la teleología circular de aristóteles

LA TELEOLOGÍA CIRCULAR DE ARISTÓTELES
JUAN PABLO BERMÚDEZ REY
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Departamento de Filosofía
Bogotá
2007
1
LA TELEOLOGÍA CIRCULAR DE ARISTÓTELES
JUAN PABLO BERMÚDEZ REY
438241
Trabajo de grado presentado para optar por el título de Magister en Filosofía
Dirigido por
ALFONSO CORREA MOTTA
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Departamento de Filosofía
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Ἐν πᾶσι γὰρ τοῖς φυσικοῖς ἔνεστί τι θαυμαστόν.
Pues en todas las cosas naturales hay algo maravilloso.
ARISTÓTELES: De Partibus Animalium I.5 (645a16-17)
ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.
En la circunferencia del círculo el principio y el fin coinciden.
HERÁCLITO: DK103.
Los caminos del Cielo son circulares,
todos y cada uno de los seres retornan a su raíz.
Tao Te Ching, A13 60 XVI.
Gira y da vueltas, y rueda girando.
Gira y da vueltas, y rueda y rueda.
CAFÉ TACVBA: El ciclón.
Up
and down,
and in the end,
it’s only round and round.
And round.
PINK FLOYD: Us & Them.
3
ÍNDICE
{1} LA PREGUNTA FUNDAMENTAL & LA INTERPRETACIÓN ACTUAL ...............................................6
(1.1) La pregunta fundamental de la teleología aristotélica ..................................................................6
(1.2) La tendencia interpretativa actual ..................................................................................................7
(1.3) Tres problemas de la tendencia interpretativa actual ................................................................. 10
{2} LA COSMOLOGÍA DE ARISTÓTELES ................................................................................................ 16
(A) Los elementos constitutivos del cosmos ............................................................................................ 16
(B) Movimientos & lugares naturales de los elementos ........................................................................ 17
(C) El movimiento perfecto ..................................................................................................................... 18
(D) El doble movimiento del Sol ............................................................................................................ 20
(E) La eclíptica & los seres sublunares .................................................................................................. 22
(F) La lluvia & el movimiento circular ................................................................................................ 23
(G) El Motor Inmóvil & el cosmos ........................................................................................................ 26
(H) La circularidad de la reproducción orgánica ................................................................................. 29
{3} TELEOLOGÍA CIRCULAR.................................................................................................................... 34
(3.1) La hipótesis de la teleología circular ............................................................................................ 34
(3.2) Los dos bandos ............................................................................................................................... 40
(3.3) Conclusión ...................................................................................................................................... 44
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................................ 47
Textos de Aristóteles & sus abreviaturas .............................................................................................. 47
Otros textos .............................................................................................................................................. 49
LISTA DE IMÁGENES.................................................................................................................................. 52
4
5
{1} LA PREGUNTA FUNDAMENTAL & LA INTERPRETACIÓN ACTUAL
(1.1) La pregunta fundamental de la teleología aristotélica
La filosofía de Aristóteles es notablemente teleológica: las explicaciones finales abundan en sus
textos éticos, políticos y de ciencia natural. Es famosa su sentencia ‘La naturaleza nada hace en
vano, sino todo con miras a algo’. La teleología aristotélica resulta atractiva para los ojos
contemporáneos porque se extiende a lo largo de la naturaleza, explicando el orden y la
conformidad a fines que parecen gobernarla, sin apelar a un creador o diseñador cósmico, ni
explicar el orden natural como una mera consecuencia del azar.
Aunque este rasgo resulte atrayente a nuestros ojos, la teleología de Aristóteles está sin
embargo rodeada de preguntas intrigantes y carentes respuesta inmediata. Una de ellas —quizá
la más fundamental— es la siguiente: ¿Cuál es la estructura básica de las explicaciones
teleológicas? En otras palabras, ¿qué reúne a todos los eventos teleológicos en una clase
unificada (Charles 1991)? O dicho de otro modo: ¿Qué es lo que todos los eventos teleológicos, y sólo
ellos, tienen en común y los hace teleológicos?
Esta pregunta sobre la concepción aristotélica de la teleología parece ser equivalente a la
siguiente: «¿Qué quiere decir exactamente Aristóteles cuando asevera que algo es, o llega a ser,
con miras a algo?» (Gotthelf 1987, p. 204). Se ha dicho (Ib. p. 204-208) que esta pregunta no
puede ser contestada directamente porque Aristóteles nunca aclara explícita y precisamente qué
quiere decir que una cosa suceda con miras a otra; por lo cual, lo mejor que se puede hacer para
encontrar una respuesta es emplear un método indirecto: dado que los textos más extensos
sobre el tema son defensas contra quienes excluyen la aplicación de la teleología a los
fenómenos naturales, podemos inferir su concepción de la teleología a partir de la defensa
6
aristotélica de la causa final. Desde la publicación del texto en que Gotthelf presentó este
argumento metodológico, varios intérpretes han construido sus concepciones de la teleología
aristotélica a través del método indirecto de clarificar la postura de los oponentes de Aristóteles
y estudiar su justificación del uso de la teleología en la investigación de la naturaleza. Así, la
pregunta: ‘¿Qué significa la teleología de Aristóteles?’ se ha transformado en la pregunta:
‘¿Cómo justifica Aristóteles el uso de la teleología?’1
Sin embargo, aquella pregunta es anterior a ésta, puesto que ofrecer una justificación de
algo supone tener ya una concepción clara de lo que se pretende justificar. Así que, si es posible
abordar el asunto del significado de la teleología de algún modo más directo, éste será preferible
al de la justificación.
En lo que sigue intento abordar de un modo más directo el estudio del significado de la
causalidad final. Propongo que la estructura básica de la teleología de Aristóteles se hace
manifiesta a través de la revisión de algunas de sus concepciones cosmológicas. Argumentaré
que esa estructura básica es un cierto patrón circular, que está presente en las actividades de los
seres naturales de todas las clases. Esta estructura circular es lo que todos los fenómenos
teleológicos, y sólo ellos, comparten.
(1.2) La tendencia interpretativa actual
A pesar de la multiplicidad de respuestas que ha recibido la pregunta sobre el significado de la
teleología, parece haberse alcanzado un consenso considerablemente amplio respecto de dos
1
Gotthelf, Cooper (1987), Meyer (1992) y Judson (2005), entre otros, han seguido esta línea
metodológica. (Gotthelf (1997) reseña más literatura al respecto.)
7
ideas básicas, a saber, la inmanencia de la teleología y la limitación de su rango de acción a los
ámbitos biológico y humano.
{Inmanencia} Muchos intérpretes contemporáneos defienden vehementemente que la
teleología de Aristóteles es inmanente, en dos sentidos distintos e igualmente fundamentales:
1. La finalidad en los fenómenos naturales del cosmos aristotélico no es obra de un
artesano universal, sino que el bien o la utilidad de los procesos naturales depende
exclusivamente de la naturaleza misma de cada entidad; no se requiere ninguna
referencia a un creador providencial u organizador externo.2
2. Cada entidad natural es el beneficiario de sus propios movimientos naturales. Esto es,
cuando una entidad realiza un proceso teleológico natural, el fin de ese proceso es el bien
de la entidad natural misma que lo realiza —y no el bien de alguna otra entidad, aunque
otras puedan beneficiarse accidentalmente—.3
2
Prácticamente todos los intérpretes actuales están de acuerdo en este punto. Algunos defensores
explícitos son Ross (1924, p. cxxxi), Balme (1972, p. 94-95; 1987, p. 275), Kahn (1985, p. 185.196),
Wardy (1993, p. 26), Lennox (2001c) y Johnson (2005, p. 69-74).
3
David Furley (1985; 1996) y David Sedley (1991; 2000) son famosos por haber defendido una
interpretación trascendente (es decir, no-inmanente) de la teleología, según la cual hay entidades que
realizan por naturaleza procesos teleológicos cuyo beneficiario son otras entidades distintas; así, los fines
de las primeras no son inmanentes a ellas, sino que las trascienden. (Las interpretaciones de Cooper
(1982) y Matthen (2001) también tienen rasgos trascendentes.) El gran consenso que se ha construido
alrededor de la inmanencia se hace evidente a partir de la cantidad de críticas que han recibido las
posturas trascendentes de Furley y Sedley (p. ej. Wardy 1993; Lennox 2001c, p. 201n5; Johnson 2005;
Judson 2005, p. 341-350; Bodnár 2005, p. 10-21). Se suman a este consenso muchos otros autores que
asumen un marco inmanente y desarrollan sus interpretaciones con base en él (p. ej. Charlton 1970;
8
{El alcance de la teleología} La tendencia dominante restringe el alcance de la teleología
aristotélica a los fenómenos biológicos y humanos: se excluye así la atribución de un rol
teleológico a todos los demás tipos de fenómenos del cosmos aristotélico —por ejemplo, los
relativos a los cuerpos simples naturales—.4
Gotthelf 1987; Irwin 1988; Charles 1991; Meyer 1992). Algunas defensas del segundo sentido de
inmanencia que no mencionan a Furley ni a Sedley: Ross 1936, p. 528; Balme 1972, p. 95-97; Nussbaum
1978, p. 60; Quarantotto 2005, p. 160.
4
Aunque éste es un aspecto más controversial que la inmanencia, la opinión de que la acción de las
causas finales se restringe a los seres vivos es notablemente mayoritaria. Charlton (1970, p. 120), Balme
(1987, p. 277), Nussbaum (1978, p. 60), Gotthelf (1987: 231), Lennox (2001a, p. xxi-xxii) y Judson (2005,
esp. p. 350) son algunos de los intérpretes que admiten la presencia prioritaria o exclusiva de la
teleología en el ámbito biológico y humano. Otros intérpretes, al discutir sobre la teleología aristotélica,
simplemente asumen que este tema sólo incumbe a las «naturalezas orgánicas» o los «organismos
orgánicos» y jamás mencionan las otras clases de naturaleza —seres inertes y cuerpos celestes— (cf.
Irwin 1988, p. 112-113; Charles 1991; Meyer 1992, p. 791).
El grupo minoritario, esto es, el de quienes aceptan y toman en serio la teleología de los cuerpos
simples y los astros, incluye a Furley (1985, p. 177; 1996, p. 75), Kahn (1985, p. 186-196), Wardy (1993,
p. 20), Sedley (2000, p. 332-333), Matthen (2001) y Johnson (2005, p. 131-149).
Todos los defensores de la restricción son inmanentistas, mientras que todos los trascendentistas
proponen una teleología de alcance más amplio. Esto refleja la existencia de dos bandos claramente
diferenciados en la interpretación contemporánea de la teleología aristotélica: por un lado, el de quienes
proponen una interpretación inmanente y restrictiva (que domina el panorama actual, al menos
cuantitativamente hablando), y por el otro, el bando de los defensores de una interpretación trascendente
y omniabarcante de la teleología. Aunque existen algunos intérpretes que no encajan en ninguno de los
9
La inmanencia y la restricción de la teleología a los ámbitos biológico y humano son, pues, dos
rasgos primordiales de las interpretaciones actualmente dominantes de la teleología de
Aristóteles. Ambos rasgos están relacionados con la influencia actual de los textos biológicos de
Aristóteles sobre la interpretación de los demás aspectos de su pensamiento. Dada la notable
importancia que han alcanzado los estudios de la biología aristotélica (desde los trabajos
cardinales de David Balme), la comprensión contemporánea de la causalidad final aristotélica ha
sido influenciada por la notable inmanencia de las explicaciones que Aristóteles ofrece en su
biología y por el carácter notablemente elaborado de su teleología biológica.
(1.3) Tres problemas de la tendencia interpretativa actual
El énfasis en los aspectos biológicos, como toda tendencia interpretativa novedosa, ilumina
algunos aspectos anteriormente descuidados o ignorados, y deja de lado otros, quizá
previamente tenidos por centrales. He aquí dos aspectos del pensamiento aristotélico que son
ampliamente dejados de lado por la tendencia actual:
i.
El Motor Inmóvil no juega ningún papel teleológico — Según Aristóteles, el Motor Inmóvil
tiene un papel teleológico en tanto que «causa movimiento por ser amado» por los otros
seres (Met.XII.7.1072b3), y «el cielo y la naturaleza dependen de tal principio» (1072b1314). Independientemente de la interpretación puntual de estas líneas que se acepte,
parece innegable el que el Motor Inmóvil tiene un rol cardinal en el paisaje teleológico
del cosmos aristotélico. Sin embargo, las interpretaciones biológicas tienden a
dos bandos, la gran mayoría sí pertenece a alguno de los dos, y los debates populares están planteados
como una lucha entre estos dos modos de interpretación.
10
considerarlo poco importante para dar cuenta de la teleología de los seres vivos
(Gotthelf 1987:210n13), o simplemente —como sucede en la mayoría de los casos— lo
pasan por alto.
ii. Algunos fenómenos tienen un fin y, sin embargo, no son teleológicos — Aristóteles afirma
explícita y literalmente que la naturaleza de cada cosa obra teleológicamente: «La
naturaleza hace todo con miras a algo» (Resp.3.471b25-26, PA.I.1.641b12).5 Siendo esto
así, ¿no debería el rango de acción de la teleología cubrir a todos los seres naturales (es
decir, a todos los seres que poseen una naturaleza), incluidos los elementos y los astros?
Ciertamente, Aristóteles asegura que los cuerpos simples poseen una naturaleza
(Phys.II.1.192b8-12), que sus movimientos tienen un fin (telos) y una forma (eidos) hacia la
cual tienden (a saber, llegar a su lugar natural (Cael.IV.3.310a33-34, Phys.IV.1.208b9-22)),
y que los astros son seres vivos e inteligentes y se comportan conforme a ello
(Cael.II.12). Consecuentemente, restringir el uso de la palabra ‘teleológico’ a los ámbitos
humano y biológico, como lo hacen las interpretaciones dominantes, nos obliga a
distinguir entre fenómenos que tienen un fin y fenómenos teleológicos. ¿Debemos acaso decir
que, aunque la naturaleza hace todo con miras a un fin, solamente trabaja
teleológicamente en relación con los seres vivos sublunares (Gotthelf 1987:211-213)?
¿Cómo explicar esta separación entre lo teleológico y lo dirigido a un fin?
Que las interpretaciones biológicas dejan de lado este aspecto de la teleología es ejemplificado
claramente por el siguiente texto de Balme:
5
Algunas variaciones de este principio: DA.434a31-32; Somn.455b17-18; IA.704b15-18; GA.738a37-
738b1; PA.687a16; EN.1099b21-22. (Cf. Lennox 2001d.)
11
Si hay ‘teleología’ en los movimientos de los cielos (aunque en realidad eso es un uso
incorrecto de la palabra), ésta no tiene conexión alguna con la teleología natural en la tierra.
Pues las estrellas, el sol y los planetas están hechos de un elemento separado, aither, que no
existe en la tierra y se mueve naturalmente en círculos. Sus movimientos causan las
estaciones de la tierra, y por tanto ejercen una influencia general sobre el crecimiento, pero
nada más detallado. Los elementos sublunares, aire, tierra, fuego y agua, actúan
teleológicamente sólo cuando son partes de un cuerpo viviente; fuera de eso (por ejemplo en
la ocurrencia de lluvias) no hay ninguna causa final actuando sobre ellos. Aristóteles confina
la teleología natural a la vida sublunar. (1987, p. 277|tr. mía).
Además de corroborar el segundo punto problemático señalado arriba, Balme revela en este
pasaje un tercer asunto controversial de las interpretaciones dominantes:
iii. No se propone una explicación satisfactoria de las relaciones entre las zonas sublunar y
supralunar — Aristóteles dice que los movimientos supralunares causan la generación
del ser humano (Phys.II.2.194b13) y la continuidad de la generación y la destrucción en
la zona sublunar (GC.II.10). Incluso dice que los seres sublunares imitan a los seres
eternos —es decir, los supralunares— (Met.IX.8.1050b28-29). Tales aseveraciones
reflejan que Aristóteles concebía la existencia de conexiones profundas entre los seres
sublunares y los supralunares, que podrían perderse de vista si —como Balme (Ib.) y
Gotthelf (1987, p. 209-210)— se considera que los cuerpos celestes no son relevantes
para comprender fenómenos naturales sublunares.
12
En resumen, tres problemas parecen salir al encuentro de la interpretación dominante: ella (I)
desatiende la influencia del Motor Inmóvil en la vida sublunar; ( II) distingue paradójicamente
entre fenómenos teleológicos y fenómenos dirigidos a un fin; y (III) no ofrece una explicación de
las relaciones que hay entre los seres sublunares y los supralunares.
Estos tres problemas surgen de la restricción de la teleología a los asuntos humanos y
biológicos. En efecto, si los únicos fenómenos teleológicos relevantes son los humanos y los
biológicos, (I) no parece relevante precisar el rol teleológico del Motor Inmóvil, pues éste no es
un ser humano ni un organismo; (II) los fenómenos naturales relativos a los cuerpos simples,
que por ser naturales parecen estar dirigidos a un fin, quedan sin embargo fuera del ámbito
teleológico; y (III) las relaciones entre seres sublunares y supralunares, si existen, no resultan
teleológicamente relevantes, pues todo lo teleológicamente relevante es exclusivamente
sublunar.
Si la restricción resulta tan problemática, ¿por qué es entonces tan comúnmente aceptada?
Básicamente porque entre los intérpretes contemporáneos de Aristóteles parece ser muy común
la idea de que si extendemos la teleología más allá de lo humano y lo biológico, inevitablemente
debilitaremos la inmanencia teleológica. Muestra de esto es que usualmente los argumentos a favor
de restringir la teleología surgen en el contexto de atacar las posturas trascendentes de Furley
o Sedley (cf. p. ej. Judson 2005, p. 341-350). Algunas de las razones podrían conducir a los
intérpretes biológicos a tal creencia son las siguientes:
Una interpretación fuerte de la idea de que ‘la naturaleza siempre obra con miras a un fin’
implica que las transformaciones de los elementos (la lluvia, por ejemplo) son con miras a algún
fin. Pero ¿cuál podría ser ese fin? Por falta de una alternativa convincente, parece necesario
decir que el fin de la lluvia es, por ejemplo, que las plantas crezcan (cf. Furley 1985 y su pasaje
de apoyo Phys.II.8.198b16-21). Si admitimos tal idea, podríamos continuar por ese camino
13
diciendo que las plantas existen con miras a los animales, e incluso que los animales existen con
miras al hombre, etc. (cf. Sedley 1991 y Pol.I.8.1256b15-20). Afirmaciones como éstas
destruirían la inmanencia de la teleología, en el segundo sentido expuesto anteriormente.
Otro debilitamiento de la inmanencia parece seguirse de aceptar que el Primer Motor
ejerce una influencia fuerte sobre la naturaleza sublunar, o de otorgar un papel teleológico a las
conexiones entre lo sublunar y lo supralunar. Ambas ideas, en efecto, parecen conducir a alguna
especie de teleología cósmica, que asegura que todas las entidades naturales están dirigidas a un
fin común, único y universal, coordinadas por una naturaleza trascendente (cf. Sedley 2000 y
Matthen 2001). Esta postura hace que la sutil inmanencia individual se desvanezca detrás de la
armonía universal.
En una palabra, la mayoría de los intérpretes contemporáneos relacionan las ideas de la
teleología elemental, el Motor Inmóvil y la influencia de lo supralunar sobre lo sublunar, con la
destrucción (o al menos el debilitamiento) de la inmanencia. De modo que muchos intérpretes
acogen la restricción de la teleología a los ámbitos humano y biológico como medio para
defender la inmanencia, pues tal maniobra implica el rechazo de todas estas ideas que parecen
amenazar las nociones inmanentes que son básicas para el consenso actual.
No obstante, la influencia teleológica del Motor Inmóvil, la idea de que la naturaleza obra
siempre con miras a un fin, y la conexión entre las zonas sublunar y supralunar son, como
vimos, concepciones propias de Aristóteles. Sin embargo, no podemos deteriorar la inmanencia.6
6
No podemos deteriorarla porque hay mucha evidencia a su favor en los textos aristotélicos. Dos de sus
defensas más fuertes son las siguientes:
(I) La naturaleza de cada entidad es un principio inmanente de movimiento y reposo, y es identificada
tanto con su forma como con su fin (Phys.II.1); de modo que el fin de cada entidad es su forma y su
14
Así, pues, hay que encontrar una manera de acomodar estas polémicas ideas en la
interpretación de la teleología aristotélica, sin que la inmanencia se vea debilitada. En lo que
sigue resumiré algunas de las doctrinas cosmológicas de Aristóteles, en busca de las piezas
necesarias para construir una interpretación de la teleología que preserve la inmanencia y evite
caer en los problemas recién mencionados.
naturaleza interna propias, y en la medida en que su forma es sus propias funciones características, hay
que reconocer que el fin natural de cada organismo es inmanente al organismo mismo (cf. Quarantotto
2005:160).
(II) En sus textos biológicos, Aristóteles presenta un gran número de explicaciones teleológicas, y
todas son radicalmente inmanentes en los dos sentidos expresados anteriormente. (Hay un caso dudoso
(PA.IV.13 696b27-32) que, sin embargo, puede ser interpretado inmanentemente (Bodnár 2005:27n34).)
El hecho de que en las explicaciones biológicas la naturaleza de cada organismo siempre actúe con miras
al bien del mismo y nunca con miras al bien de otro (cf. Lennox 2001c) constituye evidencia sólida a
favor de la inmanencia.
El mayor problema teórico de la inmanencia es que, si bien logra explicar los rasgos teleológicos
internos a cada organismo (sus partes y sus actividades), no parece poder dar cuenta de ninguna relación
de orden o armonía entre entidades de naturalezas diversas. (En este sentido, Pol.I.8.1256b15-20 —un
pasaje en el cual Aristóteles afirma incluso que las plantas y los demás animales existen por naturaleza
con miras al ser humano— ha sido tratado como evidencia contundente a favor de la teleología
trascendente (Sedley 1991, p. 180).) De las respuestas inmanentistas ante este problema, resulta muy
interesante la de Bodnár (2005), quien presentó recientemente una manera de preservar las relaciones
teleológicas entre seres de distintas naturalezas manteniendo intactos los dos sentidos de inmanencia.
15
{2} LA COSMOLOGÍA DE ARISTÓTELES
(A) Los elementos constitutivos del cosmos
El cosmos de Aristóteles está dividido en dos regiones: la supralunar, habitada por los astros, y
la sublunar, habitada por nosotros y los cuerpos que nos rodean. Cada cuerpo aristotélico o es un
cuerpo simple o está constituido de cuerpos simples. Hay cinco clases de cuerpos simples: El
éter, que constituye a los astros; y el fuego, el aire, el agua y la tierra, que constituyen a los seres
sublunares. Cada cuerpo simple sublunar se define por un par de características primarias,
distribuidas así (GC.II.2-3):
Caliente
Frío
Seco
Húmedo
FUEGO
AIRE
X
X
AGUA
TIERRA
X
X
X
X
X
X
Mientras que el éter es eterno, y por tanto no admite destrucciones o generaciones, los
elementos sublunares son generados y destruidos continuamente al transformarse unos en
otros. Un elemento sublunar se transforma en otro cuando una (o más) de sus cualidades
desaparece y da paso a la cualidad contraria. Por ejemplo, cuando lo frío del agua cambia a
caliente, aquello que era agua (frío+húmedo) se transforma en aire (caliente+húmedo); o cuando lo
frío y lo húmedo del agua cambian a caliente y seco, aquello que era agua (frío+húmedo) se
transforma en fuego (caliente+seco) (GC.II.4).
16
(B) Movimientos & lugares naturales de los elementos
El cosmos de Aristóteles es esférico, su centro coincide con el centro de la tierra y sus límites
coinciden con la esfera que transporta a las estrellas fijas (es decir, todos los cuerpos celestes
menos los planetas, el Sol y la Luna). Cada cuerpo, dependiendo de su constitución elemental, se
mueve según su tendencia natural, a menos que algo externo se lo impida (Cael.I.2.269a2-4,
I.7.274b2-3).
La tendencia de movimiento natural del éter es la traslación circular alrededor del
centro del universo; dado que nada puede impedirlo (porque ningún cuerpo extraño puede
interferir con ellos), los cuerpos etéreos se trasladan eterna y continuamente en círculos. Por su
parte, cada elemento sublunar tiende a moverse naturalmente según un tipo particular de
traslación rectilínea: la tierra se mueve hacia el centro del universo y el fuego hacia la periferia,
ocupando así los límites interno y externo de la región sublunar; el agua y el aire, a su vez,
ocupan los lugares intermedios entre el fuego y la tierra, y sus movimientos naturales se
oponen el uno al otro del mismo modo que los del fuego y la tierra. Así, los elementos calientes
(fuego y aire) se mueven naturalmente hacia arriba, y los elementos fríos (agua y tierra) se
mueven por naturaleza hacia el centro del universo (Phys.IV.5.212a20-31, GC.II.3.330b30331a1).
De lo anterior se colige que a cada elemento corresponde un lugar propio, hacia el cual se
mueve naturalmente, habiendo llegado al cual se detiene naturalmente (Phys.IV.1.208b9-22). El
orden de lugares propios de los elementos sublunares, del más central al más distante del
centro, es: tierra, agua, aire, fuego. Ahora bien, si el lugar propio de cada elemento es aquél
hacia el cual va y en el cual se detiene, ¿qué hay del éter? ¿Acaso tiene el éter también su lugar
propio? ¿O, dado que no se detiene jamás, no tiene un lugar propio como los demás elementos?
Sobre esto Aristóteles dice:
17
todo lo que se mueve se detiene cuando llega a su lugar propio, pero para el cuerpo [que se
mueve] en círculo, el lugar donde comenzó y el lugar al cual llega son el mismo
(Cael.I.9.279b1-3).
Los cuerpos que se mueven en círculos realizan un movimiento que va de un punto A al mismo
punto A: el principio y el final de una traslación circular son uno y el mismo. De modo que los
cuerpos etéreos, cuando completan una vuelta, pueden continuar el mismo movimiento sin
detenerse al alcanzar su lugar propio. Si concebimos a A como el lugar propio, podemos decir
que en una trayectoria circular un cuerpo que se aleja de A al mismo tiempo se mueve hacia A el
cuerpo celeste se mueve constante y eternamente hacia A, porque.
En contraste con esto, los cuerpos que se mueven rectilíneamente van por naturaleza de un
punto A a otro punto B. A y B son necesariamente diferentes, pues A no puede ser el lugar
propio del cuerpo que se mueve (si lo fuera, el cuerpo permanecería en reposo), mientras que B
es o bien el lugar propio de dicho cuerpo o bien un lugar más cercano que A al lugar propio, en
el que otro cuerpo lo obliga a detenerse. En todo caso, sea que otro cuerpo lo detiene, sea que
llega a su lugar propio, todo movimiento rectilíneo natural se detiene. Por lo tanto, sólo los
cuerpos que se mueven en círculos pueden realizar un movimiento continuo (Cael.I.3;
Met.XII.8.1973a24-b3).
(C) El movimiento perfecto
Aristóteles clasifica todos los cambios posibles en cuatro categorías: cambio de lugar, o
traslación; cambio de cantidad; cambio de cualidad; generación-destrucción (Phys.III.1).
Aristóteles argumenta que la traslación es el tipo de cambio más perfecto, porque existe
18
independientemente de los demás tipos de cambio, mientras que éstos dependen de aquél para
existir, y porque aquél pertenece sólo a las entidades naturales más perfectas: los animales
superiores y los cuerpos celestes (Phys.VIII.7). Luego de determinar esto, Aristóteles compara el
nivel de perfección de los dos tipos de traslación (circular y rectilínea), sobre lo cual dice:
El límite [del movimiento rectilíneo] no se conecta con el principio, mientras que el límite
del movimiento circular se conecta con su principio, y éste es el único movimiento perfecto
(teleios) (Phys.VIII.8.264b27-28).
Este pasaje muestra que la traslación circular es el caso paradigmático de movimiento, la actividad
más perfecta que puede realizar una entidad natural, puesto que es el único en el cual principio y
límite/fin coinciden, se conectan. El que principio y fin se conecten hace que el movimiento sea
perfecto porque permite que un solo movimiento circular continúe eternamente, sin tener que
detenerse nunca, y lo que es eterno es más perfecto que lo que no lo es.7
Cabe anotar que Aristóteles no dice en este pasaje (Phys.VIII.8.264b9-28) que el movimiento
circular es necesariamente eterno y continuo; sino que nada imposible se sigue de que lo sea. El que
los movimientos circulares que de hecho existen en el cosmos aristotélico sean efectivamente
eternos se explica por la tendencia de la naturaleza de cada cosa a hacer siempre lo mejor: dado
7
Las palabras griegas ‘perfecto’ (teleios) y ‘fin’ (telos) están emparentadas. Aristóteles mismo define la
palabra ‘perfecto’ en términos teleológicos (Met.V.16). Dado esto, el hecho de que la perfección sea el
criterio de clasificación de los movimientos de Phys.VII.7-8 da un aspecto teleológico a toda la
jerarquización que realiza Aristóteles allí. De modo que la tesis de que el movimiento circular es el único
movimiento perfecto resulta ser equivalente a la tesis de que el circular es el mejor movimiento.
19
que lo eterno es intrínsecamente mejor que lo finito, los seres naturales que pueden moverse
eternamente de hecho lo hacen. (Sobre este punto volveremos más adelante.)
Ahora bien, uno podría objetar lo siguiente: Así como se puede concebir un movimiento
eterno a lo largo de un círculo, sin que nada imposible se siga de ello, así también se puede
concebir un movimiento eterno a lo largo de una línea recta (infinita); entonces, ¿por qué el
movimiento rectilíneo no puede ser infinito? ¿Por qué tiene que detenerse? Aristóteles no
contempla la posibilidad de que haya un movimiento rectilíneo que continúe a lo largo de una
recta ilimitada porque su cosmos es finito, de modo que si un cuerpo se moviera ilimitadamente
en línea recta llegaría al límite del universo, y allí necesariamente tendría que terminar su
traslación. Necesariamente, entonces, los movimientos rectilíneos inician en un punto (A) y
terminan en otro (B), y no pueden continuar en la misma dirección indefinidamente. (Si se da un
cambio de dirección, ello contaría como un segundo movimiento rectilíneo, no como una
continuación del primero.) Esto, además, corresponde con el hecho de que las traslaciones
rectilíneas son propias de los seres sublunares, que son generables y destructibles, mientras que
los movimientos circulares son propios de los seres supralunares, que son eternos.
Así mismo, el concepto de ‘movimiento circular’ era empleado por Aristóteles (y muchos
otros pensadores griegos) para hacer inteligibles los movimientos de los cuerpos celestes.
Estudiemos ahora más de cerca los movimientos circulares de los astros, revisando la
explicación sobre el movimiento del Sol que Aristóteles aceptaba.
(D) El doble movimiento del Sol
La teoría astronómica de Aristóteles —que coincide básicamente con la propuesta por el
matemático Eudoxo— (Met.XII.8) explica los movimientos aparentes de los astros a través de
20
un sistema de esferas concéntricas que llevan a cabo movimientos circulares regulares. Las
estrellas, incrustadas en una esfera cuyo centro es el centro del universo, completan una vuelta
una vez al día, moviéndose con una velocidad constante de oriente a occidente.
Este esquema geométrico basta para dar cuenta del movimiento aparente de las estrellas,
pero los movimientos de los otros astros (el Sol, la Luna y los cinco planetas conocidos en esa
época) son más complejos. El Sol, por ejemplo, no sólo parece describir un círculo análogo al de
las estrellas fijas: también tiene un movimiento aparente anual. En un año, el Sol viaja alrededor
de las constelaciones del Zodiaco, describiendo un círculo que está inclinado respecto del círculo
diario de las estrellas y que avanza en dirección contraria a la del movimiento de ellas.
La postulación de una segunda esfera explica este segundo movimiento: la primera esfera
hace que el Sol se mueva de modo análogo a las estrellas; la segunda, cuyos ejes están fijos en la
primera e inclinados con respecto a los de ésta, confiere al Sol un segundo movimiento, que va
en dirección opuesta al del primero (es decir, de occidente a oriente), y completa un círculo
completo en un año. Nosotros llamamos el círculo inclinado del Sol ‘eclíptica’ (ver imagen 1).
Imagen 1
21
(E) La eclíptica & los seres sublunares
Aristóteles dice que el movimiento del Sol causa los fenómenos meteorológicos
(Meteo.I.2.339a21-32), la generación de los seres humanos (Phys.II.2.194b13, Met.XII.5.1071a1317), la continuidad de la generación y la destrucción sublunares (GC.II.10.336a15-b24), y los
movimientos sublunares naturales en general (Cael.II.1.284a2-11). ¿Cómo puede hacer el Sol
todo esto? La explicación de Aristóteles puede resumirse así:
Al viajar a lo largo de la eclíptica, el Sol se acerca y se aleja de la tierra. Al acercarse,
produce la generación; al alejarse, su contrario: la destrucción. Esto porque, cuando se acerca, el
calor producido por su movimiento rápido invade la atmósfera y hace que los elementos fríos se
conviertan en elementos calientes y se muevan hacia arriba. Cuando el Sol se distancia, ocurre
el proceso contrario: el calor atmosférico se disipa, los elementos calientes por tanto se
transforman en elementos fríos y caen. En cuanto a los seres vivos sublunares, su generación
ocurre por el calor que viene del sol y por la sustancia caliente, análoga al elemento de los
astros, que está presente en el pneuma generativo de los animales (GA.II.3); las generaciones y
destrucciones de estas entidades son gobernadas por los periodos medidos a partir de los
movimientos del Sol (GC.II.10.336b10-15).8
Puesto que el Sol repite continua y eternamente el proceso de acercarse y alejarse de la
tierra, los ciclos sublunares de generación y destrucción también llegan a ser continuos y
eternos (GC.II.10.336a15-b24).
8
En relación con los seres vivos, es mucho menos claro cómo Aristóteles considera que el Sol es causa
de la generación. Él lo dice explícitamente (Phys.II.2.194b13), y las referencias recién mencionadas
señalan que Aristóteles de hecho aceptaba tal relación. Precisarla más allá de esto, sin embargo, parece
imposible por mera falta de evidencia textual.
22
Pero ¿cómo es que el Sol puede acercarse y alejarse de la tierra, si su órbita es circular y el
centro de ésta es el mismo centro de la tierra? Ciertamente, el Sol permanece a una distancia
constante de la tierra tomada como un todo. Sin embargo, debido a la inclinación de la eclíptica,
su distancia con respecto a cada hemisferio varía: durante la mitad de su recorrido anual, el Sol
se mueve al norte del ecuador celeste, y por tanto está más cerca del hemisferio norte que del
hemisferio sur. Lo opuesto sucede durante la otra mitad del recorrido anual del Sol. Así, aunque
el Sol siempre está a la misma distancia de la tierra tomada como un todo, se acerca y se aleja
sin embargo de cada hemisferio, generando en cada uno un ciclo continuo de generación y
destrucción (ver imagen 2).
Imagen 2
(F) La lluvia & el movimiento circular
La explicación aristotélica de la lluvia ejemplifica la influencia del Sol en los procesos
sublunares. Coincidencialmente, el asunto de la lluvia ha tenido una gran importancia en
23
discusiones teleológicas recientes.9 Examinemos, entonces, la explicación principal de la lluvia
propuesta por Aristóteles:
Así pues, el dominante y primero de los principios, como motor, es el círculo en relación con
el cual claramente el desplazamiento del Sol —que rarifica o condensa por llegar a estar
éste más cerca o más lejos— es la causa de la generación y la destrucción.
Y mientras permanece la tierra en su lugar, lo húmedo que la rodea (=agua) es llevado
hacia arriba al ser convertido en vapor (=aire) por los rayos y por el otro calor que viene de
arriba; después, cuando deja [a lo húmedo] el calor que lo eleva —dispersándose una parte
hacia la zona de arriba, y debilitándose la otra por ir más lejos hacia el aire sobre la tierra—,
de nuevo se condensa el vapor al enfriarse por la pérdida del calor y por el lugar, y a partir
del aire se genera agua; y habiéndose generado, de nuevo es llevada hacia la tierra.
[…]
Y se genera este círculo que imita al círculo del Sol; pues así como aquél se mueve hacia los
lados, éste se mueve hacia arriba y hacia abajo. Y es necesario considerar esto como un río
que fluye en círculo hacia arriba y hacia abajo, común al aire y al agua; pues cuando el Sol está
cerca el río de vapor fluye hacia arriba, y cuando se aleja, el río de agua [fluye] hacia abajo.
Y esto quiere generarse continuamente según este orden (Meteo. I.9.346b16-347a12|cursivas
mías).
9
Una gran cantidad de discusiones sobre la teleología de Aristóteles se han enfocado en el ejemplo de la
lluvia expuesto al inicio de Phys.II.8 (p. ej. Furley 1985; Sedley 1991; Wardy 1993; Judson 2005), dado
que no es claro si la lluvia es o no explicada teleológicamente en ese pasaje, y ése parece ser un asunto
clave para resolver temas como el alcance de la causalidad final y el debate entre inmanencia y
trascendencia de la teleología.
24
La lluvia «imita el círculo del Sol» porque aquélla y el movimiento circular de éste comparten
dos características fundamentales: la identidad entre principio y fin y la continuidad-eternidad.
{Identidad entre principio & fin} Se ha señalado como diferencia entre el movimiento circular
y el rectilíneo (supra, 2B) que sólo los cuerpos que se mueven en círculos pueden moverse
eternamente en un movimiento continuo, porque sólo en esos casos el lugar de llegada (su fin,
su límite) y el lugar de origen (su principio) son uno y el mismo. En el pasaje citado arriba se
muestra que la lluvia tiene una estructura análoga a la del movimiento circular: su estado
original es idéntico a su estado final. Esto se hace claro si analizamos la lluvia como un
fenómeno compuesto de dos etapas:
{ I}
el agua (húmedo+frío) que descansa en su lugar propio, se convierte en vapor
(húmedo+caliente) y asciende.
{II}
el vapor (húmedo+caliente) se condensa, se transforma en agua (húmedo+frío) y, al
caer, descansa de nuevo en su lugar propio.
El estado final de la etapa
II
es idéntico al estadio inicial de la etapa I. Así, el principio de la
lluvia es idéntico a su final. De modo que la lluvia puede ser vista como un movimiento que va,
no desde el punto A hasta el punto B, sino desde A hasta A. ¡Y ése es innegablemente un
comportamiento circular!
{Continuidad & eternidad} La lluvia es un fenómeno compuesto de movimientos rectilíneos,
pero, a diferencia de éstos, que necesariamente terminan, la lluvia comparte con el movimiento
circular su continuidad, pues el Sol hace que todo el proceso se repita para siempre. De modo que
la lluvia es un proceso continuo y eterno.
Estas dos características son comunes a todos los fenómenos naturales sublunares que
están gobernados por el movimiento del Sol.
25
(G) El Motor Inmóvil & el cosmos
En un pasaje difícil, que vale la pena estudiar con detenimiento, Aristóteles atribuye un papel
teleológico a la continuidad de la generación sublunar:
Como se ha dicho, la generación y la destrucción siempre serán continuas, y jamás cesarán
debido a la causa de la que hablamos [esto es, el movimiento del Sol]. Y es razonable que
ello ocurra; pues ya que decimos que en todas las cosas la naturaleza siempre persigue lo mejor, y
ser es mejor que no ser […], y es imposible que ello [es decir, ‘ser’] se dé en todas las cosas
debido al hecho de que algunas están lejos del principio, el dios completó al universo de la
manera en que quedaba, haciendo continua a la generación; pues de ese modo unifica en el
más alto grado al ser, porque el que también la generación se genere siempre es lo más
cercano a la entidad.
Y la causa de esto, como se ha dicho muchas veces, es la traslación en círculo, pues es la
única continua. Por eso también cuantas otras cosas se transforman recíprocamente de acuerdo con
sus afecciones y potencias —como los cuerpos simples— imitan la traslación en círculo; pues
cuando el aire se genera a partir del agua, y el fuego a partir del aire, y a su vez el agua a
partir del fuego, decimos que la generación ha completado el círculo, porque ha regresado
de nuevo. De modo que la traslación rectilínea que imita la traslación en círculo es continua
(GC.II.336b25-337a7 | cursivas mías).10
10 Por
ser éste un pasaje complejo y clave para la tesis del artículo, se reproduce a continuación la versión
original:
336b
25
Ἀεὶ δ’, ὥσπερ εἴρηται, συνεχὴς ἔσται ἡ γένεσις καὶ ἡ φθορά,
καὶ οὐδέποτε ὑπολείψει δι’ ἣν εἴπομεν αἰτίαν. Τοῦτο δ’
26
Una paráfrasis posible del argumento principal del pasaje sería como sigue:
1. La naturaleza de cada entidad siempre persigue lo mejor (beltion). [Es decir, cuando se
enfrenta a dos posibilidades, la naturaleza de cada entidad siempre hará la mejor.]
2. Ser es mejor (beltion) que no Ser.
3. En las cosas que son distantes del principio, el Ser no puede estar presente.
4. Lo más semejante al Ser es la generación continua (porque se vuelve eterna al imitar el
movimiento circular).
Por lo tanto,
εὐλόγως συμβέβηκεν· ἐπεὶ γὰρ ἐν ἅπασιν ἀεὶ τοῦ βελτίονος
ὀρέγεσθαί φαμεν τὴν φύσιν, βέλτιον δὲ τὸ εἶναι ἢ τὸ μὴ
εἶναι (τὸ δ’ εἶναι ποσαχῶς λέγομεν ἐν ἄλλοις εἴρηται),
30
τοῦτο δ’ ἀδύνατον ἐν ἅπασιν ὑπάρχειν διὰ τὸ πόρρω τῆς
ἀρχῆς ἀφίστασθαι, τῷ λειπομένῳ τρόπῳ συνεπλήρωσε τὸ
ὅλον ὁ θεός, ἐνδελεχῆ ποιήσας τὴν γένεσιν· οὕτω γὰρ ἂν
μάλιστα συνείροιτο τὸ εἶναι διὰ τὸ ἐγγύτατα εἶναι τῆς οὐσίας
τὸ γίνεσθαι ἀεὶ καὶ τὴν γένεσιν. Τούτου δ’ αἴτιον, ὥσπερ
337a
εἴρηται πολλάκις, ἡ κύκλῳ φορά· μόνη γὰρ συνεχής. Διὸ
καὶ τἆλλα ὅσα μεταβάλλει εἰς ἄλληλα κατὰ τὰ πάθη καὶ
τὰς δυνάμεις, οἷον τὰ ἁπλᾶ σώματα, μιμεῖται τὴν κύκλῳ
φοράν· ὅταν γὰρ ἐξ ὕδατος ἀὴρ γένηται καὶ ἐξ ἀέρος
5
πῦρ καὶ πάλιν ἐκ πυρὸς ὕδωρ, κύκλῳ φαμὲν περιεληλυθέναι τὴν γένεσιν διὰ τὸ πάλιν ἀνακάμπτειν. Ὥστε καὶ
ἡ εὐθεῖα φορὰ μιμουμένη τὴν κύκλῳ συνεχής ἐστιν.
27
•
La naturaleza de las cosas que son distantes del principio siempre persigue la
generación continua.
Ahora bien, cuando Aristóteles habla de las «cosas que están lejos del principio», se refiere a los
seres sublunares, pues éstos están lejos del principio del cual dependen todo el cielo y la
naturaleza: el Motor Inmóvil (Met.XII.7.1072b13-14). Entonces, ¿en qué sentido el «Ser» no está
presente en las entidades sublunares? Es claro que no puede Aristóteles querer decir
meramente que las entidades sublunares no existen, puesto que de hecho existen. Tampoco
parece implicar esta idea que Aristóteles distingue grados de ser (como los que hay entre las
Formas y las cosas sensibles en la teoría platónica), porque tanto los seres sublunares como los
supralunares son cuerpos compuestos, entidades de materia y forma. Más bien, la diferencia
ontológica que Aristóteles admite entre los seres sublunares y los seres supralunares es
cuantitativa: sólo éstos, y no aquéllos, existen activamente, no por un tiempo limitado, sino toda
la eternidad (Met.X.8.1050b6-30). Así, probablemente «Ser» en este contexto quiere decir
‘existencia activa eterna’.
La ‘existencia activa y eterna’ es el sentido (cuantitativamente) más pleno de ‘ser’ para
Aristóteles. De hecho, ésa es la manera en que existe el Motor Inmóvil («Su actividad propia es
la vida mejor y eterna» (Met.XII.7.1072b27-28)). Es por esto —podríamos decir— que todos los
seres del cosmos lo aman: El dios de Aristóteles mueve a las otras entidades porque éstas
desean existir del mismo modo que él existe, a saber, realizando una actividad continua y eterna.
Es por eso que el Motor Inmóvil es el fin que todas las cosas del universo buscan
(Cael.I.9.279a22-30, II.12.292a22-b25, Met.XII.7.1072a19-b4).
28
Así, puesto que las entidades sublunares no pueden alcanzar plenamente su fin, la actividad
eterna, ellas hacen lo que es más parecido: se generan continuamente. Eso es lo que el agua y el
aire logran a través de la lluvia: se generan a sí mismos continuamente de modo tal que sus
capacidades naturales (en este caso, sus capacidades de movimiento hacia el lugar propio) son
actualizadas eternamente, cosa que no podrían lograr si no fuera por su transmutación recíproca
continua. Los procesos de generación continua tienen una estructura circular, pues en ellos el
principio y el fin coinciden.
Las transformaciones de los cuerpos simples, como la lluvia, son entonces casos de
generación continua —pero no son los únicos. La reproducción de los seres vivos, como
veremos ahora, también lo es.
(H) La circularidad de la reproducción orgánica
La reproducción de los organismos «imita el movimiento circular» en el mismo sentido en que
la transformación recíproca lo hace: compartiendo con aquél dos rasgos fundamentales.
{Identidad entre principio & fin} Una de las frases favoritas de Aristóteles sobre el modo de
proceder de la naturaleza orgánica es: «Un hombre engendra a un hombre». Esta frase hace
evidente cómo en la reproducción el principio y el fin coinciden: El principio de todo proceso de
reproducción orgánica es un organismo adulto que posee la forma de la especie, y el resultado
final del proceso (si todo sale bien y nada lo impide) es otro organismo adulto que tiene la
misma forma. Por lo tanto, el primer estado y el último del proceso de reproducción son
(formalmente) idénticos.
{Continuidad, eternidad & divinidad} En un pasaje de Acerca del alma, Aristóteles sostiene
que la reproducción lleva a los organismos a participar de la eternidad y la divinidad:
29
En los seres vivos (en cuantos son completos y no mutilados, y no se generan
espontáneamente), la más natural de las funciones es producir otro como sí mismo (un
animal a un animal, una planta a una planta) para participar de lo eterno y lo divino en la
medida en que pueden; pues todas las cosas persiguen aquello, y para aquello hacen cuanto
hacen por naturaleza (DA II.4.415a26-b2).
Dado que la naturaleza de cada organismo siempre tiende a hacer lo mejor para él, y que lo
mejor —como hemos visto anteriormente (supra, 2G)— es la existencia activa eterna, que
corresponde a la existencia de la divinidad, se sigue que la naturaleza de cada organismo busca
existir de ese modo en la medida de lo posible. Los seres vivos sublunares no pueden alcanzar la
eternidad individual (pues están sometidos a la generación y la destrucción), pero llegan a estar
tan cerca de la eternidad como les es posible a través de la reproducción.11
11
Podría problematizarse si el fin de la reproducción es la eternidad de cada organismo, o la de
cada especie de organismos. La segunda respuesta puede resultar problemática para el segundo
sentido de inmanencia descrito anteriormente (supra, 1.2), pues supondría aceptar que el fin de
una entidad natural puede ser no ella misma, sino todo el grupo de entidades que comparten
con ella su forma, o la forma misma que es compartida por ellas.
Es importante, entonces, examinar esta cuestión: Si para cada proceso de reproducción
orgánica el fin de tal proceso es la eternidad de x, ¿qué corresponde a x: un organismo o una
especie? Expongo aquí un argumento breve a favor de que x debe ser entendido cmo un
individuo. (Para discusiones más detalladas sobre este tema, véase Balme 1972: 96-97 y Lennox
2001b.)
30
En el pasaje de DA citado, Aristóteles dice: «En los seres vivos […] la más natural de las
funciones es producir otro como sí mismo […] para que participen de lo eterno y lo divino en la
medida en que pueden [ᾗ δύνανται]». ¿Por qué dice Aristóteles «en la medida en que pueden»?
La razón se encuentra explícita en un pasaje paralelo de Sobre la generación de los animales:
Por estas causas hay generación de los animales. Porque, puesto que la naturaleza de esta
clase [de entidades] no puede ser eterna, lo generado es eterno del modo que le es posible.
Es imposible en número (pues la entidad de las cosas que son está en lo particular; y si
aquélla fuera eterna esto lo sería); pero es posible en la forma (GA.II.1.731b31-35).
Aristóteles dice que por medio de la reproducción «lo generado [τὸ γιγνόμενον] es eterno del
modo que le es posible». Según esto, la eternidad que justifica la existencia de la reproducción
de los animales es la de lo generado, y son los organismos particulares los que conforman el
grupo de lo generado. De modo que el fin de la reproducción es la eternidad del individuo, y no
la de la especie/forma —dado que las especies no se generan (Met.VII.8).
Otro detalle de este pasaje que muestra que la eternidad de la que se trata es la de los
organismos individuales es la distinción entre ser eterno en número y serlo en forma. Parece que
tal distinción fue diseñada con los individuos en mente. En efecto, si se tratara aquí de la
eternidad de las especies, ¿cuál sería el sentido de la distinción? Porque (1) si la especie se define
como el conjunto de organismos que tienen la misma forma, la especie no puede ser eterna
siendo numéricamente una, porque el conjunto cambiará cada vez que se generen o se destruyan
sus miembros; además, (2) si se entiende la especie como la forma compartida por una familia de
organismos, entonces la eternidad numérica y la eternidad de la forma coincidirían y no tendría
31
En conclusión, el proceso de generación continua que llamamos ‘reproducción’ es un caso
de imitación del movimiento circular. Esto porque en la reproducción el principio y el fin
coinciden, y a través de ella los seres vivos sublunares alcanzan la existencia continua, en la
medida en que es posible para entidades de ese tipo.12
sentido distinguirla. De modo que, si aquello cuya eternidad es el propósito de la reproducción
puede ser eterno en forma y no numéricamente, es forzoso que aquello sea el organismo
individual (para el cual la distinción en número/en forma tiene sentido), y no la especie (porque
distinguir entre la eternidad de la especie en número y la eternidad de la especie en forma no
parece tener sentido).
Así, las palabras de Aristóteles en estos pasajes de Acerca del alma y Sobre la generación de los
animales nos llevan a la conclusión de que la reproducción debe entenderse como un modo de
auto-preservación del individuo (Balme 1972: 97), que existe porque cada individuo no puede
ser eterno en un sentido primario y total. Si bien el resultado de la reproducción es que sólo las
formas, y no los individuos como tales, permanecen eternamente, en todo caso esto sucede con
miras al bien de cada organismo y no con miras al de la especie. El bien de la especie, de hecho, no
es mencionado en ninguna parte como fin de los procesos reproductivos.
12
Lennox (2001e:230-232) describe la reproducción orgánica como un proceso de «replicación formal», en
el que la forma del organismo adulto, que está presente al comienzo del proceso, guía los pasos
intermedios de éste hasta que la misma forma reaparece al final, instanciada en un organismo nuevo.
Quarantotto, por su parte, retoma esta idea y resalta el carácter circular que tiene el replicación
orgánica: «El movimiento determinado por la
/principio interno, en cuanto auto-producción, es
caracterizado por una direccionalidad circular, esto es, por el hecho de proceder hacia un fin interno al
desarrollo mismo» (2005, p. 160), que es la forma.
32
Aquí termina el resumen de la cosmología de Aristóteles que propuse realizar para obtener las
piezas que nos permitirían construir una nueva interpretación de su teleología. Es momento de
juntar las piezas encontradas.
Quiero añadir a esta reflexión la idea de que los procesos de reproducción orgánica son una
imitación del movimiento circular, pues en ellos el principio y el fin coinciden, del mismo modo que en la
transformación recíproca de los cuerpos simples. Así como ésta permite que los elementos sean tan
eternos y activos como les es posible, del mismo modo la reproducción permite a los organismos
alcanzar el mayor grado de actividad eterna que les es posible. Lo que Lennox llama «replicación
formal» y Quarantotto «auto-reproducción» es, pues, un caso específico (relativo a los organismos
sublunares) de una estructura teleológica más amplia (que abarca tanto a los elementos sublunares como
a los astros), a saber, el movimiento circular y sus imitaciones.
33
{3} TELEOLOGÍA CIRCULAR
Conviene recordar el planteamiento inicial de este ensayo: La tendencia interpretativa
actualmente dominante defiende la inmanencia de la teleología aristotélica; una de las
estrategias de defensa es la restricción de la aplicación de la causa final a los ámbitos biológico y
humano. Sin embargo, su estrategia de defensa presenta tres problemas: al limitar de ese modo
el alcance de la teleología, la tendencia dominante (I) tiende a dejar de lado el papel del Motor
Inmóvil; (II) obliga a aceptar que no todos los procesos naturales dirigidos a un fin son
teleológicos; y (III) deja sin explicar las relaciones entre las entidades sublunares y las
supralunares. Mi objetivo es construir una interpretación de la teleología aristotélica que a la
vez preserve la inmanencia y evite caer en los problemas mencionados. Todas las piezas se han
puesto ya sobre la mesa; es hora de construir una interpretación nueva que cumpla con esas
características.
(3.1) La hipótesis de la teleología circular
Los resultados obtenidos del resumen cosmológico pueden ser expresados así:
1. El fin de toda entidad natural es la existencia eterna y activa (supra, 2G).
2. Esa existencia eterna y activa es identificada con la manera en que existe el Motor
Inmóvil (Ib.).
3. Los astros alcanzan plenamente este fin a través del movimiento circular (supra, 2C).
4. Los seres sublunares no pueden alcanzar enteramente este fin, pero se aproximan al
máximo a él imitando el movimiento circular de dos modos diferentes:
3.1. Los seres vivos sublunares imitan el movimiento circular a través de la
reproducción (supra, 2H).
34
3.2. Los cuerpos simples imitan el movimiento circular a través de las
transformaciones recíprocas —ejemplo de las cuales es la lluvia— (supra,
2D-F).13
De lo anterior se puede obtener la siguiente hipótesis:
HIPÓTESIS DE LA TELEOLOGÍA CIRCULAR: Todos los fenómenos teleológicos, y sólo los
fenómenos teleológicos, son movimientos circulares o imitaciones del movimiento circular.14
13
Defiendo aquí la teleología de la lluvia en tanto que ésta —y los otros fenómenos meteorológicos
cíclicos— permite que los elementos involucrados se acerquen a la eternidad activa. Puesto que la
teleología de la lluvia ha sido usada (por Furley y Sedley) como evidencia de la teleología trascendente,
los intérpretes inmanentes tienden a rechazarla para defender así la inmanencia. Esto explica el que, por
ejemplo, Monte Johnson paradójicamente, a la vez afirme que las transformaciones cíclicas de los
elementos son fenómenos teleológicos (2005, p. 145-149) y niegue que la lluvia lo sea (2005, p. 132). He
propuesto aquí una interpretación de la lluvia que es a la vez completamente teleológica y acorde con la
más estricta inmanencia. Espero que esto resulte útil para especificar el sentido en que las
transformaciones meteorológicas cíclicas de los elementos son casos perfectos de eventos teleológicos.
14
¿En qué consiste la concepción de ‘imitación’ que está en juego aquí? Tal concepción es clave para esta
interpretación, pero no ha sido aclarada lo suficiente aún. En un excelente pasaje, Johnson (2005, p. 147149) sostiene que la ‘imitación’ de los elementos sublunares hacia los seres supralunares no debe
entenderse como una emulación consciente de éstos por parte de aquéllos, sino simplemente como una
‘semejanza’ entre ambos. Johnson refuta convincentemente la interpretación que atribuye
intencionalidad a la naturaleza de los seres naturales que imitan la circularidad.
Yo quisiera añadir al análisis de Johnson que la semejanza entre los seres sublunares y los
35
Esta hipótesis ofrece una interpretación unificada de la causalidad final aristotélica, al proponer
una estructura común a todos los fenómenos teleológicos del cosmos de Aristóteles. 15 Tal
supralunares, por la cual se dice que aquéllos imitan a éstos, consiste en que los movimientos naturales
de ambos tipos de seres tienen en común (I) la identidad entre principio y fin, y (II) la continuidad y
eternidad del movimiento. Ambos rasgos, en el caso de los fenómenos sublunares, se derivan
mecánicamente de los movimientos supralunares y son menos perfectos que en el caso del movimiento
circular propio de éstos; seguramente por eso se dice que los seres sublunares imitan a los supralunares,
y no viceversa.
15
Charles (1991) argumenta que en Phys.II.8-9 (la discusión más amplia sobre la teleología de los textos
conservados) Aristóteles no ofreció una teoría unificada de las explicaciones teleológicas, sino que más
bien se debatió ambiguamente entre dos modelos teleológicos diferentes: uno diseñado para los
fenómenos naturales; otro para la acción humana. Las diferencias principales entre estos modelos son
que sólo en la teleología humana el deseo juega un papel, y sólo los humanos son sensibles ante la bondad
aparente de los fines que persiguen, mientras que los procesos naturales son ciegos en este respecto.
La teleología de la acción humana, al incluir los elementos de la deliberación y la decisión, merece
un estudio aparte. Aquí sólo puedo ofrecer un esbozo preliminar de unificación de los dos modelos de
Charles a través de la teleología circular: En las acciones humanas (aunque en realidad esto aplica para
los movimientos intencionales de todos los animales), el deseo juega el papel de principio de movimiento
y aquello que es deseado el papel de fin. Esto permite ver que las acciones (prácticas y productivas)
tienen una estructura circular porque en ellas también principio y fin coinciden, en tanto que el
contenido del deseo es formalmente idéntico al fin perseguido en la acción (MA.7.700b15-29). Así,
aunque los humanos seamos particularmente sensibles al bien aparente (valga decir aquí que esto
tampoco es exclusivo de los humanos, según muestra el pasaje citado de MA), la circularidad podría
concebirse aún como el rasgo unificador de los procesos teleológicos, común al modelo natural y al
36
interpretación de ningún modo pone en peligro la inmanencia teleológica, pues no sugiere la
existencia de un diseñador cósmico (la naturaleza sola basta para explicar cada evento
teleológico del universo) y preserva la idea de que cada entidad natural persigue su propio bien al
buscar alcanzar su propia eternidad en la medida de lo posible. A su vez, esta hipótesis resuelve
los problemas mencionados anteriormente en relación con las interpretaciones dominantes, del
siguiente modo:
1. El rol teleológico de Dios – El Motor Inmóvil (o más precisamente, su manera de existir)
es el fin que cada entidad natural ama y persigue. Cada clase de entidad obtiene ese fin
de modo distinto y en cantidades diferentes, de acuerdo con su propia naturaleza. Esto
es acorde con la idea de Aristóteles de que el Motor Inmóvil es el principio del cual
dependen el cielo y la naturaleza, y con sus repetidas afirmaciones de que todas las cosas
naturales buscan participar en lo divino. Nada de ello debilita de modo alguno la
inmanencia de la teleología, pues cada entidad busca asemejar su modo de existencia al
de Dios tanto como sea posible para así alcanzar su propio beneficio.
2. El alcance de la teleología en la naturaleza – Todas las entidades naturales (los cuerpos
simples sublunares, los organismos sublunares y los astros) participan en la causalidad
final, pues todos ellos o bien se mueven naturalmente en círculos o bien imitan
naturalmente el movimiento circular. Esto concuerda con la aseveración aristotélica de
que la naturaleza hace todo con miras a algo, pero no supone debilitar de ningún modo la
inmanencia teleológica de los seres naturales.16
práctico.
16
Algunos intérpretes contemporáneos ofrecen como razón para rechazar la aplicabilidad de la
37
teleología a toda la naturaleza, la distinción entre naturalezas materiales y naturalezas formales, que fue
popularizada principalmente por el comentario de William Charlton a Phys.I-II. En esta nota explico la
distinción y argumento en contra de que sirva como evidencia para restringir la teleología a los seres
vivos.
Al comienzo de Phys.I Aristóteles añade los cuerpos simples en la lista de cosas naturales; pero esto
—según Charlton— no indica de por sí que son naturales en el mismo sentido en que los seres vivos o
sus partes lo son, pues los cuerpos simples son naturales sólo en el sentido de que su materia tiene un
origen natural de movimiento; los cambios de su forma, sin embargo, no son debidos a la naturaleza. Por
eso, «puesto que Aristóteles tiende a ver los movimientos naturales de la tierra, el fuego, etc., como
cambios debidos a la materia de las cosas, la naturalidad de las cosas naturales inanimadas y su
comportamiento no queda establecida» (1970:91). Más aún —concluye Charlton enfáticamente—,
«Aristóteles en ningún lugar asevera que todo lo que es debido a la naturaleza es con miras a un fin; al
contrario […], él sostiene que las cosas que son debidas a la naturaleza en el sentido de la materia no
son con miras a nada, sino que sólo son necesarias incondicionalmente» (1970: 120).
Varios intérpretes han apoyado la negación de Charlton de aplicabilidad de la teleología a la
naturaleza inerte a través de esta distinción entre naturalezas formales y materiales, o alguna análoga
(p.ej. la de ‘potenciales elementales’ y ‘potenciales para la forma’ en Gotthelf 1987). Otros simplemente
parecen suponerla, asumiendo que cuando Aristóteles habla de fines en la naturaleza, se refiere
específicamente a la naturaleza «orgánica» y excluye las demás naturalezas (Irwin 1988, p. 112-113;
Charles 1991; Meyer 1992, p. 791).
Sin embargo, esta postura no parece encajar con algunas de las doctrinas de Aristóteles, que hemos
citado ya. Particularmente, hemos mostrado que Aristóteles sostiene explícitamente lo que Charlton
niega (a saber, que la naturaleza hace todo con miras a algo (IA.2.704b12-18)). También hemos hecho
referencia a pasajes en los que Aristóteles relaciona los movimientos de los elementos con su forma, e
incluso con la realización de su telos, que consiste en llegar a su lugar natural (Cael.IV.3.310a33-34).
38
Aristóteles también expone la idea de que la definición tanto de los animales y sus partes como del fuego
y las cosas semejantes hace referencia a su forma y su función, aunque en el caso de estos últimos seres
especificar su función sea mucho más difícil (Meteo.IV.12.390a9-16).
Aun siendo tan conclusiva la evidencia textual, ésta no es la única razón para rechazar la idea de que
las naturalezas de los elementos corresponden exclusivamente a su materia. Marcelo Boeri, en su
comentario a Phys.I-II, arguye contra la interpretación de Charlton que una especificación del aspecto
meramente material de la naturaleza de los elementos es insuficiente:
Charlton fundamenta su tesis en el hecho de que Aristóteles supone que las cosas que son
por naturaleza como materia {no} son con vistas a un fin. Sin embargo, Aristóteles ha dicho
ya que entender la phýsis como materia es sólo un modo de considerar la cuestión y, además,
es un modo insuficiente porque la naturaleza es primariamente forma (cf. supra 193a9-28
[…]). Por otra parte, en el caso de los entes naturales su forma es su fin. […] En este
sentido y contra lo dicho por Charlton, la teleología está presente en todas las cosas
naturales, aun cuando sea más evidente en los organismos vivos (1993:201).
Aunque sea más difícil conocerlo exactamente, los elementos tienen un aspecto formal, así como los
humanos, los pulpos y los robles. Los elementos, pues, son entidades sensibles, compuestos de materia y
forma. (Si bien los elementos son entendidos como la mera materia mientras forman parte de un
organismo, cuando son expuestos separados de toda forma orgánica, son estudiados por Aristóteles
tanto en su aspecto material como en el formal.) Así —dice Boeri—, puesto que la forma es naturaleza
más primariamente que la materia, y la forma y el fin coinciden en los seres naturales, los elementos
tienen que tener un fin, y éste debe ser hallado en sus propiedades formales (esto es, en sus movimientos
y su modo de transformación propios; cf. supra 2A&F).
39
3. La conexión entre los seres sublunares y los supralunares – La relación existente entre las
regiones sublunar y supralunar del universo es una de imitación: El movimiento circular
es el modo más perfecto en que una entidad natural puede alcanzar el nivel divino de
existencia, así que los procesos a través de los cuales las entidades sublunares participan
de la divinidad (la reproducción y la transformación recíproca) pueden ser llamados
imitaciones del movimiento circular. Estas imitaciones, además, son causadas
mecánicamente por los movimientos de los seres supralunares —en particular por los
del Sol.
(3.2) Los dos bandos
Gran parte de la exégesis aristotélica reciente ha estado dividida entre los dos bandos
principales de intérpretes (cf. supra, nota 4): (I) el de quienes defienden la inmanencia teleológica y
limitan la teleología a los asuntos biológicos y humanos; y (II) el de quienes defienden la
trascendencia teleológica y extienden la teleología a toda la naturaleza. Actualmente, el bando
inmanentista es mayoritario en las discusiones académicas. Quiero defender en esta sección que
ambos bandos están en lo correcto y ambos están equivocados.
Los intérpretes del primer bando parecen creer que es necesario limitar la teleología a los
humanos y los organismos para preservar la inmanencia fuerte. Sus oponentes parecen creer
que la defensa de una teleología más abarcadora implica negar la inmanencia. Ambas creencias
parecen originarse de una mezcla de categorías teleológicas que deberían estar separadas.
Tales categorías, de hecho, fueron distinguidas por Aristóteles mismo, quien menciona en
varios pasajes que ‘aquello para lo cual’ tiene dos sentidos diferentes: ‘objetivo’ (heneka tou) —es
40
decir, el objeto o el estado de cosas que se persigue en el proceso teleológico—, y ‘beneficiario’
(heneka tôi) —esto es, la entidad que se beneficia del proceso teleológico—.17
No es en absoluto problemático que el fin-objetivo de un proceso teleológico sea diferente de
su fin-beneficiario. (Un organismo se reproduce, por ejemplo, para obtener el fin-objetivo de la
eternidad, mientras que el fin-beneficiario de tal proceso es el organismo mismo que ejercita su
capacidad reproductiva.) Esto es importante porque cada una de las nociones de teleología
claves en el debate entre los dos bandos —tales como ‘teleología inmanente’ o ‘teleología
cósmica’— dependen de alguno de los dos sentidos del término fin. Lo anterior se puede ver
claramente a partir de las siguientes definiciones de dichas nociones clave:
1. Teleología cósmica: Dios es el fin-objetivo de toda entidad natural.18
2. Teleología trascendente1: Para algunas entidades, el fin-beneficiario de sus movimientos
es una entidad diferente de ellas mismas.19
3. Teleología trascendente2: Para cada entidad sublunar no-humana, el fin-beneficiario de
sus actividades propias es el ser humano.20
17
La
distinción
aparece
en
Phys.II.2.194a35-36,
DA.II.4.415a23-b7,
Met.XII.7.1072b1-3,
EE.VII.15.1249b15. Johnson (2005, p. 65-80) presenta un completo e interesante análisis de los dos
sentidos de la expresión ‘con miras a’.
18
Charles Kahn (1985) ha defendido esta tesis, que es diferente de la idea —también cósmica en otro
sentido— de que el cosmos entero es una sustancia y, como tal, constituye un solo fin-beneficiario (cf.
Sedley 2000, Matthen 2001).
19
Esto corresponde con la interpretación de David Furley (1985, p. 181; 1996, p. 74-76).
20
Esto corresponde con la interpretación antropocéntrica de David Sedley (1991).
41
4. Teleología inmanente: Para toda entidad natural, el fin-beneficiario de sus actividades y
movimientos propios es ella misma.21
Estas definiciones muestran que (1) la teleología cósmica es lógicamente independiente de (2 y 3)
ambos tipos de teleología trascendente, porque 1 es relativa al fin-objetivo de las entidades naturales,
mientras que 2 y 3 son relativas al fin-beneficiario de las mismas. Por la misma razón, (1) la
teleología cósmica es compatible con (4) la teleología inmanente.22 Entonces, puesto que la teleología
21
Ésta es la inmanencia atesorada y salvaguardada por la tendencia interpretativa dominante en la
actualidad.
22
Los intérpretes de la tendencia dominante tienden a establecer un vínculo fuerte entre la idea misma
de una teleología cósmica, o universal, y la trascendencia. Nussbaum, por ejemplo, dice que algunos han
atribuido erróneamente a Aristóteles «una teleología universal de la naturaleza, en la cual las actividades
de algunas especies asisten los fines de otras» (1978, p. 60). (Véase también la referencia de Wardy al
«análisis cósmico/antropocéntrico» (1993, p. 19).)
Sin embargo, la idea misma de la teleología cósmica no tiene necesariamente una connotación
trascendente. El núcleo de la teleología cósmica es simplemente la tesis de que hay algo común a todos los
procesos teleológicos del cosmos. La teleología cósmica se vuelve trascendente si ese elemento común
tiene que ver con fines en el sentido de beneficiarios (como la tesis de Sedley de que los humanos son los
beneficiarios de todos los procesos naturales sublunares). Pero si el aspecto común a toda la teleología
del universo es el fin-objetivo, entonces nada en absoluto implica trascendencia alguna porque, como
hemos visto, la trascendencia sólo tiene que ver con el fin-beneficiario. De hecho, Aristóteles parece
aceptar que todas las entidades naturales persiguen uno y el mismo fin-objetivo, que a veces llama ‘Dios’
o ‘lo divino’ (Met.XII, EN.VII.12.1153b25-32, DA.II.4), a veces ‘lo mejor’ (to ariston: Cael.II.12, GC.II.10), a
veces ‘el bien’ (t’agathon, EN.I.1.1094a1-3).
42
inmanente es compatible con la cósmica, para defender aquélla no es necesario rechazar ésta
(como muchos inmanentistas tienden a hacer), y para defender ésta no es necesario apelar a la
trascendencia, ni negar la inmanencia (como Furley y Sedley lo hacen).
A lo largo de este texto, he presentado una interpretación (1) cósmica e (4) inmanente de la
teleología de Aristóteles: según ella, en el cosmos aristotélico (1) el fin-objetivo de cada entidad
natural es Dios; y al mismo tiempo (4) cada entidad natural es su propio fin-beneficiario. Si se
acepta lo anterior, entonces hay que concluir que ambos bandos tradicionales de interpretación
están parcialmente en lo correcto y parcialmente equivocados. Los inmanentistas limitantes
están en lo correcto al defender la inmanencia, pero se equivocan al limitar el alcance de la
teleología a los asuntos biológicos y humanos. El bando trascendentista, por su parte, defiende
con razón la idea de que el ámbito de acción de la teleología es más amplio, pero se equivoca al
negar la inmanencia y proponer una interpretación trascendente de la teleología aristotélica.
Con respecto a la teleología cósmica, tengo que discrepar de Johnson, quien dice que la única cosa
que tienen en común las actividades de las entidades naturales «es que son bienes obtenibles en la
práctica, cada uno de los cuales es separado e independiente de los otros» (2005, p. 283). Sí hay algo más
común a todas las actividades de las entidades naturales, a saber, que todas ellas son o bien movimientos
circulares o bien imitaciones de ellos, y que obtienen para su entidad correspondiente lo más cercano
posible a la actividad eterna, esto es, a la divinidad. Esto es precisamente lo común a todos los
fenómenos teleológicos del mundo natural aristotélico: que todos ellos tienen a Dios como fin-objetivo.
Es en este sentido específico que la teleología de Aristóteles es cósmica, y en ningún otro. Este rasgo
cósmico no tiene nada que ver con trascendencia alguna, porque —en palabras de Johnson mismo— «la
actividad de lo divino es aquello para lo cual los agentes naturales actúan, pero el agente o el paciente es
el beneficiado por hacerlo —no Dios» (2005, p. 73).
43
La interpretación más adecuada a las ideas aristotélicas sería, entonces, la de un bando que
mezcle los dos tradicionales al defender la inmanencia fuerte y extender la teleología a todos los
tipos de seres naturales. La hipótesis de la teleología circular se inscribe dentro de este bando.
(3.3) Conclusión
La hipótesis de la teleología circular es cercana a las ideas de pensadores que no pertenecen
claramente a ninguno de los dos bandos tradicionales, sino que conforman el tercero: Charles
Kahn, Diana Quarantotto y Monte Johnson.
Kahn (1985) es el intérprete que ha defendido más claramente una visión de la teleología
aristotélica inmanente y cósmica a la vez, en la cual el Motor Inmóvil tiene un rol crucial.23
Quarantotto (2005) —quien desarrolla la idea de Lennox de «replicación formal» (2001e)—
ha mostrado cómo el proceso natural que es considerado por muchos como el fenómeno
teleológico paradigmático, a saber, la reproducción orgánica, tiene una estructura circular.24
23
«La teleología cósmica que se extiende desde los cielos exteriores es concebida como incluyendo tanto
a la naturaleza inanimada como al mundo biológico, donde coincide con los patrones de la teleología
inmanente» (Kahn 1985:193). Kahn sostiene que la teleología aristotélica no puede ser capturada
correctamente por un esquema angosto que deje fuera la influencia de la fuerza unificadora divina.
Considero que su argumento logra demostrarlo. Su interpretación sinóptica de la teleología aristotélica
(1985, p. 186), empero, permite ser construida en términos más precisos; eso es lo que he intentado
contribuir a esta tendencia interpretativa con el presente ensayo, introduciendo la idea de la circularidad.
24
«En cuanto auto-producción, el movimiento determinado por la naturaleza/principio interno es
caracterizado por una direccionalidad circular, esto es, por el hecho de proceder hacia un resultado/fin
interno al desarrollo mismo» (Quarantotto 2005:340). La noción de Lennox de replicación formal y la de
Quarantotto de auto-producción plasman el núcleo mismo de la concepción aristotélica de teleología. En
44
Por su parte, Johnson (2005) ha defendido enérgicamente la inmanencia total de la
teleología aristotélica y ha hecho un análisis exhaustivo sobre si existe, y cómo funciona, la
causalidad final en cada uno de los niveles de la organización natural (cuerpos simples
sublunares, organismos, seres humanos (y sociedades), cuerpos celestes, Dios, el Universo como
un todo).25
este ensayo ofrezco una interpretación que sitúa estas nociones en una perspectiva cósmica más amplia,
al ver los procesos descritos por ellos como casos de imitación del movimiento circular (cf. supra, nota
11).
25
«Así como los otros cuerpos naturales, los astros y los elementos, que perpetúan su existencia
eternamente y así manifiestan su aspecto divino (ya sea a través del movimiento circular continuo, o a
través de su imitación en la transmutación recíproca continua), los organismos también existen con
miras a —el objetivo de— la existencia eterna» (Johnson 2005, p. 173-174). Johnson es uno de los
defensores más
comprometidos de la inmanencia teleológica. Esto lo lleva a rechazar todos los
elementos interpretativos que podrían ser usados como apoyo para concepciones trascendentes o
antropocéntricas, como la finalidad de la lluvia (cf. supra, nota 12) o cualquier sentido de teleología
unificada y cósmica (cf. supra, nota 20). Por ende, Johnson rechaza cualquier clase de visión universal,
unificadora de la teleología, y así minimiza el rol del Motor Inmóvil en la teleología aristotélica. Yo
asevero que no hay ningún vínculo necesario entre las posturas cósmica y trascendente ante la
teleología, y que las ideas inmanentes y cósmicas son en principio perfectamente compatibles.
Consiguientemente, lo que yo añadiría a la interpretación de Johnson es un reconocimiento del aspecto
cósmico, unificador —y sin embargo completamente inmanente— de la teleología de Aristóteles, que
consiste en que todos los procesos teleológicos comparten un único fin-objetivo: la actividad eterna, o la
existencia divina. (Johnson mismo, en realidad, reconoce esto en un lugar de su libro (2005, p. 69), pero
no llama tal postura ‘teleología universal’ o ‘cósmica’ porque eso parecería invocar los espíritus del
45
Lo que yo quiero añadir con este ensayo a este tercer bando (que ha tomado nueva fuerza
desde el 2005) es la idea de que el rasgo común a todos los fenómenos teleológicos es su
estructura circular, es decir, el que en ellos principio y fin son idénticos. Esta circularidad
constituye el medio óptimo para que una entidad sujeta al cambio alcance la eternidad del modo
más pleno posible, pues, al consistir en una repetición continua de lo mismo, resulta ser el modo
de cambio más semejante a la permanencia total.
Por eso, Aristóteles (y esto puede rastrearse a lo largo del pensamiento griego clásico)
relaciona los círculos con las nociones de bien, belleza y divinidad. La recurrencia continua de lo
mismo, la omnipresencia de procesos que culminan en el mismo estado en que comenzaron, es,
en efecto, el aspecto de la naturaleza que parece haber maravillado más profundamente a
Aristóteles. Sus estudios naturales pueden interpretarse como intentos de precisar los
mecanismos con que la naturaleza logra repetirse a sí misma incesantemente, tanto en el ámbito
de los seres vivos como en el de los inertes. La repetición infinita de un proceso idéntico —esto
es, el movimiento circular— es el único modo en que las cosas pueden cambiar y, sin embargo,
permanecer iguales. Este es, después de todo, el modo en que el ser alcanza su perfección
máxima posible en el universo (tal como GC.II.10 nos dice).
La naturaleza es la generación continua de formas idénticas. Un humano genera otro
humano. El agua genera aire, y éste genera agua de nuevo. Dios es pensamiento pensando sobre
pensamiento. Los cuerpos celestes atravesarán los mismos puntos de su órbita eternamente.
La naturaleza es, pues, replicación; la replicación es el mejor camino hacia la eternidad; la
eternidad es el modo más pleno de existencia. Y la existencia es buena.
antropocentrismo o la trascendencia.)
46
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Imagen 1: WIKIPEDIA
<http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fc/Axialtilt.gif>.
Imagen 2: HYPERPHYSICS
<http://hyperphysics.phy-astr.gsu.edu/hbase/solar/imgsol/eclip4.gif>.
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