ANTROPOLOGIA PLATONICA
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DECIMO GRADO I.E.D. REINO DE HOLANDA AREA DE FILOSOFIA TRATADO DE ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA Apreciado estudiante: a continuación encontrará un resumen de la antropología de seis filósofos, por favor cuidadosamente cada concepto y vaya respondiendo las preguntas de los talleres ANTROPOLOGIA PLATONICA Al igual que en su metafísica, la concepción platónica del hombre va a presentar un acentuado dualismo, una escisión entre dos partes íntimas pero irreconciliables en el ser humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sitúa como algo más dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos hace propiamente hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y lo divino: lo espiritual, lo racional. El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias: psiché (alma) y soma (cuerpo).El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar natural el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma durante su existencia terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extrañeza de lo material, impidiéndole su hacer propio: la contemplación de las ideas. El ideal de hombre en Platón es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filósofo no ha de temer la muerte: -La razón no tiene más que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aquí por qué no tenemos tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de que nos mostramos tan celosos; es decir, después de la muerte, y no durante la vida. La razón misma lo dicta : porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca después de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecerá a sí misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad. La inmortalidad del alma platónica constituyó una novedad filosófica en su época. Una doctrina extraña a los griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al autor establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas, escapando así de lo puramente fenoménico. El hombre puede conocer la verdad porque no es un elemento más de la materialidad siempre fluyente, a la deriva en el ámbito de la sensibilidad. El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa dentro del cosmos; partícipe de una inteligencia (el fuego divino prometeico) que no es de este mundo. Su naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura materialidad Platón estableció una división tripartita del alma: PARTES DEL ALMA RACIONAL (nous, lógos) IRASCIBLE (Thymós) APETITIVA (epithymía) CARÁCTER Inmortal Mortal Mortal Tórax Estómago VIRTUDES Prudencia, sabiduría (Phrónesis, sophía) Fortaleza, valor (andreía) Templanza (Sophrosyne) CLASES SOCIALES Gobernantesfilósofos Guardianes Productores SITUACIÓN Cabeza Características del alma A cada tipo de alma le pertenecen unas características esenciales propias. La clasificación es, por tanto, cualitativa. El alma superior, propia y exclusiva del hombre es la racional. Ésta es inmortal y se halla ubicada en la cabeza. Las otras dos almas, la irascible y la concupiscible (o apetitiva) son mortales y se hallan situadas respectivamente, en el tórax y en el abdomen. El hombre es propiamente su alma, no su cuerpo. Nuestra naturaleza propia es la racionalidad, lo único que puede distinguirnos de los demás animales. En tanto que cuerpo, no somos nada distinto de aquéllos. Esta división tripartita le permite al filósofo, por una parte, dar cuenta de ciertas tendencias e instintos humanos y, por otra parte, jerarquizar a la sociedad en distintas clases sociales según la naturaleza propia de cada quién, que viene determinada por el mayor peso o predominio de un tipo de alma u otro. El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final del libro VI. El mito de la caverna I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. - Ya lo veo-dijo. - Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados. - ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros! - Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos? - ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas? - ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo? - ¿Qué otra cosa van a ver? - Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos? - Forzosamente. - ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar? - No, ¡por Zeus!- dijo. - Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados. - Es enteramente forzoso-dijo. - Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba? - Mucho más-dijo. II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .? - Así es -dijo. - Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? - No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento. - Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio. - ¿Cómo no? - Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar. - Necesariamente -dijo. - Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían. - Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro. - ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos? - Efectivamente. - Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? - Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida. - Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol? - Ciertamente -dijo. - Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?. - Claro que sí -dijo. III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública. - También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo. Según la versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. TALLER SOBRE PLATON ¿Cómo es concebido el hombre según Platón? ¿Qué es el cuerpo para Platón? ¿Cuál es el ideal de hombre para Platón? ¿Por qué el filósofo no ha de temer a la muerte? ¿De donde nacen las guerras? ¿Qué debemos hacer para saber verdaderamente alguna cosa? ¿Por qué el hombre puede conocer la verdad? ¿Cómo se divide el alma, según Platón? ¿Cuál es la virtud de cada parte del alma? ¿Cuáles son las características del alma? ¿Estás de acuerdo? Justifica Realiza un análisis del cuadro de división del alma, según tus palabras Con base en la lectura del mito de la caverna, ubique en el dibujo lo que representa: a. Idea del Bien b. Las ideas c. El sol para los prisioneros o encadenados d. Seres vivos y objetos e. Sombras o imágenes de los objetos artificiales ¿Cuál es la misión del filósofo? Haz un análisis del mito de la caverna según tus palabras ¿Qué relación encuentras entre el mito de la caverna y la educación? Ubica palabras que no entiendas de todo el texto y búscalas en el diccionario Conclusiones: ¿Estás de acuerdo con Platón? Justifica ANTROPOLOGIA ARISTOTELICA Aristóteles va a aplicar su teoría hilemórfica a la concepción del hombre, intentando recuperar la unidad que Platón rompió al considerar nuestro ser como compuesto de dos substancias distintas difícilmente reconciliables. Sin embargo, esto no implica que Aristóteles prescinda por completo de una visión dualista sobre el hombre. En el Tratado del Alma llega el filósofo a una concepción unitaria que considera al alma como la forma del cuerpo, indisolublemente ligada a él, pero, aún así, el dualismo alma-cuerpo se mantiene ya que no desaparece la concepción bipolar de los dos coelementos que componen la unidad hombre. Veámoslo. Aristóteles explica el fenómeno de la vida con los mismos conceptos que utilizó en su física y en su metafísica (forma, acto y fin) en una concepción que se ha denominado posteriormente organicismo. Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos referimos con ello a las múltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar... Estas actividades no pueden, desde luego, realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son más que su propia operatividad y funcionalidad. Por ello, y aquí se separa de Platón, no es lícito considerar al alma como algo separado o separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: "si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma" Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por sí mismo ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y cuerpo: "Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto." (Del Alma, 412, a.) Por este motivo, el estudio del alma (psyché), la psicología, tendrá que fundarse en un estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo: vegetales, animales y hombres. Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realiza por sí mismo una serie de funciones fundamentales: se alimenta, crece y perece según su naturaleza. El término vida es análogo y no unívoco, esto quiere decir que dicho término posee múltiples sentidos: "Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el espacio, además del movimiento que implica la nutrición y el crecimiento o corrupción." (Del Alma, 413, a.) HILEMORFISMO ANTROPOLÓGICO Los seres vivos son también substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo): - El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia. - El alma (psyché) es la forma (morphé) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar naturalmente las funciones que le son propias. Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido por un alma que no representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad y operatividad. Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropológico supone el rechazo de la inmortalidad del alma que afirmó Platón (y los pitagóricos). El alma no sobreviene la muerte, no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningún otro ser. El alma no puede existir sin el cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que ésta no es más que su forma, su funcionalidad. LAS FUNCIONES DEL ALMA Aristóteles criticará a Platón su concepción tripartita del alma y la fisicalización de ésta. El alma no tiene partes, ni hay tres almas distintas. El alma es única, ilocalizable porque no es un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino su función. El ser vivo, y el hombre, es un compuesto unitario, y su alma está presente en todo el cuerpo como lo están todas las formas en todas las substancias. Sin embargo, sí acepta Aristóteles una jerarquía en los seres vivientes producida por la heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y funcionalidad que permiten establecer una distinción de las funciones del alma en relación con los seres que la poseen: 1. Función nutritiva (o vegetativa) Es la única función que es común a todos los seres vivos, y consiste en la alimentación y la reproducción. Sin ellas no habría seres vivos. 2. Función sensitiva Abarca dentro de ella dos funciones distintas pero relacionadas entre sí: - La función apetitiva: sentir (dolor, placer, etc.), desear, apetecer, etc. - La función motriz: la capacidad de moverse y trasladarse en el espacio. 3. Función pensante Se trata de la capacidad, sólo humana, de entender y pensar. Es la función superior y más elevada que puede poseer un ser vivo. Los seres vivos están organizados en una jerarquía que se corresponde con sus funciones anímicas: 1. El reino vegetal posee sólo la función nutritiva. 2. El reino animal (excepto el hombre) posee las funciones nutritivas y sensitivas. 3. El hombre posee las tres funciones: nutritiva, sensitiva y pensante. Es ésta última la que le caracteriza esencialmente como hombre. TALLER SOBRE ARISTOTELES 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. ¿Qué es el hombre para Aristóteles? ¿Qué acciones realiza el alma? ¿Cómo explica Aristóteles el fenómeno de la vida? ¿Qué entiendes por la expresión: “El alma es al cuerpo como la función es al órgano”? ¿Qué significa que el fenómeno de la vida es análogo? Explique con sus palabras el hilemorfismo antropológico de Aristóteles. ¿Por qué para Aristóteles el alma no es inmortal? ¿Cómo es el alma para Aristóteles? ¿Cuáles son las funciones del alma? Explique ¿El hombre qué función posee? Conclusiones ¿Estás de acuerdo con Aristóteles? Justifica ANTROPOLOGIA DE SAN AGUSTIN La concepción antropológica de San Agustín (teoría del hombre) a) Dualismo b) El pecado original y el problema de la libertad. c) El amor y la historia. a) La concepción antropológica de San Agustín (o su teoría del hombre) se desarrolla dentro del esquema general de la teoría platónica del hombre añadiendo una serie de elementos propios de la tradición cristiana que lo van a distanciar del platonismo y que van a dar a su pensamiento un carácter propio. Su teoría del hombre es así un ejemplo de la síntesis de filosofía y cristianismo que caracteriza su pensamiento. San Agustín mantiene una postura dualista sobre el ser humano. Al igual que para Platón, para San Agustín en el ser humano nos encontramos cuerpo y alma, siendo esta última lo que caracteriza al hombre: “El ser humano es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno”. El cuerpo no es más que un mero instrumento del que se sirve el alma la cual esta hecha a imagen y semejanza de Dios. Es reflejo de la Trinidad en sus tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad. Según San Agustín el alma se conoce a sí misma mejor que a las cosas exteriores, lo que permite la búsqueda interior de la verdad de la que nos habla el Santo El alma es inmortal, simple, inmaterial y espiritual, pero a diferencia de Platón ni preexiste, ni hay una trasmigración, ni hay una pluralidad de almas, y lo que es más importante: el alma es inmortal pero no eterna. Si esta no es eterna y no existe desde siempre ¿Cuál es su origen?, ¿Quién la ha creado? No sin problemas San Agustín se inclina por una posición denominada traduccionismo y que ya fue sostenida por Tertuliano. Según esta postura las almas de los hijos provienen del alma de los padres y así remontándonos hasta Adán y Eva podemos explicar la transmisión del pecado original de padres a hijos. b) La doctrina del pecado original y el problema de la libertad o del libre arbitrio es uno de los elementos más típicamente cristianos de la concepción del hombre agustiniana. El pecado original, aunque acontece en el origen del hombre con Adán y Eva, afecta a toda la naturaleza humana y a todos los seres humanos. Como nos dice en “La ciudad de Dios”. Dios es un alfarero que nos hace a todos de la misma masa, la cual está dañada y condenada en su origen. Así para San Agustín el hombre no puede dejar de dirigirse hacia el pecado. El pecado original es el que hace que el alma dirija su mirada no hacia Dios sino hacia lo que no debe, hacia las cosas materiales y las sensaciones, siendo prisionera de todo lo corporal y carnal. Si el pecador no puede dejar de pecar cabe preguntar ¿Es responsable de sus acciones? ¿Tiene sentido culparle por algo que no puede dejar de hacer? ¿Existe el libre arbitrio? San Agustín no niega la existencia del libre arbitrio definiendo la libertad como libertad para poder hacer el bien. Pero a diferencia de lo que pensaba Pelagio, el Santo (San Agustín) considera que la voluntad humana no tiene la capacidad suficiente para librarse por si misma de la condenación a la que está destinada por el pecado original: es necesaria la gracia de Cristo para poder salvarnos. De este modo, en el bautismo Dios nos infunde las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) que nos ayudan a obrar rectamente. De este modo, para San Agustín sólo se salvan los predestinados por Dios: este decide quien se salvará y quien no. Para conjugar esta postura con la existencia de la libertad humana San Agustín añade, Dios sabe desde la eternidad quienes serán los condenados, pero seguimos siendo libres de elegir el camino de la salvación. A partir de esto, para San Agustín el mal no tiene una realidad sustancial como pensaba el maniqueísmo, sino que es definido como ausencia de bien, como carencia de bien. San Agustín desarrolla una psicología más profunda acerca del alma que la platónica en la que aspectos como el amor, la memoria y la intimidad juegan un papel fundamental. Gracias a la memoria se nos hace patente nuestra propia intimidad que es el elemento fundamental de la identidad de cada uno. Para San Agustín el amor entendido como charitas¸ (caridad) amor a Dios es la fuerza motriz del ser humano por encima del conocimiento, de modo que antes de conocer a Dios por la razón lo amamos por la fe. Como dice el Santo: “Mi amor es mi peso”. Es este amor el que define el concepto de virtud y pecado. El amor a Dios es virtuoso, y el amor al cuerpo y a lo sensible (cupiditas) es pecaminoso. c) Pero el amor a Dios tiene para San Agustín una proyección histórica, es más, San Agustín es el creador de la primera filosofía de la historia. Para el Santo podemos dividir la historia de la humanidad en dos “ciudades”: la ciudad terrena o ciudad de los hombres basada en el amor propio y el desprecio de Dios; y la ciudad de Dios basada en el amor de Dios y en el desprecio de uno mismo. Para el Santo la historia tiene un sentido, una finalidad: desde la creación del mundo hasta el Juicio Final: a lo largo de la historia la Ciudad de Dios se impone a la ciudad de los hombres. Dios interviene en la historia y la guía hacia una dirección. Así el saqueo de Roma a manos de Alarico es interpretado como la victoria de la Ciudad de Dios sobre la ciudad de los hombres. TALLER SOBRE SAN AGUSTIN 1. ¿Dentro de qué esquema se enmarca la concepción antropológica de San Agustín? 2. ¿Cómo define al hombre San Agustín? 3. ¿Qué es el cuerpo para San Agustín? 4. ¿Cuáles son las tres facultades de la Trinidad? 5. ¿Cuáles son las características del alma? ¿Cuáles son las diferencias con Platón sobre este tema? 6. ¿Qué es traduccionismo? 7. ¿Cuáles son los elementos típicos agustinianos sobre la concepción de hombre? 8. Explique la concepción de pecado original 9. ¿Qué es la libertad? 10. ¿Qué es necesario para que el hombre alcance la salvación? ¿Por qué? 11. Según San Agustín, ¿Dios tiene predestinados los que se van a salvar? 12. ¿Cómo define San Agustín el mal? 13. ¿Cómo entiende San Agustín el concepto de Caritas? ¿por qué es importante la caritas? 14. ¿Cuál es la finalidad o sentido de la historia? ANTROPOLOGIA Y PSICOLOGIA EN TOMAS DE AQUINO 1. También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre". 2. Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad. "Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1) 3. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma. 4. La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros. 5. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales. 6. Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal). 7. Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta. 8. Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. 9. ¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano. "Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible" (Suma Teológica, I, C. 75, a. 6.) TALLER SOBRE SANTO TOMAS 1. ¿En qué filosofo se basa Tomas para definir al hombre? Explique dicho concepto de hombre 2. ¿Cómo esta compuesto el hombre para Tomás? Explique 3. ¿Cuál es la forma del cuerpo? Escribe con tus palabras lo que entiendas del texto de la Suma Teológica I C 76, a1 4. ¿A quien atribuye Tomás las funciones y virtudes cognoscitivas? 5. ¿Cómo es la relación alma-cuerpo? 6. ¿Cómo explica Tomás la inmortalidad del alma? 7. ¿Cómo clasifica Tomás las facultades o potencias del alma? Explique 8. ¿Cuál es la novedad que introduce Tomás de Aquino en la antropología aristotélica? Explique dicha novedad 9. ¿Para Santo Tomás el alma es inmortal? Explique su respuesta basado en la lectura de la Suma Teológica I C 75 a LA ANTROPOLOGIA DE DESCARTES Pensaba Descartes que el hombre es una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar y no necesita para ser, de lugar alguno ni depende de cosa material. Sostenía que el alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es. Aseveró que el ser del hombre no es perfecto pues en él está la duda; y hay mayor perfección en conocer que en dudar. La duda puede alcanzar el contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. “Puedo dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar de lo que estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir”, escribió. Al respecto de la antropología cartesiana, es muy apropiada la obra del el Prof. Andrés Luetich, quien escribe: “Buscando una verdad de la cual no pudiera dudar, Descartes alcanzó su primera certeza: “Pienso, existo”. ¿Quién existe? Yo. ¿Y qué soy yo? Algo que piensa. A partir de esta primera verdad, y valiéndose de la idea de perfección presente en su pensamiento, el matemático francés se elevó hasta la demostración de la existencia de Dios. Con Dios como garantía de verdad, arribó al conocimiento de todo lo demás.” DUDA E IMPERFECCIÓN Sin embargo, en la medida en que se alejaba de la certeza primera, la seguridad del yo respecto de sus pensamientos disminuía y quedaba expuesto a los errores propios de su condición limitada e imperfecta, pues quien duda, evidentemente, no es perfecto. Tanto el conocimiento que uno tiene de su propio cuerpo como el conocimiento de la existencia de otros “yo” pensantes están en uno por la mediación de los sentidos. Justamente de los sentidos, que para Descartes son la fuente menos fiable. Como matemático y padre del racionalismo, confiaba especialmente en las verdades a las que se puede arribar por la sola razón, es decir, las ideas innatas. Pero las nociones de nuestra dimensión corporal y de la presencia de otros hombres no surgen por esa vía. LA GLÁNDULA PINEAL Sobre la clásica concepción del hombre como una sustancia compuesta de cuerpo y alma, Descartes mantiene que el hombre es un compuesto de dos sustancias, la pensante, el alma, y la extensa, el cuerpo. Al respecto Luetich comenta que en cierto momento, se le hizo tan difícil al propio Descartes explicar cómo interactuaban estas dos sustancias que se refugió en la afirmación de que ellas se unían en la glándula pineal, que había sido descubierta por entonces. Por su parte, la dimensión social del hombre había quedado oscurecida. Cuando reflexiona sobre los otros, Descartes recurre a la imagen de alguien a quien ve caminar por la plaza desde su ventana. En realidad no lo ve, sólo ve unas botas, un sobretodo, un paraguas, que bien podrían ser movidos por una máquina. En el mejor de los casos, podrá ver su cuerpo, y a partir de la observación de sus gestos y del sonido de sus palabras, tan similares a los propios, tendrá que concluir que se trata de otra sustancia pensante. Pero esta conclusión no pasa de ser una presunción. SOLO LA RAZÓN El reino de la verdad está en nuestro interior. “Los sentidos son engañosos”. Los otros son lejanos y su existencia es presuntiva. “La razón es la única fuente segura de conocimiento”. Todas estas son afirmaciones que, desprendiéndose de su pensamiento, sentaron las bases del desarrollo políticosocial de Occidente. El concepto de individuo, la idea contractualista de su preexistencia respecto de la sociedad, la libertad individual pregonada por el liberalismo, los propios conceptos de ciudadano y de república tal como son entendidos en la Modernidad, la Revolución Francesa, todo tiene su origen -directa o indirectamente- en el concepto de sujeto cartesiano. TALLER SOBRE DESCARTES 1. ¿Qué es el hombre para Descartes? 2. ¿Cómo concebía Descartes el alma? 3. ¿Por qué el hombre no es perfecto? 4. Explique la expresión “pienso, luego existo” de Descartes 5. ¿Cuál es el papel de Dios en el sistema Cartesiano? 6. ¿En qué sentido se entiende la duda en Descartes? Explique 7. ¿Cómo está compuesto el hombre? ¿En qué lugar del cuerpo se unían estos dos elementos? 8. ¿En donde se encuentra el reino de la verdad? 9. ¿Cuál es la única fuente de seguridad del conocimiento? Explique 10. ¿Por qué es importante Descartes en la filosofía política? ANTROPOLOGIA DE KANT En el Prólogo de su texto Antropología en sentido pragmático, Kant define al hombre como un ser terrenal dotado de razón por su esencia específica; es decir, para este filósofo encontramos en todos los hombres las mismas disposiciones originarias pero lo que los distingue son las capacidades de cada uno para ponerlas en practica. Ahora bien, leyendo el artículo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, parecería ser que el avance del hombre, su desarrollo histórico es concebido en tanto género humano como un todo (especie humana), lo que a su vez se conecta con la noción kantiana de ciudadano del mundo. Una de las preguntas que nos surgen a partir de esto es si Kant cae dentro de la definición de antropología filosófica moderna postulada por Horkheimer, es decir, si busca encontrar una norma o principio absoluto que le otorgue un sentido a la acción de los individuos junto con una destinación para toda la historia. Como todos sabemos, Kant forma parte de lo que comúnmente se conoce como filosofía especulativa de la historia, lo cual nos haría pensar en una respuesta afirmativa para la consulta previa, en tanto esta concepción suele relacionarse con una idea de sujeto histórico pasivo que se ve inmerso dentro de un progreso dirigido a una cierta meta que lo excede. ¿Postula realmente Kant una esencia del hombre invariable a lo largo de la historia, se refiere como diría Horkheimer a un hombre en general sin importar su determinación histórica? No sé si estamos en condiciones de responder a este cuestionamiento de manera tajante, pero sí de dejarlo planteado teniendo en cuenta distintas aristas. Por un lado, es claro que Kant postula, por ejemplo, la idea de una sociedad civil universal y de la paz perpetua, partiendo de su dialéctica de insociabilidad/sociabilidad (recordemos la distinción egoísmo/pluralismo en el §2 de su Antropología en sentido pragmático), pero también es cierto que parece sostenerlas como ideas regulativas, las cuales le sirven para guiar o motivar al hombre en la práctica, en su propia práctica frente a una realidad caótica, pero sabiendo de antemano su inalcanzabilidad. La pregunta acá es adónde queda la libertad del sujeto y su responsabilidad en el accionar dentro de su contexto histórico en vistas a una posible futura transformación. ¿Qué pesa más: la libertad del sujeto y su capacidad de agente histórico o la idea de una meta que se nos presenta como predestinada? Heidegger reconoce en la filosofía kantiana la fundamentación de la metafísica de su tiempo. Por lo cual se propone analizar esa fundamentación mostrando la necesidad de construir una metafísica más abarcativa que la que queda recortada dentro de los estrechos límites que marca la Critica de la Razón Pura, y que a la vez incluya la pregunta por el hombre. En el texto Repetición de la fundamentación de la metafísica, Heidegger se pregunta: ¿No será que la repetición de la fundamentación de la metafísica tiene como tarea especifica el desarrollo sistemático de la antropología filosófica…? Tal pregunta deja ver la forma en que Heidegger está entendiendo la cuarta pregunta kantiana, la pregunta ¿Qué es el hombre? A nuestro entender su interpretación de esta pregunta es errada. Kant plantea tres preguntas como aquellas a las que la filosofía debe responder: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer? y ¿Qué me está permitido esperar? La pregunta ¿Qué es el hombre? aparece recién con la publicación de la Lógica, en el año 1800, esto es cuatro años antes de la muerte de Kant. De estas cuatro preguntas, sólo la primera, ¿Qué puedo saber?, es abordada en la Critica de la Razón Pura, esto es, dentro del ámbito de la metafísica kantiana. Las restantes preguntas quedan fuera del ámbito de la metafísica, incluyendo la pregunta por el Hombre. En esto se centra la crítica de Heidegger. Con respecto a la pregunta que se hace Kant, ¿Qué es el hombre?, se podrían ensayar dos interpretaciones de lo que esta pregunta significa: 1) Que Kant está ahora interesado en el hombre como especie, y en las posibilidades que esta especie tiene a futuro, en su proyecto como sociedad. 2) Que, en tanto que se dice que esta pregunta engloba a las tres que anteriormente se habían planteado como los interrogantes propios de la filosofía, se marca la necesidad de refundamentar el sistema kantiano, en particular su metafísica, desde esta nueva pregunta. Creemos que esta última es la interpretación que hace Heidegger, lo cual le lleva a intentar una refundamentación de la metafísica desde la pregunta por el hombre. Pero desde nuestro punto de vista, Kant no estaba interesado en una refundamentación de la metafísica, sino que dentro del orden de sus reflexiones había una división entre el preguntar por el hombre como individuo y el hombre como especie, como grupo social. Dentro de la pregunta por el hombre individual estudiará sus facultades propias y las características de éstas, como por ejemplo se estudia los alcances de una Razón Pura, mientras que la pregunta por el hombre como especie, entiende al hombre como un ser social, un ciudadano cosmopolita, y las posibilidades que una sociedad formada por tales ciudadanos tiene a futuro, como proyecto. Pero para Heidegger la pregunta por el hombre no puede quedar fuera de la fundamentación de la metafísica, porque como él expresa, lo que las preguntas planteadas por Kant ponen en evidencia es la finitud del hombre como tal, y esta característica lo afecta de manera esencial, marcando todo conocimiento posible. TALLER SOBRE LA ANTROPOLOGIA KANTIANA 1. 2. 3. 4. 5. 6. ¿Cómo define al hombre Kant? ¿En qué sentido se entiende al hombre como ciudadano del mundo? Explique la idea de una sociedad civil universal y de la paz perpetua ¿Cuáles son las cuatro preguntas a la que la filosofía debe responder? ¿Cuáles son las dos interpretaciones de Kant a la pregunta qué es el hombre? Explique el concepto de hombre como individuo y el hombre como ser social kantiano
