nosotros
si es bueno para nuestra naturaleza que por ser humana es
diferente de la de otros seres, y tiene unos requerimientos muy
propios.
Por ejemplo, los mosquitos son un bien en sí mismos y
lo son para los batracios que se alimentan con ellos, pero no lo
son para los niños por ejemplo porque sus picaduras les causan
gran molestia o infecciones. También un insecticida es bueno en
sí mismo, y puede ser bueno para curar algunas plagas en las
plantas, pero no lo es para el ser humano que si lo ingiere
puede intoxicarse y hasta costarle la vida.
Es necesario hacer examen, de lo contrario la veleidad
le pone a la voluntad en situación de frustración, es decir, la
hace salir de sí misma en busca de su objeto, pero como éste
no está bien calibrado al no ser alcanzable, o no conveniente,
frustra a la voluntad. Es como si una persona intentara saciar su
hambre con el viento, por más bocanadas de aire que intente
obtener al final se queda con hambre, no se llena, y viene la
232
frustración. Por tanto, es importante cuidar de las facultades
para no estropearlas, una voluntad veleidosa se debilita intrínsecamente porque se la obliga a frustrarse, ya que se le pone
delante objetos no alcanzables o no convenientes.
4) Intención: Si ha habido un buen examen, entonces
se prepara una buena y recta intención. El bien concebido,
querido y examinado se convierte entonces en un término o fin,
hacia el cual se tiende. Esta intención contiene implícitamente la
voluntad de poner los medios necesarios que aún no conocemos.
Es muy importante cuidar este acto para que en él la
voluntad se adhiera rectamente a un verdadero fin, a un fin
bueno. En lo posible tenemos que tratar de tener buenas intenciones, cuidar de que nuestras intenciones sean buenas. Una
mala intención es aquella en la que la voluntad se adquiere no a
un bien sino a un mal, con lo cual la voluntad queda muy debilitada
ya que al adherirse a aquel mal se estropea, ya que éste no es
lo que le corresponde, la voluntad está hecha para un bien y
sólo éste la perfecciona.
También se tiene mala intención cuando la voluntad
rechaza un bien, le niega su adhesión no lo quiere como un fin
bueno al cual tender y tratar de alcanzar. A esto se da lugar con
la astucia, la cual es dañina para la voluntad, es más con la
astucia se violenta incluso a la inteligencia para que altere el
conocimiento del bien, y entonces el sujeto dice que el bien es
mal y al revés, y en segundo lugar se violenta a la voluntad para
que en lugar de cumplir su exigencia de alteridad, saliendo del
sujeto en pos del bien verdadero, se regrese circularmente hacia
el propio sujeto, hacia sus mezquinos.
Quizá esto se pueda entender con la fábula de la zorra
y las uvas. Como a la zorra le fastidia las uvas, porque no puede
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alcanzarlas, entonces no las reconoce como bien, las rechaza.
¿Pero qué hace entonces? Lo que hace es obligar a su inteligencia a ir en contra de la verdad que es lo propio de ella, la
somete a violencia, la oscurece, haciéndole decir lo contrario de
la verdad, que las uvas no están maduras, cuando en realidad
lo están
Esa violencia que sufre la inteligencia, contradiciendo su
naturaleza (la inteligencia está hecha para la verdad) corrompe
a la inteligencia, la oscurece, le obliga a decir que las uvas están
verdes, cuando en realidad es que están maduras. Y como la
voluntad sigue a la inteligencia, en esas condiciones se deteriora
también, porque entonces rechaza algo que es bueno.
El astuto en rigor no es inteligente, aunque lo parezca,
sabe muchas cosas, cómo conseguir sus objetivos, etc., pero
ignora lo más fundamental, el hasta que punto se daña conduciéndose así. Por esto también un hombre astuto no puede ser
nunca prudente, porque parte de un oscurecimiento de su inteligencia que le lleva a no reconocer la verdad, entonces oscureciendo su inteligencia, quitando la única luz que tiene para
iluminar su acción práctica, se equivocará.
Una buena educación de la inteligencia y de la voluntad
parte de ayudarles a prestarles nuestro reconocimiento, aunque
a uno no le guste. La verdad es la verdad y el bien es el bien
independientemente de que pueda o no conseguirlos.
Con esto también se ponen las bases para la consecución de otra virtud muy importante en la vida práctica, que es
la justicia. ¿Por qué un bien es bien sólo si es mío o para mí?
El bien tiene un estatuto independiente del sujeto.
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Si sólo es bueno lo que es para mí, y es malo lo que
es de otro, entonces uno no puede vivir la virtud de la justicia
que comporta radicalmente la alteridad (alter=otro), ya que lleva a dar al otro lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho. Pero si sólo es bueno lo que se refiere a mí, y lo de
otro es malo por ser ajeno, entonces no es posible ser justo, y
se da lugar a muchos atropellos.
Es conveniente aprender a reconocer el bien ya sea que
lo tenga uno o lo tenga otro, de lo contrario se le priva a la
voluntad del bien al cual tiende por su propia naturaleza.
Por otra parte, reconocer la importancia, que tiene reconocer el bien vengan de donde viniere, o lo tenga quien lo
tenga, ha llevado a distinguir entre un buen sinvergüenza y un
mal sinvergüenza. El primero es el que reconoce el bien, aunque
él no lo tenga, aunque ni siquiera esté dispuesto a hacer nada
por alcanzarlo. En cambio el mal sinvergüenza es aquel que
intenta alterar el bien negando que lo sea o diciendo que es una
tontería.
Por ejemplo, hay quienes reconocen que algunas personas obran bien, que lo que hacen es bueno, que están en la
verdad, aunque se sepan sin fuerzas para hacer las cosas que
los otros hacen. Sin embargo, reconocen el bien. Otras, en su
afán de justificarse tratan de alterar ese bien y dicen que en
realidad no lo es, que quienes obran así son unos raros, o unos
tontos. Los primeros están en mejores condiciones de rectificar
porque han dejado el bien intacto, los otros no.
5) Búsqueda de los medios: La intención de alcanzar
el fin provoca la búsqueda de los medios necesarios para alcanzarlo. Si no queremos buscarlos o no los buscamos el proceso
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también se detiene; entonces queremos un bien pero
utópicamente es decir sin implementarlo con los bienes necesarios para conseguirlo. La utopía se caracteriza por eso precisamente por la ausencia de los medios, no se sabe cómo llegar
a alcanzar el fin o ideal propuesto.
Hay quienes se contentan con buenas intenciones, pero
esto no es suficiente. Los medios son muy valiosos, y si bien no
se puede equipararlos con los fines son requisito para conseguirlos. El desprecio de los medios en la vida práctica es funesto, y la vida humana está compuesta de muchas acciones
prácticas.
Si queremos realmente alcanzar el fin buscaremos aquellos medios necesarios para conseguirlo. A veces la gente joven
es un tanto “idealista”, y por ejemplo a uno le dicen que quieren
ser buenos, que quieren ser mejores, estudiar, organizarse, etc.
y cuando uno les pregunta ¿qué medios pones?, se quedan sin
saber qué decir, así algunos que quieren levantarse temprano y
ser puntuales ignoran siquiera la existencia de una cosa que se
llama despertador.
6) Consentimiento: en este acto la voluntad se adhiere a los medios con vistas al fin que hay que alcanzar. Es un
acto de la voluntad claramente diferenciado porque a veces
ocurre que un sujeto puede retroceder ante los medios que hay
que emplear cuando los descubrimos, no prestándoles la adhesión de la voluntad. En este caso la acción se detiene. Si no se
aceptan los medios, no se puede conseguir el fin.
7) Deliberación: Junto con la intención y la elección
que veremos después, es el acto más importante en la vida
práctica, porque de éste depende la decisión que hace posible
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la acción después. Aprender a tomar decisiones depende mucho del aprender a deliberar.
La deliberación supone un atento estudio pero no del fin
querido, como en el examen que antecede a la intención, sino
de cada uno de los medios en cuanto a su valor relativo. Entonces se pregunta cuál es el más adecuado, el más eficaz.
El estudio es la consideración atenta de cada medio,
alternativa, y se precisa también del consejo, tanto del aconsejarse uno mismo como del consejo de personas prudentes. Es
decir, precisamos de la experiencia personal y de la experiencia
ajena, de aquellas personas que están en situación de aconsejarnos.
Tenemos entonces que junto con la información obtenida en la búsqueda de los medios, se precisa del estudio y del
consejo para deliberar. La deliberación se completa con la
jerarquización de los medios y alternativas. Es necesario hacer
una adecuada jerarquía de los bienes mediales, de las alternativas, ya que después de sopesar cada uno tenemos que ver
cuál es el mejor. No todos los bienes son iguales, esto es
importante tenerlo en cuenta, porque a menudo no tendremos
que elegir entre lo malo y lo bueno, sino entre bienes simplemente y bienes mejores. Por otra parte, la jerarquía ayuda a ser
justos, no todos los bienes son iguales, hay unos que son mejores que otros, y no puedo elegir uno inferior porque puedo
estar comprometiendo un bien superior.
La deliberación sin embargo, puede frustrarse, porque
puede ocurrir que zanjemos de la deliberación antes de tiempo,
es decir que la cortemos debido al influjo de las pasiones o que
la demoremos innecesariamente, por excesivo afán de seguridad.
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La deliberación se frustra muchas veces debido al influjo de las pasiones incontroladas, ya sean las del apetito
concupiscible o las del apetito irascible. El primero se refiere a
la influencia decisiva del gusto al placer sensible respecto a un
objeto y el segundo en cuanto al temor, aversión, etc. que se
despierte. La precipitación, la inmediatez, la impulsividad, así
como la indecisión impiden que el siguiente acto, el de la decisión se ejerza acertadamente.
Por esto es necesaria mantener controladas las pasiones
a través de los hábitos respectivos, la templanza y la fortaleza,
para que no impidan pensar, ya que sin deliberación no es
posible acertar. Aristóteles decía que en la vida práctica hay
muchas maneras de equivocarse y sólo una de acertar. Las
situaciones prácticas son muy concretas y a menudo impredecibles, por eso, la prudencia une los principios, criterios generales de actuación con las situaciones particulares y concretas.
Sin embargo, para que logre su cometido se precisa de tener
la sensibilidad bajo control.
8) Elección: Es el acto por el que se escoge uno de los
medios con exclusión de todos los demás. Éste es un acto muy
importante ya que la voluntad, el sujeto, no sólo decide cosas
sino que de alguna manera se decide él mismo, se
autodetermina; se reconoce en su decisión, la cual está constituida por el sujeto. Por esta razón la intención y la decisión son
tan relevantes, porque configuran decisivamente a la voluntad.
Es un ejercicio de la libertad, si el sujeto no acompaña su
decisión entonces no se autodetermina, no hay fuerza humana
en el mundo capaz de hacerle querer lo que él no quiera.
Evidentemente el ejercicio recto de la libertad no es
cualquier cosa, ya que tanto en la intención como en la elección
el sujeto está llamado a obrar de acuerdo con su naturaleza
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racional que busca la verdad y con su voluntad que tiende al
bien verdadero, y por esto también la exigencia ética de ejercitar bien la razón práctica y la voluntad para poder así querer
bien, rectamente, es decir para poder ser realmente libre.
Cabe la posibilidad de elegir incorrectamente. La decisión puede ser precipitada, si no se ha reflexionado lo suficiente, o puede ser inoportuna en el sentido en que se tome después
de un excesivo tiempo de deliberación. En el primer caso, ha
faltado deliberación y se ha zanjado la deliberación por el influjo muy vivo de alguna (s) pasión (es). En el caso que se haya
alargado excesivamente la deliberación, también podemos advertir que la causa es la falta de control de las pasiones, por el
temor a los riesgos que toda decisión comporta, es decir, por
el desmesurado afán de seguridad. También aquí se ve lo importante que son para poder actuar bien la templanza y la fortaleza.
9) Imperium: Una vez que se ha hecho la elección, se
sigue el mandato de la inteligencia para pasar a realizar lo decidido. Esta orden es una operación intelectual que advierte al
sujeto de que conviene pasar a la acción. También se puede ver
aquí que el imperio es un mandato y como tal le pertenece a la
inteligencia. A veces se piensa que las órdenes las da la voluntad, pero en realidad se incuban en la inteligencia. Lo importante de la orden es el mensaje que transmite, la información que
contiene, por eso si ésta no es racional, o no se entiende,
entonces no es eficaz.
10. El uso activo de la voluntad, es el nombre que
daban los clásicos al movimiento de la voluntad que incide en
las facultades que deben operar para llevar a cabo la orden
dada anteriormente. La voluntad mueve a las facultades que
239
estén involucradas en la acción correspondiente, las mueve a su
actividad; así puede mover a la imaginación, a la memoria, a la
inteligencia, etc.
11) Ejecución: Es la realización de la acción, la cual
corre a cargo de la inteligencia, que la dirige. También aquí es
posible ver que la ejecución no corre a cargo de la voluntad.
Evidentemente la voluntad da su consentimiento y sostiene la
acción, pero la propia ejecución o realización de la acción es
dirigida por la inteligencia, la cual guía el despliegue de la acción. Una acción tiene que ser inteligente, de lo contrario sale
de cualquier manera y no consigue su fin.
12) Fruición: Si todo ha ido bien entonces se produce
el gozo ante la obtención del fin o bien querido. Si uno ha
conseguido el fin se ratifica en su acción, pero también es
posible la rectificación, para cambiar la decisión y cambiar la
acción o para hacerlas mejor todavía.
D. Teorías acerca de la voluntad.
Existen diversas concepciones sobre la naturaleza de la
voluntad. Las más importantes son las siguientes:
a. TEORÍA SENSUALISTA
Su representante más conocido es Condillac. Para él la
voluntad no es más que un deseo sensible predominante. Sin
embargo, es preciso diferenciar el querer de la voluntad del
desear del apetito sensible. Es cierto que la voluntad es una
tendencia, un apetito, como el deseo, y que a veces es difícil
distinguirlas. Pero, como ya hemos señalado, la voluntad deriva
de la concepción de un bien y el deseo del conocimiento sensible. Por lo demás, es patente que hay casos en que se decide
240
contra el deseo más vivo, sin ningún entusiasmo, fríamente, por
ejemplo, cuando uno tiene que hacerse una operación quirúrgica, es probable que uno no la desee, y sin embargo hasta paga
para que se la realicen.
b. TEORÍA INTELECTUALISTA.
Según Spinoza, en la conciencia no existen más que
ideas: el espíritu se reduce al entendimiento. Sin embargo tenemos que recordar que la inteligencia no suple a la voluntad, aún
cuando vayan muy unidas. Es verdad que la idea está en el
origen de todo acto voluntario (no cualquier idea, por ejemplo,
la idea del triángulo no es una idea dinámica), sin embargo, la
voluntad tiene sus operaciones propias. Por ejemplo, la intención, la elección, etc., son propios de la voluntad.
Por ejemplo, es posible advertir la tensión de la voluntad, en el momento de la decisión. Ese acto es diferente de la
mera intelección, porque aunque la inteligencia le haya informado, haya examinado, deliberado, etc., si el sujeto no quiere
prestar su adhesión a aquello que sabe que es conveniente,
entonces no decide.
Por otra parte, hay casos en que aunque un sujeto sepa
cómo tiene que hacer las cosas, ya por eso no las hace.
En la teoría intelectualista, basta con conocer el bien para realizarlo, pero esto no siempre sucede porque está de por medio
la libertad del sujeto. Puede suceder que un individuo dado se
deje llevar por sus pasiones.
También puede suceder que la decisión sea tan pronta
y fácil, una vez que se ha concebido claramente el fin, que pase
inadvertida. Pero de ahí no se sigue que el querer se reduzca
a la idea.
241
c. TEORÍA TOMISTA.
De acuerdo con la teoría clásica tomista la voluntad está
especificada por su objeto, el cual es el bien concebido por la
inteligencia. Esta tesis no es susceptible de demostración, expresa un hecho primario. En primer lugar decir que el objeto de
la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es
deseado por sí mismo, que no puede ser amado. Inclusive
cuando se quiere el mal siempre es bajo razón de bien.
Desde la Filosofía clásica se sabe que en lo más profundo de su ser, lo que un ser humano busca es la felicidad, la
voluntas ut natura tiende a la felicidad inevitablemente. El problema es ¿dónde hallarla? No está en las riquezas ni en los
honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la
virtud, ni en la ciencia, ya que todos estos bienes son relativos,
finitos, perecederos. Sólo la posesión de un bien infinito puede
colmar el corazón humano y saciar toda su inquietud, su aspiración a la felicidad. De esta manera, al buscar la felicidad, el
hombre tiende implícitamente a Dios.
Se necesita entonces de la luz de la razón para buscar
el bien verdadero y para buscar los bienes mediales dirigidos a
alcanzar aquello que es capaz de aquietar las más profundas
exigencias de su ser. Es entonces en el plano de la voluntas ut
ratio, y de la determinación libre de la voluntad, donde radica
propiamente su acción humana práctica.
Sin embargo, si no sabe conducir bien su razón o su
voluntad, entonces el ser humano puede poner su fin último en
cosas distintas de Dios. Hay quienes hacen un dios de los bienes materiales, de la ciencia, del arte, etc. Es en esta disyunción
de la voluntas ut natura y de la voluntas ut ratio en donde
reside muchas veces todo el drama de la vida humana.
242
También es propio de la teoría tomista el sostener la
espiritualidad de la voluntad. La voluntad es una facultad espiritual, que sigue a la inteligencia y es tan espiritual como ésta. Si
se admite que es un apetito racional, todo está resuelto de
antemano, ya que el objeto hacia el que se dirige es espiritual
y por tanto la facultad que lo ejerce lo es igualmente.
Es interesante saber si la voluntad, como la inteligencia
es capaz de reflexión. Evidentemente su reflexión no consistirá
en conocer su acto sino en quererlo o amarlo. La reflexión de
la voluntad consiste en querer querer o amar amar. La experiencia demuestra que si se ama a alguien se ama también ese
amor.
Se puede dar el caso de que una persona crea que ama
algo sin poder impedirlo, pero puede conservar la lucidez para
ver que no puede hacerlo. En cuanto a lo primero se trataría de
un amor sensible, de una pasión y no hay nada asombroso de
que se la odie o que se la rechace por la voluntad a pesar de
que se continué experimentándola sensiblemente, hasta que la
tendencia, el sujeto logre atenuarla o hacerla desaparecer.
Como ya vimos anteriormente, la voluntad no tiene
control directo sobre las pasiones, puede controlarlas con la
ayuda de la inteligencia, es lo que se llama gobierno político de
las pasiones, que ya hemos visto en el capítulo anterior.
III. EL LIBRE ARBITRIO
Según la Filosofía Clásica la libertad es una propiedad
de la voluntad, la voluntad es una de las facultades del hombre,
y el acto voluntario emana de la facultad y es libre. El término
243
libertad es bastante equívoco por lo cual es necesario que empecemos distinguiendo entre libertad de movimiento y libertad
de querer.
A. Libertad de movimiento y libertad de querer
Se dice que un ser humano tiene libertad de movimiento
refiriéndose a una libertad puramente exterior, como es la libertad de movimiento local. Según este tipo de libertad un acto es
libre cuando está exento de toda coacción exterior, cuando no
está determinado por una fuerza superior. En este sentido, para
que una acción sea libre basta que no esté obligada o violentada desde fuera.
La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, como las cadenas o los muros de
una prisión. La libertad civil consiste en poder actuar sin que lo
impidan las leyes de la ciudad.
En cambio, la libertad de querer es la libertad interior,
se trata de la libertad de decisión o de la elección que es la fase
esencial del acto voluntario. La libertad de querer consiste en
estar exento de una inclinación necesaria a poner el acto, es
decir, a hacer tal elección o tomar tal decisión, a actuar de una
manera o de otra.
El acto libre no está predeterminado sino que la voluntad se determina a sí misma a realizarlo, por lo que se le llama
libertad de arbitrio porque el sujeto es en cierto modo un árbitro. Puede elegir entre actuar o no actuar y entre hacer esto
y lo otro. Para esto es necesario que la acción sea deliberada,
sólo entonces el sujeto se compromete en su acto ya que se ha
decidido con conocimiento de causa.
244
B. Argumentos clásicos en favor de la libertad de arbitrio
1) Prueba de la moralidad de los actos
Este argumento pretende demostrar que la libertad es
una exigencia de la moral, ya que sin libertad no se puede decir
que un acto sea moralmente bueno o malo. Según esta postura,
como estamos obligados a vivir moralmente, tenemos que contar con la libertad.
Sin embargo, aunque según Tomás de Aquino negar la
libertad es extraño a la filosofía porque corta por la base toda
la filosofía moral, no considera que sea ésta una prueba suficiente y recurre a su demostración metafísica.
2) Prueba por el consentimiento universal
Consiste en la afirmación de la libertad que todos los
seres humanos en todas las épocas hacen. En efecto, como
sostiene Tomás de Aquino si el ser humano no tuviese libertad
de arbitrio serían vanos los consejos y exhortaciones, los preceptos y prohibiciones, las recompensas y los castigos.
De igual modo serían imposibles las promesas y todas
las formas de compromiso, ya que prometer es adelantarse,
mediante su decisión, al futuro. Sólo puede disponer del futuro
quien es libre.
Sin embargo, el consentimiento universal no es suficiente, aunque todos los hombres se crean libres, esto no deja de ser
una presunción. La verdad no depende de que un número de
personas den por verdadero algo, y lo que es falso, no deja de
serlo aunque la mayoría de las personas digan lo contrario.
245
3) Prueba psicológica
Es una prueba que se ha difundido en la Filosofía
Moderna a partir de Descartes. Todo se resume en que la
libertad es un hecho de conciencia que se le aparece al sujeto
claramente.
Existe una experiencia de la libertad como libertad de
elección, en la que es posible distinguir dos momentos. Primero
hay una conciencia de indeterminación de la voluntad. La indecisión es un estado muy positivo de vacilación, de oscilación
que hace posible que se experimente «el apuro de la elección» hasta que el sujeto se autodetermina, con lo que el sujeto sabe que quien se ha decidido él.
Sin embargo, la experiencia no puede hacer más que
constatar la libertad como un hecho psicológico. Aunque lo
establece con certeza, la experiencia no puede por sí sola aclararlo ni explicarlo, ya que es subjetiva, y así como hay quienes
dicen tener la experiencia de la libertad puede haber también
quien la niegue. Corresponde a la metafísica demostrar la posibilidad del hecho.
4) Prueba metafísica.
El argumento metafísico consiste en demostrar que la
libertad es posible, ya que resulta del hecho de que el hombre
está dotado de inteligencia y por tanto de voluntad libre. La
prueba metafísica de la libertad no pretende demostrar en particular la existencia de ningún acto libre, sino sólo demostrar en
general que la libertad es un atributo de la naturaleza humana,
o mejor, que el hombre está dotado de libre arbitrio.
246
Según la argumentación de Tomás de Aquino, la voluntad sigue a la concepción. En cambio, si el objeto representado
es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad
tenderá necesariamente hacia él. Si el objeto no es absolutamente bueno o perfecto, la voluntad no tiene necesidad de
quererlo, puede elegir entre unas ventajas y unas desventajas de
los diferentes bienes. Siendo que en esta tierra no hay un bien
perfecto la voluntad no es determinada necesariamente por ningún bien y por tanto puede elegir libremente.
De esta manera, la raíz de la libertad está en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparación con aquel, de acuerdo
con esto todo ser que posea inteligencia será libre «a priori»
La razón presenta los diferentes bienes y da una noticia general
de ellos de modo que frente a lo particular es preciso que el
sujeto tome una decisión personal.
C. Concepciones sobre la libertad
La libertad natural es aquella que se basa en la naturaleza humana. Dentro del ámbito de actuación que permita la
propia naturaleza es posible elegir hacer una cosa y dejar de
hacer otra o elegir un modo de hacerlo en lugar de otro. Dentro
de este ámbito es posible hacer algunas distinciones:
1) La libertad de indiferencia
Es una consideración de la Filosofía moderna y consiste
en afirmar que la libertad disminuye en la medida en que la
voluntad es atraída por un motivo, por lo tanto consiste en ser
indiferente a cualquier influencia o motivo. Se trata de pretender
elegir libre de cualquier influencia. Por esto deviene en una
libertad desvinculada, que rechaza cualquier vínculo.
247
Sin embargo, aunque haya una cierta indiferencia de la
voluntad libre no puede definirse la libertad por la indiferencia,
ya que la libertad supone un cierto conocimiento. Además la
libertad completamente desvinculada es imposible, ya que la
voluntad siempre se adhiere a algo, aunque sean sus propios
deseos independentistas.
2) La libertad de espontaneidad
La propuso Leibniz, quien sostiene que no hay acto
voluntario sin motivo, ya que si fuésemos absolutamente indiferentes no elegiríamos, por lo cual el sujeto elige el motivo más
fuerte que es siempre contingente (no necesario), espontáneo
(no obligado desde fuera) y que esto basta para definir la libertad.
Sin embargo definir la libertad como espontaneidad no
es acertado, nos llevaría a caer en un determinismo psicológico.
Leibniz acierta al sostener que no hay acto de libertad sin
motivo y que siempre se elige la parte que parece mejor.
Está bien aceptar que hay en el acto libre una parte de
espontaneidad, sin embargo ésta no basta, se necesita una
decisión que cierre una fase de indecisión. Puede haber un
motivo sumamente fuerte pero no basta, tiene que decidirse el
sujeto. Por otra parte, la espontaneidad de la libertad, conlleva
mucha irracionalidad, suele obedecer al capricho o a simples
impulsos.
3
El libre arbitrio
La doctrina del libre arbitrio es la que se refiere a la libertad
de la voluntad al determinarse a sí misma a actuar. Esto quiere decir
que ser libre es ser «causa de sí mismo». Esto no quiere decir ser
causa de su propia existencia sino ser causa de su acto, de su auto-
248
determinación. La voluntad es movida por un bien, por una
alternativa, por un motivo, por la representación de un bien, que
no siendo el Bien absoluto no es de suyo determinante. La
decisión es el acto por el cual se hace determinante una alternativa eligiéndola. Sin embargo, el libre arbitrio es una libertad
sobre medios y no es la libertad radical del ser personal.
D. La libertad y los determinismos
Se da el nombre de determinismo a las doctrinas que
niegan la libertad. Los principales son:
1) El determinismo científico.
Puede presentarse bajo diversas formas, una es la del
determinismo universal el cual sostiene que la naturaleza obra
de modo necesario y que ese determinismo involucra a la libertad humana. Sin embargo, el determinismo no es un hecho, no
ha sido comprobado y precisamente cada vez más se comprueban «las relaciones de incertidumbre» en el universo.
2) El determinismo físico
Consiste en afirmar que la libertad humana es opuesta
al postulado de la conservación de la energía que sostiene que
ésta es constante. Sin embargo este postulado no es un hecho,
sino una teoría física que no determina el actuar humano.
3) El determinismo fisiológico
Sostiene que nuestros actos están determinados por los
estados de nuestro organismo, por la salud o la enfermedad, el
temperamento, la herencia, el régimen alimenticio, el clima, etc.
Sin embargo, aunque la influencia de estos factores es grande,
no suprime la libertad, ya que queda siempre un espacio para
deliberar sobre sus actos.
249
4) El determinismo social
Algunos sociólogos han pretendido que la presión social
determina todos los actos de los individuos. La prueba que
presentan es estadística ya que hay un número previsible de
matrimonios fracasados, suicidios, delincuencia, etc. Sin embargo, esto no quiere decir que no exista libertad. Es cierto que las
condiciones sociales influyen en los actos humanos, la educación, las costumbres, las influencias del medio, de la familia, del
trabajo, las fuerzas económicas forman en gran parte al individuo, sin embargo aunque faciliten algunos actos no los determinan, ya que el sujeto puede tomar una actitud interior frente a
esas influencias y aceptarlas o rechazarlas.
5) El determinismo psicológico
La sostienen los defensores del psicoanálisis, y aún más
los de la Psicología científica. Consiste en afirmar que nuestra
conducta está gobernada por los instintos, que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados y que la vida
psíquica puede reducirse a leyes previsibles y determinadas que
no dejan espacio para la libertad.
Sin embargo, al igual que hemos afirmado en las otras
clases de determinismo, todos esos factores, también los psicológicos, influyen, pero eso no quiere decir que determinen los
actos humanos, ya que el hombre puede ejercer un dominio
racional sobre sus tendencias, así como sobre sus experiencias pasadas.
6) El determinismo filosófico
Consiste en la negación de la libertad fundada en teorías
o principios filosóficos. Sus formas más claras son:
- El determinismo panteísta: sostiene que en el fondo no hay más
que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe necesaria-
250
mente porque es por sí misma. Esta Sustancia divina se manifiesta de modo necesario e igualmente en toda la realidad, tanto
en el pensamiento como en el universo físico, por lo cual la
libertad consiste en el conocimiento de la necesidad. Sin embargo esto no deja de ser una especie de postulado.
El determinismo teológico: sostiene que Dios conoce de
antemano todo lo que haremos, decidiremos. Sin embargo ésto
no afecta a la libertad humana ya que el hecho de que Dios los
conozca no quiere decir que los realice en lugar de nosotros. Él
puede conocerlos porque en Dios no hay tiempo, el pasado y
el futuro están delante de Dios en un eterno presente, pero
verlos no quiere decir hacerlos. También se ha sostenido que
debido al concurso de Dios en la vida de los seres humanos no
sería posible la libertad. Sin embargo, ese concurso divino sobre
sus criaturas supone un respeto por la libertad en el caso del
hombre.
IV. El PERFECCIONAMIENTO
DE LA NATURALEZA HUMANA
A. Los hábitos y las virtudes humanas
A lo largo de los temas anteriores referidos al despliegue de la naturaleza humana, hemos ido viendo los hábitos
humanos, ahora sólo haremos una breve síntesis de ellos para
ver una vez más su papel en el perfeccionamiento de la naturaleza humana. Los hábitos son muy importantes porque hemos
visto que la naturaleza humana es muy dinámica, tanto en su
sensibilidad como en su vida espiritual, por lo que la esencia
humana se va configurando intrínsecamente por ellos.
251
Dado que nos interesa más insistir en los hábitos
perfectivos de la naturaleza humana, tenemos que éstos pueden
ser de dos tipos:
a. Los hábitos intelectuales, que inhieren y perfeccionan
a la inteligencia
b. Los hábitos morales, que perfeccionan la voluntad y
las tendencias sensibles.
1. Los hábitos intelectuales o de la razón teórica se
dividen a su vez en hábitos innatos y hábitos adquiridos. Los
principales hábitos intelectuales son: el hábito de los primeros
principios, el de la Sabiduría, el hábito de la ciencia, la sindéresis
y la prudencia.
La ciencia proporciona la posibilidad de conocer
causalmente los hechos, averigua sus causas. Sin embargo, los
hábitos intelectuales no aseguran el recto uso de esa facultad.
Por eso es tan importante la prudencia que es una virtud
llamada dianoética, ya que tiene una dimensión intelectual y otra
moral.
2. Las virtudes morales, son hábitos perfectivos que
consisten en dirigir acertadamente la vida práctica, mediante el
recto uso de la razón práctica y de la voluntad, de manera que
se acierte en cada acción en particular, dirigiendo la acción libre
por la recta razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente prudente. Las virtudes morales cardinales son:
a. La prudencia: Como ya señalamos, es considerada
una virtud dianoética, que está a medio camino entre
los hábitos intelectuales (pertenece a la razón práctica), y los hábitos morales, ya que tiene actos de la
252
voluntad que la perfeccionan notablemente. Como
hemos visto, convoca a las dos facultades superiores
del ser humano: la inteligencia y la voluntad usándolas
rectamente en cualquier acción práctica.
La prudencia es condición para que las otras existan,
por lo que se le llama la reina de las virtudes, y consiste básicamente en usar bien la razón práctica de
manera que se actúe según una recta medida. Por
medio de esta virtud se buscan los medios más adecuados para conseguir el fin mejor o más conveniente.
b. La justicia es la virtud que inclina a dar a cada uno
lo suyo, lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho. Puede ser justicia conmutativa que es la que
regula los intercambios entre particulares, justicia
distributiva que es la que reparte los trabajos y beneficios de acuerdo con las capacidades y méritos respectivamente. La justicia social es la de los individuos
respecto al Bien Común de la sociedad, y se fundamenta en la obligación de trabajar o de aportar de
alguna manera al Bien Común.
c. La fortaleza, como sabemos es la virtud que regula al
apetito irascible y tiene por objeto el bien arduo y
difícil de conseguir. Tiene dos actos: la resistencia al
mal o a las dificultades y el acometimiento de un bien,
aunque ello suponga esfuerzo. Son virtudes propias
del resistir: la reciedumbre, la laboriosidad, la paciencia, la perseverancia o constancia y son virtudes propias del acometimiento: la audacia, la magnanimidad y
la magnificencia.
d. La templanza a su vez perfecciona el apetito
concupiscible que se dirige al bien deleitable, moderando los placeres corporales, según el orden de la
253
razón. Entre sus virtudes derivadas están: la sobriedad, el pudor, la castidad y la modestia.
B. Propiedades de las virtudes morales
1) Consiste en un término medio.
El término medio no es la media aritmética, al modo
como lo es el número 4 respecto del 2 y del 6. El término
medio de la virtud es un culmen, una cima por el esfuerzo
realizado en su consecución, lo cual dista mucho de ser una
cómoda postura de cautela para no involucrarse en la acción ni
poco, ni mucho. Este cuidado bien podría ser muchas veces
pusilanimidad, lo cual es bien distinto a la prudencia.
La dificultad de acertar en el punto medio está por una
parte en que se trata de un acierto en la acción concreta, en la
que hay que tener en cuenta todos los datos y circunstancias
particulares que afectan a «esa» situación y en esta consideración la razón se puede equivocar o dejar de apreciar factores o
datos relevantes, tomar como importante aquello que no lo es,
o tener una visión deformada o poco objetiva de esas realidades.
Por otra parte, la dificultad la ponen el influjo de las
pasiones no dominadas, por ejemplo una persona puede llegar
a ver claro cuál debe ser su justo comportamiento frente a una
injusticia y quedarse en una actitud de cómoda complicidad
porque el temor le domina, o puede lanzarse a cometer una
acción violenta y temeraria por la falta de resistencia al dolor o
al sufrimiento paciente.
2) Son consideradas como valores.
Las virtudes son consideradas como parte de los valores. El valor es una propiedad del bien, y tiene un fundamento
254
en la realidad independientemente del sujeto y también tiene un
aspecto subjetivo porque hace referencia al reconocimiento que
hace el sujeto de esos valores.
3) Están conectadas entre sí.
Las virtudes guardan una unidad. Al igual que no hay
desarrollo de la virtud del entendimiento sin sabiduría y la ciencia se desvirtúa y obtura su desarrollo si no está impregnada de
sabiduría; de modo semejante no hay ninguna virtud moral sin
prudencia que es la sabiduría práctica. La fortaleza sin prudencia es temeridad o la templanza sin prudencia es insensibilidad.
La justicia tampoco puede darse sin prudencia ya que se convertiría en legalismo en el mejor de los casos.
La razón de la unidad de las virtudes morales es que
todas ellas se engarzan en la racionalidad práctica y en la voluntad que quiere el bien libremente. Por ello si se ejercita
rectamente la razón práctica y si se rectifica la intención de la
voluntad se está en condiciones de actuar virtuosamente. Debido a esto se ha considerado que la prudencia es la reina de las
virtudes o que en el hombre no hay más que una virtud.
Sin embargo, la prudencia a su vez sólo es posible si
está sostenida por la fortaleza y la templanza. No puede haber
prudencia si no se mantiene el gobierno sobre las facultades
inferiores, especialmente de las pasiones humanas porque su
influjo es muy grande. Por ejemplo, un estudiante no podrá
elegir prudentemente en cómo usar esa hora libre que tiene si
viendo que debería emplearla en estudiar, «claudicara» ante
el televisor debido a que más puede su comodidad y su falta
de fortaleza para enfrentarse con una tarea ardua. Por lo tanto, la fortaleza y la templanza sostienen a la prudencia y facilitan la justicia y éstas a su vez hacen posibles a aquellas. Así
pues, las virtudes morales se interrelacionan unas con otras.
255
4) Son susceptibles de un crecimiento o de disminución.
Las virtudes morales no son estáticas. En ellas no puede
darse una consecución definitiva. Aquí se puede apreciar la
diferencia entre tener como proyecto el perfeccionamiento propio y ajeno y lo que se llama autorrealización. En ésta cabe el
estancamiento, es decir, que un sujeto puede decir: mi meta es
autorrealizarme, tener una profesión, una familia, un «status»;
esos fines pueden ser legítimos. Sin embargo, todavía cabe
plantearse: y luego ¿qué?
La virtud en cambio, está abierta a la libertad, al intelecto y al amor personal, y entonces está llamada a un crecimiento irrestricto. En el momento en que uno deja de ser
virtuoso se envilece, se degrada, y entonces vive de la astucia
y la trampa o de las apariencias, o vive de otros, si se dejan.
Las virtudes se adquieren por el ejercicio de actos
buenos, primero uno y luego otro y otro, hasta que el hábito se
va arraigando. Por ejemplo, la primera vez que uno se levantó
temprano, a hora fija de acuerdo con el despertador y con sus
obligaciones, quizá aquellas primeras veces le costó, pero si
repitió el mismo acto, poco a poco se va habituando, hasta que
al final le pueda parecer casi un castigo tener que quedarse en
cama hasta el mediodía.
Por el mismo camino se adquieren los vicios, es decir
por el ejercicio de actos no perfectivos, por ejemplo, a la primera mentira sigue otra y luego otra y otra; puede ser que
cuando uno dice por primera vez una mentira tenga un cierto
malestar interior, preferiría no haberla dicho, e incluso se le
nota, pero si no se rectifica enseguida, la próxima vez tendrá
menos incomodidad y si sigue así terminará mintiendo cada vez
más y en cosas importantes.
256
Tenemos la posibilidad de ir metiendo en nuestra vida la
verdad y la mentira, el bien y el mal, pero no hay que olvidar
que esto tiene sus consecuencias. Si cada vez la voluntad se
adhiere a la verdad y al bien poco a poco va teniendo más
capacidad de ellos, en cambio si la voluntad se adhiere al mal
y se abraza con la mentira al final puede hacerse incapaz de
reconocer la verdad y de seguir el bien. Por ello conviene
interesarse por la verdad y de meterla en la propia vida para ser
fieles a nosotros mismos, sólo de esa manera seremos cada vez
más libres «la Verdad os hará libres» y podremos darnos más
y mejor en una vida que se abre más y mejor al futuro.
Por otra parte, es importante darse cuenta de que en
cualquier caso siempre estamos dispuestos a adquirir hábitos.
Siempre estamos actuando, no podemos eximirnos de hacerlo,
aún cuando nos abstenemos estamos realizando una acción, la
de omisión. Todos estos actos redundan sobre nosotros mismos, dejando una «huella», una inclinación en nuestro interior, aún cuando sean actos que se dirijan hacia fuera de nosotros mismos. Esto es así porque como hemos visto somos
una realidad «viva», en la que cada acto libre que se realiza
es inmanente, es decir, permanece dentro de sí, se queda en
su interior, reconfigurándole.
Así pues, no podemos evitar la formación de hábitos.
Éstos pueden ser como ya señalamos, hábitos perfectivos de
nuestra naturaleza, es decir que perfeccionan nuestro ser y
hábitos destructivos de nuestra naturaleza, que son los que la
degradan ya que van contra su propia índole y finalidad. Así
también, los hábitos perfectivos o virtudes ayudan a ejercer
mejor la libertad y los destructivos o vicios impiden ser realmente libres. Nos detendremos un poco más en las virtudes,
cuyo ejercicio es el más importante en la vida práctica.
257
Como hemos visto los apetitos sensibles, pueden rebelarse frente a las potencias superiores y necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales. Pero la adquisición de las
virtudes mira siempre a un destinatario ulterior. Es decir, el
sujeto no puede intentar adquirir virtudes para complacerse en
sí mismo. Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad, ya que sin esos hábitos y disposiciones interiores no se
puede realizar el bien aunque se quiera. Sin embargo la libertad
tiene un remitente que es siempre otra u otras personas. Por lo
tanto se precisan las virtudes para poder ser libre para amar
más y mejor. Las virtudes sólo tienen sentido en el marco de la
entrega personal.
V. LA ÍNDOLE PERSONAL
DEL SER HUMANO.
A. Naturaleza humana y persona humana.
La naturaleza humana es común a todos los seres humanos, así todos somos, según la definición clásica, animales
racionales, es decir, todos poseemos sensibilidad como los
animales, y también racionalidad.
De acuerdo con esta noción el hombre no es ni una
bestia ni un ángel ni Dios. El ser humano no se reduce sólo a
su aspecto corpóreo, orgánico o sensible, sino que también
posee espíritu, pero no sólo éste. Si está equivocado el materialismo que reduce al hombre a sus operaciones orgánicas,
también lo están aquellos «angelismos» o «espiritualismos»
que consideran que el hombre es puro espíritu. Es un error
definir al hombre sólo como ser racional o espiritual, porque
eso es la esencia de un ángel, pero el hombre no es ninguno
de ellos.
258
Sin embargo, la naturaleza humana no es indiferenciada,
por decirlo de algún modo, sino que es, como hemos señalado,
específica, es decir, que tiene unas características muy propias.
Entre éstas se encuentra la que presenta su propia racionalidad.
De ahí que el hombre está llamado a dirigir su vida mediante
ese gran recurso que es su inteligencia y con la consiguiente
voluntad. De manera que en la medida en que se vayan ejerciendo operaciones cada vez más influidas por su racionalidad
va consiguiendo perfeccionar su naturaleza. Este perfeccionamiento de su naturaleza es lo que va configurando su esencia.
Como hemos señalado en las clases anteriores, la influencia cada vez mayor de la racionalidad en la vida humana
es un cometido propio del ser humano. La racionalidad humana
puede incluso llegar a «racionalizar» lo que no es racional
como son las tendencias y apetitos de la sensibilidad. Entonces, la unidad de la vida humana natural se hace mayor
cuando las facultades espirituales gobiernan a las sensibles,
de manera que eso lleve a una vida propiamente humana, en
la que lo corpóreo y sensible esté integrado en lo espiritual.
Inclusive a Dios vamos no sólo con nuestro espíritu sino con
todo nuestro ser, y existe una riqueza de expresividad corporal que el amor a Dios suscita.
Sin embargo, la tarea sigue siendo ésa: perfeccionar la
naturaleza humana. En definitiva, se podría decir que la naturaleza es la base de la esencia humana, pero que esa naturaleza
tiene que ser “trabajada, por lo que el hombre tiene como reto
el de lograr una unidad a través de la virtud, ya que sólo así
inhiere lo espiritual en lo sensible o corpóreo gobernándolo.
Según la tradición clásica, aristotélica y tomista, la antropología se continúa con la ética, o bien, la ética es una parte
de la antropología. Sin embargo, es oportuno recordar que tal
259
como vimos al comienzo, hay diferencias muy considerables
entre la antropología de Aristóteles y la de Tomás de Aquino.
Aquel logró hacer averiguaciones muy importantes del ser humano, pero ignoró que era persona. La noción de persona
sólo aparece con el cristianismo, en que se trata de las personas
divinas y de las personas humanas. La noción de persona comporta mayor riqueza que la simple noción de ser humano, aunque no la excluye, la integra y perfecciona.
Sin embargo la naturaleza humana, aún perfeccionada
por los hábitos se queda corta. Esta definición es bastante
acertada pero no suficiente, porque seres humanos somos todos (todos tenemos parte sensible y espiritual), de modo que
somos iguales, uno es tan ser humano como el que vive en el
Asia o en Bangladesh, en Roma, en Europa o África. Pero,
somos personas diferentes, somos un Quién personal.
No se trata sólo de la mera diferencia en los aspectos
corpóreos. Evidentemente que cada uno tenemos unos rasgos
corpóreos bastante individuales. Pero, lo individual, está determinado por la cantidad y ésta es una propiedad de la materia
(materia signata). A la pregunta: ¿nos diferenciamos por «estas carnes y en estos huesos»? La respuesta es que no, es
demasiado poco esa diferencia.
Siguiendo a Aristóteles, en los niveles del tener quedan
dos niveles todavía, que son superiores al nivel corpóreo y
material. Este es el primer nivel, pero por encima de él están
otros niveles de posesión humana como son el cognoscitivo y
el de los hábitos.
Entonces podríamos decir: ¿nos diferenciamos en cuanto a nuestra posesión cognoscitiva? Desde luego que unos
conocen más y mejor que otros; sin embargo, lo propio de la
260
persona humana no se reduce a ese nivel. Pasando al otro nivel,
¿Podría ser que nos diferenciáramos en cuanto a los hábitos
que poseamos? Hay quienes son ordenados y otros no lo son,
unos son fuertes y otros pusilánimes, etc. La posesión o no de
virtudes nos hace diferentes, es más aquella es una diferencia
importante. Sin embargo no es lo radical.
¿Tenemos algo que sea más importante que ser físicamente de una manera u otra, que poseamos más o menos bienes materiales y cognoscitivos, y que tengamos más o menos
perfeccionada la propia naturaleza?
Podemos ir más allá del nivel natural y esencial, y descubrir que la intimidad, el ser personal, es un acto por el cual
cada ser humano es constituido como un quién. Este acto es
creado, no sólo porque según los argumentos clásicos, nadie
puede darse a sí mismo el ser (ya que ni él mismo es el ser ni
lo tiene desde siempre), porque entonces desde siempre habría
existido, sino porque las personas somos términos de un acto
de amor personal.
Tenemos entonces un acto de ser personal radicalmente
abierto a las personas divinas y a las otras personas humanas.
La persona humana no se autoconsuma en sí misma, sino que
está abierta hacia fuera, coexiste con el ser del universo, con las
demás personas y con Dios. Por este no encerrarse en sí misma
la persona supera la noción de sujeto absoluto, tal como se ha
concebido en la modernidad.
De esta manera se rechaza la noción de sujeto absoluto. La persona humana no puede entenderse como un absoluto dinamismo humano, autoconstituyente, íntimamente
menesteroso.
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La pretensión de autonomía es como una desideratum
de orfandad, es la consideración del hombre como un ser que
empieza desde sí y termina en sí mismo.
Sin embargo, la ruptura de la filiación cierra la
radicalidad de su ser. Así, la unicidad personal, no es ninguna
totalidad. Por eso conviene decir que la persona humana concentra su unicidad en un depender radical. Entonces podemos
ver que nuestro ser se puede entender como intimidad, como
persona, como co-existencia, como libertad. Cada uno de
nosotros es un QUIÉN, es una persona única, irrepetible e
insustituible, en dependencia con Aquel Ser Supremo que le ha
dado el ser personalmente y se lo conserva.
Como se puede ver, para entender adecuadamente la
noción de persona se requiere de un planteamiento creacionista,
por esto Aristóteles no llegó a la noción de persona porque fue
un filósofo que aunque genial, no tuvo la noción de creación, ya
que vivió antes de que adviniera el cristianismo.
Dentro del planteamiento creacionista Dios es un ser
Personal que ha creado a las criaturas humanas con un acto de
ser muy personal. En su sentido estricto la noción de persona
se aplica a un sujeto cuyo ser está engarzado en el Amor y a
Él se ordena. Por ello puede decirse que lo propio de ser
persona es ser un sujeto donante, porque la persona sólo se
entiende si se corresponde con otro ser también personal.
Por tanto los seres humanos tenemos una categoría
personal, somos un «quién» que en toda su unicidad se abre
a otro u otros «quienes». De ahí que las personas no puedan
ser intercambiables como las cosas y su dignidad le eleva por
encima de la condición de mero objeto, precisamente por la
radicalidad de su ser personal.
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Por otra parte, la dimensión de ese ser personal que
tenemos ha sido entrevista también en las investigaciones de
biogenética, las cuales llevan a la conclusión que cada ser humano se ha concebido dejando atrás muchísimas posibilidades
reales de que otros seres hubieran existido en lugar de nosotros. No vamos a detenernos ahora a hacer la explicación correspondiente pero lo que asombra es la contingencia de nuestra
existencia. ¿Por qué fuimos concebidos nosotros, y no las
muchas posibilidades de que existiera en nuestro lugar otra
persona, con otras características, con otro carácter, etc.?.
En general, la contingencia de nuestra existencia es muy
grande. Frente a esta realidad sólo hay dos respuestas posibles,
o somos producto del azar o tenemos una razón de ser. Si
nuestro ser no es por casualidad, si somos término de un acto
de sabiduría y de amor trascendente, entonces nuestra existencia tiene un lugar dentro del plan divino con una consiguiente
misión también. La primera posibilidad nos llevaría al absurdo,
a lo que no tiene razón de ser. No es de extrañar que muchos
filósofos modernos que pasaron por alto esta verdad sobre el
hombre se encuentren ante su propio ser y, en general ante el
de los demás, como algo absurdo, sin explicación y por consiguiente sin sentido.
Esta índole personal del ser humano es lo que hace
obligado el respeto a la vida humana desde el momento de la
concepción. Desde ese instante somos el término de un querer
divino, somos un quién, personal, único, irrepetible e insustituible, no somos un objeto o una cosa cualquiera que puede ser
desechados al capricho de otro. Por ello también el derecho de
la vida humana es el más fundamental porque sin él no se puede
tener ninguno de los demás y se niega la posibilidad de realizar
una misión y de remitir el propio ser personal a las demás
personas.
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También atendiendo a la índole personal del ser humano
éste no puede ser en un tubo de ensayo de manera artificial.
Lo propio de la persona humana es ser hijo y su ámbito más
propio es la familia, su dignidad exige no ser un mero artefacto,
un constructo que se produce como si fuera un objeto cualquiera. Por esto mismo no es señal de progreso desvincularle de
ese ámbito familiar y por esto mismo se debe revalorizar la
familia y el matrimonio que están llamados a integrar en toda la
grandeza y dignidad personal todos los aspectos del ser humano.
Otra realidad impregnada de nuestro ser personal es
el trabajo humano, que es una de las manifestaciones de nuestro
ser personal. El hecho de trabajar es personal porque supone
aportar libre y generosamente lo mejor de uno mismo para
contribuir al bien de los demás, y al bien común de la sociedad.
En cuanto que la persona está abierta es radicalmente
libre y donal. En tanto que libertad, la intimidad, la persona, es
el núcleo del puro aportar. Por ello el trabajo está orientado a
perfeccionar el universo y a contribuir al perfeccionamiento
propio y de los demás, y no a que su beneficio sea sólo para
uno, como es el caso del liberalismo. Por otra parte, el trabajo
puede ser un medio para ofrecer dones a Dios.
También por esto el ámbito laboral tiene que tener las
condiciones que le permitan al ser humano perfeccionarse, y
perfeccionar al mundo y a los demás. Cuando no se tienen en
cuenta ni a la persona ni a los fines del trabajo, cuando se
esclaviza a las personas, cuando se sofoca sus capacidades o
se impide su desarrollo, se está atentando contra su dignidad
personal. La persona humana no es una cosa u objeto cualquiera que se ponga para el uso o los intereses egoístas de otro u
otros, usarla es inmoral.
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Hoy cabe el peligro de la esclavitud universal, el sometimiento de algunas personas a la condición de simples medios,
sacrificados en aras del poder económico, político, etc. Inclusive la técnica que es producto del hombre pareciera que se
nos va de las manos y que podría dar lugar a que el hombre
se vea sometido por sus propios artefactos, en lugar de ponerlos al servicio del despliegue de su ser personal, usándolos como
medios que contribuyan al perfeccionamiento del hombre.
B. La vida personal, su sentido y destino último
Una vez entrevista nuestra realidad personal, podemos
plantearnos nuestro destino último. Nos queda ser consecuentes con nuestra realidad personal y vivir en términos de donación. Esa donación debe tratar de obtener de su esencia
humana los dones que va a ofrecer, es decir que tenemos un
trabajo de perfeccionamiento de nuestra propia naturaleza para
hacer más real nuestra entrega como personas humanas, tanto
a las personas humanas como a las divinas.
La manera de perfeccionar la naturaleza ya hemos dicho que es a base de la adquisición de hábitos perfectivos o
virtudes. Así es como se hace posible nuestro crecimiento.
Como decíamos al comienzo, los seres humanos somos realidades «vivas»; desde esta perspectiva sólo tenemos una exigencia
básica: crecer o morir, esto último no es propiamente lo que
corresponde a un ser vivo. Podemos decir «stop» a proyectos
personales, porque no es el momento, no se dan las circunstancias o no se tienen los medios, pero a nuestra propia vida no le
podemos poner un «stop», ya que sería el cierre de todas las
posibilidades.
La vida sigue su curso y en ella podemos crecer o no,
pero si no crecemos nos estamos cerrando todas las posibili-
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dades, ya que cuando se ejercita una virtud, ese acto ha dejado
«mejorado» y mejor dispuesta a la facultad para realizar el
siguiente, y si allí se prosigue, queda abierto el camino para el
siguiente que será mejor que el anterior. En definitiva el crecimiento propiamente humano es irrestricto.
Evidentemente que en el ejercicio de la virtud se cuenta
con retrocesos, pero lo importante es no quedarse ahí, sino
aprender de la experiencia y reunir nuevamente todas las facultades para volver a emprender el camino con más intensidad. La
mentira y el mal siempre amenazan este desarrollo desde dentro y desde fuera y quizá lo mejor que podemos hacer es
aprender a no extrañarnos de esas quiebras de la condición
humana nuestra y de los demás, y fijar la atención en las posibilidades que tenemos de crecimiento y de donación personal.
Por otra parte la vida humana está sujeta a muchos
avatares que cuando se es joven pueden producir algún desconcierto, pero no se pueden desear condiciones para ejercitar
la virtud, es verdad que cada caso es cada caso y cada situación una situación, pero precisamente por eso cada momento
de la vida reclama una respuesta que sólo puede ser de dos
signos, o perfectiva y entonces se trata de virtud o destructiva
y entonces es un vicio.
En el ser humano esa respuesta no es automática como
las máquinas ni tiene que ser instintiva como la de los animales,
sino que esa respuesta es una propuesta libre. En la medida en
que el sujeto perfeccione su naturaleza, irá esencializándose
más. Como decíamos, no es tarea fácil, hay que contar con
dificultades externas e internas, algunas circunstancias del entorno externo pueden presentarse como inevitables, pueden aparecer sin que se las busque, puede ser que uno no sea libre para
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evitarlas, pero si es libre la actitud que se tome ante ellas, es
libre la actitud que uno elija para enfrentarlas, para crecer y
darse, o para envilecerse a través de ellas.
Las virtudes humanas hacen posible que la naturaleza se
perfeccione y que por tanto nuestro ser personal se destine
realmente a través del amor personal. Se trata de perfeccionar
la naturaleza para hacer posible esa donación a los demás, la
familia, los amigos, y en definitiva a Dios por cuyo amor se ha
recibido el acto de ser personal, gracias al cual existimos. Sólo
entonces la vida personal tendrá un sentido, estará destinada a
un remitente también personal.
Esta novedad del ser humano enriquece todas las investigaciones que hasta el momento se han hecho sobre él. El
poner de relieve su dimensión personal, su radical apertura
donante completa de manera radical las averiguaciones hechas
sobre la naturaleza humana, nos pone ante un “dinamismo”
insospechado.
Si se vive en esta dimensión personal, la vida se tensa
en primer lugar y de manera radical respecto de Aquel ser
personal que tuvo la iniciativa en la donación, para tratar de
corresponder. En la medida en que se trata de hacerlo se cumple la destinación más propia de la persona, la que le es más
inherente, ya que es imposible una persona sola, no es posible
la soledad, el aislamiento.
Nietzsche decía que, “el infierno son los otros” pero
esto sólo se puede decir desde una gran soledad. Por otra
parte, a la gente joven le suele apasionar las posibilidades de
su libertad. Desde esta perspectiva la mayor libertad está en
esa apertura personal de nuestro ser que tiene como destinatario a un ser que es también personal.
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Sólo otra persona es digna de ser destinataria de nuestro ser personal. Si intentamos “agotar” nuestra libertad en cosas
de poca monta, entre ver esa película o ver esa otra, entre
hacer esto o lo otro, es probable que más pronto o más tarde
nos encontremos ante un gran aburrimiento.
“tengo 22 años, soy graduado universitario, poseo un
automóvil lujoso, disfruto de una situación económica segura,
y hallo a mi disposición más sexo y más poder del que puedo
hacerme cargo. Solamente me pregunto, ¿qué sentido tiene
esto?”. Este párrafo de una carta que cita Victor Frank en su
libro La Voluntad del Sentido, habla por sí sola
Por otra parte, no es casualidad que sea precisamente
un joven quién la escriba, manifiesta una sinceridad “salvaje”,
los deseos de autenticidad que anidan en el alma joven que
busca la verdad de su ser y se resiste a convivir con la mentira.
En rigor, el sentido último de nuestro ser está en la
donación personal. Desarrollar este asunto es propio de una
Antropología trascendental, en que persona se entiende como
don, como intelecto, como coexistencia, como libertad. Aquí
sólo la dejamos indicada.
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