Teoria del conocimiento - facultad de teología valencia
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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 26 4. ORÍGENES REMOTOS DE LA REPRESENTACIÓN El problema de la relación entre el conocimiento y la realidad se ha formulado muy a menudo en términos de la representación basándose en una relación de semejanza o similitud. Se venía considerando que en la mente humana se encuentran las imágenes y fuera de la mente las cosas reales. Todo el problema consistía, pues, en establecer las relaciones entre la imágenes, los conceptos o las ideas intramentales con las cosas extramentales representadas por ellas. Este planteamiento del modelo representacionista que prevalece en la filosofía moderna se pone en marcha con Descartes. Tercer BORRADOR 2013 A pesar de las diferencias en la explicación de la formación de las imágenes o de los conceptos en la mente, las diversas teorías representacionistas tenían una preocupación en común: la de establecer la correspondencia entre las imágenes y las cosas reales. Ya que las imágenes tienen una semejanza con las cosas, la validez del conocimiento y su valor veritativo se determinan en la correspondencia o adecuación entre el contenido mental en forma de imágenes o conceptos y la cosa extramental. Para poder entender la teoría de la representación hace falta conocer el modo en que se fue constituyendo. Se es consciente del hecho de que no es posible entender la postura de Descartes y de su influencia posterior sin remontarse a los orígenes, incluso remotos, de la teoría. En esta línea veremos los planteamientos de algunos filósofos antiguos y medievales en torno al problema de la representación en la explicación del conocimiento. Para este capítulo nos centraremos en primer lugar en el origen del discurso acerca de las imágenes en la teoría del conocimiento de Platón, para poder subrayar el papel de las imágenes en la concepción aristotélica del proceso cognitivo. 4.1 Las imágenes como copias de la realidad Las imágenes en la concepción platónica forman parte de la parte baja del conocimiento, la de la doxa, de las opiniones o conocimiento sensible. Esta se compone de la imaginación (eikasia) y de la creencia (pistis). La imaginación se ocupa de las sombras o de las imágenes de las cosas sensibles mientras que la pistis o creencia se ocupa de los objetos sensibles mismos. Al conocimiento sensible o doxa le sigue la episteme o ciencia, que se ocupa de lo suprasensible. Igual que el conocimiento sensible, el suprasen- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 27 sible se divide en dos partes, el del conocimiento intermedio o dianoia18 y el conocimiento intelectivo o noesis. La dianoia se refiere al conocimiento matemático-geométrico, aún caracterizado por el aspecto sensible ya que se desarrolla por medio de las figuras geométricas visuales. Por el contrario, la noesis es el conocimiento puro de las Ideas por medio de la dialéctica. Esta división del conocimiento sensible e inteligible corresponde a la distinción ontológica entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Tercer BORRADOR 2013 Conocimiento Sensible Suprasensible DOXA (opinión) EPISTEME (ciencia) Eikasia Pistis Imaginación Creencia, objetos sensibles mismos Dianoia Noesis Matemático-geométrico Ideas El mundo sensible comprende las imágenes y las cosas sensibles y el mundo inteligible los objetos matemáticos y las Ideas. Al contrario que el mundo sensible que cambia, el mundo inteligible no lo hace, es inmutable y es la verdadera causa de las cosas particulares. El mundo inteligible de las Ideas es la realidad en sí, el ser en un sentido pleno del que las cosas sensi- 18 (del griego *4V<@4", diánoia, compuesto por la preposición diá, que indica separación y nóos, o nous: razón, entendimiento, y designa el conocimiento discursivo o razonador del hombre que deriva conclusiones necesarias a partir de premisas). En cuanto que designa la razón discursiva, este término mantiene una cierta oposición a la noción de <@ØH (nous), que es la facultad superior que permite la intuición de los primeros principios. En este sentido este término ya fue utilizado por Demócrito. También Platón considera (en la metáfora de la línea) que mientras la diánoia tiene por objeto los entes matemáticos, la noesis tiene como objeto de estudio las ideas. Ambas (la diánoia y la noesis) forman el verdadero conocimiento o epistéme y se distinguen de la pístis (fe) y la eikasía (suposición), que forman la doxa. En Aristóteles, se opone a la aísthesis (sensación), y designa el conocimiento discursivo basado en causas y principios, que es el auténtico conocimiento y el fundamento del saber verdadero. A su vez, y en base a la distinción entre las distintas partes del alma, Aristóteles repite esta oposición entre diánoia y aísthesis, atribuye las virtudes dianoéticas a la parte intelectiva del alma y las distingue de las virtudes éticas que se relacionan con la sensibilidad. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Herder S.A., Barcelona. Dianoia. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 28 bles reciben y tienen el ser. La relación entre el sensible y el inteligible viene dada por la mimesi o imitación. El mundo sensible imita al inteligible o participa, tiene parte del inteligible que le sirve de modelo o paradigma. La pregunta que nos hacemos ahora es la de saber de qué modo es posible conocer el mundo inteligible. En el diálogo Menon19, Platón propone por primera vez la respuesta a esta pregunta introduciendo la teoría de la anamnesis o de la reminiscencia. El alma que ha visto y conocido la realidad de este mundo y del otro, ha aprendido todo y, estando dotada de la capacidad de aprender, se acuerda de lo que había visto primero. En este sentido el conocimiento consiste en el recordar aquello que siempre ha estado presente en el alma. Partiendo de la experiencia sensible que sirve de ocasión o inspiración, el alma se ocupa en un acto de reminiscencia o de recuerdo en el cual emerge el conocimiento de lo que había visto antes de entrar en el cuerpo. La reminiscencia es posible porque el alma es inmortal y puede renacer varias veces en una serie en que la muerte representaría el final de una de las varias vidas del alma vividas en un cuerpo, y el nacimiento sería el inicio de una nueva vida en la cadena de renacimientos20. Tercer BORRADOR 2013 La cita del Menón que sigue a la del recuerdo del alma contiene el diálogo entre Sócrates y el esclavo con el objeto de justificar argumentativamente lo que podría ser considerado como un mero mito proveniente de las 19 Menon, 81c-d. « SÓCRATES: Los sacerdotes y los poetas dicen que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces le llega el fin -a lo que llaman morir- y otras nace de nuevo; pero que jamás se destruyen [...] Así, puesto que el alma es inmortal y nace muchas veces, ha visto todas las cosas antes, tanto las de aquí como las del Hades. Así que no hay nada que no haya aprendido y no es extraño que sea capaz de recordar lo que sabe sobre la virtud y sobre otras cuestiones, que ya conocía anteriormente Puesto que toda la naturaleza es homogénea y el alma lo ha aprendido todo, nada impide que, con recordar una sola cosa -a lo cual los hombres llaman aprender- pueda descubrir todas las demás, si es decidido y no desfallece en la búsqueda: porque indagar y aprender es, en definitiva, recordar [...] Esta actitud nos hace activos y curiosos. Y como creo que es cierto, quiero indagar contigo qué es la virtud.» 20 Así obtendremos una línea dividida en 4 segmentos tal como: desde una perspectiva ontológica: mundo sensible mundo inteligible / \ / \ sombras obj. físicos entes matemáticos ideas A_______D__________C______________E_____________________B eikasía pístis dianoia noesis, dialéctica \ / \ / opinión (doxa) conocimiento (episteme) desde una perspectiva epistemológica. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 29 Tercer BORRADOR 2013 doctrinas órfico-pitagóricas de los sacerdotes21. La argumentación al modo socrático muestra la capacidad del esclavo, completamente ignorante en geometría, para resolver el problema del teorema de Pitágoras sólo con la técnica socrática de hacer preguntas. La conclusión es clara: ya que el esclavo no poseía antes ningún conocimiento de geometría y no lo había aprendido antes de nadie, la capacidad de resolver el problema sólo se explica por la reminiscencia o el recuerdo del alma respecto a una cosa que ya conocía antes. Se abre así la posibilidad de acceder al conocimiento de lo inteligible por medio de la anamnesis (reminiscencia o recuerdo). La reminiscencia consiste en pasar de la doxa, de las opiniones, a la episteme o a la ciencia. Se trata de dar un fundamento sólido a las opiniones mediante un nexo causal que conecte con la Idea, de modo que podamos convertir la opinión en ciencia estable. Se ha visto que en la República la episteme se divide en dianoia o conocimiento medio y noesis o conocimiento de las Ideas. El acceso a la noesis sólo está reservado a los filósofos ya que la mayor parte de los hombres no suele pasar de la doxa, mientras que los matemáticos superan el nivel sensible de la opinión llegando a la dianoia. Sólo el filósofo por medio de la dialéctica alcanza el conocimiento verdadero, llega a la ciencia, usando un tipo de procedimiento en el que el intelecto, una vez purificado de elementos sensibles discurre de Idea en Idea en sus relaciones para llegar, al fin, a la Idea suprema. En la República Platón explica el tipo de procedimiento dialéctico por el que se va ascendiendo de una idea a otra hasta llegar a la Idea suprema22. La otra vía 21 22 Cf. G. REALE, Storia Della filosofia antica. Platone e Aristotele. Milano, 1979, 87-88. Cf. Republica, 533c-534c. —Al menos, hay un punto que nadie pondrá en duda: es que el método dialéctico es el único que intenta llegar metódicamente a la esencia de cada cosa, mientras que la mayoría de las artes, sólo se ocupan de las opiniones de los hombres y de sus gustos, de la producción y fabricación, o aún se limitan a la conservación de los productos naturales o fabricados. En cuanto a las otras, como la geometría y las ciencias que la acompañan, ya hemos dicho que comprenden algo del ser; pero el conocimiento que tienen se parece a un sueño, y son incapaces de verlo con la visión nítida y segura que distingue al estado de vigilia y se contentan con hipótesis de las que no pueden dar razón. En efecto, cuando se toma como principio aquello que no se conoce, y cuando las conclusiones y las proposiciones intermedias proceden de lo que no se conoce, ¿es posible que tal entretejido de hipótesis constituya jamás una ciencia? —Es imposible, dijo. —Así pues, continué, sólo el método dialéctico, apartando las hipótesis, va derechamente al principio para establecerlo sólidamente; saca lentamente al ojo del alma de la ciénaga en que está hundido, y lo eleva hacia arriba con la ayuda y por el ministerio de las artes de que hemos hablado. Les hemos dado varias veces el nombre de ciencias TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 30 opuesta, la que desciende de la Idea suprema hacia las Ideas particulares y la clasificación de las Ideas en la jerarquía del mundo ideal se presenta en el Fedro23. El paso del conocimiento sensible al conocimiento inteligible viene descrito en modo simbólico en el mito de la caverna24. En este relato mitológico se simbolizan las dos formas del conocimiento y sus diversos grados y también la estructura jerárquica del ser, la distinción entre la vida de los sentidos y la del espíritu, la concepción platónica de la política. Tercer BORRADOR 2013 En el plano del conocimiento, las sombras de las estatuas son las imágenes que pertenecen a la imaginación, a las que corresponde en el nivel del ser las imágenes de los objetos sensibles, al nivel místico la vida de los sentidos y la creencia ingenua y del punto de vista ético y político la situación de la esclavitud y de los diversos sistemas basados en la apariencia junto con el deseo de liberarse. La luz del sol más allá del muro de separación entre lo sensible y lo inteligible es el verdadero ser en el sentido ontológico y en términos del conocimiento referido a los objetos matemáticos, a las Ideas, mientras que en el sentido místico significa la vida del espíritu y finalmente, en la vertiente política se refiere a la dimensión del servicio del verdadero político después de descender a la caverna para salvar a los otros prisioneros. En el contexto de la relación entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible o del mundo de los sentidos y del de las Ideas, se observa que las imágenes son sombras o copias de las formas ideales. Hay que señalar que la imagen no se refiere sólo a un objeto sensible, por ejemplo un perro en concreto es la imagen de la forma ideal “Perro”. La imagen se comprende también en su sentido verbal o el equivalente de una proposición basada en la experiencia sensible. Por tanto, hay imágenes de la justicia, de la belleza, que son consideradas como verdaderas por los hombres cuyo nivel de conocimiento sería el de los prisioneros de la caverna. Ellos tienen sólo la doxa. Las imágenes verbales pertenecientes a la doxa equivalen a lo que Platón describe como “las diversas opiniones de muchos respecto a lo bello y al resto”25. A pesar de las referencias a las imágenes en la República, Plapara acomodarnos al uso; pero habría que darles otro nombre que estuviese entre la oscuridad de la opinión y la evidencia de la ciencia: hemos utilizado en algún lugar el nombre de conocimiento razonado. Por lo demás, no se trata de discutir sobre los nombres, me parece, cuando tenemos cosas tan importantes que examinar. 23 Fedro, 265d-e 24 República, 514a-515. 25 República, 479d. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 31 tón no les atribuye un papel importante para alcanzar el conocimiento intelectivo. Más bien, sólo a través del conocimiento a priori de las formas es posible reconocer si algo es una imagen y de qué cosa es imagen26. La preponderancia del conocimiento inteligible sobre la doxa con la exclusión de las imágenes del proceso intelectivo en la República corresponde al rechazo de la percepción sensible como fuente de conocimiento en el Teeteto. Puesto que en la percepción el que percibe y el objeto sensible no pueden existir uno sin el otro, el objeto no tiene un ser independiente de quien percibe. Por consiguiente las cualidades perceptivas son atribuidas correctamente a las cosas sólo en relación a quien percibe. Pero esto significa que en virtud de esta dependencia de quien percibe, las cualidades sensibles son absolutamente inestables. Por tanto, la percepción no puede ser conocimiento de la verdadera realidad27. Como se verá enseguida, la concepción platónica del conocimiento, sin dar a las imágenes un papel importante, influirá en el planteamiento aristotélico del proceso cognitivo. 4.2 Las imágenes y la forma inteligible Tercer BORRADOR 2013 Al contrario que Platón, Aristóteles le da un valor importante a la experiencia sensible haciendo de ella el punto de partida del conocimiento intelectivo. Antes de abordar el papel de las imágenes en el conocimiento conviene situar de un modo muy sucinto la problemática gnoseológica en el conjunto del pensamiento de las ciencias. 4.2.1 “De anima” o el Tratado sobre el hombre Aristóteles divide a las ciencias en tres grupos importantes28. En primer lugar tenemos las ciencias teóricas que se proponen alcanzar el saber sólo por el saber como tal, en este grupo se incluyen la metafísica, la matemática y la física. La metafísica se sitúa como la más alta de las ciencias teóricas, la metafísica indaga sobre la realidad que se encuentra más allá del mundo físico o sobre las causas y los principios primeros29. Es conocido que el término metafísica no era utilizado por Aristóteles ya que él la llamaba filosofía primera para distinguirla de la filosofía segunda o física. El término metafísica fue introducido por Andrónico de Rodas en el siglo I a.C. con ocasión de la edición de las obras de Aristóteles. 26 República, 520c; 402b-c. 27 Teeteto, 157e-160e 28 Metafísica E 1. 29 Metafísica, A, α ,B; cf. Metafísica Γ. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 32 La ciencia que tenemos en segundo lugar es la física que se ocupa de la naturaleza en general, del ser en movimiento y de sus principios, mientras que la matemática se ocupa de la cantidad, tanto en el sentido numérico (aritmética) como dimensional (geometría). La segunda parte en la división son las ciencias prácticas en las que no se busca tanto el saber por el saber sino que se indaga el saber en función del perfeccionamiento moral, trata de responder “qué debo hacer”. En este plano se sitúan la ética y la política cuyo objeto concierne a las acciones. Por último las ciencias llamadas poiéticas30 forman la tercera parte y se refiere a saber producir o fabricar y que corresponde a las labores de los artesanos y técnicas. Es un tipo de saber que conduce a la creación de una obra, se insertan aquí las artes que comprenden también la poesía. Pues bien, dentro de la física encontramos una parte que tiene por objeto el estudio del alma. Lo que la física investiga no consiste sólo en la búsqueda de la estructura de la naturaleza y sus principios, sino también de los Tercer BORRADOR 2013 30 (del griego B@\0F4H, póiesis, producción) A menudo forma parte de palabras técnicas, como, por ejemplo, cuando se dice que el bazo es un órgano hemato-poyético, es decir, productor de hematíes. A veces se traduce también por creación o por poesía, de la misma manera que B@\0JZH (poietés) se traduce por creador o por poeta. De hecho el término poesía deriva de póiesis, ya que el poeta es un productor o creador. En este sentido amplio utiliza Platón este término en el Banquete (205b-c), y acaba identificando la noción de póiesis con la de poesía. En Aristóteles este término ocupa un lugar importante en su clasificación de los distintos tipos de saberes. Según él debe distinguirse entre: 1) el saber poiético o productivo, que es el saber producir o fabricar y que se corresponde con las labores de los artesanos y con la técnica. Es un tipo de saber que conduce a la creación de una obra. 2) el saber práctico, que es el saber actuar, dirigido a la guía de la acción humana, que a diferencia del saber productivo, no crea ningún objeto, sino que la acción es su propio fin: actuar bien o mal individualmente (ética) o colectivamente (política). 3) el saber teórico o contemplativo, que es un saber desinteresado, que equivale a la ciencia y a la filosofía. Mientras el saber teórico versa sobre lo necesario (a través de la física, las matemáticas y la filosofía), los otros saberes tratan de lo posible o contingente. En el seno de los saberes productivos, Aristóteles sigue a Platón y considera que las técnicas o producciones creadoras de belleza son imitativas, y acaba tendiendo a utilizar el término B@\0F4H en sentido de poesía o literatura, como la indica el título de su obra conocida como la Poética dedicada al estudio de estas producciones. En general, pues, este término acaba identificándose con poesía o con producción de belleza en las artes imitativas. (No obstante, hay una excepción, pues Plotino denomina B@\0F4H a la causa eficiente). Diccionario Herder filosofía, póiesis. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 33 seres inanimados, los seres animados privados de razón y los animales dotados de ella como el hombre. El tratado De anima representa un estudio profundo sobre los seres animados y en particular sobre el hombre. El alma es el principio que da vida a los seres animados, distinguiéndolos de los inanimados. Se trata de la forma del cuerpo o el acto (entelechia) dador de vida en el cual un cuerpo orgánico se realiza como capacidad a partir de la potencia. El alma en la concepción aristotélica está dotada de tres funciones o facultades31: la función vegetativa, la sensitiva y la facultad racional. La función vegetativa caracteriza a todos los seres vivientes comenzando por las plantas y comprende la nutrición y la reproducción. Es el principio más elemental de la vida. La función sensitiva es propia de los animales y del hombre en el ámbito de las sensaciones, de las inclinaciones y del movimiento espontáneo. BORRADOR 2013 La función intelectiva pertenece sólo al hombre y como la facultad más elevada incluye en sí todas las otras funciones que normalmente vienen realizadas por el alma sensitiva en los animales y por el alma vegetativa en las plantas. El principio general es que las funciones más elevadas pueden desarrollar la tarea de las funciones más bajas, pero no al revés. La especificidad de la facultad intelectiva en comparación con la sensitiva se clarificará cuando sea tratada de modo particular el proceso cognitivo. 4.2.2 Las imágenes en el proceso cognitivo Como se ha dicho anteriormente las imágenes son indispensables para la actividad del conocimiento intelectivo. Esta importancia viene por el papel de la sensibilidad, permitiendo individuar tres etapas en el conjunto del proceso cognitivo: la sensibilidad, la imaginación y el intelecto. Veamos en primer lugar el grado de la sensibilidad. La facultad sensitiva se explica a partir de la teoría metafísica de la potencia y del acto según la cual la capacidad de captar las sensaciones se encuentra en potencia necesitando un contacto con el objeto sensible para pasar al acto32. El objeto Tercer 31 De anima, B, 423b 11-13. 32 Cf. De anima, B 5, 417a «Todos los seres padecen y son movidos por un agente que está en acto. De ahí que —como dijimos— en cierto modo padecen bajo el influjo de lo semejante y en cierto modo bajo el influjo de lo desemejante: padece, en efecto, lo desemejante pero, una vez afectado, resulta ya semejante». La facultad sensitiva en potencia es comparable con el combustible que sólo se quema en contacto con el comburente. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 34 Tercer BORRADOR 2013 sensible (que es sentido) se distingue del sujeto (que es quien siente), es decir, del alma que recibe las impresiones sensibles mediante un órgano corpóreo como el ojo, el oído, etc. De este modo lo sensible es todo lo que tiene la potencia de ser sentido mientras que el sentido es lo que tiene la potencia de sentir. Ambos son distintos uno del otro, pero lo sensible se realiza sólo como sensible en el acto que “golpea” e impresiona al sentiente (el sentido concreto). Igualmente el sentido (sentiente) es sentido (sentiente) sólo en acto, es decir si es golpeado por lo sensible. Por ello, la sensación en acto coincide con el objeto sensible, por ejemplo el oír el sonido por parte del sentido (sentiente) coincide con el sonido mismo. Resulta que la coincidencia viene sólo en el acto. La coincidencia de la sensación con el objeto sensible, ambos distintos o disímiles entre ellos, se expresa en términos de un hacerse similares de la sensación al sensible33. Esta unión o asimilación no es de carácter físico o material al modo de la nutrición en que la materia, el alimento, viene asimilado. El asimilarse o hacerse símil de la sensación al sensible se entiende como un coger la forma sensible sin la materia, como la cera que recibe la impronta del anillo sin el hierro34. Se deduce de todo lo anterior que el sujeto que siente asimila o coge la forma sensible desligada de la materia, tanto que el ojo, por ejemplo, coge de este folio el color blanco y no la materia o el folio mismo. Prescindiendo de este folio de papel, se tendría la misma sensación de blanco si se viese otra cosa, una pizarra blanca, por ejemplo. La sensación constituye el acto del sentido mismo y no una modificación o alteración de un estado o del órgano sensorial. Además, se ha de notar que en la sensación de color o de sonido el sentido siente ver el color u oír el sonido en un solo acto y no en dos actos diversos. Se trata del sentir el sentir. 33 34 De anima B5, 418a De anima, B12, 424a. «En relación con todos los sentidos en general ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce. A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal cualidad y en cuanto a su forma. El órgano primario es, por su parte, aquel en el cual reside semejante potencia. Desde luego que la potencia no se distingue realmente del órgano pero su esencia es distinta: en caso contrario, el ser dotado de sensibilidad sería, en cuanto tal, una magnitud; y, sin embargo, ni la esencia de la facultad sensitiva ni el sentido son magnitud, sino más bien su proporción idónea y su potencia». TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 35 El acto de sentir propio del sujeto que siente tiene una distinción importante entre los llamados sensibles propios, propio de los órganos sensoriales, —los colores para la vista, sonidos para el oído…— y los sensibles comunes en que se perciben ciertas propiedades comunes que pertenecen a todos los sentidos como el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, el número, la unidad35. Estos sensibles pueden ser percibidos con la vista y el tacto. Otra distinción que introduce Aristóteles se refiere a los sensibilia per se y los sensibilia per accidens. Los sensibles propios y los comunes se dan directamente y ambos son los sensibles propiamente hablando, los sensibilia per se, para distinguirlos de los sensibles por accidente, sensibilia per accidens. Los primeros incluyen los sensibles propios y los comunes mientras que los otros se refieren más bien a aspectos no sensibles que pertenecen a un cuerpo sensible concreto (sensibles indirectamente perceptibles o sensibles incidentales)36. Los sensibilia per accidens se refieren a rasgos no sensibles presentes en un cuerpo, así Aristóteles pone el ejemplo «el objeto blanco que vemos es hijo de Diares», el ser hijo de Diares es «incidental» o «accidental» al color blanco directamente perceptible (cf. FM 4, 3230). Se percibe directamente un cuerpo sensible, una su- Tercer BORRADOR 2013 35 De anima, Γ 1, 424b. 36 «En el estudio de cada sentido, hay que tratar primero de lo sensible. Se habla de sensible bajo tres conceptos. Decimos que los dos primeros son sentidos por sí, el tercero por accidente. De las dos primeras clases, la una es el sensible propio de cada sentido, la otra el sensible común a todos. Llamo sensible propio a aquel que no puede ser sentido por otro sentido y respecto del cual es imposible equivocarse: por ejemplo, la vista es el sentido del color, el oído del sonido y el gusto del sabor. El tacto tiene por objeto muchas diferencias. Pero cada sentido juzga de sus sensibles propios y no se equivoca sobre la existencia del color o del sonido, sino solamente sobre la naturaleza y el lugar del objeto coloreado, o sobre la naturaleza y el lugar del objeto sonoro. Éstos son los sensibles que se llaman propios de cada sentido. Los sensibles comunes son el movimiento, el reposo, el número, la figura y el tamaño, porque los sensibles de esta clase no son propios de ningún sentido sino que son comunes a todos. Así un movimiento es sensible tanto al tacto como a la vista. Se dice que es sensible por accidente si, por ejemplo, el blanco es hijo de Diarés. En efecto, esto último es sentido por accidente, porque a lo blanco está accidentalmente unido el objeto sentido. Por ello el sentido no sufre ninguna pasión de parte de este sensible en cuanto a tal. De los dos sensibles por sí, los sensibles propiamente dichos son los sensibles propios, y a ellos es relativa por naturaleza la substancia de cada sentido». De anima, B 6. (R. VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 19825, 64). Textos del Diccionario Herder de filosofía. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 36 perficie colorada, e indirectamente el aspecto no sensible, por ejemplo la identidad de hijo o el carácter de amigo que tiene Ticio, cuando decimos que hemos visto a nuestro amigo Ticio. La importancia de distinguir los sensibilia per se de los sensibilia per accidens es relevante si tenemos en cuenta que Aristóteles afirma que los sensibles propios no nos proporcionan errores sino que provienen de los sensibles incidentales. El sentido por sí mismo no se engaña cuando se refiere a su objeto, v.gr. la vista no se equivoca cuando percibe un color. El error puede aparecer cuando atribuimos el color o el sonido a la cosa coloreada o sonora37. Tercer BORRADOR 2013 Además de los cinco sentidos, cada uno con su función específica, tenemos un sensorio común, esta vez se trataría de una especie de «órgano» que dominaría sobre los demás sentidos permitiendo distinguir entre las sensaciones propias dentro de un sentido específico y las sensaciones propias en el ámbito de los otros sentidos. Se puede así distinguir en el primer caso el blanco del negro, el dulce del amargo y en el segundo caso por ejemplo el blanco del dulce. Esta convergencia de los órganos de los sentidos en una síntesis que permite unificar las diversas sensaciones es el sensorio común (ver también FM 4, sentido común). El segundo grado del proceso cognoscitivo implica la imaginación, considerada como una etapa intermedia entre la sensibilidad y el intelecto38. La imaginación está constituida por las imágenes. Sin la sensación no hay imágenes. En la medida en que la sensación deja sus trazas o imágenes en el alma, la imaginación está relacionada con la sensibilidad, pero al mismo tiempo va más allá de ella porque es capaz de actuar con libertad incluso sin estar el objeto sensible. Otra diferencia entre sensibilidad e imaginación consiste en el hecho de que los sentidos no se engañan mientras que las imágenes normalmente no corresponden a las cosas reales ya que de hecho son solo imágenes. Las imágenes se producen a partir de las sensaciones y son el material para la actividad del intelecto, pero al contrario de las sensaciones que dependen de los objetos sensibles, las imágenes dependen sólo de las sensaciones y por tanto no tienen la materia sino sólo las formas sensibles39. 37 De anima, Γ 10, 433a. 38 De anima, Γ 3. 39 De anima, Γ 8. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 37 El intelecto40 o mejor el acto intelectivo es el grado más elevado del proceso cognoscitivo ya que toma las formas inteligibles igual que la percepción sensible asimila las formas sensibles. El acto intelectivo es, pues, diverso del acto perceptivo ya que el conocer intelectivo es un coger las formas puras, completamente desprovistas de lo corpóreo. Aquí Aristóteles vuelve a utilizar su doctrina metafísica de potencia y acto para explicar el acto intelectivo. Según esta doctrina es obvio que una parte del intelecto es una capacidad o potencia que permite el conocimiento de las formas inteligibles. Por otra parte las formas puras están contenidas potencialmente en las imágenes. Tanto el intelecto como las formas se encuentran en modo potencial. Nos preguntamos, ¿cómo es posible que estas dos potencialidades puedan pasar a acto? Si tanto el intelecto como la forma son sólo dos Tercer BORRADOR 2013 40 De anima, Γ 4, 429a. «Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición— ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágoras— para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas96, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo». TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 38 virtualidades, se necesita un principio superior que las haga pasar al acto (actualizarlas). Este pasar a acto significa que el intelecto se actualiza al coger la forma y esta a su vez abstraída (sacada) de las imágenes se toma como concepto. El principio superior que actúa sobre el intelecto en potencia haciéndolo pasar al acto por medio de coger las formas puras o universales abstraídos de las imágenes, es el intelecto productivo también llamado por los medievales como el intelecto activo o agente41. Como se puede ver en el texto anterior el intelecto productivo o agente es comparable a la luz. Igual que la luz hace visibles los colores y la vista, el intelecto activo permite al intelecto potencial coger en acto o abstraer de las imágenes las formas inteligibles en cuanto conceptos universales. El intelecto productivo, comparable a la luz inteligible, está en el alma y no se trata de un intelecto divino separado o Dios mismo, como sugerían algunos intérpretes posteriores de Aristóteles en el Medioevo. Como resumen podemos decir que en el intelecto, como instancia más alta para conocer y en relación con la verdad, podemos distinguir un inte- Tercer BORRADOR 2013 41 De anima, Γ 5, 430a «Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige». Nota al pie 79 «Las últimas palabras del capítulo — kaì áneu toútou oudèn noeî— las hemos dejado intencionadamente en la misma ambigüedad que presentan en el texto original: «y sin él nada intelige». Son, cuando menos, susceptibles de cuatro interpretaciones distintas (véase W.D. ROSS, Aristóteles, trad. esp., Buenos Aires, 1957, 219 ss.) que, a su vez, influirán en la interpretación general del tema del intelecto en Aristóteles: a) «sin el intelecto pasivo el intelecto activo no conoce nada»; b) «sin el intelecto activo el intelecto pasivo no conoce nada»; c) «sin el intelecto activo ningún ser puede conocer»; d) «sin el intelecto pasivo ningún ser puede conocer». La oscuridad de la teoría aristotélica del intelecto es manifiesta y buena prueba de ello son las múltiples interpretaciones que recibió por parte de comentaristas e intérpretes. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 39 lecto potencial y un intelecto productivo. Éste último actúa sobre el primero, lo hace pasar al acto haciéndolo capaz de coger las formas inteligibles en cuanto concepto universal como la luz que nos permite hacer transparentes los colores y la vista misma. Las formas inteligibles están ya contenidas potencialmente en las imágenes sensibles y permanecerían en potencia — como el mismo intelecto potencial— si no fuera por esta luz inteligible que es el intelecto productivo o agente capaz de hacer pasar las formas potenciales a acto y permitir que vengan aprehendidas como conceptos universales. Retomando el hilo que enlaza Aristóteles y Platón respecto a las imágenes sensibles, hay que decir que al contrario que Platón, Aristóteles valora la percepción sensible en la formación del conocimiento intelectivo. En el Teeteto Platón explica que la percepción sensible, debido a la dependencia del sujeto que percibe, no puede ser fuente de conocimiento de la verdadera realidad. Los datos sensibles percibidos y la percepción misma se entienden como dos productos gemelos resultantes de la interacción entre los órganos de los sentidos y los objetos sensibles42. Esta concepción es rechazada por Aristóteles cuando el estagirita plantea la noción de una simultánea realización en acto de la potencia del sentir y la de lo sentido. En la sensación en acto el sentido y lo sentido coinciden y no son más como en Platón dos productos «gemelos». La forma sensible o la imagen contiene en sí potencialmente la forma inteligible que ha de ser obtenida por medio de la acción del intelecto agente que actuando sobre el intelecto potencial o pasivo le permite coger en acto la forma o concepto universal. Veremos cómo esta explicación aristotélica con el papel importante de las imágenes o fantasmas en la producción del conocimiento intelectivo tiene una gran influencia en el medioevo con la doctrina de la «especie inteligible», sobre todo en santo Tomás de Aquino. Tercer BORRADOR 2013 4.3 Conclusión 42 Teeteto, 156ab.
