k`uhul ixik, k`uhul ajaw la personificacion del género

K’UHUL IXIK, K’UHUL AJAW
LA PERSONIFICACION DEL GÉNERO
ENTRE LOS MAYAS*
Eduardo Manuel Puga Salazar
Alexander W. Voss
Universidad de Quintana Roo, Chetumal
[Ketzalcalli 2|2009: 71–86]
Resumen: En el presente trabajo se estudia la personalización de género entre los mayas del Clásico a partir del análisis de textos jeroglíficos. Partiendo de lineamientos teóricos de la arqueología post procesual se trata de entender el modo en que los roles femeninos y masculinos fueron percibidos
por la sociedad maya prehispánica entendiéndolos como factores ligados a
entidades sociales, políticas y culturales inherentes a la sociedad bajo estudio. La aplicación de la epigrafía en conjunción con la iconografíaiconología sobre el arte maya, han sido de gran importancia para obtener
una aproximación a la concepción que los mayas tuvieron acerca del género. El presente documento constituye una muestra como a través del análisis de jeroglíficos y representaciones gráficas podemos observar como hombres y mujeres se apropian de los códigos de genero para plasmar los roles
respectivos que asumen según cada caso en su sociedad.
Pablaras clave: Género, personificación, maya, epigrafía, iconografía
INTRODUCCIÓN
A lo largo de la última década, las investigaciones enfocadas en discutir el rol de género
en el pasado han cobrado gran importancia dentro del campo arqueológico. Esta nueva
línea de investigación se origina con el surgimiento de las ideas feministas dentro de las
investigaciones científicas; dichas ideas, influyen con cierto retraso sobre el campo arqueológico debido a las limitaciones metodológicas de la arqueología misma para hacer visible
el género dentro del registro material. Por lo tanto las ideas feministas solo se hacen presentes en la arqueología cuando es creado el campo de la arqueología post procesual en
donde quedaron insertas las investigaciones referentes al género (Pallares 2006: 62).
Este enfoque de investigación, ha propuesto una construcción histórica de lo masculino
y de lo femenino de manera justa y objetiva, tratando de precisar el modo en que dichos
roles fueron percibidos por las sociedades pretéritas entendiéndolos, no como factores ligados a una naturaleza biológica, sino como entidades sociales, políticas y culturales inherentes a la sociedad misma (Briseño 2003: 146; Joyce 2000). El surgimiento de este
tipo de trabajos, permitió la observación de numerosas inadecuaciones de interpretación
arqueológica, por lo que en fechas recientes los investigadores e investigadoras se han dado a la tarea de replantear las teorías ya existentes y a la vez formular nuevas cuestiones
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referentes a la concepción de los géneros en el pasado. Con todo lo anterior se intenta rescatar a las mujeres de la antigüedad de esa visión accidentalizada en que las sociedades
modernas las etiquetaron por muchos años, considerando que estas solo se desempeñaron
en papeles débiles, pasivos y secundarios (Falcó 2003).
Guiándose en los lineamientos teóricos de la arqueología post procesual, las investigaciones arqueológicas de género centraron su atención en aquellos elementos materiales y
simbólicos que influyeron en la relación hombre/mujer, el modo en que sus roles interactuaron entre si y como esta interacción se expresa, se negocia y afecta a sus propias sociedades (Sorensen 1997; Hernández 2002). En el área maya, este tipo de trabajos han constituido interesantes puntos de discusión acerca de los roles de genero en la sociedad maya, sobre todo dentro una importante matriz de poder como lo fueron las cortes reales de
los ajawlelob1 o reinos mayas del Clásico (McAnany & Plank 2001).
La aplicación de la técnica epigráfica en conjunción con los estudios iconográficos sobre el arte maya, han sido de gran importancia para poder complementar el dato arqueológico y obtener así una aproximación más completa de la concepción que los mayas tuvieron acerca del género. Al respecto, nuestra visión accidentalizada y en cierta medida los
estudios fundamentados en la analogía etnográfica y etnohistórica han sido los factores
que provocaron la creencia de que las conductas sociales actualmente observadas en los
individuos mayas, fueron practicadas de igual manera en el pasado (Hill 1998; Briseño
2003). No obstante, los recientes descubrimientos arqueológicos y los avances en materia
epigráfica están evidenciando que en la construcción del poder real de los mayas, intervinieron historias personalizadas de hombres y mujeres, así como la ejecución de roles especiales en el ámbito político y ritual por parte de los integrantes de la élite (McAnany &
Plank 2001).
El presente documento constituye solo una muestra de cómo a través de la aplicación
de la técnica epigráfica se han comenzado a rastrear los modos de representación y por
ende la concepción de los géneros en el arte maya, y para este caso en particular, el modo
en que la línea divisoria entre lo masculino y lo femenino era transgredida por los integrantes de los estratos mas encumbrados de la élite a través de las llamadas “personificaciones”.
CONSIDERACIONES
SOBRE LOS LAKAMTUNOB MAYAS
Bajo los escombros de palacios, templos y pirámides, yacen enterrados cientos de monumentos hechos en piedra que los mayas elaboraron siglos atrás. Los arqueólogos han denominado a estos monumentos como “Estelas” y los mayas en su tiempo les llamaron lakamtunob (literalmente: piedras grandes) expresión atestiguada en las propias inscripciones haciendo referencia a dichos monumentos (Martin & Grube 2001). Ya desde el siglo
XIX, los lakamtunob habían causado el interés y despertado la fascinación de los primeros
exploradores y viajeros del viejo mundo, quienes atraídos por la aventura y el encuentro
con una de las culturas mas fascinantes de México, se dedicaron en aquel entonces a recorrer la extensa península de Yucatán y Guatemala, regiones que hace mas de quince siglos
conocieron la presencia de la milenaria civilización maya (García & Juárez 1990; Gonzáles 2001).
Los ajawlelob constituyeron un escenario gigantesco cuya planeación estaba pensada
justamente para realzar la grandiosidad, fuerza, sacralidad y poder sumo de las élites dominantes. Los elementos claves que reafirmaban este poder fueron precisamente los la-
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kamtunob, erigidos en lugares estratégicos de construcciones y plazas con la intención de
despertar el respeto y veneración del pueblo (Rivera 2001). En dichas representaciones
no se escatimaron símbolos ni atributos, pues las personas a las que se representó en
ellos, eran los k’uhul ajawob (divinos señores), quienes a través del lakamtun manifestaban ante la gente su majestad y legitimidad, pero también el parentesco con los antepasados divinos y por ende su propio derecho dinástico (Rivera 2001: 14).
El objetivo de la erección de un lakamtun cada determinado periodo de tiempo, de
acuerdo a Rivera, consistía en
“(...) dotar a la familia real de instrumentos mágicos con los cuales podían
reforzar sus vínculos con el mundo intangible de lo sobrenatural, ya que la
estela era una suerte de árbol fundacional en el que se fundía el monarca a
través de la imagen para sostener el mundo, dar benéfica sombra a su pueblo, gobernar el cosmos en todas sus direcciones (...), todo ello reflejado en
el inmenso gnomon de piedra” (Rivera 2001: 27).
En el lakamtun quedaban manifestados las cuatro funciones consustanciales al poder de
los k’uhul ajawob, estas eran: (a) la soberanía para la toma de decisiones y resolución de
conflictos, (b) la fuerza en el ejercicio de las armas y la guerra, (c) la función productora
traducida en fecundidad y abundancia, pero sobre todo (d) su función primordial como
pivote cósmico sobre el que bascula el universo mismo (Rivera 2001).
LOS
GLIFOS QUE IDENTIFICAN A HOMBRES Y MUJERES
Exploradores y viajeros como Alexander von Humbolt, Constantine Rafinesque, John
Lloyd Stephens y Frederick Catherwood por mencionar algunos, son quienes dan a conocer al mundo por vez primera la belleza de las ciudades y monumentos de los mayas a
través de sus escritos e imágenes publicados en sus diarios de viaje y reportes. Las primeras observaciones de los personajes en los lakamtunob llevaron a los primeros exploradores y viajeros a pensar que dichas representaciones eran las imágenes de dioses adorados
por los mayas en su tiempo; no obstante, con el desciframiento de las inscripciones jeroglíficas se comenzó a vislumbrar un panorama mas claro acerca de dichas representaciones,
pues es entonces cuando se comienza ha hablar de reyes y sacerdotes representados en
los lakamtunob ejecutando rituales religiosos relacionados con los astros y las deidades
según los días determinados en el calendario (Stuart 1975).
Después de un lento proceso de avance y retroceso en el estudio
de las inscripciones mayas, hoy podemos saber que además de
cómputos calendáricos y eventos astronómicos, los textos también
mencionan los nombres de templos, ciudades, espacios sagrados,
cuerpos de agua y entidades sobrehumanas; pero sobre todo, mencionan los nombres propios y acciones de los k’uhul ajawob e ixikob (divinos señores y señoras) incluyendo también a los personajes
de la élite cercanos a la familia real convirtiendo así los registros
epigráficos en verdaderas historias de vida (Coe & Van Stone 2001).
Fig. 1: “Glifo emFloyd Loundsbury (1973) dio un paso significativo al respecto, al
blema”
proponer por primera vez la lectura aj po para los glifos que identifiDibujo tomado de
can a los hombres en las inscripciones jeroglíficas mayas. Los avanMartin & Grube
ces en el estudio de la gramática maya, señalaron que esta palabra
2000: 17
es una de las variantes del glifo ajaw (señor/gobernante). Posterior-
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mente Henrich Berlin (1958) descubrió los llamados “Glifos Emblema” que hacían referencia a los ajawob regentes de determinados lugares (Martín & Grube 2001) (Fig. 1).
Por otra parte Herbert Spinden (1913) es el primero en advertir la presencia de la figura femenina en el arte maya y en base a estas observaciones elabora su tesis doctoral
centrándose en las imágenes del arte monumental de Yaxchilan (Pa Chan) (Ardren
2002:6). De manera paulatina la década de los sesentas trae grandes revoluciones en la
ciencia a raíz del movimiento feminista antes mencionado y por ende en la arqueología,
quien además entre sus militantes empieza a contar ya con figuras femeninas como la rusa
Tatiana Proskouriakoff. Esta investigadora es la primera en hacer mención al género femenino atestiguado en las inscripciones de los lakamtunob del sitio de Piedras Negras (Yokib).
Proskouriakoff (1961) logra entonces descifrar el glifo que hacía referencia a las mujeres,
proponiendo la lectura ix o ixik en lengua cholana y na en maya yucateco para dicho glifo,
cuya traducción textual en ambos casos, sería “mujer, señora” o “madre” (Proskouriakoff
1961; Calvin 2004: 38; Coe & Van Stone 2001; Kettunen & Helmke 2004: 75; Wagner
2003) (Fig. 2). Este glifo permitió descubrir que las imágenes que los primeros exploradores consideraron como sacerdotes con largas túnicas, en realidad fueron de mujeres que
acompañaban a sus esposos en determinadas actividades (Proskouriakof 1961; Cash
1998; Ardren 2002; Grube 2001; Hernández 2002).
a.
b.
c.
d.
Fig 2: Glifos para “mujer” y/o “madre”: a) /IXIK/ o /NA/; b) /IXIK-ki/
basado en YAX Dnt. 56, I2; c) /i-IXIK/, CHN Akab Dzib Dnt. 1a, G2;
d) /K’UHUL-IXIK-i-xi/, BPK Sculptured Stone 4, G2
Dibujos: a) y b) Eduardo Puga; c) y d) Alexander Voss
Otro de los grandes avances en el ámbito de la epigrafía y de la vida social de la mujer
maya, fue el descubrimiento realizado también por Loundsbury en la década de los sesentas. Este investigador sugiere una relación marital entre los personajes de los lakamtunob,
expresada a través de un glífo consistente en dos “bandas cruzadas” cuyo signo central se encuentra sufijado por la sílaba na y
prefijado por la sílaba ya para indicar el pronombre posesivo
(Fig. 3). La trascripción del glifo es ya-AT-na o ya-ta-na, cuya
transliteración en ambos casos deriva en y-atan que se interpreta
como “su esposa” o “la esposa de” (Loundsbury 1973).
Gracias a estas figuras pioneras de la epigrafía maya actualFig. 3: El glifo para
mente los investigadores pueden diferenciar a los hombres y a
“esposa”:
/ya-AT-na/
las mujeres a través de las inscripciones jeroglíficas y, de este
o
/ya-ta-na/,
NAR
modo, comenzar a reevaluar las representaciones del arte maya,
St.23,
F2
permitiendo el avance de las investigaciones hasta llegar al punto
Dibujo tomado de Graen que hoy podemos discutir la concepción de género entre los
ham
& von Euw 1975: 60
mayas precolombinos.
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ICONOGRAFÍA
DE LAS MUJERES Y LOS HOMBRES EN EL ARTE MAYA
La tradición representativa de los mayas rara vez mostraba el cuerpo desnudo de las personas; esto, sólo se ha podido observar en algunas vasijas pintadas, los códices y en pinturas murales de grutas en las que fueron representados hombres y mujeres adultos sin
prenda alguna, permitiendo un fácil reconocimiento del sexo de las personas, mas no así
el género bajo el cual actúan. Ejemplo de esto podría ser el polémico dibujo 17 de Naj Tunich también conocido como “El Abrazo Homosexual”, sobre el que se han hecho varias
interpretaciones entre las que destaca que se trata de un hombre y una mujer, o bien se
ha señalado que se trata de un hombre anciano abrazando a otro joven quien personifica a
una mujer (ver Gamboa & Quiñónez 2007). A excepción de algunos casos, los lakamtunob por lo general describen rostros de perfil, sin expresión alguna y sobre todo con rasgos físicos muy similares entre unos y otros, cada uno buscando resaltar algo que pueda
hacer reconocible a los personajes representados, ya sea la forma del perfil, la forma de la
nariz, los ojos y la boca, por lo que en un principio a través de ellos resultaba difícil el sexado de los personajes representados en los lakamtunob (Joyce 2000). Esta problemática se
ha podido solucionar gracias a los estudios iconográficos de la indumentaria de los personajes y sobre todo por los glifos asociados a ellos.
Las imágenes hasta ahora documentadas
muestran un patrón regularmente similar para
las imágenes masculinas. La indumentaria por
lo general consiste en un cinturón de tela llamado ex en las fuentes históricas, que en ocasiones era sustituido por un sartal de cuentas
Fig. 4: Representación de señores
tubulares de jade u otro tipo de piedra preciomayas, PAL Tablero del Palacio
sa; las piernas, por lo general son representadas en su mayoría al descubierto a excepción
Dibujo tomado de Schele 1980: 52, Fig. 10
de ciertas imágenes en que los individuos utilizan faldas a media pierna o hasta los tobillos
que, de entrada, rompe con el estereotipo referente al uso de faldas como una prenda exclusiva de las mujeres. Una capa o pectoral igualmente confeccionado en tela o cuentas de
jade aparece cubriendo la parte superior del torso, aunque existen ejemplos en los que el
personaje lleva el torso desnudo ornado únicamente por un sencillo collar de cuentas, parafernalia muy recurrente en las representaciones de contextos palaciegos (Fig. 4).
En la mayoría de los casos, del cinturón pende una banda que cubre el área genital,
que en ocasiones estaba profusamente decorada con elaborados diseños que según Joyce
(2000), buscaba resaltar el área genital del hombre. Linda Schele (1980) observa que en
otros casos, los motivos con que se ornamentaba la banda eran similares a las del llamado
“Árbol Sagrado” representado en la lapida de K’inich Janab Pakal de Palenque, por lo
que dichas representaciones podrían indicar que el hombre mismo era representado como
árbol cósmico y en especial sus órganos sexuales como engendradores de vida.
Pulseras, collares, ajorcas, sandalias, tobilleras y pectorales con efigies de personajes
complementaban las prendas de los ajawob, a la vez que sobre sus cabezas portaban complicados tocados que en ocasiones eran tan altos, que nos hace pensar en el difícil trabajo
realizado por los portadores de dichas prendas para lograr sostenerlos con facilidad. Por lo
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general a los hombres se les observa en sus ceremonias de entronización, en ritos de autosangrado, en escenas palaciegas rodeados de sus cortesanos, realizando visitas reales para
atestiguar otras entronizaciones, en escenas de combate cuerpo a cuerpo, capturando prisioneros o vestidos como aj pitzil para el Juego de Pelota.
En contraparte el arte monumental muestra a las mujeres con el cuerpo cubierto casi
en su totalidad. Los ropajes solo permiten observar las manos, rostros y los pies. Estas
prendas llamadas h(u)ipiles en documentos coloniales son muy recurrentes en el arte maya y varían desde sencillos diseños completamente en
blanco, hasta telas brocadas en complicados diseños geométricos resultantes de la labor intensiva
de transformación de la materia natural en material cultural. En las vasijas estilo códice, se observan ejemplares bordados en un patrón de red y
encajes tan delicado semejando una especie de
transparencia que deja entrever los senos y la silueta del cuerpo femenino (Fig. 5). En ocasiones
se deja ver un enredo que sobresale por debajo
del h(u)ipil. Complicados peinados y/o tocados,
brazaletes, orejeras sandalias, collares y pectorales
elaborados en cuenFig. 5: Representación de una
señora maya, vasija K2573
tas de jade compleDibujo: Alexander Voss
mentan también la
indumentaria de las
mujeres.
En base a la identificación de los glifos y las prendas, fue
establecida la diferencia entre lo masculino y lo femenino en
el arte maya, cánones que durante décadas han sido considerados satisfactorios en el estudio e interpretación en el arte
maya; no obstante, existen casos que rompen con esta norma
algunos de los cuales trataremos en adelante
LA
PERSONIFICACIÓN EN EL ARTE MAYA
En el corpus del arte maya, se cuenta con ejemplares que
muestran representaciones de personajes enmascarados o
con ciertos atributos diagnósticos de tipo sobrehumano, ya
sean plasmados en el cuerpo o la indumentaria con la intención de hacerlos parecer seres divinos o personajes míticos.
Entre los casos mas destacados se encuentra el de los músicos de la corte real del K´uhul Ajaw Chan Muwaan de Bonampak quienes portan mascaras para representar animales
marinos. Así mismo, el lakamtun 11 de Pa Chan (Estela 11
de Yaxchilan) muestra a Itzam Balam de Pa Chan quien preside una escena en la que son presentados tres prisioneros
ante el k’uhul ajaw antes mencionado, quien a su vez porta
una mascara del dios Chaak como una especie de apropia-
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Fig. 6: El señor de Yaxchilan, Itzam Balam, con
un disfraz del dios Chaak,
YAX estela 11, reverso
Dibujo: John Montgomery
ción en su persona de los atributos sobrehumanos de dicha deidad (Fig. 6). Estas representaciones han sido consideradas como “personificaciones” dentro del arte maya. Otros
ejemplos podrían ser las imágenes de los escribas en las vasijas estilo códice y las esculturas en piedra donde se les representa con orejas de venado y en ocasiones con rasgos simiescos para personificar a los dioses escribas Jun Batz’ y Jun Chuwen.
La personificación según Stone (1991), es el acto en el cual los oficiantes se apropian
de ciertos atributos simbólicos y características sobrehumanas, animales y/o humanas. Es
muy probable que este tipo de apropiación de atributos o mejor dicho de personificación,
haya sido utilizada como una estrategia adaptativa del estatus social, que en ocasiones
constituía una herramienta útil en la consolidación del poder político del k’uhul ajaw
(Stone 1991).
Del mismo modo en que se observan a los ajawob personificando a las deidades, se han
encontrado casos en que estas personificaciones transgreden las líneas que según nuestros
cánones, diferencian a lo masculino de lo femenino (Stone 1991); dichos casos, constituyen un claro ejemplo que demuestran que muchas de las interpretaciones arqueológicas
referentes al género son erróneas, pues según los registros escritos y las representaciones
iconográficas muestran que la manera en que los mayas concebían las relaciones de género era muy distinta a las de las sociedades modernas. La pregunta en este punto seria
¿Existen casos de personificación femenina registrados en el arte maya?
Existe un caso celebre de personificación epigráfica registrado en uno de los paneles
glificos de Palenque (Bak), en el que el k’uhul ajaw Kan Balam, se autodenomina como
“la nodriza de los dioses” (u-juntan) (véase Voss 2007: 52–53); otros ejemplos de personificación podrían ser también los entierros de élite registrados por Haviland (1997) en Tikal
(Mutul), donde las osamentas de los individuos fueron identificados por los bioarqueologos
como masculinos y entre las ofrendas asociadas a ellos se encontraban varios metates,
símbolos de la preparación de alimentos asociados a las labores entendidas actualmente
como exclusivamente femeninas. Estos casos constituyen una apropiación de las labores
femeninas por parte de los hombres, arrojando importantes datos que nos señalan que las
élites manipularon las relaciones de género según su conveniencia (Hernández 2002).
El registro histórico hasta ahora conocido se refiere a las mujeres como acompañantes,
madres de los bah ch’okob (herederos al trono), y-atan (esposa) del ajaw e invocadora de
los ancestros, iconográficamente se les observa en la preparación de alimentos y crianza
de los hijos. A través de los glifos se ha podido saber que ciertas mujeres detentaron importantes puestos políticos en su condición de educadoras y encargadas de los bah
ch´okob, en dichos casos figuran el de la Ixik Wak Chan Ajaw de Naranjo (Maxam),
quien fue una k’uhul ixik ajaw (señora gobernante divina) en nombre de su hijo K’ak’
Tiliw Chan Chaak K’uhul Ajaw Maxam, y por supuesto el caso de la Ixik Zak K’uk’ de
Palenque (Bak) quien también fungió como k’uhul ixik ajaw para el entonces bah ch’ok
(heredero al trono) K’inich Janab Pakal. Otros casos podrían ser el de las señoras Ixik
K’abal Xok de Yaxchilan (Pa Chan) y la Ixik Uh Chan Tzuk? (Señora Ik Craneo), también llamada “Señora Estrella Vespertina” por Schele (1980), cuyas relevancias políticas
dependieron, en el primer caso, por su filiación a un linaje local de gran importancia y en
el caso de la segunda mujer por el haber provisto a la casa real de Yaxchilan de un heredero al trono (Martín & Grube 2001).
Hasta ahora se ha documentado un solo caso en el que las inscripciones hablan de una
mujer cuyo gobierno fue sustentado en todo su derecho, este caso es el de la Ixik Yol
Ik’nal quien fue nombrada en las inscripciones con el alto cargo de k’uhul ixik ajaw
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(señora gobernante divina) de Palenque. A excepción de las mujeres de Yaxchilan (Pa
Chan), la mayoría de las representaciones de las señoras antes mencionadas coinciden
con un tipo de indumentaria especifica que describe una falda y una capa, ambas elaboradas en cuentas de jade formando un patrón de red. Este tipo de indumentaria ha sido atribuida a la personificación de las mujeres como diosa de la luna, ya que dicha indumentaria es similar a la que porta la diosa en las imágenes de vasijas pintadas (Fig. 7).
a.
b.
Fig. 7: Representaciones de mujeres: a) la diosa de la luna-maíz, vasija en
el Museo de Historia Natural, Nueva York; b) una señora maya con capa y
falda de jade, PAL Tablero del Palacio
Dibujos: a) tomado de Taube 1992: Fig. 31e; b) tomado de Schele 1980: 52, Fig. 10
Pese a todo lo anterior, nuevamente el avance en las investigaciones epigráficas e iconográficas han demostrado que dicha indumentaria, lejos de solo representar a una deidad, representa en sí, el origen del cosmos mismo expresado en el nacimiento de la deidad conocida en un principio como Hun Yenal o Dios del Maíz (Bassie-Sweet 2002; Stuart
2005). El plato K1892 también conocido como el “Plato de la Resurrección” (Fig. 8),
muestra una representación de la deidad del maíz en el momento en que emerge de una
abertura en la tierra representada por el caparazón de una tortuga; el caparazón, muestra
los diseños de red representados en las faldas y capas de las k’uhul ixikob, así como de
algunos k´uhul ajawob en el arte maya. Igualmente, la parafernalia de la deidad es muy
similar a las observadas en este mismo tipo de representaciones en el arte monumental.
Un ejemplo iconográficamente similar es el que analizaremos a continuación.
Fig. 8: El “Plato de la
Resurrección”, plato K1892
Dibujo tomado de Schele &
Mathews 1998: 145, Fig. 4.15
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Fig. 9: El lakamtun de Yomop
Dibujo: Eduardo Puga
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LA
IXIK OK AYIN EN EL LAKAMTUN DE YOMOP
El monumento conocido como “La estela Yomop” es el fragmento de un lakamtun en
buen estado de conservación perteneciente a una colección privada; mide 178 cm de alto
por 82 cm de ancho y 8.2 cm de espesor (Fig. 9). El lakamtun se encuentra esculpido en
bajorrelieve, obra de dos escultores. Los textos asociados a la imagen mencionan lo siguiente:
Cláusula 1
a)
/[Olla invertida]–
– IXIK–K’UHUL/B1/IXIK–OK–ki/B2/AYIN/B3/IXIK/A4/
AJAW–po–mo–yo/B4
b)
[Olla invertida] ixik k’uhul B1 ixik ok B2 ayin B3 ixik A4 yomop ajaw B4
c)
[¿Epíteto femenino?] señora divina, señora pie cai-mán, señora yomop
gobernante
d)
La [¿título femenino?] divina señora, señora Pie de Cai-mán, señora gobernante de Yomop.
Cláusula 2
a)
/yu–xu–lu
u/C1/IV–AJAWTz/C2/a–III–te–K’UH/C3/ya–a–na–bi–li/C4/IV–
K’ATUN/C5/IXIK–AJAW/C6/IXIK–OK–ki/C7/AYIN/D7/IXIK–ba–ka–
ba/D6
b)
y–uxul C1 4 Ajaw C2 A[j]–Ux–te–K´uh C3 y–a[j]–nab–il C4 4 K’atun C5
Ixik Ajaw C6 Ixik Ok C7 Ayin D7 Ixik Bakab D6
c)
Su grabado, 4 Ajaw Aj Ux–te–K’uh, el pintor de, 4 k’atun, señora gobernante, seño-ra Pie Caimán, señora bakab
d)
Este es el grabado de 4 Ajaw el de Ux–te–K’uh, el pintor de la señora
gobernante de cuatro k’atunes, señora Pie de Caimán, señora bakab.
Cláusula 3
a)
/yu–xu–lu/F1 /a–ALAY–¿ya?/F2 /i–¿?/F3 /¿?–¿no?/F4 /ya–a–na–bi–li/
F5 /a–yu–lu/F6 /K’INICH–chi/F7 /K’ATUN/F8 /a–K’UH–na/E9 /ITZ´AT
–ti/F9
b)
y–uxul F1 alay F2 I¿? F3 ¿? F4 y–a[j]–nab–il F5 a[j]–yul F6 K’inich F7 K’atun F8
a[j]–k’u[hul]–[ju]n E9 itz´at F9
c)
Su grabado/tallado, este es, [Nombre: I...], [Nombre: enano], el pintor
de, el bruñidor, K’inich, K’atun, el del tocado (¿de guerra?), el sabio
d)
Este es el grabado/tallado de [Nombres: I... enano], el pintor del bruñidor K’inich K’atun, el del tocado (¿de guerra?), el sabio.
La cláusula 1 (columnas A y B), aunque de menor tamaño, es la de mayor importancia
entre los jeroglíficos asociados a la imagen, pues, en ellos se mencionan el nombre y los
cargos del personaje representado en el lakamtun. Como puede observarse en la traducción, se trata de una mujer noble originaria del sitio de Yomop; probablemente, se trate
de un sitio de las tierras bajas occidentales, tal vez ubicado entre Tortugero y Toniná
(Teufel 2001). El primer glifo que integra la cláusula nominal, es el glifo conocido como
“vasija invertida” cuya lectura aún se encuentra en debate, no obstante son perfectamente
reconocibles los glifos ixik y k’uhul, que de entrada nos harían referencia al título “¿? señora divina”.
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Según la inscripción esta mujer jugó un papel relevante en la historia de Yomop, ya
que ostenta el titulo ixik Yomop ajaw, lo que nos hace pensar en primera instancia que
probablemente se trató de la esposa de un k’uhul ajaw que gobernó en Yomop alrededor
del año 700 d. C. (Teufel 2001); no obstante la cláusula 2 podría indicar una versión diferente a esta primera impresión como veremos más adelante. El nombre de la ixik ajaw es
presentado en los bloques B2 y B3 de la cláusula 1 y su lectura es ixik Ok Ayin (señora
Pie de Caiman) (Teufel 2001).
La cláusula 2 (columnas C y D) menciona de nueva cuenta el nombre de la ixik ajaw
pero ahora incluyendo el titulo ixik bakab (señora bakab), título que aparece en otras representaciones de mujeres en calidad de atanob (esposas) locales o extranjeras quienes
retienen los títulos de sus lugares de origen; por lo tanto, no se puede descartar la idea de
que esta k’uhul ixik ajaw haya sido una consorte extranjera proveniente del sitio de Yomop quien viajó para contraer nupcias a un ajawlel del que no podemos saber nada debido
a que el lakamtun fue desplazado de su lugar original para terminar en una colección privada (Martín & Grube 2001; Pérez 2007). Este monumento representa un caso especial al
igual que los mencionados para Maxam (Naranjo) y Bak (Palenque).
El término bakab merece en este contexto un análisis más detallado. Éste título ha sido
leído como “primero/cabeza de la tierra” en varias ocasiones e interpretado como un título militar (Calvin 2004: 39; Kettunen & Helmke 2004: 71) atribuyéndole una función socio-política a sus portadores dentro del ajawlel; una función que también se hace notar en
los registros coloniales donde bakab (escrito bacab) significa “representante” o “juglar”.
Pero el título de bakab permite también resaltar la importancia de los k’uhul ajawob que
llevan este título en el ámbito ceremonial. En los documentos coloniales del norte de la
península de Yucatán se relaciona la palabra bakab en el contexto ceremonial y/o mitológico con entidades vinculadas a la lluvia y los portadores de las cuatro esquinas del mundo; Landa menciona los cuatro bakabob que también llevan en sus nombres los apelativos
Pauahtun y Chaak (escrito Chac) y Thompson (1986: 336) traduce bakab como
“rociador de agua” basándose al parecer en la glosa baacal, “derramarse algún licor de la
vasija (...)”. Esto es congruente con los registros en los códices mayas posclásicos donde
los dioses Chaak (Dios B) y Chak Chel (Diosa O) hacen agua o vierten este líquido de recipientes. En este sentido un bakab o una ixik bakab eran los portadores del cielo y los
dispensadores de la lluvia, líquido existencial para la agricultura peninsular; el título marca
su rol cosmogónico.
El fino trabajo presentado en la estela, es obra de dos artistas, la cláusula nominal del
primero no se ha podio identificar debido a que el glifo nominal se encuentra destruido y
el segundo pertenece a un glifo de difícil traducción pues lo único que se ha podido saber
con respecto a él, es que se asocia a los enanos; el segundo es nombrado 4 Ajaw y se trata
de un artista proveniente de Ux-te-K’uh, sitio mencionado en las inscripciones de Bak
(Palenque), lo que de cierto modo corrobora la idea de que Yomop pudo situarse en las
tierras bajas occidentales.
AMBITO
DIVINO: LA MITOLOGIA MAYA CLASICA
La naturaleza de las personificaciones de género en el arte maya pudo haberse fundamentado según la cosmovisión y la concepción de los seres divinos entre los mayas precolombinos. El Popol Vuh menciona que en el principio de los tiempos los “seres creadores” actuaron como entidades que compartían ambos géneros en un mismo ser, de ahí que en-
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contremos en el texto alusiones a un ser primordial denominado “Padre y Madre” o
“Señor y Señora”; no obstante, si nos remontamos a la mitología maya clásica, nos encontraremos con casos como el del polémico Dios del Maíz, cuya actuación en la cosmovisión
maya es de tipo ambivalente. Autores como Bassie-Sweet (2002) han mencionado que se
trata de una entidad divina que comparte en si misma los roles masculino y femenino utilizándolos según sea el contexto de su representaciones. Se ha mencionado que el aspecto
femenino de Hun Yenal como también es llamado, se trata de la deidad lunar señalada por
Schelhas como la Diosa I, por mencionar algunos ejemplos (Taube 1992: 64).
La puesta en marcha de nuevos proyectos arqueológicos en el antiguo ajawlel de Bak
han sacado a la luz nuevas inscripciones como las del Templo XIX de Palenque que han
puesto de manifiesto una nueva perspectiva de la mitología maya y de los actores involucrados en el levantamiento del cielo, la construcción del cosmos maya y del origen de los
llamados “Dioses de la Tríada” (Stuart 2005).
Los textos mencionan a una deidad que
epigrafistas como Lounsbury (1976: 218) y
Schele llamaron “Señora Matusalén”, “Señora
Bestia de la Nariz Curva”, “Señora Bestiecilla”
o simplemente “Ancestra Mitológica”. Esta
deidad ha sido considerada como femenina,
Fig. 10: El nombre de ¿? Nal Ixim?
madre creadora del cosmos y de los dioses de
Muwan Mat, PAL Tablero del Templo
la tríada. En fechas recientes el epigrafista
del Sol, C12–D13
David Stuart ha señalado que es más preciso
Dibujo tomado de Greene 1991: lámina 95
denominarle “Progenitor de la Triada” y su
nombre se lee en las inscripciones como ¿?
Nal Ixim? Muwan Mat (Fig. 10). Según
Stuart (2005), ésta es una deidad claramente masculina que guarda muchos aspectos similares a los de la deidad del maíz, incluso menciona que se trata de este mismo dios y por
consenso entre epigrafistas el nombre Hun Yenal se ha sustituido por el de ¿? Nal Ixim?
Muwan Mat (comunicación personal de Erik Velásquez García 2007).
Si bien en anteriores ocasiones se ha mencionado que esta deidad era la primera madre que engendro a los dioses GI, GII y GIII, dicha confusión proviene de la similitud entre el glifo con el que inicia la partícula nominal de esta deidad, pues se trata del glifo Nal
y no del glifo Ixik con el que guarda una gran similitud; no obstante, al observar ambos
glifos surgen diferencias notorias tales como que en el glifo Nal muestra elementos en la
frente y mejillas que se asocian al joven
dios del maíz del Clásico, mientras que el
glifo ixik muestras hebras de cabello en
la frente y en las mejillas (Fig. 11). La
masculinidad de la divinidad se ve tama.
b.
c.
bién reflejada en el título o Glifo EmbleFig. 11: Comparación de glifos: a) dios del maíz,
ma con el cual es nombrado, dicho glifo
PAL Templo de las Inscripciones, tapa de sarcóse lee como k’uhul Matawil ajaw con el
fago, 15; b) parte del nombre de ¿? Naal Ixim?
que se otorga a este ser los atributos de
Muwaan
Mat, PAL Tablero del Templo del Sol,
alto gobernante y fundador de la línea
D12; c) glifo para mujer
dinástica que se apropia de la labor reproductiva femenina para crear a los dioDibujos: a) tomado de Greene 1983: lámina 98; b)
ses de la tríada.
tomado de Greene 1991: lámina 95; c) Eduardo Puga
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Para concluir, existen ejemplos también atestiguados en
el Códice de Dresde, en el que
se observa a la deidad Itzamna
(Dios D) con senos, lo mismo
que el dios Cimi (Dios A),
ejemplos fehacientes que indican que en el ámbito divino no
existe una línea divisoria entre
lo masculino y lo femenino
personificando de este modo
las labores del género opuesto
(Fig. 12).
CONSIDERACIONES
FINALES
Los estudios epigráficos e icFig. 12: El registro C de la página 9 del Códice de Dresde
nográficos han representado
un gran paso en la búsqueda
Dibujo: Alexander Voss
de las diferencias de genero en
el registro material, hoy podemos saber que en los textos mayas no solo se cuenta la historia de los k’uhul ajawob, sino
también de sus contrapartes femeninas complementarias, que en su desempeño como esposas y madres en determinados momentos y circunstancias, representaron piezas claves
en la continuidad de las líneas dinásticas aportando nuevos herederos al trono para las casas reales y en ocasiones llegando a ostentar sobre si mismas la tarea que implicada dirigir
un ajawlel en su propio derecho.
Remitiéndonos a la mitología maya y al plano de las divinidades podremos entender la
justificación de los casos de protagonismo femenino como los registrados en Maxam
(Naranjo), Bak (Palenque), Pa Chan (Yaxchilan), Mutul (Tikal) o Yomop, pues, estas mujeres bajo el auspicio de las deidades lograron justificar sus gobiernos dentro del régimen
patrilineal de las sociedades mayas actuando como hombres honorarios hecho que se manifiesta en los títulos y la parafernalia con que son registradas en los lakamtunob, por tanto si las deidades actuaban de forma ambivalente como hemos visto, los integrantes de los
estratos más encumbrados de la élite maya pudieron replicar dichas actitudes justificadas
por su supuesto vinculo con lo divino. Por lo tanto las representaciones de los k’uhul ajawob y las k’uhul ixikob en el arte monumental seria un fuerte indicador de que en el
ámbito del poder político, hombres y mujeres fueron representados con igualdad de poder
y derechos.
Si el poder del hombre radicó en su concepción como un pilar en cuyo entorno giraba
el universo, el poder de la mujer posiblemente radico en la gran carga simbólica que tenia
para los mayas la fertilidad y su labor reproductiva, ya que es de entenderse que la concepción de la mujer como “alguien que da vida” pudo haber servido como justificante para
los casos de mujeres que tuvieron importancia política, pues de cierta manera en los lakamtuunob ellas fueron representadas dando vida a los gobiernos de sus hijos y encargándose de los rituales en beneficio de los mismos ya sea entregándoles los emblemas dignos
de su cargo o personificando a la deidad del maíz en su advocación del Dios Progenitor.
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Estas personificaciones fueron también reflejadas en las inscripciones, pues como hemos
visto existen casos atestiguados en los que los escribas registraron los apelativos masculino
y femenino en un solo glifo asociado a las mujeres, tal es el caso del cargo de k’uhul ixik
ajaw y en ocasiones todavía mas extremas se sustituyeron los apelativos femeninos por los
que denotan el genero masculino.
Por todo lo anterior, los epigrafistas están considerando que también existió una personificación marcada epigraficamente; estas anomalías en las inscripciones afectan la lectura
sin duda alguna, pero también ofrecen una clara muestra de que por un lado, estos casos
distinguen el género y posición de los individuos y al mismo tiempo la atribución de roles,
cualidades o circunstancias especiales, atendiendo las cuestiones políticas según los deseos
de las k’uhul ixikob y los k’uhul ajawob deseos manifestados a través de sus personificaciones del genero en los lakamtunob.
NOTAS
* El presente artículo es la versión escrita de la ponencia del mismo nombre que fue presentada
por Eduardo M. Puga Salazar el 15 de noviembre de 2007 durante el XVII Encuentro Internacional de los Investigadores de la Cultura Maya en Campeche, Campeche. Los autores agradecen a
los organizadores y patrocinadores del encuentro por la amable invitación de poder participar en
este importante evento académico sobre la cultura maya y presentar la ponencia de este trabajo.
1. En el presente trabajo empleamos la transcripción plana para los jeroglíficos y la transliteración
lata (Kettunen & Helmke 2004: 15, 58–61) pero excluyendo cualquier tipo de reconstrucción de
las vocales como se han sugerido (Houston, Stuart & Robertson 1998; Lacadena & Wichmann
2004) ya que la forma adecuada de la reconstrucción de los rasgos secundarios de duración y
tono vocálico debe de considerarse hasta la fecha una discusión con resultados inconclusos
(Kaufman 2003: 29–34; Voss 2008: 63–64).
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