Introducción a la teoría del conocimiento Profesor Julio César Vargas

Universidad del Valle
Departamento de Filosofía
Curso: Introducción a la teoría del conocimiento
Profesor Julio César Vargas
Notas de la sesión del 26 de septiembre de 2013
Histórico: De anima, Libro III 428 a ss.
La discusión en clase a propósito de la distinción aristotélica entre tres tipos de
formas sensibles u objetos (propios, comunes, por accidente 428 b 20-25) nos condujo a la
ratificación de un principio realista que se fundamenta en la existencia de una materialidad
afectante como cualidades de cosas reales. Lo anteriormente señalado se explicó desde el
primer nivel de la forma sensitiva del alma, la aísthesis. La sensibilidad en cuanto rasgo
cognoscitivo de la forma sensitiva del alma se caracteriza por ser una suerte de acto de
encuentro entre “el acto del sentido y el de lo sensible” (426 a 15) que permite la recepción,
por causa de una afectación, de las cualidades o formas sensibles de una manera tal que
cada sentido tiene individualmente su sensible –propio- correspondiente. Pero el alma
además de este rasgo cognoscitivo está provista de una facultad discerniente que divide y
distingue los tipos de sensibles (427 10-15). Esto parece claro si de sensibles propios se
trata, pero ¿qué ocurre o cómo opera esta facultad de cara a los sensibles comunes o por
accidente? Para tener claridad sobre este asunto cabe recordar que la explicación
aristotélica del conocimiento en cuanto función vital del alma se hace sobre la base de una
investigación que supone una gradación y unos niveles en las funciones anímicas; hasta el
momento solo hemos atendido meramente a lo sensitivo, y ahora vamos a tematizar lo
imaginativo para ver desde allí como emerge el siguiente escalón en el desarrollo de las
funciones del alma, me refiero a la actividad más primordial del alma: el inteligir y el
pensar en su afinidad con la percepción sensible (427 a 20). Tratamos de abordar la
pregunta caracterizando la aísthesis, definiéndola en sus rasgos particulares, y
distinguiéndola de la imaginación. Se destacan como particularidades de la sensibilidad: (1)
que tiene lugar en la actualidad de dos potencialidades, a saber, la potencialidad de la
materia de afectar los sentidos y la potencialidad receptora de los órganos de los sentidos;
(2) que tiene por objeto siempre algo individual que puede variar cualitativamente a causa
de las nuevas potencialidades de cualidades sensibles que se van actualizando; (3) en
cuanto hay variación y alteración cualitativa otra característica de la aísthesis consiste en la
capacidad de discriminar (que no es discernir) diferencias de grado entre las cualidades
sensibles que se alternan entre lo potencial y lo actual. Sin esta capacidad para discriminar
lo que serían los sensibles propios dados en la actualidad, los sensibles comunes serían
imposibles. Esta peculiaridad se logra por medio de lo que Aristóteles llama sentido común
o koiné aísthesis (425 a 25). El sentido común debe discriminar entre los objetos (sensibles
propios) de dos sentidos. Esta discriminación no puede ser producida por un sentido solo ni
por los dos sentidos actuando separadamente; debe ser la obra de una facultad única que
actúa en un momento único —una unidad sintética de apercepción, como le llamaremos
más tarde cuando lleguemos a Husserl. Ahora bien, según Aristóteles tal discriminación
solo es posible siempre respecto de cualidades sensibles cuya particularidad es la variación
entre dos polos que se oponen mutuamente. Así, el tacto, la vista, el oído y el gusto varían
cualitativamente entre dos cualidades contrarias, calor-frio, seco-húmedo, duro-blando,
blanco-negro, agudo-grave, dulce-amargo, respectivamente. Se obtiene de esto que el
carácter fundamental de la aísthesis consiste en ser siempre, actualmente, un término
medio entre potencialidades. La percepción sensible, por tanto, aún cuando es facultad
sensitiva diferenciada de sensibles propios lo es, igualmente, de sensibles comunes –
percibidos gracias al movimiento (425 a 15)- que son captados mediante un sentido común
inherente a los cinco sentidos. El sentido común, pues, es como una síntesis cuya función
primordial es la de unificar y discriminar entre los sensibles propios de los sentidos
particulares además de permitir la captación de aquellos sensibles que son comunes a todos
los sentidos, a saber, movimiento y reposo, número y unidad, forma, tamaño. De manera
que “la percepción simultánea de dos cualidades, ya sean del mismo género (blanco, negro)
o de géneros diferentes (blanco, dulce) es obra del sensus communis” (Ross: 1995, p. 148).
Asimilamos al sentido común como una síntesis porque –esta sería la característica (4)hace posible la percepción sensible como un todo, como una unidad, suponiendo, claro
está, en el lenguaje aristotélico (como lo haremos también con Husserl) que una unidad es
un todo complejo, es decir, que la percepción de algo como un libro es a propósito de una
serie de cualidades (dureza, color, extensión, posición, numero, forma) que remiten en cada
caso a un sentido en particular, pero que precisamente por la mediación del sentido común
se reúnen estas cualidades como cualidades y predicables de un todo unitario, una forma
sensible que es el libro. El sentido común, koiné aísthesis, es una síntesis porque permite la
integración de todas las formas sensibles particulares que proceden de los diversos sentidos
en un todo que también es una forma sensible no particular singular sino compleja. Pero
fijémonos que cabe hacer aquí una distinción. Que la síntesis lograda en o por el sentido
común sucede simplemente como una integración de formas sensibles a propósito de una
unidad pero nada más. El ser yo consciente en el pleno sentido del término de esta unidad
(forma inteligible) correspondería a un nivel un poco más superior que excede los límites
de la aísthesis siendo por tanto una peculiaridad del intelecto. Sin embargo otra
característica del sentido común (5), que resulta fundamental para este tener conciencia del
intelecto, es la posibilidad de que mediante la koiné aísthesis podamos tener algo así como
una pre-conciencia pre-reflexiva, que es equivalente de la autopercatación por medio de la
forma sensible, de que vemos, tocamos, oímos, nosotros en primera persona, objetos y
cosas reales. En otras palabras, esta autopercatación que se obtiene en la koiné aísthesis de
la forma sensible y también ésta “certeza” que le acompaña y que me hace comprensible el
hecho fundamental de que yo no solo veo objetos sino que sé de alguna manera que los
estoy viendo constituye una base –de creencia en el ser- sobre la cual puede realizarse la
conciencia plenamente reflexiva, y esta base es producto del sentido común.
Pero ¿Qué hay de la fantasía? En un protocolo anterior habíamos dado una pista
diciendo que la aísthesis se prolonga en la phatasía. ¿Esto qué quiere decir? Vaya por
delante lo más obvio, que la phatasía representa el siguiente nivel en el desarrollo de las
funciones sensibles pero en cuanto nivel “superior” es dependiente de la aísthesis. En este
argumento hallamos una tesis fortísima: ya que el pensamiento procede mediante imágenes
elaboradas, por así decirlo, en la phatasía (428 a) debe distinguirse de la percepción, de la
aísthesis: “percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo” (427 b 5-10). En medio de
esta escisión se ubica la imaginación como algo distinto de la sensación y del pensamiento
(427 b 15). Entonces, la imaginación al ser independiente de la materia (432 a 10) no es
siempre certera como en el caso de los sensibles propios de la aísthesis pero, sin embargo,
es aquello en lo cual puede prolongarse lo dado en la actualidad de la facultad sensitiva en
la “impresión sensible original” que habíamos caracterizado como una suerte de acto de
cumplimiento; incluso, mediante la imaginación las actualidades realizadas, ya pasadas,
pueden subsistir y revivir nuevamente como imagen cuando el pensamiento lo requiera. La
phatasía enriquece la aísthesis porque permite el resurgimiento de la cosa sensible como
una sensación debilitada, un phántasma, y además hace posible la memoria ya que ésta
funciona principalmente con imágenes. La memoria, pues, es una función de la
imaginación; y según parece, la percepción de los sensibles comunes e incluso los sensibles
por accidente no serían exclusividad de la sensibilidad sino precisamente de la phantasía:
“Esto parece asignar a la φαντασία la función, de aprehender los sensibles accidentales y
los sensibles propios tanto como los sensibles comunes; y en consecuencia a reducir la
sensación al nivel de una simple afección pasiva la cual debe ser interpretada por la
φαντασία antes de poder dar ningún conocimiento verdadero o falso sobre los objetos”
(Ross: 1995, p. 149). Con sumo cuidado debemos interpretar esta cita ya que una
interpretación radical de la importancia que adquiere la phantasía inevitablemente
implicaría una inversión en la doctrina sensualista aristotélica. Una consideración sensata –
operando conforme al “principio de caridad”- exigiría solamente caracterizar la phantasía
según lo hicimos con la aísthesis para de esta manera ver claramente un contraste pero
también una relación. Como características de la phantasía –de la relación con la sensación
y el pensamiento se encargan ustedes- podemos señalar unas cuantas: la φαντασία (1) opera
con imágenes, es independiente de la materia, tiene lugar en ausencia de la aísthesis y
representa un nivel superior de la sensación pero al tiempo es dependiente de ésta; (2) tiene
la función de “formar” imágenes con posterioridad a la sensación, es decir, que actúa solo
después de que el objeto sensible ha desaparecido; 3) tiene como función, aparte de la
interpretación de la sensación presente, la formación de imágenes consecutivas y la
memoria (Ross, 1995, p. 149).
Este último carácter hay que tenerlo muy en cuenta en la próxima sesión cuando
abordemos el tema del intelecto (noüs). Digamos algo con respecto a la memoria para
introducir el nuevo tema. La memoria es relativa al pasado y es una función de la facultad
por la cual percibimos el tiempo, es decir, de la “facultad primaria de percepción”, del
sensus communis. La memoria es imposible sin imágenes. Por eso es una función de esta
parte del alma a la cual pertenece la imaginación. Pero lo recordado no es la imagen
presente sino el acontecimiento (acto) pasado; ¿cómo puede ser esto? La respuesta de
Aristóteles es que lo producido en el alma por la percepción es una especie de pintura o
impresión del percepto, como la impresión de un sello (recuérdese el ejemplo del anillo y la
cera). Ahora bien, viendo una pintura se puede decir que representa su original; y
análogamente, conociendo una imagen se la puede conocer como la imagen de algo, y de
algo pasado. Cuando estas dos condiciones se cumplen, no tenemos simplemente
imaginación, sino el acto más complejo llamado memoria (Cfr: Ross, 1995, p. 150).
Entonces: la memoria solo es posible a condición de la “existencia” de imágenes
“formadas” por la imaginación que a su vez remite a datos que son proporcionados por la
sensación. Aunque la imaginación depende de tales datos ella aparece en el esquema
aristotélico liberada de las circunstancias particulares de la sensibilidad tales como tiempo y
lugar que son las condiciones mínimas para que en acto se pueda acceder al sensible propio.
Vemos que la imaginación es en cierto modo libre; es la condición que permite llevar a
realización la función más elevada del alma, por encima de la sensación, que es el
pensamiento. La imaginación, según esto, es la condición de posibilidad para que el
intelecto (noüs) capte las formas inteligibles: “la facultad intelectiva intelige, por tanto, las
formas en las imágenes” (431 b 5).