6f7d23_+2 Corpus paulino 2014

Senén Vidal
ESCRITOS PAULINOS
Materiales de trabajo
para los alumnos del curso
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ESCRITOS PAULINOS
Materiales de trabajo
para los alumnos del curso
Prof. Senén Vidal
Estudio Teológico Agustiniano. Valladolid
Curso 2013-2014
Guión general
Presentación del curso
1. Guión del curso
2. Plan del curso
I. La vida de Pablo
1.
La cuestión documental
1.1. Los tipos de documentos
1.2. La imagen de Pablo en Hechos
1.3. Guión de la imagen de Pablo en Hech
2.
El contexto histórico
2.1. La conexión imperial
2.2. El entramado social
2.3. El espíritu helenístico
3.
Los orígenes de Pablo
3.1. Croquis de la vida de Pablo
3.2. El origen judeohelenístico
3.3. El marco social
4.
El cambio de vertiente
4.1. El conflicto con el movimiento cristiano
4.2. La experiencia revelacional
5.
La misión helenística
5.1. En la comunidad de Damasco
5.2. En la comunidad de Antioquía
5.3. La asamblea de Jerusalén
5.4. Pablo en el movimiento cristiano
6.
La misión autónoma
6.1. El origen de la misión autónoma
6.2. La primera etapa
6.3. La segunda etapa
6.4. La etapa conclusiva
3
II. Las cartas de Pablo
7.
La colección de escritos paulinos
7.1. La formación de la colección
7.2. La transformación de las cartas
7.3. La composición de las cartas
8.
Las cartas originales de Pablo
8.1. El carácter de las cartas
8.2. Las cartas originales en la misión de Pablo
9.
La carta a la comunidad de Tesalónica (1 Tes)
9.1. El origen de la carta
9.2. La carta de exhortación
9.3. La nueva existencia mesiánica
10.
La carta a las comunidades de Galacia (Gal)
10.1. El origen de la carta
10.2. El discurso apologético
10.3. El pueblo mesiánico universal
11.
La correspondencia con Corinto (1-2 Cor)
11.1. Origen y carácter de las cartas (Cor A-F)
11.2. La socialización intracomunitaria
11.3. La socialización en la vida urbana
12.
La correspondencia con Filipos (Flp)
12.1. Origen y carácter de las cartas (Flp A-B)
12.2. La vida mesiánica
13.
La carta a Filemón (Flm)
13.1. Origen y carácter de la carta
13.2. La nueva socialización mesiánica
14.
La carta a la comunidad de Éfeso (Rom 16)
14.1. Origen y carácter de la carta (Rom A)
14.2. La socialización mesiánica
15.
La carta a la comunidad de Rom (Rom 115)
15.1. El origen de la carta (Rom B)
15.2. Carácter de la carta
15.3. El pueblo mesiánico ecuménico
III. El evangelio de Pablo
16.
El evangelio mesiánico
16.1. La nueva época mesiánica
16.2. El nuevo carácter mesiánico
4
16.3. El proceso mesiánico
16.4. Las especificaciones paulinas
17.
El nuevo mesías
17.1. El mesías crucificado
17.2. El último Adán
18.
El gran tránsito mesiánico
18.1. El mundo viejo
18.2. La liberación mesiánica
18.3. El nuevo ámbito mesiánico
18.4. La tensión mesiánica
19.
El nuevo pueblo mesiánico
19.1. El horizonte de la misión
19.2. La nueva humanidad
19.3. La igualdad mesiánica
19.4. El cuerpo del mesías
19.5. Las asambleas mesiánicas
20.
La nueva esperanza mesiánica
20.1. La salvación plena
20.2. El anticipo del reino mesiánico
IV. Escritos paulinos posteriores
21.
El contexto histórico de los escritos
21.1. El lugar dentro del movimiento cristiano
21.2. Los condicionantes
21.3. Proceso de uniformación y de segregación
21.4. Proceso de fijación institucional
21.5. Carácter de los escritos
22.
2 Tesalonicenses: la cuestión de la esperanza mesiánica
22.1. Carácter literario y origen de 2 Tes
22.2. El adventismo paulino: teoría y práctica
22.3. La interpretación de la tradición paulina
23.
Colosenses y Efesios: la cuestión del sincretismo dualista
23.1. Carácter literario y origen de Col y Ef
23.2. El sincretismo dualista: teoría y práctica
23.3. El acontecimiento mesiánico
24.
12 Timoteo y Tito: la cuestión de la institucionalización eclesial
24.1. Carácter literario y origen de 12 Tim y Tit
24.2. El sincretismo dualista: teoría y práctica
24.3. La organización eclesial
24.4. La tradición y la práctica
5
25.
Hebreos: la constancia en el camino mesiánico
25.1. Carácter literario y origen del escrito
25.2. La exhortación a la constancia
25.3. El acontecimiento mesiánico
6
Bibliografía
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frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de
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Verbo Divino, Estella 2012.
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Horsley, R. A.  Silberman, N. A., La revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo
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Köster, H., Introducción al nuevo testamento. Historia, cultura y religión de la época
helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca
1988.
Légasse, S., Pablo Apóstol. Ensayo de biografía crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao
2005.
López Rosas, R.  Lugo, R., Hebreos y Cartas Católicas. Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas,
1, 2 y 3 Juan, Verbo Divino, Estella 2008.
MacDonald, M. Y., Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, Sígueme, Salamanca
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Manzi, F., Carta a los Hebreos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005.
Meeks, W. A., Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apóstol Pablo,
Sígueme, Salamanca 1988.
Murphy-O’Connor, J., Pablo, su historia, San Pablo, Madrid 2008.
Pastor Ramos, F., Corpus Paulino II. Efesios, Filipenses, Colosenses, 1-2
Tesalonicenses, Filemón y cartas pastorales: 1-2 Timoteo, Tito, Desclée de
Brouwer, Bilbao 2005.
7
—Para mí, vivir es Cristo. Teología de San Pablo. Persona, experiencia, pensamiento,
anuncio, Verbo Divino, Estella 2010.
Pervo, R. I., Pablo después de Pablo. Cómo vieron los primeros cristianos al apóstol de
los gentiles, Sígueme, Salamanca 2012.
Piñero, A., Guía para entender el Nuevo testamento, Trotta, Madrid 20072.
Sánchez Bosch, J., Escritos paulinos, Verbo Divino, Estella 1998.
—Maestro de los pueblos. Una teología de Pablo, el apóstol, Verbo Divino, Estella
2007.
—Efesios y Colosenses, ¿dos cartas de Pablo?, Verbo Divino, Estella 2009.
Schlier, H., La carta a los efesios, Sígueme, Salamanca 1991.
Schweizer, E., La carta a los colosenses, Sígueme, Salamanca 1987.
Sicre, J. L., Hasta los confines de la tierra. I: La fuerza del Espíritu, Verbo Divino,
Estella 2005.
—Hasta los confines de la tierra. II: El macedonio, Verbo Divino, Estella 2006.
Stegemann, E. W.  Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los
inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo,
Verbo Divino, Estella 2001.
Tamez, E., Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la Primera
Carta a Timoteo, Sal Terrae, Santander 2005.
Theissen, G., Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca
1985.
—La religión de los primeros cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo,
Sígueme, Salamanca 2002.
—El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión, Sal Terrae, Santander 2003.
Vidal, S., La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones,
Sígueme, Salamanca 1982.
—Las cartas originales de Pablo, Trotta, Madrid 1996.
—El proyecto mesiánico de Pablo, Sígueme, Salamanca 2005.
—El primer escrito cristiano. Texto bilingüe de 1 Tesalonicenses con introducción y
comentario, Sígueme, Salamanca 2006.
—Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander 20082.
—Iniciación a Pablo, Sal Terrae, Santander 20082.
—Las cartas auténticas de Pablo, Mensajero, Bilbao 2012.
—Colosenses y Efesios, Verbo Divino, Estella 2013.
Vielhauer, Ph., Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo
Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos, Sígueme, Salamanca 20032.
Vouga, F., Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo
Divino, Estella 2001.
—Una teología del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2002.
White, L. M., De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un
proceso de cuatro generaciones, Verbo Divino, Estella 2007.
Wilckens, U., La carta a los romanos I-II, Sígueme, Salamanca 19972 (I), 1992 (II).
Wiley, T., Pablo de Tarso y las primeras cristianas gentiles, Sígueme, Salamanca 2005.
8
PRESENTACIÓN DEL CURSO
1. Guión del curso
1.1. Guión general
Dimensión genética.
Visión general.
1.2. Bibliografía
Libros más significativos.
Los alumnos deberán estudiar detenidamente los Materiales de trabajo del curso.
Además, deberían leer estos libros:
S. Vidal, Iniciación a Pablo, Sal Terrae, Santander 20082.
—Pablo. De Tarso a Roma, Sal Terrae, Santander 20082.
—El proyecto mesiánico de Pablo, Sígueme, Salamanca 2005.
—Las cartas auténticas de Pablo, Mensajero, Bilbao 2012.
—Colosenses y Efesios, Verbo Divino, Estella 2013.
2. Plan del curso
2.1. Estrategia de trabajo
Curso de 4 horas lectivas semanales (6 créditos).
Exposición de la materia del curso en clases presenciales, siempre abiertas al
diálogo con los alumnos y a sus cuestiones.
Análisis de textos en algunas clases, con intervención de los alumnos.
Estudio personal de los alumnos.
Ficha de un libro de la bibliografía y entrega de una copia a los compañeros.
Tutorías: dos sesiones de media hora cada alunmo. Confección de listas.
2.1. Evaluación
Dos exámenes escritos (uno parcial y otro final), con la inclusión de una
autoevaluación de cada alumno.
Asistencia y participación en las exposiciones y en el análisis de textos en las
clases presenciales.
Tutoría.
El asterisco (*) delante de un texto señala que ese texto está modificado
9
I. LA VIDA DE PABLO
1. La cuestión documental
(S. Vidal, Tarso, cap. 1)
Antes de comenzar la exposición de la historia de Pablo, es imprescindible reseñar la
cuestión sobre los documentos literarios en que se funda. Se trata, en efecto, de una
cuestión básica, que acompañará de continuo la labor de reconstrucción histórica que se
haga en el curso. Es, pues, a lo largo de él cuando se irá dando respuesta concreta a esa
espinosa cuestión. En este capítulo inicial se hacen sólo algunas indicaciones de carácter
general, al menos para fijar la posición del profesor.
1.1. Los tipos de documentos
Los datos claves para la reconstrucción histórica de la vida Pablo son, sin duda
alguna, los aportados por los documentos literarios, ya que son estos los que prestan la
voz precisa y concreta al resto de datos arqueológicos. Pero los documentos literarios
sobre el tema son de dos tipos básicos: las cartas auténticas de Pablo, y el resto de
escritos, entre los cuales ocupa un lugar destacado el libro de Hechos de los Apóstoles.
El problema surge cuando se comprueban las evidentes diferencias entre esos dos tipos
de documentos con respecto a la imagen que presentan de Pablo. Es entonces cuando se
impone como una labor imprescindible la comparación detenida entre los diversos datos
de los documentos y la valoración crítica de ellos.
a) Parece lógico pensar que la primacía documental la tienen las cartas auténticas de
Pablo. Eso no quiere decir que estas sean testimonios históricos puros, de tipo aséptico,
ya que también en ellas se descubren intereses especiales que condicionan su visión
sobre la realidad histórica. Con todo, sí se puede afirmar en buena lógica que esos
escritos de Pablo, en cuanto documentos de primera mano, tienen un valor testimonial y
de credibilidad mucho mayor que el resto de documentos, no de primera mano.
Las cartas auténticas de Pablo fueron escritas en un período limitado y relativamente
corto de la misión paulina: en la primera mitad de la década de los años 50, durante la
época de la misión autónoma. Todas ellas tienen un carácter eminentemente misional,
ya que su origen se debió a situaciones especiales de la misión, y su finalidad fue la
solución de algunos problemas de las comunidades o de la misma actividad misional de
Pablo. La primera carta fue la dirigida a la comunidad de Tesalónica en el verano del
año 50 (1 Tes). A esta siguieron la carta a las comunidades de Galacia, en el verano de
52 (Gal), la amplia correspondencia con la comunidad de Corinto, desde el otoño de 52
hasta el verano de 54 (conservada en 1 y 2 Cor), la correspondencia con la comunidad
de Filipos, desde fines de 53 hasta comienzos de 54 (conservada en Flp), la carta a
Filemón, a comienzos de 54 (Flm), la carta a la comunidad de Éfeso, a comienzos de 55
(Rom 16) y la carta a la comunidad de Roma, en la primavera de 55, el último escrito
conservado de Pablo (Rom 115).
10
b) El segundo tipo de documentos está representado por los escritos de la escuela
paulina posterior, por el libro de Hechos de los Apóstoles y por otros documentos de la
literatura cristiana antigua, especialmente por los Hechos de Pablo y Tecla, un escrito
apócrifo de finales del siglo II d.C. En la base de esos documentos está una información
de muy diverso calibre y valor histórico para la reconstrucción de la figura de Pablo.
En ocasiones, se descubren en ellos tradiciones especiales conservadas por las
comunidades paulinas, con importantes recuerdos históricos sobre la vida y la misión de
Pablo. Pero también es evidente en ellos el influjo de la incontrolable leyenda popular
sobre aquel personaje famoso de los primeros tiempos cristianos. Los orígenes de esa
leyenda se remontan a la misma vida de Pablo, según testifica Gal 1,13.23, al hacer
referencia a lo que se «oía» contar sobre él. Como toda leyenda popular, también esa
sobre Pablo se fue engrosando después de la muerte de este, por medio de la
incorporación de motivos tópicos sobre la figura del hombre santo y carismático,
respondiendo así a los intereses específicos del cristianismo de cada época.
Consecuentemente, la valoración de la información histórica conservada en esos
documentos debe ser suficientemente crítica. Un medio decisivo para ello es, sin duda,
la comparación con las cartas auténticas. Se trata ahí, claro está, de una labor delicada y
en la que se debe conjugar la visión de detalle con la visión general del conjunto,
teniendo en cuenta el carácter y la intencionalidad de cada documento.
1.2. La imagen de Pablo en Hechos
Es de especial importancia la valoración crítica del libro de Hechos de los Apóstoles,
ya que se trata del escrito del cristianismo antiguo que tiene más datos sobre la vida de
Pablo.
a) Es indudable que el libro de Hechos aporta importantes noticias históricas sobre
los orígenes, la cronología, la actividad misional y el final de Pablo. Esa valiosa
información se deriva, ante todo, de las numerosas tradiciones utilizadas por esa obra.
El autor de ella las tomó, probablemente, de las comunidades paulinas de Asia Menor
hacia fines del siglo I, ya que en ese ámbito geográfico y temporal habría que fijar el
origen de la obra. El libro de Hechos es, entonces, un documento absolutamente
imprescindible para la reconstrucción histórica de la vida de Pablo. Sus importantes
datos sirven en muchas ocasiones para fijar y completar la limitada información
aportada por las cartas auténticas. En ese sentido serán utilizados y valorados a lo largo
del presente libro.
b) Pero el libro de Hechos da también otras muchas noticias que parecen claramente
sospechosas, ya que no coinciden con los datos de las cartas auténticas o incluso
expresamente los contradicen, bien porque presentan de un modo diferente las noticias
comunes o bien porque aducen otras nuevas de un talante muy diverso. En ocasiones,
eso parece deberse al alargamiento con motivos típicos de la leyenda popular. Pero en
otras ocasiones, eso se debe, sin duda, a los intereses especiales que aparecen a lo largo
de toda la obra de Hechos. Esos intereses se pueden enmarcar en una doble tendencia
apologética: la de la apología intracristiana, o de defensa de la comunidad frente a la
amenaza de división interna y de tergiversación de la tradición, y la de la apología
extracristiana, o de defensa de la comunidad frente a la hostilidad de fuera. A esa doble
11
perspectiva apologética de Hechos se debe en gran medida la imagen de Pablo en esa
obra, cuyos rasgos se concentran, a mi entender, en tres fundamentales.
1) Conforme a su interés apologético de presentar el cristianismo como un
movimiento religioso social y políticamente aceptable, el libro de Hechos describe a
Pablo, el personaje principal de su narración, como una figura socialmente respetable e
incluso relevante. Ahí se enmarcan las noticias sobre la ciudadanía romana hereditaria
de Pablo, sobre el respeto con que las autoridades civiles lo tratan de continuo en su
misión, debiéndose la hostilidad que frecuentemente sufre al hostigamiento por parte de
los judíos, y no a la intervención directa de esas autoridades civiles.
2) A ese mismo interés apologético de Hechos corresponde también su presentación
de Pablo como una figura religiosa venerable. Se encuadran ahí las noticias sobre la
educación de Pablo en Jerusalén y su pertenencia al movimiento fariseo, viviendo
incluso durante su existencia cristiana como un auténtico judío piadoso. También hay
que reseñar en ese marco las noticias sobre los milagros, hechos portentosos y visiones
de Pablo, que lo caracterizan como un hombre carismático, con poderes taumatúrgicos y
especialmente guiado por la divinidad,
3) Pero quizá el rasgo más importante de la imagen de Pablo en Hechos se debe al
interés apologético intracristiano de la obra. Pablo es para ella una figura garante de la
tradición y de la unidad del movimiento cristiano de los orígenes, frente a la amenaza
de tergiversación y de división de la comunidad cristiana del tiempo en que escribe el
autor de la obra. A ese interés fundamental de Hechos se debe su presentación de Pablo
como una figura en dependencia y en total acuerdo con los doce «apóstoles», ligada
además a la comunidad de Jerusalén ya desde los inicios y organizadora de la iglesia
oficial típica del tiempo del autor de Hechos. Por ese mismo interés y en
correspondencia con su imagen de unidad del cristianismo de los orígenes, el libro de
Hechos elimina los motivos conflictivos de Pablo con otros grupos cristianos, en
ocasiones silenciando sin más las tensiones, y en otras, trivializándolas o
camuflándolas.
1.3. Guión de la imagen de Pablo en Hech
1.3.1.
La aportación histórica
El libro de los Hechos aporta importantes noticias históricas sobre la vida de Pablo.
Se derivan, ante todo, de las tradiciones utilizadas por esa obra: relato sobre la
conversión de Pablo (Hech 9,1-19; misma tradición en 22,3-21 y 26,9-18), fuente sobre
la misión paulina (base de Hech 13,421,34), relato sobre la asamblea de Jerusalén
(Hech 15,1-35), y otros datos sueltos. Entre esas noticias fidedignas están algunas
referentes a los orígenes de Pablo: nacimiento en Tarso (Hech 9,11; 21,39; 22,3), doble
nombre de Saulo (hasta Hech 13,9) y de Pablo (a partir de Hech 13,9), oficio artesanal
(Hech 18,3). Pero también hay un buen número de noticias muy valiosas sobre la vida
posterior de Pablo: conversión ligada a la comunidad cristiana de Damasco, pertenencia
de Pablo a la comunidad cristiana de Antioquía y participación en la actividad misional
de esa comunidad, causas de la asamblea de Jerusalén, itinerarios y algunos detalles
sobre la misión paulina y sobre el viaje de la colecta para Jerusalén, varios datos de
cronología sobre la misión paulina, especialmente el decisivo de la fijación de la
estancia de Pablo en Corinto durante el gobierno de Galión como procónsul de la
12
provincia romana de Acaya, varios datos sobre el proceso de Pablo en Jerusalén y
Cesarea y sobre su final en Roma.
El libro de los Hechos es, entonces, un documento imprescindible para la
reconstrucción histórica de la vida de Pablo. No en vano la misión paulina ocupa la
mayor parte de la narración de esa obra historiográfica, que se escribió probablemente
hacia finales del siglo primero dentro del ámbito de las importantes comunidades
paulinas de Asia Menor, y concretamente, dentro de la comunidad de Éfeso. A esas
comunidades paulinas le debe Hechos la tradición que utiliza sobre Pablo. La valiosa
información de esa obra es, por tanto, absolutamente necesaria para ampliar la
información aportada por las cartas auténticas y para rellenar muchas de sus lagunas.
1.3.2.
Los rasgos de la imagen
Sin embargo, también es claro que el libro de Hechos se distancia e incluso
expresamente contradice en bastantes ocasiones los datos de las cartas auténticas de
Pablo, bien presentando de un modo diferente las noticias comunes o bien aduciendo
otras nuevas de un talante muy diverso. En casos, eso parece deberse al alargamiento de
motivos típicos de la leyenda popular. Pero en otros casos, eso se debe, sin duda, a los
intereses especiales que aparecen a lo largo de toda la obra de Hechos y que, a mi
entender, se pueden enmarcan dentro de la doble tendencia de la apología
intracristiana, o de defensa frente a la amenaza de división de la comunidad y de
tergiversación de la tradición, y de la apología extracristiana, o de defensa frente a la
hostilidad de la sociedad civil. A continuación se reseñan los rasgos fundamentales de la
imagen de Pablo en Hechos, debidos a ese interés apologético de la obra.
1) El personaje social respetable
En correspondencia con su interés apologético de presentar el cristianismo como un
movimiento religioso social y políticamente aceptable, el libro de los Hechos describe a
Pablo, el personaje principal de su narración, como una figura socialmente respetable e
incluso relevante.
a) Ahí se enmarca la noticia sobre la ciudadanía romana hereditaria de Pablo (Hech
16,37-38; 22,25-29; 23,27). Es una cuestión muy debatida, pero tiene todos los visos de
ser una noticia sospechosa, ya que se descubre en ella el interés apologético de Hechos,
que intenta presentar una imagen general de los orígenes del cristianismo como la de un
movimiento religioso social y políticamente respetable. En contra de esa noticia está la
declaración del mismo Pablo en 2 Cor 11,24-25: «cinco veces recibí de los judíos los
cuarenta azotes menos uno, tres veces recibí los golpes de las varas». Se trata ahí de
castigos oficiales por parte de las sinagogas judías y de las autoridades civiles cuya
aplicación a ciudadanos romanos estaba prohibida legalmente. Es verdad que hay
noticia de que se castigó en alguna ocasión a ciudadanos romanos con los azotes e
incluso con la crucifixión (Josefo, Guerra 2,308), pero eso se hizo en contra de la ley, y
entonces Pablo bien podría haber reclamado sus derechos de ciudadano romano, como
así se presenta haciéndolo en el relato de Hechos 16,37-39 y 22,24-29. Por otra parte, en
los primeros tiempos del imperio romano no se concedía en las provincias la ciudadanía
romana tan fácilmente como en tiempos posteriores, reservándose sólo para la elite de
ellas, cosa que no corresponde con el estatus social que tenía Pablo. Tampoco el recurso
13
de Pablo al tribunal del emperador, del que habla Hechos 25,10-12, en el caso de ser un
dato histórico, no es prueba a favor de su ciudadanía romana, ya que está testificado ese
recurso por parte de simples ciudadanos en el caso de procesos de pena capital.
b) También ahí se enmarcan las diversas noticias en Hechos sobre el respeto que las
autoridades civiles prestan a Pablo. Esa obra presenta la hostilidad que sufre Pablo
como debida fundamentalmente al hostigamiento por parte de los judíos. Las
autoridades civiles no hacen caso de las acusaciones (Hech 18,12-17; 19,23-40, 22,2229; 23,29-30) o se disculpan de sus intervenciones hostiles (Hech 16,19-39; 22,22-29).
Pablo podría incluso haber sido absuelto en Cesarea si no hubiera recurrido al tribunal
central del emperador (Hech 25,18-21.25-27; 26,31-32). Es cierto que Pablo mismo
afirma que sufrió hostilidad por parte de los judíos (Gal 5,11; 2 Cor 11,24.26). Pero, en
contra de lo que dice Hechos, una amplia parte de la hostilidad le vino directamente de
las autoridades civiles. Así, concretamente, la persecución en Damasco la sufrió por
parte del gobernador del rey nabateo (2 Cor 11,32-33), y no por parte de los judíos,
como afirma Hech 9,23-25. Precisamente por razón de su tendencia apologética, el
autor de Hechos silencia algunos casos importantes de hostilidad contra Pablo por parte
de las autoridades civiles, como la larga prisión en Éfeso, que hay que inferir desde los
datos de las cartas, lo mismo que la condena y la ejecución en Roma.
2) La figura religiosa venerable
También al interés apologético de Hechos corresponde su imagen de Pablo como
figura religiosa venerable.
a) A eso rasgo pertenecen, algunas noticias de Hechos sobre los orígenes de Pablo.
En primer lugar, la de la educación de Pablo en Jerusalén como discípulo de Gamaliel,
que hay que identificar, probablemente, con el maestro Gamaliel I, sucesor de Hillel
desde el 25 hasta el 50 d.C. aproximadamente (Hech 22,3; 26,4-5). Esa noticia parece
sospechosa porque cuadra con la tendencia de Hechos a presentar unos orígenes
venerables de Pablo y, sobre todo, con su interés de ligarlo a Jerusalén ya desde los
primeros momentos, para preparar así su toma de contacto con el movimiento cristiano
en esa ciudad (cf. posteriormente). En contra de esa noticia está el dato de Gal 1,17, que
supone una estancia permanente de Pablo en Damasco al encontrarse por primera vez
con el movimiento cristiano. Y además está en contra de ella la declaración expresa de
Gal 1,22-23, que afirma un desconocimiento de Pablo por parte de «las comunidades de
Judea», en las cuales hay que incluir la comunidad central de Jerusalén. Por otra parte,
no se puede barajar como argumento en esta cuestión el relato de Hechos 23,16-22
sobre el incidente de un sobrino de Pablo, hijo de su hermana, en Jerusalén, ya que
tiene todos lo visos de tratarse de una típica narración novelística. En todo caso, los
datos de las cartas apuntan a una formación de Pablo en el judaísmo helenístico, y no en
el palestino.
b) Estrechamente relacionada con la anterior está la noticia sobre Pablo fariseo
(Hech 23,6; 26,5). También aquí aparece la tendencia de Hechos a presentar Pablo
como una figura venerable y piadosa, que permanece así incluso en su existencia como
cristiano (Hech 23,6-9). Para el tiempo del autor de Hechos el judío estricto y piadoso
equivalía al fariseo, reflejando así la situación del judaísmo de después del año 70 d.C.,
14
uniformado conforme a la tendencia dominante farisea, algo que también testifican los
textos evangélicos de esa época (de Mateo, Lucas y Juan), en los que el término
«fariseo» equivale, sin más, a «judío». En ese mismo sentido hay que entender la noticia
de la glosa posterior de Flp 3,5, que coincide con Hechos en presentar a Pablo como
fariseo, aunque con un tono un tanto diferente. En este caso, el dato de Pablo fariseo
tiene la función de señalar el «antes» de su orgullo judío, que quedó atrás como
«pérdida» y «basura» desechable ante la «ganancia» de su nueva existencia cristiana,
marcando así la tajante separación del cristianismo del ámbito del judaísmo. En todo
caso, esa noticia de Pablo fariseo no se conforma con sus orígenes en el judaísmo
helenístico, ya que no tenemos testificados grupos fariseos en el judaísmo de la diáspora
de ese tiempo. Normalmente, se intenta salvar la historicidad de la noticia por el recurso
a la educación de Pablo en Jerusalén, en donde se habría convertido en un miembro del
movimiento fariseo. Pero, según se ha expuesto anteriormente, tampoco la educación de
Pablo en Jerusalén es históricamente fidedigna, y su supuesta conversión al fariseísmo
en la ciudad no concuerda con la declaración de Hechos 23,6, que dice que Pablo era
«fariseo, hijo de fariseos», dando a entender que nació (en Tarso) de una familia farisea.
Por otra parte, no se puede interpretar la expresión de Gal 1,14 «siendo un observante
celosísimo de mis tradiciones ancestrales» como una afirmación del fariseísmo de
Pablo, ya que esa expresión señala el ideal de todo judío piadoso, y no sólo del fariseo.
c) Ahí se enmarcan los relatos de Hechos sobre milagros y hechos portentosos de
Pablo, que lo marcan como un hombre carismático y con poderes taumatúrgicos: así el
episodio sobre Pablo y Elimas (Hech 13,6b-12), la curación de un inválido en Listra
(Hech 14,8-11), el episodio sobre la muchacha adivina en Filipos (Hech 16,16-18), la
liberación de Pablo y Silas de la cárcel (Hech 16,25-34), el episodio sobre los siete
exorcistas hijos de Escevas (Hech 19,11-16), la resurrección de Eutiquio (Hech 20,712), la inmunidad contra el veneno de la víbora (Hech 28,3-6). Ese motivo portentoso
no cuadra con la imagen de Pablo que nos descubren sus cartas, especialmente la
correspondencia con la comunidad de Corinto, en donde Pablo polemiza contra unos
misioneros cristianos de tipo carismático que habían llegado a Corinto.
d) Es semejante a ese motivo portentoso el de las visiones recibidas por Pablo, que
hacen de él un personaje especialmente guiado por la divinidad: además de la visión de
su conversión, que se narra tres veces (Hech 9,1-19; 22,3-21; 26,9-18), visión del Señor
en el templo (Hech 21,17-21), visión nocturna de un macedonio (Hech 16,9), visión
nocturna del Señor en Corinto (Hech 18,9-10). Pero no parece que la valoración del
Pablo histórico sobre ese tipo de visiones coincidiera con la del autor de Hechos (cf. 2
Cor 12,1-7).
e) Cuadra también en la imagen de la figura religiosa la presentación que Hechos
hace de Pablo como un judío piadoso, al decir que circuncidó a Timoteo (Hech 16,3),
que hizo un voto de nazireato ( Hech 18,18) y que siguió siendo fariseo en su época
cristiana (Hech 23,6-9). No parece que ninguna de esas noticias refleje la realidad
histórica.
f) El Pablo religioso de Hechos llega a declarar que el evangelio cristiano es el
cumplimiento de la religiosidad gentil (Hech 17,22-31), algo que no parece cuadrar con
la dura acusación del Pablo histórico contra la religiosidad pagana (Rom 1,18-32).
15
3) El garante del movimiento cristiano
Un rasgo fundamental para el interés apologético de Hechos es su presentación de
Pablo como una figura garante de la tradición y de la unidad del movimiento cristiano
de los orígenes, frente a la amenaza de tergiversación y de división de la comunidad
cristiana del tiempo en que se escribe la obra. El testimonio más explícito e importante
de ese interés es el discurso de despedida, o «testamento», que el autor de Hechos pone
en boca de Pablo al despedirse de su misión en Mileto ante los «presbíteros» de la
comunidad de Éfeso, dándoles recomendaciones para el tiempo de después de su
«partida» (muerte), que, conforme al género del discurso de despedida, es precisamente
el tiempo actual en el que escribe el autor (Hech 20,17-38). Los motivos de este rasgo
de la imagen de Pablo son muy numerosos. Se da la reseña escueta de ellos.
a) Cuadra con ese rasgo la presentación de Pablo en Hechos como una figura en
dependencia y en total acuerdo con los doce «apóstoles», que, en cuanto testigos
oculares de la vida de Jesús (Hech 1,1-2.21-22), son los garantes básicos de la tradición
cristiana. Para el autor de Hechos, Pablo no tiene esa categoría de «apóstol» como los
doce (el término en Hech 14,4.14 se debe a la fuente tradicional sobre la misión
paulina), aparece ligado a Jerusalén y a los doce, especialmente a Pedro, representante
del grupo, y en sus discursos dice lo mismo que Pedro. Todos esos datos están en
flagrante contradicción con las cartas, en las que Pablo se da el título de «apóstol»,
afirma su independencia con respecto a Jerusalén y a los doce (Gal 1,17), misiona a los
gentiles en Arabia antes de ir a Jerusalén (Gal 1,17), dato que silencia Hechos, se
enfrenta a Pedro en el conflicto de Antioquía (Gal 2,11-14), y efectúa después una
misión autónoma.
b) Muy relacionado con el motivo anterior está el de la ligazón de Pablo con la
comunidad de Jerusalén, ya que esa comunidad, en donde están los doce, es para
Hechos la que garantiza la tradición y la unidad del cristianismo de los orígenes. Se trata
de un motivo muy realzado en el libro de los Hechos, pero que está en oposición a los
datos de las cartas de Pablo.
1) Tomando pie de la localización de Pablo en Jerusalén, por razón de haber
recibido su educación en esa ciudad, el libro de los Hechos localiza en Jerusalén y su
entorno la persecución del cristianismo por parte de Pablo (Hech 7,58; 8,1.3; 9,12.13-14.21; 22,4-5; 26,9-11). Al autor de Hechos no le queda otra posibilidad de
localización, ya que para él, en esos tiempos primeros, sólo existen grupos cristianos
en Jerusalén y en su entorno. Pero ese dato está en evidente contradicción con Gal
1,22-23, que afirma el desconocimiento personal de Pablo por parte de las
comunidades de Judea, entre las que se incluye la de Jerusalén.
2) Relacionada con la noticia anterior está la de la conversión de Pablo. El libro de
los Hechos utiliza una tradición en Hech 9,3b-19a, y la comenta y alarga con
diversas variantes, por cierto no coincidentes entre sí, y con nuevos motivos, en los
discursos puestos en boca de Pablo en Hech 22,3-21 y 26,9-18. Con toda
probabilidad, la tradición original hablaba de una aparición del Señor a Pablo en
Damasco, en donde Pablo habitaba y en donde, como miembro destacado de la
sinagoga local, perseguía a la comunidad cristiana de la ciudad. Pero el autor de
Hechos, en congruencia con su localización de Pablo en Jerusalén, escenifica la
aparición en un viaje de Pablo desde Jerusalén a Damasco, con la autorización del
sumo sacerdote.
16
3) También después de su conversión, el libro de los Hechos sigue presentando a
Pablo ligado a la comunidad de Jerusalén. El texto de Hech 9,26-30 habla de un
contacto de Pablo con los «apóstoles» de Jerusalén y de su misión allí. Pero esas
noticias están en contra de la declaración solemne del mismo Pablo en Gal 1,18-20,
en donde afirma que en su visita a Jerusalén para conocer a Pedro permaneció en la
ciudad sólo quince días y se encontró sólo con Pedro y con Santiago, el hermano del
Señor.
4) La noticia sobre el viaje de Pablo a Jerusalén, para llevar la ayuda de la
comunidad de Antioquía (11,27-30; 12,25), está en contradicción con las
afirmaciones de Gal 1,18 y 2,1, que excluyen esa visita de Pablo a Jerusalén,
intermedia entre la indicada en Hech 9,26ss, coincidente con la Gal 1,18-20, y la
narrada en Hech 15,2ss, coincidente con la de Gal 2,1-10. Muy probablemente, la
noticia sobre esa ayuda antioquena a la comunidad de Jerusalén en ese momento es
una construcción del autor de Hechos, para realzar la conexión de la comunidad de
Antioquía con la de Jerusalén.
5) También el dato de pasada en Hech 18,22 sobre una visita de Pablo a Jerusalén,
para iniciar desde allí un nuevo viaje misional, da la impresión de ser construcción
del autor de Hechos, señalando así que la misión de Pablo seguía ligada a la
comunidad de Jerusalén.
c) Cuadra aquí también la presentación de Pablo en Hechos como un organizador de
la iglesia «oficial»: junto con Bernabé, designa en las comunidades a «presbíteros»
(Hech 14,23), da instrucciones para el tiempo de después de su muerte a los
«presbíteros», que son los «obispos» y «pastores» de la comunidad (Hech 20,17.28-29).
Pero las cartas auténticas de Pablo no conocen una organización así ni tampoco esas
figuras de dirigentes eclesiales: nunca aparecen en ellas los «presbíteros» ni tampoco los
«obispos», ya que el término episkopoi, junto al de diakonoi, en Flp 1,1 designa (en el
caso de que ese texto no sea una glosa posterior) a los encargados del servicio
administrativo y caritativo de la comunidad. Por otra parte, la imagen eclesial de los
«pastores» y el «rebaño» es de tiempos posteriores cristianos (Lc 12,32; Hech 20,28-29;
Ef 4,11; Heb 13,20; 1 Pe 2,25; 5,2-4).
d) En correspondencia con su imagen de unidad del cristianismo de los orígenes, el
libro de los Hechos elimina de su imagen de Pablo los rasgos conflictivos con otros
grupos cristianos, bien silenciando, sin más, las tensiones, o bien trivializándolas o
camuflándolas.
1) Un caso importante es el relato sobre la asamblea de Jerusalén en Hech 15,133. Según el testimonio de Gal 2,1-10, ni la discusión en la asamblea discurrió tan
pacíficamente ni el acuerdo en ella conseguido fue tan generalmente aceptado como
la presentación de Hechos. Tampoco el decreto que según Hechos se acordó en ella
(Hech 15,20.23-29; 16,4; 21,25) perteneció realmente a la asamblea: en contra está la
afirmación expresa de Gal 2,6. Probablemente se trató de un documento llevado a
Antioquía por los enviados de Santiago, para poder aceptar la colecta de la
comunidad antioquena, y que provocó el conflicto de Antioquía (Gal 2,11-14).
2) Es también muy significativo el relato sobre el conflicto en Antioquía. El autor
de Hechos camufla el suceso presentándolo como una discusión entre Pablo y
Bernabé por causa de Juan Marcos (Hech 15,36-40). El acontecimiento real, serio y
de una gran trascendencia, lo describe Gal 2,11-14.
3) El autor de Hechos silencia la colecta de las comunidades paulinas en favor de
la comunidad de Jerusalén. Realmente se trató de un acontecimiento muy importante
17
en la misión de Pablo, que le ocupó mucho tiempo y esfuerzo. Sin embargo, Hechos
no hace ninguna mención de ella en el relato del viaje final de Pablo a Jerusalén,
aunque la fuente sobre la misión paulina sí parece que conocía el dato: a ella se
refiere, probablemente, la lista de acompañantes de Pablo en Hech 20,4, que serían
los delegados de las comunidades para la colecta, y la narración de Hech 21,18-26,
que señalaría las condiciones impuestas a Pablo por la comunidad de Jerusalén para
poder aceptar la colecta. Sólo posteriormente se hace una indicación velada y de
pasada sobre esa colecta en Hech 24,17 («para traer limosnas a mi pueblo»). La
razón de ese silencio de Hechos se debe, probablemente, al hecho de que la
aceptación de la colecta paulina por parte de la comunidad de Jerusalén significó
realmente un conflicto.
18
2. El contexto histórico
(S. Vidal, Iniciación, cap. 13)
2.1. La conexión imperial
2.1.1.
Una época decisiva
La vida de Pablo abarcó, probablemente, desde comienzos del siglo I d.C. hasta el
año 58 d.C. Se desarrolló, entonces, durante una época decisiva de nuestra historia. Fue,
en efecto, la época fundacional del imperio romano, cuando este adquirió las estructuras
políticas básicas, en las que se asentó su larga historia posterior. Se suele llamar a esa
época fundacional la del primer principado, inaugurado con el gobierno clave de
Augusto (27 a.C.  14 d.C.) y afianzado con el gobierno de los cuatro emperadores
siguientes, los pertenecientes a la dinastía Julio-Claudia: Tiberio (1437 d.C.), Calígula
(3741 d.C.), Claudio (4154 d.C.) y Nerón (5468 d.C.).
Realmente, su carácter imperial ya lo había iniciado Roma mucho antes, durante los
siglos III y II a.C., con sus victorias sobre el imperio de Cartago, en el hemisferio
occidental, y sobre los reinos griegos, herederos del imperio de Alejandro Magno, en el
hemisferio oriental. Esos sucesivos éxitos en las numerosas guerras tuvieron como
resultado la anexión por parte de Roma de nuevos territorios fuera de la península
itálica, que pronto se convirtieron en provincias del nuevo imperio. A fines del siglo I
a.C., el tiempo en que nació Pablo, esa área imperial romana alcanzaba ya a todos los
territorios que bordeaban la cuenca del Mediterráneo, al que los romanos llamaban
Mare Nostrum («Nuestro Mar»). Precisamente las regiones de la cuenca norte del
Mediterráneo oriental fueron el ámbito geográfico en donde se desenvolvió la vida y la
misión de Pablo.
Pero esa imparable expansión imperial de Roma no alcanzó su adecuada estructura
política hasta la época del primer principado. Los varios intentos anteriores no tuvieron
éxito, ante todo por razón de las sucesivas guerras civiles, que conmovieron a Roma a lo
largo del último siglo de la república. Por fin, las guerras civiles terminaron el año 30
a.C., con la victoria de Octavio sobre Marco Antonio y el consiguiente suicidio de este
junto con Cleopatra, la última reina de Egipto. Fue a raíz de esa victoria cuando el año
27 a.C. el Senado romano delegó en Octavio victorioso los poderes fundamentales de la
ancestral república, basados en el poder tribunicio vitalicio y en el imperio proconsular,
concediéndole además el título sagrado de Augusto. Ese hecho marcó el inicio de un
tipo de gobierno personal que se fue anexionando cada vez más poder y mayores
competencias, hasta alcanzar el nivel de un auténtico gobierno monárquico absoluto. Y
así permaneció y se afianzó en los príncipes sucesores de Augusto, que se convirtieron
de hecho en sus auténticos herederos.
2.1.2.
La unidad imperial
La nueva estructura política imperial garantizaba la unidad de todos los territorios y
pueblos que integraban el amplio imperio romano. Esa unidad se manifestaba en tres
dimensiones principales.
a) Se trataba, ante todo, de una fuerte unidad política, sin fisura alguna, ya que tanto
Italia como las provincias estaban directa o indirectamente bajo el mando civil y militar
del príncipe. Era su gobierno efectivo y omnipresente, ejercido por medio de una eficaz
19
administración estatal, el que hacía posible la paz mundial, la famosa pax romana,
dentro de cuyo ámbito convivían los diversos territorios y pueblos anexionados al
imperio. La implantación y la defensa de esa paz era el cometido de la administración
imperial de las provincias. En ocasiones, se tenía que imponer por medio de la
imponente fuerza militar. Su actuación sin contemplaciones o bien su simple presencia
servía para acallar o evitar las diversas manifestaciones de descontento y los intentos de
rebeliones, ocasionados, ante todo, por las inaguantables cargas fiscales. Gracias al
testimonio del historiador judío Flavio Josefo, tenemos un buen ejemplo de todo eso en
el turbulento ejercicio de la administración romana en la Palestina de la época del
primer principado. De este modo, la pax romana de la propaganda imperial equivalía en
muchas ocasiones a una situación de simple calma mantenida por la fuerza o incluso por
el terror estatal.
No cabe duda de que esa unidad política del área imperial romana, en la que habían
desaparecido las antiguas fronteras territoriales, fue importantísima para la expansión
del movimiento cristiano, que surgió precisamente en esa época fundacional del imperio
romano. También fue clave, evidentemente, para la vida y la misión de Pablo, que se
desenvolvieron en su mayor parte por regiones que tenían una administración directa
romana. Desde esa unidad política imperial, se explica el horizonte mundial que tenía el
proyecto misional de Pablo, intentando abarcar todo el ámbito del imperio. Sólo por
causas ajenas a Pablo, su actividad misional no pudo llevar a cabo su proyecto de
alcanzar a la misma España, que representaba el extremo occidental del mundo
imperial.
b) A la cohesión del imperio romano contribuía también grandemente su unidad
cultural básica, que había sido creada durante la época helenística, inaugurada por la
política imperialista de Alejandro Magno. El fundamento social de ella era la ciudad
(polis) helenística, que representaba un auténtico microcosmos de sociedad y de vida
humana. El poder de uniformación que tenía la ciudad helenística, habitada por gente de
la más diversa procedencia, había hecho surgir un espíritu cosmopolita, en el que habían
quedado asumidas las diversas culturas ancestrales de los antiguos pueblos. De ese
modo, todas las ciudades del mundo helenístico, integradas ahora en el ámbito imperial
romano, tenían una configuración muy semejante, tanto en su estructura arquitectónica
como en las diversas manifestaciones de la vida social. Una base clave de esa unidad
cultural era la unidad de lengua, el griego ordinario o koiné, que era utilizado en todos
los territorios del imperio romano, en algunos de ellos compartiendo uso con el latín o
con las diversas lenguas autóctonas.
Parece indiscutible que esa unidad cultural de los territorios del imperio romano fue
también un factor importante para la expansión vertiginosa del movimiento cristiano
antiguo, que ya en las primeras décadas de su historia alcanzó a todas las grandes
ciudades de la cuenca del Mediterráneo. Ahí ocupa un lugar destacado la misión llevada
a cabo por Pablo. Este hombre, originario de una gran ciudad helenística, se encontraba
en su propio mundo cultural en todos los territorios de su misión. En todos ellos podía
expresarse en su lengua materna, el griego, y en todos ellos podía servirse de su bagaje
de cultura y de prácticas sociales. En esa misma lengua franca y con ese mismo bagaje
cultural esperaba Pablo, conforme a un proyecto suyo nunca realizado, dejarse entender
incluso en la remota España. Es importante señalar, a este respecto, que todas las cartas
de Pablo, dirigidas a diversas comunidades de las regiones de Asia Menor, de Grecia y
de la misma Roma, fueron escritas en griego. Lo mismo sucede, y eso es aún más
significativo, con todos los escritos del Nuevo Testamento y de la literatura cristiana
más antigua.
20
c) La unidad del imperio romano estaba enormemente favorecida también por unas
magníficas comunicaciones. Las vías marítimas se habían limpiado de piratas, y así, se
habían asegurado y promocionado los viajes por mar, durante las épocas del año en que
se podía navegar con cierta seguridad. De este modo, el mar Mediterráneo, lejos de ser
una barrera, se había convertido en una amplia vía de comunicación entre sus territorios
limítrofes. De igual modo, en tierra firme se creó una espléndida red de calzadas, que
unían la capital con todas las provincias del imperio, incluso con las más alejadas. Esa
red de caminos no sólo servía al rápido movimiento de las legiones y del personal de la
administración y del correo oficial, sino también, y sobre todo, a la gran movilidad de la
gente, que viajaba con diversas finalidades. Las principales calzadas tenían además una
buena protección contra el bandolerismo, una clásica amenaza para los viajes, y también
un eficaz control frente a los deterioros ocasionados por causas naturales.
Es también evidente que esa facilidad de comunicaciones a lo largo del imperio fue
decisiva para la propagación del movimiento cristiano antiguo. Esta se efectuaba no sólo
por misión organizada, sino también por un amplio abanico de contactos de todo tipo,
ocasionados por la gran movilidad de aquella época. No cabe duda de que eso fue
también decisivo para la misión de Pablo, que tenía un eminente carácter itinerante. Sin
la amplia red de vías marítimas y terrestres, creada y asegurada por la administración
imperial romana, hubieran sido imposibles las enormes distancias recorridas en la
multitud de viajes realizados por Pablo y su equipo itinerante misional. Con todo, la
lista de calamidades de 2 Corintios 11,25-26 deja entrever la cantidad de dificultades y
de peligros, incluso de muerte, que tuvo que soportar Pablo en sus viajes por mar y por
tierra:
25... Tres veces sufrí naufragio, una noche y un día completos pasé náufrago en alta mar.
26 En numerosos viajes: con peligros de los ríos, con peligros de los bandidos, ... con
peligros en la ciudad, con peligros en el despoblado, con peligros en el mar.
2.1.3.
La ideología imperial
a) En la época del primer principado se fue configurando también la típica ideología
propagandística imperial. Según ella, con la aparición del emperador y de su gobierno
benéfico había llegado, por fin, la salvación, la paz y la felicidad al mundo entero. Con
su presencia benefactora se había inaugurado la época añorada de la primigenia edad
dorada, en la que la fértil madre tierra producía una enorme cantidad de frutos, los
pueblos vivían en la abundancia y en la concordia, y había aparecido así la esperada
nueva humanidad una y feliz. Se daba una gran cantidad de medios de esa ideología
imperial, que alcanzaban además a todos los rincones del imperio: monumentos
arquitectónicos, estatuas, monedas, inscripciones oficiales, festivales, literatura
protegida oficialmente. Lo que intentaba esa ideología y esos medios propagandísticos
de ella era, en definitiva, la legitimación política de la nueva forma estatal del imperio,
ya que, como tal estructura política nueva, necesitaba una justificación. Dentro de ese
contexto, la ideología propagandística oficial declaraba que esa nueva forma política era
el cumplimiento de las esperanzas más profundas de la humanidad.
No es difícil imaginar que esa ideología propagandística desembocara muy pronto en
un auténtico culto religioso. Así, la figura del emperador e incluso algunos miembros de
su familia llegaron a venerarse como nuevos dioses o bien como encarnaciones de los
antiguos dioses, al lado de la benefactora diosa Roma. La base de ese culto imperial
21
estaba dada ya en el ancestral culto al soberano de los pueblos orientales. Es natural que
en los territorios orientales del imperio ese culto tradicional del soberano se aplicara al
nuevo soberano mundial, que era el emperador romano. Pero esa aplicación se trasladó
pronto también a la misma ciudad de Roma y al hemisferio occidental del imperio. En
un primer momento, se refería al emperador o a miembros de su familia sólo después de
su muerte, proclamándose su apoteosis posmortal al ámbito de los dioses; para ello, se
contaba con el importante precedente de la deificación de Julio César después de su
asesinato. Pero más tarde, esa deificación llegó a aplicarse, aunque siempre con algunos
reparos, al mismo emperador vivo. Es imaginable que ese nuevo culto oficial, en el que
estaba en juego la carrera política y los beneficios de muchas personas interesadas,
desencadenara una gran profusión de templos, estatuas y monumentos votivos, junto
con organizaciones de fiestas y de cofradías sacerdotales dedicadas al nuevo culto, por
todos los territorios del imperio. Tampoco es difícil imaginarse el gran impacto que
todos esos medios propagandísticos tuvieron que causar en el pueblo por todas las
regiones del imperio, incluidas las más alejadas de la capital.
b) No es de extrañar que el movimiento cristiano chocara muy pronto con esa
ideología y culto de la propaganda imperial. Porque lo que ese movimiento religioso
proclamaba y esperaba era algo frontalmente opuesto a lo propugnado por esa
propaganda: el reino mesiánico ya inaugurado, aunque aún no manifestado
abiertamente, por el mesías Jesús, que había sido crucificado por el gobernador romano
de Judea. Esa confrontación se descubre ya, aunque aún veladamente, en la misión y en
los textos de Pablo. Pero, con el correr del tiempo, esa confrontación se convertirá en
causa de persecución del movimiento cristiano por parte de las autoridades del imperio
romano, como abiertamente testifica el libro del Apocalipsis, a fines del siglo I, y más
tarde, los escritos cristianos del siglo II.
2.2. El entramado social
2.2.1.
La estratificación social
a) La sociedad del imperio romano estaba marcada, ante todo, por una clara y
profunda estratificación social, que dividía a la sociedad en dos grupos bien
diferenciados. Por una parte, estaba el estrato social superior, integrado por la
pequeñísima minoría de la aristocracia, que detentaba el poder y acaparaba la mayor
parte de la riqueza, basada ante todo en los latifundios de explotación agrícola. Y por
otra parte, estaba el estrato social inferior, integrado por la inmensa mayoría del pueblo
humilde, que no tenía poder y vivía en la pobreza, bien por encima del mínimo vital o
bien, muy frecuentemente, por debajo de él.
En el estrato superior se encuadraba, en primer lugar, la aristocracia romana, que
estaba al frente de la diversificada administración civil y militar de la capital y de las
provincias del imperio, que tenían una administración directa romana. Esa elite romana
estaba integrada por el emperador, por los miembros del orden senatorial y por los
miembros del orden ecuestre (caballeros). También integraba ese estrato superior la
aristocracia local de las regiones del imperio, que estaba al frente de la administración
municipal y de la administración regional, en aquellos territorios que tenían una
administración independiente, aunque siempre bajo el control del poder imperial
romano. Por relación familiar, se incluían en ese estrato social superior las familias de
esas elites aristocráticas. Y por afinidad, pertenecían también a ese estrato todos los
22
colaboradores inmediatos en la administración dirigida por esas elites, mientras
conservaran sus cargos de confianza.
Fuera de esa aristocracia de los poderosos y de sus colaboradores inmediatos, el resto
de la población del imperio conformaba el estrato inferior de la sociedad de entonces,
en el que se incluía, por supuesto, una multitud de esclavos. Es verdad que se daba en
este estrato básico del pueblo una gradación en cuanto a prestigio y a medios
económicos. Con todo, no se puede hablar propiamente de una clase media, al estilo de
la que se da en la sociedad europea actual. Porque todo ese pueblo, fuera de escasas
excepciones, era realmente humilde y pobre, pudiendo estar en ocasiones en una
posición relativamente acomodada, pero siempre con el peligro cercano de caer, ante
cualquier dificultad, en la pura indigencia. Esa cruda realidad de la sociedad de
entonces, con una estructura radicalmente injusta, no nos la deben ocultar los grandes
monumentos que aún se pueden contemplar de aquel imperio romano. Porque hay que
descubrir en la base de ellos las calamidades y las vidas masacradas de mucha gente
innominada. Por lo demás, no se puede olvidar que la vida del pueblo humilde no era
objeto de las crónicas o de las inscripciones o de los monumentos, y así, frecuentemente
se vuelve invisible para el historiador y el arqueólogo.
b) Lo que podemos decir es que la mayor parte de los miembros de las comunidades
cristianas antiguas, incluido el mismo Pablo, pertenecían al estrato inferior de la
sociedad. Nada de extrañar, por otra parte, dado que ese estrato estaba configurado por
la inmensa mayoría de la población de aquel tiempo. Esa base común no excluía
tampoco en las comunidades cristianas una relativa gradación en cuanto a prestigio y
medios económicos entre sus miembros, al igual que sucedía en el amplio pueblo de
gente fundamentalmente humilde y pobre. Y habrían sido precisamente esas diferencias
entre algunos de sus miembros con respecto a la gran mayoría de ellos las que se
habrían sentido con especial agudeza dentro de algunas comunidades cristianas, como
fue el caso de la comunidad corintia. Se trataba, en efecto, de las diferencias más
cercanas y que realmente configuraban la vida cotidiana de aquella gente humilde.
2.2.2.
Las relaciones sociales
a) Es normal que esa rígida estratificación social promoviera unas relaciones sociales
fundadas principalmente en el dominio y en la dependencia. Sus bases y principios los
pone de manifiesto, con toda claridad, el sistema de patronazgo y de clientela,
determinante en la sociedad de entonces. Toda aquella sociedad del imperio romano
estaba basada en ese sistema de conexiones de poder y de dependencia. En definitiva,
todos eran clientes de alguien, hasta alcanzar la cúspide de la pirámide en la figura del
príncipe o emperador, el gran patrón que tenía por clientela toda la elite de Roma, de las
provincias y de sus ciudades. A pesar de las apariencias de generosidad y de
beneficencia por parte de los patronos con respecto a sus clientes, de lo que realmente se
trataba en ese sistema no era de la ayuda y protección de los débiles, los clientes, sino
del prestigio y honor de los poderosos, los patronos, escoltados por la gloriosa corona
de la clientela.
b) Ese sistema de patronazgo y de clientela alcanzó también la vida de las
comunidades cristianas, como testifica la amplia correspondencia de Pablo con la
comunidad de Corinto. En gran medida, fue ese sistema de relaciones sociales el
causante de muchos problemas dentro de aquella comunidad corintia y también de las
23
tensiones de ella, especialmente de su minoría más acomodada, con el mismo Pablo, ya
que este no quiso entrar nunca dentro de ese sistema. Es más, Pablo tuvo especial
cuidado, y bastantes molestias le ocasionó, en alejar su actividad misional de toda
apariencia de clientela frente a la beneficencia de supuestos patronos. Dentro de ese
interés hay que enmarcar el trabajo manual con el que se ganaba el alojamiento y el
sustento en su misión. Frente a ese sistema de dominio y de dependencia, lo que Pablo
quiso instaurar en sus comunidades fue el nuevo sistema del servicio y de la mutua
ayuda entre hermanos.
2.3. El espíritu helenístico
2.3.1.
Entre el sincretismo y el individualismo
a) La sociedad del imperio romano había heredado el típico espíritu o talante del
helenismo. Este tuvo su origen en la desaparición de las antiguas entidades étnicas y
nacionales dentro de la gran uniformación social y cultural promovida por la política del
helenismo, que había tenido su punto de arranque en el gran proyecto imperialista de
Alejandro Magno. Esa política unificadora tuvo un doble efecto dialéctico.
Por una parte, provocó un fuerte impulso cosmopolita, de tipo universalista. Al haber
desaparecido o, al menos, al no ser tan inmediato el sentimiento de pertenencia a un
pueblo determinado, el hombre helenístico adquirió la conciencia de formar parte de
una gran unidad ecuménica, esto es, de ser auténtico ciudadano del mundo. Ese tono
cosmopolita encontraba su justificación y clarificación especialmente en la filosofía
popular helenística, determinada, sobre todo, por la corriente estoica y el movimiento
cínico.
Pero, al mismo tiempo, la política unificadora del helenismo provocó una sensación
de aislamiento de tipo individualista. Al haber perdido las raíces ancestrales que lo
enmarcaban dentro de un pueblo y de una comunidad, el hombre helenístico se sintió un
ser solitario y a la intemperie, perdido en el universalismo cosmopolita, que realmente
lo hacía ciudadano de ninguna parte. Ese tono individualista aparece en numerosas
manifestaciones culturales de aquella época. Pero quizá una especialmente plástica sea
la del teatro romano, que se fundaba grandemente en la Comedia Nueva del helenismo.
No deja de ser significativo que entre las escasas referencias a textos helenísticos en las
cartas de Pablo esté precisamente un verso de Menandro, máximo exponente de la
Comedia Nueva helenística (1 Corintios 15,33). A diferencia de la antigua tragedia
griega, el hombre que aparecía en ese nuevo teatro no era el héroe de los mitos y del
destino grandioso, sino, más bien, el individuo ordinario de la vida cotidiana, que tenía
que ir trampeando en medio de los problemas económicos y de los engaños de la dura
vida de cada día.
b) No es de extrañar que en esa época surgiera con gran fuerza el fenómeno del
asociacionismo, como medio de apoyo y protección de aquel individuo a la intemperie.
Multitud de asociaciones aparecían por todas partes y para todas las dimensiones de la
vida: asociaciones religiosas, gremiales, de paisanaje, de diversión, etc. Todas ellas se
congregaban periódicamente para sus celebraciones, centradas en la comida
comunitaria, y para tratar sus asuntos. Dentro de ellas, el individuo encontraba apoyo,
24
comunicación y una realización de su vida que no podía alcanzar fuera, en el entramado
social urbano.
Los grupos cristianos de las ciudades helenísticas, entre los que se contaban los
paulinos, tuvieron que tomar muchos elementos de su vida comunitaria de las
asociaciones de su entorno. Y, efectivamente, como una de las muchas asociaciones de
tipo religioso tuvieron que aparecer a sus conciudadanos aquellos grupos cristianos
urbanos. En todo caso, lo que debía de sorprender a la gente eran las diferencias que los
grupos cristianos tenían con respecto a aquellas asociaciones, especialmente en cuanto a
su carácter mesiánico y exclusivista. Ahí precisamente estuvieron las raíces de los
conflictos que las comunidades cristianas, incluidas las paulinas, tuvieron con su
entorno.
2.3.2.
La religiosidad helenística
a) Esa misma dialéctica entre universalismo e individualismo se muestra también en
la religiosidad típica del hombre helenístico. Por una parte, aparece en ella un fuerte
tono sincretista, de tipo universalista, que intenta unificar las diversas manifestaciones
de las antiguas religiones de los diferentes pueblos. Así, se identifican los diversos
dioses e incluso se forman nuevos dioses mezclando rasgos de distintos dioses
anteriores. De igual modo, los diferentes ritos locales se propagan por nuevos
territorios, creándose así nuevos movimientos religiosos con un espíritu universal.
Pero, al mismo tiempo, la religiosidad helenística estuvo también caracterizada por
un poderoso talante individualista. El centro clave ahora ya no era el destino o la
salvación de un pueblo o de una comunidad, como era el caso de las religiones
ancestrales, sino la liberación del individuo de los múltiples peligros que amenazaban su
existencia. En ese contexto hay que encuadrar el gran éxito que en esa época tuvieron
los movimientos religiosos de tipo mistérico, expandiéndose por todas partes del
imperio. Eran esos movimientos mistéricos los que prometían la salvación del
individuo, tanto en esta vida actual como incluso después de su muerte. Especialmente
significativos en esa época fueron los misterios de Isis, de Diónisos y de Mitra, llegando
a alcanzar este último un enorme éxito entre los miembros del ejército imperial.
b) Dentro de este mismo espíritu religioso helenístico hay que enmarcar el enorme
influjo que en aquella época tuvieron la astrología y la magia. En esas manifestaciones
sucedáneas de la religiosidad aparecía, en efecto, el mismo tono sincretista, de mezcla
de elementos originalmente diferentes, y el mismo tono individualista, de solución de
los problemas y de liberación de las amenazas que rodeaban la vida del individuo. La
astrología, con su profusión de horóscopos, cobró un gran impulso con las reformas del
calendario de Julio César y de Augusto. Lo que intentaba era el control sobre los
poderes misteriosos e irracionales del destino de cada individuo. De igual modo, las
fórmulas y los ritos mágicos intentaban controlar los diversos poderes que ejercían su
influjo sobre el hombre y estaban fuera de su alcance normal. Una gran cantidad de
papiros, conservados especialmente en las arenas de los desiertos de Egipto, y de textos
de maleficio, llamados defixiones, testifican la poderosa fuerza de esas fórmulas y ritos
mágicos en el pueblo. Se utilizaban para todo tipo de asuntos de la vida ordinaria: para
la salud, los negocios, los viajes, los juegos, y, ante todo cómo no, las aventuras
amorosas.
25
c) También los textos paulinos reflejan ese mundo de la religiosidad popular
helenística, dominado por poderes astrales y por fuerzas demoníacas. Pero, ante todo,
también aparece en ellos la misma dialéctica del espíritu helenístico entre el
universalismo y el individualismo. Por una parte, todos ellos están determinados por la
gran esperanza global en un reino mesiánico y en un reino de Dios que abarcarían a
todos los pueblos de la tierra e incluso a toda la creación. Pero, al mismo tiempo,
aparece en algunos pasajes de las cartas de Pablo un marcado tono personalista, en
donde la humanidad está representada por el «yo» del hombre individual.
26
3. Los orígenes de Pablo
(S. Vidal, Iniciación, cap. 4; Id., Tarso, cap. 23)
Su ingreso dentro del movimiento cristiano dividió la vida de Pablo en dos grandes
épocas cronológicamente semejantes, pero ciertamente muy diferentes en cuanto a su
sentido. La primera, desde aproximadamente el comienzo del siglo I hasta el año 33, fue
la de la existencia de Pablo dentro del ámbito del judaísmo helenístico. La segunda,
desde el año 33 hasta el año 58, fue la de Pablo como miembro y agente misional del
movimiento cristiano.
3.1. Croquis de la vida de Pablo
(S. Vidal, Auténticas, p. 29-43)
I. Vida en el judaísmo:
comienzos del siglo I  33 d.C.
comienzos s. I - 30
Fecha aproximada del nacimiento de Pablo: comienzos del
siglo I (Flm 9: «ya anciano», es decir, en la década de sus 50
años de edad).
De familia judía pura, de la tribu de Benjamín (2 Cor 11,22;
Rom 11,1; y la glosa de Flp 3,5).
Muy probablemente, en Tarso (Hech 9,11; 21,39; 22,3).
Con doble nombre: el judío Saulo (Saúl) y el griego Pablo
(Hech 13,9; las cartas utilizan siempre el nombre de Pablo).
Probablemente, no ciudadano romano (Hech 16,37-38;
22,25-29; 23,27): el dato cuadra con la tendencia apologética
de Hech, pero no con la noticia de 2 Cor 11,25.
Con un oficio artesanal (Hech 18,3: «constructor de
tiendas»): tejedor o, más probablemente, guarnicionero.
Quizá permaneció siempre célibe.
Traslado a Damasco (Gal 1,17).
Probablemente, no fariseo (glosa de Flp 3,5; Hech 23,6;
26,5).
Ni tampoco educación en Jerusalén (Hech 22,3; 26,4-5): cf.
Gal 1,22.
30 - 33
Muerte de Jesús (probablemente, el 7 de abril del año 30).
Fundación de la comunidad cristiana de Damasco.
Persecución de ella por parte de la colonia judía de la ciudad,
uno de cuyos miembros más activos era Pablo (Gal 1,13.23;
las glosas de 1 Cor 15,9 y Flp 3,6; y 1 Tim 1,12-16). Pero no
persecución de las comunidades de Jerusalén y de Judea por
parte de Pablo, como afirma Hech (7,58; 8,1-3; 9,1-2.1314.21; 22,4-5; 26,9-11): cf. Gal 1,22-23.
27
II. Vida en el cristianismo
1. Misión helenística:
33  49 d.C.
33
Revelación en Damasco (Gal 1,12.15-16; 1 Cor 9,1; 15,8; 2
Cor 4,6; las glosas de 1 Cor 15,9-10 y de Flp 3,7-11; y Hech
9,1-19; 22,3-21; 26,9-18; 1 Tim 1,12-16).
33 - 35
Misión en Damasco y en «Arabia» (Gal 1,16b-17; diferente
versión en Hech 9,19b-22).
Huida de Damasco (2 Cor 11,32-33; diferente versión en
Hech 9,23-25).
Visita a Jerusalén durante quince días (Gal 1,18-20; diferente
versión en Hech 9,26-30).
35
35 - 49
40
48
Misión en «las regiones de Siria y Cilicia» (Gal 1,21-24).
Ida a Tarso (Hech 9,30).
Miembro destacado de la comunidad cristiana de Antioquía
(Gal 2,1-14; cf. Hech 11,25-26; 13,1).
Misión desde Antioquía, como centro misional. Entre otros
viajes misionales, el efectuado, junto con Bernabé, a Chipre,
Panfilia, Pisidia y Licaonia (Hech 1314; cf. 2 Tim 3,11).
Esta misión antioquena de Pablo la suponen Gal 2,2.7-9 y 1
Cor 9,6. Quizá se refiere a este tiempo el dato de 2 Cor 11,25:
«una vez fui apedreado» (cf. Hech 14,19: en Listra). Y quizá
también en este tiempo haya que fijar el origen de la enfermedad crónica de Pablo (cf. Gal 4,13-14; 2 Cor 12,7-9).
Rapto extático al «tercer cielo» (2 Cor 12,2-4).
Pero la colecta para Jerusalén narrada en Hech 11,27-30 y
12,25 no es de este tiempo: cf. Gal 2,1.
Asamblea en Jerusalén (Gal 2,1-10; Hech 15,1-29). La
colecta acordada (Gal 2,10) estuvo ocasionada por la escasez
causada por el año sabático de 47-48 (de otoño a otoño; pero
los efectos duraron hasta la cosecha de 49).
2. Misión autónoma:
49  58 d.C.
a) Primera etapa: 49  otoño 51
comienzos 49
Conflicto en Antioquía (Gal 2,11-14). «Los enviados por
Santiago» traen, probablemente, el decreto mencionado en
Hech 15,23-29, para que la comunidad de Jerusalén pueda
recibir la colecta de los cristianos gentiles; la mayoría de la
comunidad antioquena lo acepta, pero Pablo se opone a él.
Abandona entonces Antioquía, e inicia su misión autónoma
(cf. Hech 15,36-40).
primavera - otoño 49
Viaje hacia Europa (fuente sobre la misión paulina en Hech
15,3616,11 y datos de las cartas).
28
primavera 49
verano 49
otoño 49 - otoño 51
Salida de Antioquía, junto con Silvano (Silas en Hechos:
Hech 15,36-40).
Atraviesan Siria y Cilicia. En Listra (Licaonia) se les une en
la misión Timoteo (Hech 16,1-3; pero el dato de la
circuncisión de Timoteo no parece ser histórico). Continúan
por Frigia.
Al llegar a Galacia, la detención obligada allí, a causa de una
enfermedad de Pablo, es la ocasión para la misión en esa
región, en la cual surgen varias comunidades cristianas, las
primeras propiamente paulinas (Gal 1,2; 4,13-15).
Continuación del viaje por Misia, alcanzando Troas. Y de
allí, por la ruta marítima ordinaria (Samotracia), llegan a tierra europea en Neápolis.
Misión en Grecia (fuente sobre la misión paulina en Hech
16,1218,18a y datos de las cartas).
otoño 49
Fundación de la comunidad cristiana de Filipos. Interrupción
de la misión allí a causa de la persecución (1 Tes 2,2; Flp
1,30; quizá apaleamiento y prisión: Hech 16,19-40; cf. 2 Cor
11,23.25).
fines 49 - primavera 50 Viaje por la vía Egnacia, pasando por Anfípolis y Apolonia,
hasta alcanzar Tesalónica, capital de la provincia romana de
Macedonia. Misión en esta última ciudad, en la cual surge
una comunidad cristiana. Otra vez, la hostilidad interrumpe la
misión (1 Tes 1,6; 2,2.18; 3,4; diferente versión en Hech
17,5-9).
primavera 50
Desvío de la vía Egnacia, hacia el sur de Grecia.
Probablemente, Pablo tenía la intención de continuar su viaje
misional hasta Roma (cf. Rom 1,13-15; 15,22-23), pero se ve
obligado a interrumpirlo.
Fundación de pequeñas comunidades cristianas en Berea (cf.
Hech 17,10-15; 20,4) y en Atenas (cf. Hech 17,34).
Desde Atenas, Pablo envía a Timoteo y a Silvano a visitar las
recientes comunidades de Macedonia (cf. 1 Tes 3,1-2; versión un poco diferente en Hech 17,14-15).
primavera 50 - otoño 51 Estancia en Corinto, capital de la provincia romana de
Acaya, de año y medio aproximadamente (Hech 18,11).
Inicio de la misión en Corinto, en donde, desde la base de un
pequeño grupo cristiano prepaulino (cf. Hech 18,1-3), surge
una importante comunidad cristiana plenamente configurada.
verano 50
Al poco tiempo de su estancia en Corinto, vuelven de su
visita a las comunidades de Macedonia Timoteo y Silvano,
junto con algunos macedonios de Filipos, que traen ayuda
económica para Pablo (1 Tes 3,6; Hech 18,5 y las
indicaciones de 1 Tes 1,8-9; 2 Cor 1,19; 11,9). Esta fue la
ocasión para escribir 1 Tes, que se envía por medio de esos
macedonios de Filipos, de vuelta a su comunidad.
Misión desde Corinto en las regiones de su entorno. Surgen
comunidades cristianas en Acaya (cf. 2 Cor 1,1; 9,2); entre
otras, la de Cencres (Rom 16,1).
29
otoño 51
La estancia en Corinto tiene que interrumpirse por causa de la
hostilidad: incidente ante Galión en Hech 18,12-18 (Galión
fue procónsul de Acaya desde el comienzo de junio de 51
hasta el final de mayo de 52: dato clave para la
reconstrucción de la cronología de la misión paulina).
b) Segunda etapa: otoño 51  primavera 54
otoño 51 - primavera 54 Misión en Asia Menor (cf. la fuente sobre la misión paulina
en Hech 18,18b19,40 y los datos de las cartas).
El centro de esta etapa misional fue Éfeso, capital de la
provincia romana de Asia, en la que Pablo está de 2 a 3 años
(Hech 18,19-20; 19,8.10.22; 20,31). La misión en las
regiones de Asia Menor fue un amplio proceso, en el que
actuaron, junto a Pablo, numerosos colaboradores suyos. Las
noticias que tenemos no permiten hacer una reconstrucción
precisa, pero señalan el éxito y la amplitud de la actividad
misional: cf. 1 Cor 16,9.19; Flp 1,12-18; Flm 1-2.22-24; Rom
16,3-15 (larga lista de colaboradores en Éfeso); Hech
19,10.26.
Tenemos datos sobre el surgimiento de comunidades paulinas en este tiempo, además de en Éfeso, en Colosas (Flm 12.22-24; cf. Col 1,7-8; 4,9-14.17), en Laodicea (cf. Col 4,1516) y en Troas (2 Cor 2,12-13; Hech 20,5-12). También
habría que fijar en este tiempo el origen de la mayor parte de
las comunidades nombradas en Ap 23, a fines del siglo I (el
autor polemiza probablemente contra un paulinismo liberal:
cf. Ap 2,14.20.24-25), y de aquellas a las que escribe Ignacio
de Antioquía, a comienzos del siglo II.
otoño 51
Traslado desde Corinto a Éfeso, junto con Timoteo,
¿Silvano?, Áquila y Prisca (Hech 18,18b-19). Pero los datos
sobre el voto y el viaje a Jerusalén y a Antioquía en Hech
18,18b-22 son construcción del autor de Hech.
En Éfeso ya existía un núcleo cristiano prepaulino (cf. Hech
18,2419,7: Apolo y los doce baptistas eran ya cristianos en
la fuente tradicional utilizada por el autor de Hech). Pablo se
encuentra en Éfeso con su antiguo conocido Tito, que había
venido de Antioquía (cf. Gal 2,1.3; Hech no lo nombra
nunca).
Al poco tiempo, Pablo viaja a Galacia (Gal 4,13; 5,7; Hech
18,23), junto con Tito (cf. Gal 2,1.3) y quizá otros
acompañantes. Este viaje fue también, de seguro, la ocasión
para misionar en algunas ciudades del camino.
fines de 51
De vuelta a Éfeso, Pablo inicia su misión en esa ciudad, en la
que surge la más importante comunidad paulina. En ella
funda también una especie de escuela teológica (Hech 19,9:
reuniones en un edificio público, quizá la casa de una
asociación).
30
verano 52
otoño 52
primavera 53
verano 53
Pero pronto Pablo sufre un serio incidente de hostilidad (1
Cor 15,32), que es preanuncio de la dura oposición futura en
la ciudad.
Pablo recibe información de la llegada a las comunidades de
Galacia de unos misioneros judaizantes opositores suyos.
Escribe entonces Gal, que envía por medio de Tito
(indicación explícita de él en Gal 2,1.3).
A raíz del éxito de Gal, surge el proyecto de la colecta para la
comunidad de Jerusalén. Pablo lo pone en marcha en las
comunidades de Galacia, y al poco tiempo lo amplía al resto
de comunidades paulinas.
Pablo recibe la visita de los corintios Estéfanas y sus
acompañantes (1 Cor 16,15-18), que le informan sobre la
situación de la comunidad de Corinto. Con esta ocasión,
escribe Cor A (1 Cor 6,1-11; 10,1-22; 11,2-34; 15,1-58;
16,13-18), que envía por medio de esos mismos corintios, de
vuelta a su comunidad. Tiene el proyecto de visitar él mismo
esa comunidad (1 Cor 11,34).
Vuelta de Apolo a Éfeso (cf. 1 Cor 16,12), después de su
misión en Corinto (estancia allí, probablemente, desde el
otoño de 51: cf. 1 Cor 3,5-10; Hech 18,2719,1). Pablo envía
entonces a Timoteo, para visitar las comunidades de
Macedonia y Acaya (1 Cor 4,17; 16,10-11), quizá porque él
mismo no puede hacerlo tan pronto como pensaba al escribir
Cor A.
Poco después, Pablo recibe una carta de la comunidad corintia (1 Cor 7,1), traída por «los de Cloe», que le informan
además sobre algunos problemas de la comunidad (1 Cor
1,11). Escribe entonces Cor B (1 Cor 1,15,13; 6,129,27;
10,2311,1; 12,114,40; 16,1-12.19-24) (cf. 1 Cor 16,8.19),
y la envía por medio de Tito, que es también el encargado de
organizar la colecta en Corinto y en Acaya (1 Cor 16,1-4; 2
Cor 8,6.10; 9,2; 12,17-18).
Pablo tiene el proyecto de un viaje por Macedonia y Acaya, a
la vuelta de Tito, para recoger la colecta y enviarla a
Jerusalén por medio de delegados elegidos por las
comunidades, a quienes acompañaría él mismo, si se juzgase
conveniente (1 Cor 4,19; 16,3-7). Se acerca, en efecto, el año
sabático de 54-55, y es previsible una especial escasez para
ese tiempo en las comunidades palestinas. Pero, de hecho, el
proyecto de este viaje sufrirá varias transformaciones más
tarde.
Continúa con éxito la misión en Éfeso, pero también arrecia
la hostilidad (1 Cor 16,9).
Timoteo vuelve a Éfeso, después de su viaje de visita a las
comunidades de Macedonia y Acaya, e informa a Pablo de la
llegada a Corinto de unos misioneros opositores, que están
conmoviendo a la comunidad de allí. Pablo escribe entonces
Cor C (2 Cor 2,147,4), cuyo portador es quizá el mismo
Timoteo.
31
otoño 53
fines 53 - primavera 54
fines de 53
comienzos de 54
Pablo, en compañía de Tito, ya de vuelta a Éfeso, hace una
visita a Corinto (2 Cor 12,14; 13,1-2). Se trata del inicio del
viaje, que estaba proyectado ya en la primavera, para recoger
la colecta (1 Cor 4,19; 16,3-7); pero ahora, con la
modificación de iniciarlo con la visita a la comunidad de
Corinto, por causa de la situación problemática de esa
comunidad, para continuarlo después por Macedonia y volver
de nuevo a Corinto, y desde allí ir a Jerusalén con la colecta
(2 Cor 1,15-16). Pero esta visita a Corinto significó un
rotundo fracaso para Pablo: encontró a la comunidad en rebeldía contra él y se le acusó de fraude en la colecta (2 Cor
12,16-18), recibiendo incluso una grave afrenta en público (2
Cor 2,5; 7,12).
Pablo interrumpe el viaje proyectado, y vuelve a Éfeso (2 Cor
1,15-16.23). Desde esta ciudad escribe inmediatamente a la
comunidad corintia Cor D (2 Cor 10,113,13), que envía por
medio de Tito (cf. 2 Cor 12,17-18). Este viaje de Tito durará
hasta el verano de 54, tiempo en que Pablo lo encontrará en
Macedonia (2 Cor 7,5-16). De hecho, Pablo estará sin la
compañía de Tito durante su prisión en Éfeso (Flp 1,1; 2,1920; Flm 1.23-24) e inmediatamente después de ella (2 Cor
2,12-13; 7,5). Tito, entonces, tuvo que recibir el encargo, además de llevar la carta Cor D y de pacificar la comunidad de
Corinto, de visitar las comunidades de Macedonia y de Acaya
para animar la colecta en ellas, asunto que no pudo hacer
Pablo, al interrumpir en Corinto el viaje proyectado.
Prisión de Pablo en Éfeso, junto con otros colaboradores
suyos (Flp 1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23; 2 Cor 1,8-9; Rom
16,3-4.7). Quizá la causa fue el incidente narrado en Hech
19,23-40 (cf. la noticia sobre Gayo y Aristarco en Hech
19,29; y Flm 24; Col 4,10). Hacia el final de ella, Pablo contó
con su muerte (2 Cor 1,8-9), y probablemente fue, de hecho,
condenado.
La prisión no fue impedimento para la continuación de la
misión, aunque se produjeron disensiones entre los cristianos
de Éfeso con respecto a la valoración de la actuación de
Pablo (Flp 1,12-18).
Al comienzo de la prisión, Pablo recibe, lo mismo que había
sucedido en otras ocasiones, ayuda económica de la comunidad de Filipos, traída por Epafrodito y otros filipenses
que le acompañan (Flp 4,18). Pablo agradece la ayuda escribiendo la pequeña carta Flp A (Flp 4,10-20), que envía por
medio de los filipenses acompañantes de Epafrodito,
quedándose este con Pablo.
Epafrodito cae gravemente enfermo, y, cuando está ya curado, Pablo lo quiere devolver a su comunidad de Filipos (Flp
2,25-30); Pablo ha recibido también información sobre algunos problemas dentro de esa comunidad. Con esa ocasión,
escribe Flp B (Flp 1,14,9.21-23), que porta Epafrodito al
volver a Filipos. La prisión está avanzada, y Pablo tiene
32
primavera 54
primavera 54
proyectado un viaje de Timoteo y de él mismo, cuando
consiga la libertad, a Macedonia (Flp 1,25-26; 2,19-24).
Durante la prisión, Onésimo, un esclavo de Filemón, que era
un miembro de la comunidad paulina de Colosas, acude a
Pablo para que este interceda por él, probablemente después
de haber cometido un desfalco en la casa de su señor. Pablo,
después de convertirlo a la fe cristiana (Flm 10), lo devuelve
a la casa de Filemón, su señor, con una preciosa carta de
apoyo: Flm. La prisión está ya muy avanzada (Flm
1.9.10.13.23), y Pablo piensa conseguir pronto la libertad y
poder visitar la comunidad de Colosas (Flm 22), antes de
emprender el viaje a Macedonia (Flp 2,24).
Aún en la prisión, Pablo envía a Timoteo a visitar las comunidades de Macedonia (Flp 2,19-23; Hech 19,22).
Por fin, Pablo es liberado de la prisión por una intervención
arriesgada de Prisca y Áquila (Rom 16,3-4), probablemente
después de haber sido condenado (2 Cor 1,8-9); por eso,
Pablo no podrá volver a Éfeso (cf. Hech 20,16-17).
c) Etapa conclusiva: primavera 54  58
primav. 54 - primav. 55 Viaje de la colecta (cf. la fuente sobre la misión paulina en
Hech 20,121,26 y los datos de las cartas).
Pablo hace un largo viaje por Asia Menor, Macedonia y
Acaya, para recoger la colecta y llevarla a Jerusalén. Hay que
tener en cuenta la escasez en las comunidades palestinas producida por el año sabático de 54-55. El proyecto de este viaje
fue un proceso largo y sufrió modificaciones sucesivas. Se
trata del viaje proyectado por primera vez en la primavera de
53 (1 Cor 4,19; 16,3-7), iniciado ya, pero con alguna
modificación y además interrumpido, en el otoño de 53 (2
Cor 1,15-16.23), y proyectado otra vez, pero de nuevo con
alguna modificación, hacia el final de la prisión en Éfeso (Flp
2,24; Flm 22).
primavera 54
Visita rápida a algunas comunidades de Asia Menor; entre
otras, a la de Colosas (cf. Flm 22).
primavera / verano 54
Estancia y misión en Troas (2 Cor 2,12-13). Pablo está
angustiado por el retraso de Tito, que tiene que volver de
Corinto (2 Cor 2,12-13; 7,5).
verano - otoño 54
Estancia en Macedonia. Pablo se encuentra con Timoteo, que
lo acompañará desde entonces en el viaje de la colecta (2 Cor
1,1; Rom 16,21; Hech 20,4).
verano 54
También allí se encuentra, por fin, con Tito, que le trae
consoladoras noticias sobre la comunidad de Corinto (2 Cor
7,6-16). Escribe entonces Cor E (2 Cor 1,12,13; 7,58,24)
(cf. 2 Cor 2,12-13; 7,5-16; 8,1-2; «el año pasado» de 8,10 se
refiere a 1 Cor 16,1-4). Los portadores de la carta son Tito y
otros dos hermanos delegados para la colecta (2 Cor 8,6.1624).
33
En esa misma situación (2 Cor 9,2.4), Pablo escribe Cor F (2
Cor 9,1-15), una carta circular a las comunidades de Acaya
sobre la colecta, cuyos portadores son los mismos que los de
Cor E, delegados también para la colecta en las comunidades
de Acaya (2 Cor 9,3-5).
invierno 54 - primav. 55 Estancia en Corinto (Hech 20,3), a la espera de poder
efectuar el viaje a Jerusalén con la colecta.
comienzos de 55
Pablo escribe Rom A (Rom 16), carta de comunicación con la
comunidad de Éfeso, con una pequeña recomendación al
comienzo para la portadora de ella, Febe (Rom 16,1.21-23).
primavera 55
Pablo escribe Rom B (Rom 115), una larga carta dirigida a
la comunidad de Roma, intentando preparar su próxima visita
a esa comunidad y recomendar su consiguiente misión en
occidente (cf. Rom 15,22-32). Es la última carta que se nos
conserva de Pablo.
primavera 55
Viaje a Jerusalén con la colecta (cf. la fuente sobre la misión
paulina en Hech 20,321,26), en primavera (Hech 20,16).
Acompañan a Pablo los delegados de las comunidades (Hech
20,4). La fuente sobre la misión paulina tiene noticias
detalladas sobre la ruta, sobre las comunidades cristianas del
camino (Troas, Mileto, Tiro, Tolemaida, Cesarea), sobre los
anfitriones (todos cristianos judeohelenísticos: Felipe en
Cesarea, Nasón en Jerusalén) y sobre algunos personajes
(Felipe y sus cuatro hijas profetisas, el profeta Ágabo).
En Jerusalén, Pablo y sus acompañantes se encuentran con
recelos y acusaciones por parte de algunos miembros de la
comunidad cristiana (Hech 21,20-21). Como condición para
aceptar la colecta, que venía de cristianos gentiles, se le
impone a Pablo participar en el sacrificio conclusivo del voto
de nazireato de cuatro cristianos, costeando sus gastos (Hech
21,22-26). Durante los preparativos, Pablo es apresado, sin
poder cumplir la condición impuesta. No se sabe qué sucedió
con la colecta. Pero, en cualquier caso, parece que significó
un conflicto: se cumplió lo que Pablo temía (cf. Rom 15,31).
Así se explica el silencio, muy curioso, de Hech sobre ella
(sólo una indicación velada y de pasada en 24,17, pero ninguna cuando narra el viaje a Jerusalén).
primavera 55 - 58
primavera - otoño 55
primavera - verano 55
Prisión y muerte (noticias tradicionales en Hech
21,2728,31).
Prisión y proceso en Jerusalén y Cesarea (Hech
21,2726,32). Los «dos años» de Hech 24,27 no se refieren a
la duración de la prisión de Pablo, sino al tiempo del
gobierno del procurador Félix (desde la primavera de 53
hasta el verano de 55).
Tumulto en el templo contra Pablo, a quien se acusa de
introducir a un gentil dentro del recinto prohibido para los
gentiles (Hech 21,27-30). Pablo es apresado por la
guarnición romana (Hech 21,31ss).
34
Juicio ante el Sanedrín (Hech 22,30ss). Conjura contra Pablo
(Hech 23,12ss; ¿sobrino de Pablo en Jerusalén: Hech
23,16ss?). Traslado a Cesarea (Hech 23,23ss).
verano - otoño 55
Al comienzo del mandato del procurador Festo (que gobierna
desde el verano de 55 hasta el año 62), proceso contra Pablo,
en el que intervienen las autoridades judías de Jerusalén
(Hech 25,1ss). Pablo apela al tribunal del emperador (Hech
25,10-12).
otoño 55 - primavera 56 Viaje a Roma. Noticias históricas en Hech 27,1-5; 28,1ss.1116: personajes (el centurión Julio, Aristarco), ruta detallada.
Estancia en Malta durante «tres meses» (Hech 28,11).
primavera 56 - 58
Prisión en Roma durante «dos años» (Hech 28,30). Se trataba
de una «custodia libre y abierta», y no de «cárcel» o
«cadenas» (Hech 28,16.30): Pablo vivió bajo custodia, pero
con cierta libertad y «a su propia costa», probablemente
ejerciendo su oficio artesanal, para cubrir sus propias
necesidades y pagar al soldado que lo custodiaba.
58
Condena por el tribunal del emperador y muerte: eso es lo
que supone Hech (20,22-25.37-38; 21,10-11), aunque, por
sus intereses apologéticos, no narra el desenlace (tampoco
habla de la absolución de Pablo); cf. 1 Clemente 5,5-7.
3.2. El origen judeohelenístico
a) Las cartas paulinas hablan expresamente de la procedencia de Pablo de una familia
judía pura (2 Corintios 11,22; Romanos 11,1). El libro de Hechos especifica que se
trataba de una familia judía en el ámbito helenístico, al afirmar que Pablo nació en
Tarso (Hechos 9,11; 21,39; 22,3), una importante ciudad helenística, convertida desde
el año 64 a.C. en capital de la provincia romana de Cilicia. El libro de Hechos informa
además que tenía un doble nombre: el judío «Saulo» y el griego «Pablo». Nada de
extraño había en ello, dado que el doble nombre era un fenómeno ordinario entre los
judíos helenísticos, que utilizaban su nombre judío para el ámbito de la comunidad
judía, y su nombre griego, para el ámbito externo a la comunidad.
Esas noticias explícitas de Hechos sobre el origen judeohelenístico de Pablo cuadran
perfectamente con lo que podemos inferir desde las cartas paulinas. Estas muestran, en
efecto, que la lengua materna de Pablo era el griego y que estaba familiarizado con la
traducción griega de las escrituras sagradas judías, con la cultura general helenística y
con el medio social de la ciudad helenística. Ese suelo original encuadra a Pablo, al
igual que les sucedía a muchos judíos de aquel tiempo, en un significativo ámbito de
frontera, es decir, entre el mundo cultural y religioso del judaísmo, por una parte, y el
mundo cosmopolita y sincretista del helenismo, por la otra.
Ahí pues, en ese ámbito del judaísmo helenístico están las raíces irrenunciables de
Pablo. Porque el cambio que se efectuó en su vida con su ingreso dentro del
movimiento cristiano no significó, en absoluto, el abandono del bagaje social, cultural y
simbólico que aquellas raíces comportaban. Más bien, estas permanecieron como una
base insustituible también a lo largo de la vida posterior del Pablo cristiano.
35
b) No parecen conformarse con esa cuna judeohelenística de Pablo dos noticias del
libro de Hechos que ligan los comienzos de Pablo con Jerusalén. La primera dice que
Pablo recibió su educación en Jerusalén, como discípulo del maestro fariseo Gamaliel
(Hechos 22,3; 26,4-5), y la segunda, muy relacionada con la primera, declara que Pablo
perteneció al movimiento fariseo (Hechos 23,6; 26,5). Ninguna de esas noticias parece
reflejar la realidad histórica, sino más bien los intereses del autor de Hechos, que quiere
presentar unos orígenes venerables de Pablo e intenta además ligarlo con Jerusalén ya
desde los primeros momentos. De modo semejante hay que juzgar la noticia sobre Pablo
fariseo en la glosa posterior de Filipenses 3,5. No se debe olvidar, en efecto, que en el
tiempo de origen de esa glosa y también del libro de Hechos, después del gran cambio
efectuado en el judaísmo a partir del año 70, el movimiento fariseo representaba
globalmente al judaísmo ortodoxo. En todo caso, los datos de las cartas apuntan
claramente a una formación de Pablo en el judaísmo helenístico, y no en el palestino.
Además, el supuesto fariseísmo de Pablo no se conforma con sus orígenes fuera de
Palestina, dado que no tenemos testificados grupos fariseos en el judaísmo de la
diáspora de aquel tiempo.
3.3. El marco social
a) Según el libro de Hechos, Pablo tenía el oficio de «constructor de tiendas»
(Hechos 18,3). Aunque no se puede precisar con certeza cuál era exactamente ese
oficio, es probable que se tratara de un trabajo artesanal con cuero, material empleado
para hacer diversos utensilios, incluidos los toldos o tiendas, equivaliendo entonces al
oficio del guarnicionero o zapatero en sentido amplio.
Lo que importa reseñar, en todo caso, es que su oficio artesanal le sirvió
grandemente a Pablo para su misión. Porque la práctica de ese oficio le posibilitaba no
sólo ganar para su alojamiento y sustento, sino que además se convertía en un medio
excelente para iniciar el contacto en el mundo de las ciudades, a través de los colegas
del gremio (Hechos 18,2-3), y le proporcionaba una relación continua con la gente que
acudía a la tienda en donde trabajaba. Era así como el trabajo artesanal introducía a
Pablo en la red de conexiones de la gente humilde de las ciudades, que se convirtió
efectivamente en la base de las comunidades paulinas (1 Corintios 1,26-28).
Esto quiere decir que su trabajo manual colocaba a Pablo en el estrato humilde de la
sociedad, al que pertenecía la inmensa mayoría de la población de entonces. El artesano
Pablo pertenecía así al amplio pueblo de los pobres, es decir, a aquellos que estaban
siempre rozando el nivel de la subsistencia, con la continua amenaza de caer en el grupo
de los mendigos o indigentes. A la penuria de su vida como artesano hace referencia
Pablo, en repetidas ocasiones, dentro de esos textos significativos suyos en los que
presenta las listas de calamidades del misionero itinerante (1 Corintios 4,11-12; 2
Corintios 4,8; 6,4-5.10; 11,27; Romanos 8,35).
Su trabajo manual posibilitaba además la independencia del misionero Pablo, para no
tener que caer en el sistema de patronazgo y clientela, tan decisivo en el entramado
social de entonces, con su típica estrategia de poder y las consiguientes luchas por el
prestigio e influjo en la vida de las ciudades y de las asociaciones. De hecho, el trabajo
manual fue clave para la diferenciación del método y del talante misionales de Pablo
con respecto a los de otros misioneros cristianos. La correspondencia corintia testifica
ampliamente el conflicto con unos misioneros llegados a Corinto, los cuales, a
diferencia de Pablo, no trabajaban manualmente, sino que se ganaban su vida en
36
dependencia de los ricos patronos, al estilo de lo que hacía la amplia gama de oradores,
sofistas y filósofos que circulaban por las ciudades helenísticas de aquel tiempo.
b) Cae también dentro de este contexto la controvertida noticia del libro de Hechos
sobre la ciudadanía romana hereditaria de Pablo (Hechos 16,37-38; 22,25-29; 23,27).
Todo apunta a que esa noticia no refleja la realidad histórica, sino más bien el interés
apologético de Hechos, obra que intenta presentar al cristianismo como un movimiento
religioso social y políticamente respetable. En contra de esa noticia está la declaración
del mismo Pablo en 2 Corintios 11,24-25: «cinco veces recibí de los judíos los cuarenta
azotes menos uno, tres veces recibí los golpes de las varas». Pablo se refiere ahí a
castigos oficiales ejecutados por las sinagogas judías y las autoridades civiles cuya
aplicación a ciudadanos romanos estaba prohibida legalmente. Es verdad que en alguna
ocasión ese tipo de castigo se aplicaron a ciudadanos romanos, pero se hacía en contra
de la ley, y entonces sería realmente extraño que Pablo no hubiera reclamado sus
derechos, como expresamente lo presenta haciéndolo Hechos 16,37-39 y 22,24-29, para
que esos castigos no se hubieran ejecutado o, al menos, no se hubieran repetido. Hay
que tener en cuenta, además, que en los primeros tiempos del imperio romano no se
concedía la ciudadanía romana tan fácilmente como en tiempos posteriores. Se
reservaba para la elite de las provincias, a la que Pablo ciertamente no pertenecía.
c) Aunque sí nos gustaría saber sobre otros aspectos de la vida de Pablo, nos falta
información sobre ellos. Uno ciertamente interesante es el referido a su posible celibato.
El hecho es que cuando escribió 1 Corintios 7,8 y 9,5, probablemente el año 53, Pablo
no estaba casado, ya que declara ahí que su estado de soltero le facilitaba grandemente
su praxis misional y su servicio al evangelio. Pero nada dice de las razones de su
soltería: si era porque nunca se había casado o porque se había divorciado o porque
había enviudado. Ninguna de esas posibilidades se puede descartar. Pero como no hay
ninguna indicación sobre su viudez o sobre su divorcio, lo normal es suponer que había
permanecido siempre célibe. En todo caso, nada se sabe tampoco sobre las causas de esa
posible opción de Pablo, ya que las razones para no casarse debieron de ser muy
variadas en el mundo de entonces, como lo son en el de ahora.
37
4. El cambio de vertiente
(S. Vidal, Iniciación, cap. 5; Id., Tarso, cap. 45)
El cambio de vertiente en la vida de Pablo lo marcó la experiencia revelacional que
Pablo tuvo en Damasco el año 33, a los tres años aproximadamente de la muerte de
Jesús. Cuando se refiere a esa experiencia años más tarde, todavía deja entrever la
inmensa sorpresa que le asaltó en aquel momento. Porque había sido precisamente a él,
el judío celoso de sus tradiciones ancestrales, al que Dios había convertido entonces en
un propagandista entusiasta de aquella secta mesiánica que anteriormente había
considerado apóstata y que por eso había intentado eliminar. La experiencia
revelacional de Pablo hay que encuadrarla, entonces, dentro de su contexto histórico
inmediato, marcado por el conflicto de Pablo con el grupo cristiano de la ciudad de
Damasco.
4.1. El conflicto con el movimiento cristiano
a) El primer encuentro de Pablo con el movimiento cristiano significó un serio
conflicto. El documento fundamental sobre él es el del mismo Pablo en la carta a los
Gálatas 1,13-14.22-24. Sin duda alguna, es este testimonio el que tiene la preferencia
sobre el que da el libro de Hechos, que desarrolla el suceso de un modo más bien
patético y transforma algunos de sus motivos, en conformidad con los intereses de la
obra.
13 Ya habéis oído, en efecto, sobre mi conducta anterior en el judaísmo: con qué
violencia perseguía a la comunidad de Dios, intentando destruirla, 14 y cómo aventajaba
en el judaísmo a muchos contemporáneos de mi pueblo, siendo un observante celosísimo
de mis tradiciones ancestrales (Gálatas 1,13-14).
22 Sin embargo, las comunidades de Judea en el ámbito de Cristo no me conocían
entonces personalmente. 23 Sólo oían contar de mí: “El que antes nos perseguía proclama
ahora la fe que entonces intentaba destruir”, 24 y alababan a Dios por mí (Gálatas 1,2224).
El conflicto sucedió en Damasco (Gálatas 1,17), siendo Pablo un miembro
especialmente activo de la comunidad judía de esa ciudad. Hay que suponer, entonces,
que anteriormente el joven Pablo se había trasladado desde Tarso, su ciudad natal, a la
ciudad de Damasco, en donde existía una importante colonia judía. Nada sabemos sobre
las razones de ese cambio de lugar de vivienda, pero tampoco es de extrañar, dada la
gran movilidad que existía en aquella época.
El grupo cristiano que se había instalado por aquel tiempo en Damasco pertenecía a
un movimiento mesiánico que había surgido un par de años atrás dentro del seno del
judaísmo palestino. Su carácter mesiánico no era razón, de por sí, para un conflicto con
el grupo judío, ya que en el judaísmo de entonces estaba viva la esperanza de la llegada
de la época mesiánica, en la que el pueblo de Israel encontraría la liberación de toda
opresión y Dios se mostraría por fin como el auténtico soberano de todos los pueblos.
Pero el proclamar que esa época mesiánica esperada se había inaugurado por medio de
un mesías crucificado como un maldito hacía poco en Jerusalén y, además, declarar
38
superada la normativa sagrada que regulaba la vida del pueblo elegido, como hacía
aquel nuevo grupo mesiánico instalado en Damasco, era algo del todo intolerable para
cualquier judío piadoso. Para la colonia judía de la ciudad era especialmente
escandalosa la acogida que aquel nuevo grupo mesiánico hacía de los gentiles,
aceptándolos como miembros de pleno derecho dentro de su comunidad, sin exigirles la
circuncisión y las prácticas distintivas del judaísmo. Eso convertía la cuestión religiosa
y cultural en un asunto con importantes implicaciones sociales e incluso económicas, ya
que así se propiciaba el trasvase al nuevo grupo mesiánico de los gentiles simpatizantes,
que hasta ahora habían estado ligados y habían ayudado a la sinagoga judía.
En esa situación, el conflicto entre la amplia colonia judía, asentada desde hacía
mucho tiempo en Damasco, y el nuevo grupo cristiano, recién aparecido en la ciudad,
resultaba prácticamente inevitable. Y eso fue lo que realmente sucedió. Según su propio
testimonio, Pablo tuvo en ello una intervención destacada, en cuanto miembro activo de
la comunidad judía. En todo caso, conviene señalar que en el conflicto estaban
implicados no individuos particulares, sino exactamente la comunidad judía y el grupo
cristiano de la ciudad en cuanto tales entidades sociales y religiosas. La finalidad de la
«persecución» por parte de la colonia judía no era, entonces, la eliminación de
individuos cristianos, sino la «destrucción» de aquella «comunidad» (ekklesia)
mesiánica cristiana (Gálatas 1,13), a la cual la comunidad judía consideraba apóstata y
un peligro para su propia existencia como tal comunidad religiosa.
b) Visto en ese contexto y trasfondo, el conflicto de Damasco se convierte en un dato
clave para la reconstrucción histórica de los orígenes del movimiento cristiano. Porque
presupone, ya para el tiempo inmediatamente posterior a la muerte de Jesús, la
existencia en Damasco, es decir, fuera de Palestina, de un grupo cristiano organizado ya
como una «comunidad» separada de la sinagoga judía. Su apertura al mundo gentil
demuestra claramente que se trataba de un grupo perteneciente a la corriente cristiana
helenística. Esta entendía que la nueva época mesiánica, inaugurada por Jesús, exigía
una misión universal, para congregar ya en la actualidad al nuevo pueblo mesiánico
universal, integrado por judíos y gentiles. Consecuentemente, ese nuevo pueblo
mesiánico ya no tenía que regular su vida por las prácticas legales distintivas del
judaísmo, cuya finalidad era precisamente separar al pueblo elegido del resto de pueblos
gentiles. Sin duda alguna, la existencia tan temprana de un grupo de esa corriente en
Damasco abre una perspectiva fundamental sobre los orígenes y la primera expansión
del cristianismo helenístico, que muy pronto se convirtió en la corriente decisiva dentro
del movimiento cristiano antiguo.
Lo que hay que realzar, en todo caso, es que Pablo no fue, en absoluto, el iniciador
de esa corriente helenística, abierta al mundo gentil. Lejos de ser el iniciador de ella,
fue, en cuanto miembro activo y celoso de la comunidad judía de Damasco,
precisamente su perseguidor. Fue a raíz de su experiencia revelacional cuando ingresó
dentro del grupo cristiano de Damasco y así, a través de ese grupo, entró a formar parte
de aquella corriente cristiana, llegando después a convertirse en su representante y
defensor más significativo y tenaz.
4.2. La experiencia revelacional
a) La variada terminología que Pablo emplea para referirse a la experiencia
revelacional que tuvo en Damasco el año 33 nada indica sobre el modo concreto y los
39
detalles de ella (Gálatas 1,12.15-16; 1 Corintios 9,1; 15,8; 2 Corintios 4,6). Toda esa
terminología se concentra, más bien, en el sentido fundamental de la experiencia en
cuanto descubrimiento de Jesús como el liberador mesiánico definitivo. Eso quiere decir
que el objeto central de la revelación recibida por Pablo se refería a la aparición de la
añorada época mesiánica precisamente en la persona de Jesús, aquel galileo que fue
crucificado en Jerusalén, pero que había resucitado y había sido exaltado al ámbito
divino como soberano mesiánico.
No hay que suponer, por otra parte, que las implicaciones de esa revelación se le
impusieran a Pablo de golpe en el momento mismo de su experiencia revelacional. Más
bien, se le tuvieron que ir desvelando paulatinamente, al ritmo de sus vivencias y
reflexiones posteriores y al contacto con las comunidades cristianas a las que estuvo
ligado. Tampoco la revelación recibida le proporcionó a Pablo información sobre los
diversos motivos específicos que configuraban al movimiento cristiano, como las
tradiciones sobre la misión de Jesús, los ritos y prácticas religiosas o la normativa ética.
Información sobre todos esos temas concretos la tuvo que recibir Pablo de las
comunidades cristianas a las que perteneció posteriormente, en primer lugar, de la
comunidad de Damasco, y después y sobre todo, de la comunidad de Antioquía.
b) Según el texto clave de Gálatas 1,15-16, la experiencia revelacional concedida a
Pablo tuvo una función similar a la que la tradición israelita atribuía a la revelación
concedida a los profetas:
15 Pero cuando Dios, que me escogió ya desde el vientre de mi madre, eligiéndome por
pura benevolencia suya, decidió 16 revelarme a su Hijo, precisamente a mí, para que lo
proclamara como evangelio a los gentiles...
El uso en ese texto de terminología típica de la tradición israelita sobre la elección
del profeta, señala que Pablo tenía conciencia de que su misión al servicio del evangelio
mesiánico era una auténtica tarea de profeta. El punto culminante de su elección
profética lo había marcado la revelación que Dios le concedió sobre «su Hijo», el
soberano mesiánico. Y la finalidad de esa revelación fue la misión a los gentiles, a
quienes había que proclamar el mismo contenido de la revelación: «para que lo
proclamara como evangelio a los gentiles». Esto quiere decir que, al igual que la antigua
revelación profética equivalía a la autorización del profeta para su misión, así también la
recibida por Pablo significó su autorización para su misión como profeta o emisario
(apostolos) mesiánico.
40
5. La misión helenística
(S. Vidal, Iniciación, cap. 6; Id., Tarso, cap. 69)
La primera época de Pablo dentro del movimiento cristiano fue la de su existencia
como miembro y agente misional de las comunidades cristianas helenísticas, en primer
lugar, de la comunidad de Damasco (años 3335), y después, de la comunidad de
Antioquía (años 3549). Las cartas de Pablo, todas ellas escritas más tarde, durante su
misión autónoma, no conservan muchas noticias sobre esa primera época misional. El
testimonio clave sobre ella es Gálatas 1,16b2,10, un texto que está dentro de la
«narración» de la carta, es decir, de aquella sección en la que se hace la historia de la
causa discutida en las comunidades de Galacia y en la misma carta dirigida a ellas.
5.1. En la comunidad de Damasco
a) Según la declaración de Gálatas 1,17, la reacción de Pablo a la revelación recibida
en Damasco fue su ida a «Arabia», que, conforme a la lógica de la narración, se trató sin
duda de un viaje misional para realizar la proclamación «a los gentiles» del evangelio
mesiánico que se le había manifestado en la revelación (Gálatas 1,16):
... decidió 16 revelarme a su Hijo, precisamente a mí, para que lo proclamara como
evangelio a los gentiles, inmediatamente, sin consultar a persona mortal alguna 17 ni
subir tampoco a Jerusalén, a los emisarios anteriores a mí, me fui a Arabia, de donde
volví de nuevo a Damasco (Gálatas 1,15-17).
Efectivamente, la «Arabia» del texto se refiere al reino nabateo, a las puertas de
Damasco, que disfrutaba entonces de una época de especial florecimiento y que incluía
importantes ciudades helenísticas. Al decir el texto que Pablo «volvió de nuevo a
Damasco» después de su viaje a Arabia, insinúa que la comunidad cristiana de Damasco
era el centro misional para aquella región. Lo que hizo Pablo, entonces, fue convertirse
en un decidido misionero dentro de la actividad misional que ya desarrollaba el grupo
cristiano de Damasco, con su misión abierta al mundo gentil. De ese modo, se mostraba
con toda claridad el cambio radical que se había producido en Pablo a raíz de su
experiencia revelacional, ya que ahora era el promotor entusiasta precisamente de lo que
antes había perseguido con celo (Gálatas 1,13-14.23).
b) Según el testimonio de 2 Corintios 11,32-33, que está al final de una larga lista de
calamidades del emisario, Pablo tiene que interrumpir su estancia y su misión en
Damasco por causa de la hostilidad de la autoridad nabatea que estaba en la ciudad:
32 En Damasco, el representante del rey Aretas vigilaba la ciudad de los damascenos para
prenderme; 33 y por una ventana fui descolgado en una cesta muralla abajo, y así me libré
de sus manos.
El suceso hay que fijarlo, probablemente, el año 35 y el agente de la hostilidad fue el
representante en Damasco del rey nabateo Aretas IV (9 a.C.  40 d.C.), que tenía la
función de «etnarca», o encargado de la etnia nabatea de la ciudad. La noticia es muy
41
significativa, porque la acción hostil de la autoridad nabatea presupone la misión de
Pablo a los nabateos, en «Arabia», e implica, además, que esa misión tuvo suficiente
relevancia, como para que el rey nabateo diera orden a su representante en Damasco
para prender a Pablo, de vuelta a la ciudad. Es probable, entonces, que a raíz de esa
eficiente misión de Pablo en Arabia surgieran algunos grupos cristianos nabateos, que
habrían estado ligados a la comunidad de Damasco, en cuyo nombre había misionado
Pablo. De todos modos, la hostilidad sufrida por Pablo en Damasco preanunciaba los
frecuentes casos de hostilidad que tuvo que sufrir posteriormente por parte de las
autoridades civiles de las ciudades helenísticas.
c) El texto de Gálatas 1,18-20 declara que Pablo aprovechó su huida de Damasco
para hacer una rápida visita a Jerusalén, de sólo dos semanas:
18 Después, pasados ya tres años, subí a Jerusalén, sólo para conocer a Cefas, y
permanecí con él sólo quince días. 19 Pero no vi a ningún otro de los emisarios, aunque sí
a Santiago, el hermano del Señor. 20 Y en cuanto a lo que os estoy escribiendo, ¡Dios es
testigo de que no miento!.
El tono del texto es del todo limitativo. Evidentemente, Pablo no tenía la intención de
instalarse en Jerusalén, para misionar en ella. Lo único que quería era conocer a Cefas
(Pedro), la figura histórica del movimiento cristiano, antes de alejarse a un ámbito
geográfico mucho más distante, las regiones de Siria y Cilicia.
5.2. En la comunidad de Antioquía
a) El testimonio de Gálatas 1,21-24 declara escuetamente que Pablo, después de su
corta visita a Jerusalén, se traslada a las «regiones de Siria y Cilicia»:
21 Fui después a las regiones de Siria y Cilicia. 22 Sin embargo, las comunidades de
Judea en el ámbito de Cristo no me conocían entonces personalmente. 23 Sólo oían contar
de mí: “El que antes nos perseguía proclama ahora la fe que entonces intentaba destruir”,
24 y alababan a Dios por mí.
No estaba dentro del interés del texto contar los detalles de la actividad de Pablo en
esas regiones de Siria y Cilicia. Con todo, algunos de ellos podemos inferirlos desde los
textos siguientes de la carta. La duración de esa etapa de la vida de Pablo fue
considerable (Gálatas 2,1.11). Según la reconstrucción cronológica que parece más
probable, habría abarcado desde el año 35 hasta el año 49, nada menos que 14 años en
total.
Según la indicación explícita de Gálatas 2,11, en esa época Pablo era miembro de la
importante comunidad cristiana de Antioquía, la capital de la «región de Siria», que en
ese tiempo formaba con la «región de Cilicia» una única provincia romana. Por la
estrecha conexión entre los relatos de Gálatas 2,1-10 y 2,11-14 se deduce que Pablo
intervino en la asamblea de Jerusalén, narrada en Gálatas 2,1-10, en cuanto jefe, junto
con Bernabé, de la delegación enviada por la comunidad de Antioquía. Eso implica que
en aquel momento era ya un miembro antiguo y significativo de esa comunidad.
42
b) Pocas noticias dan las cartas sobre la actividad de Pablo en su época antioquena.
El relato sobre la asamblea de Jerusalén en Gálatas 2,1-10 supone la existencia de una
misión antioquena, en la que habrían colaborado Pablo y Bernabé. La comunidad de
Antioquía era, entonces, un centro misional de la región, como lo era la comunidad de
Damasco, en cuya actividad misional ya había colaborado Pablo.
La noticia de 1 Corintios 9,6 nos informa, además, de que esa misión antioquena de
Pablo y Bernabé tenía una praxis especial, que fue la que Pablo asumió para su misión
autónoma posterior. La noticia da a entender, entonces, que la misión autónoma de
Pablo fue heredera de su larga época antioquena. Pero esa herencia no pudo reducirse a
la sola praxis misional, sino que tuvo que abarcar un amplio bagaje tradicional de
diverso tipo. Es muy probable que las numerosas tradiciones que las cartas paulinas
mencionan explícita o implícitamente se deban, en gran medida, a la larga y fructífera
época de la pertenencia de Pablo a la comunidad de Antioquía. Por otra parte, es lógico
pensar que Pablo mismo, en cuanto miembro importante de esa comunidad,
contribuyera decisivamente a la configuración de esa rica tradición.
c) Mucha más información sobre esa época antioquena de Pablo aporta el libro de
Hechos. La más significativa es la que Hechos 1314 ofrece sobre la actividad misional.
Ese relato presenta a la comunidad de Antioquía como centro misional de un amplísimo
ámbito geográfico, ya que envía oficialmente como misioneros a Bernabé y a Pablo para
un viaje que abarca la isla de Chipre y las regiones continentales del sur de la parte
central de la actual Turquía. Y es probable que la actividad misional de aquel
importante centro antioqueno no quedara reducida a ese viaje misional, aunque quizá
habría sido el más relevante y por esa razón se habría conservado su recuerdo en un
amplio relato.
Conviene señalar que esa narración de Hechos 1314 está fundada, probablemente,
en un importante documento tradicional sobre la misión paulina, que el autor de Hechos
habría encontrado en la comunidad de Éfeso, lugar en donde habría escrito su obra hacia
fines del siglo I. Ese documento tradicional contenía, al parecer, sólo el marco o
itinerario de los viajes misionales de Pablo narrados en Hechos 1321, junto con
algunas noticias escuetas sobre ellos. El autor de Hechos, ciertamente un hábil narrador,
habría rellenado ese marco y esas noticias del documento tradicional con otras
tradiciones y con textos de su propia cosecha. En todo caso, es a esa fuente tradicional
de Hechos a la que debemos muchas y muy valiosas noticias sobre la misión de Pablo.
5.3. La asamblea de Jerusalén
a) El documento clave sobre la asamblea de Jerusalén es el del mismo Pablo en
Gálatas 2,1-10, aunque el relato de Hechos 15,1-29 aporta algunas noticias que ayudan
a rellenar la información fragmentaria del texto de Gálatas:
1 Después, al cabo de catorce años, subí de nuevo a Jerusalén junto con Bernabé,
acompañándome también Tito. 2 Pero subí únicamente por indicación de una revelación.
Y les propuse públicamente, pero también por separado a los notables, el evangelio que
ahora sigo proclamando a los gentiles, con vistas a que mi carrera misional presente y
anterior no resultara inútil. 3 Pues bien, ni siquiera mi acompañante Tito, que es un gentil,
fue obligado a circuncidarse.
4 Y esto, a pesar de los falsos hermanos, que furtivamente se infiltraron para espiar la
libertad que tenemos dentro del ámbito de Cristo Jesús, con el fin de esclavizarnos. 5 A
43
esos tales ni por un momento cedimos en su intento de sujeción, para que la verdad del
evangelio se conservara para vosotros...
6 En cuanto a los tenidos por autoridades qué clase de personajes fueran, no me
importa: Dios no hace distinciones por las apariencias... En todo caso, esos notables a
mí no me impusieron nada nuevo. 7 Al contrario, descubrieron que se me ha confiado el
evangelio para los incircuncisos, lo mismo que a Pedro para los circuncisos, 8 ya que el
que actuó en Pedro para la misión de los circuncisos actuó también en mí para la de los
gentiles. 9 Al reconocer, pues, el don a mí concedido, Santiago, Cefas y Juan, los tenidos
por pilares, nos tendieron la mano derecha a mí y a Bernabé como signo de este común
acuerdo: nosotros misionaríamos a los gentiles, y ellos, a los circuncisos; 10 sólo que
deberíamos socorrer a los pobres, cosa que también me he preocupado de cumplir
exactamente.
El acontecimiento se desencadenó por la oposición que algunos miembros de la
comunidad de Jerusalén presentaron contra la misión a los gentiles y la regulación
comunitaria del grupo cristiano de Antioquía. Lo que esos exigían era que la comunidad
antioquena se regulara por la ley judía, esto es, que los gentiles creyentes recibieran la
circuncisión, para convertirse así en miembros del pueblo elegido de Dios, y que la vida
comunitaria siguiera las prácticas exigidas a una comunidad del pueblo sagrado.
Ante esa situación, probablemente el año 48, la comunidad de Antioquía envió una
delegación, al frente de la cual estaban Pablo y Bernabé, para tratar el asunto con la
misma comunidad de Jerusalén. Parece ser que en un primer momento la discusión en la
asamblea plenaria de la comunidad jerosolimitana llegó a un punto muerto, a causa del
enfrentamiento irreconciliable entre los delegados antioquenos y algunos
jerosolimitanos radicales, que llegaron a exigir la circuncisión inmediata de un miembro
de la delegación antioquena, el gentil Tito. Fue entonces cuando la discusión y la
negociación se concentraron en el grupo restringido de los responsables de la delegación
antioquena, Pablo y Bernabé, y los dirigentes de la comunidad jerosolimitana, Santiago,
Cefas y Juan. Estos responsables llegaron, por fin, al acuerdo de reconocer como
igualmente legítimos los dos tipos de misión existentes, el de la comunidad de
Jerusalén, a los judíos, y el de la comunidad de Antioquía, a los gentiles. El acuerdo se
sella con el compromiso por parte de la delegación antioquena de enviar una ayuda
económica a la comunidad de Jerusalén. Esa ayuda cuadraría perfectamente en la
situación en que se celebraba la asamblea, el año 48, ya que la comunidad
jerosolimitana estaría sufriendo entonces una especial escasez, provocada por el no
cultivo de los campos durante el año sabático del otoño de 47 al otoño de 48.
b) El acuerdo de la asamblea de Jerusalén supuso el reconocimiento de que el
movimiento cristiano no se reducía a ser un fenómeno mesiánico circunscrito
exclusivamente al ámbito del judaísmo. Se señaló así con claridad la línea clave para la
evolución posterior del cristianismo. La misión abierta al mundo gentil de las
comunidades cristianas helenísticas consiguió grandes éxitos, y fueron surgiendo, cada
vez con mayor entidad, grupos cristianos integrados casi en su totalidad por miembros
de origen gentil. También las comunidades judeocristianas tuvieron que abrirse al
mundo gentil, al ser expulsadas del seno del judaísmo después del año 70. De este
modo, el cristianismo de fines del siglo I estaba ya configurado como un movimiento
integrado en su inmensa mayoría por miembros de origen gentil y separado con nitidez
del judaísmo.
44
5.4. Pablo en el movimiento cristiano
a) Según lo expuesto a lo largo de este capítulo, la primera época de Pablo cristiano
estuvo asentada en las comunidades helenísticas de Damasco y de Antioquía, que
representaban una corriente de diferente tipo al de la comunidad judeocristiana de
Jerusalén. Por medio de una misión abierta a todos los pueblos, esa corriente helenística
intentaba ya en la actualidad la congregación del pueblo mesiánico universal, integrado
por judíos y gentiles. Los orígenes de esa corriente estuvieron en Palestina, pero muy
pronto, debido a la hostilidad que encontró en el judaísmo de allí, salió fuera del ámbito
palestino, alcanzando así en pocos años las principales ciudades de la cuenca del
Mediterráneo.
Parece lógico que, por razón de su perspectiva universal e integradora, esa corriente
helenística no pusiera las prácticas legales del judaísmo como base de su acogida de
gentiles ni de la vida de las nuevas comunidades mixtas. Se trataba, en efecto, de
prácticas distintivas del judaísmo, como la circuncisión, el descanso sabático, el
calendario de fiestas, la normativa alimentaria y la normativa matrimonial, que tenían
por finalidad precisamente separar a los judíos de los gentiles, para conservar así la
pureza del pueblo elegido. Evidentemente, nada de eso podía cuadrar con la estrategia
de apertura al mundo gentil practicada por aquella corriente cristiana, que intentaba
formar el pueblo mesiánico uno y universal, sin diferencia alguna entre judíos y
gentiles.
b) Es claro que el lugar básico del Pablo cristiano estuvo en esa corriente helenística.
Ciertamente, Pablo no había sido el iniciador de ella, sino exactamente su perseguidor,
pero más tarde se convirtió en el representante más consecuente y activo de ella. Así lo
muestra, con toda claridad, su primera época dentro del movimiento cristiano, durante la
cual vivió como miembro destacado de las comunidades de Damasco y de Antioquía. Y
así lo muestra también la época de su misión autónoma, que, como se verá en el
próximo capítulo, surgió precisamente como defensa y expansión de las raíces más
auténticas de la corriente helenística antigua.
A ese mismo suelo básico de Pablo apuntan también las tradiciones utilizadas por él
en sus cartas. Precisamente esas tradiciones son el documento más importante para la
reconstrucción de la historia y de la vida de las comunidades cristianas helenísticas de
los tiempos antiguos. Estas se muestran ahí con una gran potencia configuradora, como
para poder llegar a formular, con una gran viveza y en un corto espacio de tiempo, los
centros fundamentales de su fe mesiánica. Pablo mismo, en cuanto figura influyente
dentro de esas comunidades, tuvo que contribuir decisivamente a la plasmación de esa
rica tradición, que él no sólo asume, sino que también alarga y comenta en sus cartas.
45
6. La misión autónoma
(S. Vidal, Iniciación, cap. 7; Id., Tarso, cap. 1024)
La duración de la misión autónoma de Pablo fue mucho menor que la de su misión
dependiente, abarcando sólo unos 9 años (4958), de los cuales únicamente 6 fueron de
actividad directa misional (4955), ya que durante los 3 últimos Pablo estuvo prisionero
(5558). Sin embargo, esta época misional fue, sin duda alguna, la más decisiva, porque
fue entonces cuando surgieron las comunidades propiamente paulinas y cuando se
configuró la típica reflexión paulina. Todas las cartas auténticas de Pablo fueron
escritas también en esa época, concretamente entre los años 50 y 55. Ellas son los
documentos fundamentales sobre esa misión autónoma, aunque también ofrece noticias
significativas sobre ella el relato del libro de Hechos, basándose probablemente en una
fuente tradicional.
6.1. El origen de la misión autónoma
a) El origen de la misión autónoma de Pablo estuvo en el conflicto de Antioquía
narrado en Gálatas 2,11-14, que hay que fijar, con toda probabilidad, el año 49:
11 Pero cuando vino Cefas a Antioquía me opuse a él cara a cara, porque era culpable. 12
En efecto, antes de venir ciertos individuos enviados por Santiago, participaba en las
comidas comunitarias con los gentiles, pero, cuando esos llegaron, comenzó a retraerse y
a separarse, por temor a los circuncisos. 13 También los demás judíos se unieron a él en
esa su hipocresía, de tal modo que el mismo Bernabé se dejó arrastrar también a ella. 14
Yo, en cambio, cuando vi que no se comportaban rectamente conforme a la verdad del
evangelio, dije a Cefas delante de todos: “Si tú, que eres judío, vives al estilo gentil y no
al estilo judío, ¿cómo es que intentas obligar a los gentiles a adoptar el modo de vida
judío?”.
La causa del conflicto fue la aceptación por parte de Pedro y de los dirigentes de la
comunidad de Antioquía, incluido el mismo Bernabé, de algunas prácticas basadas en la
ley judía que una delegación oficial de la comunidad de Jerusalén exigía para la vida
comunitaria de la comunidad mixta antioquena. Quizá la delegación jerosolimitana
planteaba esas exigencias como condición previa para aceptar la ayuda económica que
la comunidad antioquena había efectuado en favor de la comunidad de Jerusalén,
conforme al acuerdo de la asamblea celebrada hacía poco en esta última ciudad. En todo
caso, Pablo se opuso frontalmente a esas exigencias, porque estaban en contra de la
práctica llevada hasta ahora por la comunidad helenística de Antioquía y, sobre todo,
porque se oponían a la «verdad del evangelio», que declaraba la libertad del nuevo
pueblo mesiánico frente a las viejas prácticas legales del judaísmo. Eso provocó el
enfrentamiento de Pablo con Pedro y con los dirigentes de la comunidad antioquena,
entre los que encontraba el mismo Bernabé, el antiguo compañero misional de Pablo.
El texto de Gálatas 2,11-14 no dice nada expresamente sobre el resultado del
conflicto, pero su silencio es ya de por sí bien elocuente. Porque si Pablo hubiese
convencido a la comunidad antioquena, de seguro que lo habría dicho claramente,
porque le hubiera venido muy bien para la argumentación general de la carta. Así
efectivamente lo había hecho anteriormente en Gálatas 2,9-10, al indicar expresamente
46
el acuerdo conseguido en la asamblea de Jerusalén. La consecuencia lógica, entonces, es
que Pablo fue el perdedor en el conflicto y no convenció a la comunidad.
b) El curioso relato de Hechos 15,36-40 sobre la discusión de Pablo con Bernabé nos
desvela lo que sucedió realmente después del grave conflicto antioqueno. El relato
presenta como causa de la discusión la diferencia de parecer entre Pablo y Bernabé
sobre si llevar o no a Juan Marcos como acompañante misional. Pero esa causa parece
un tanto ridícula y de ningún modo justificativa de la consiguiente separación de las
misiones de Pablo y Bernabé. Todo apunta, más bien, a que ese relato de Hechos es un
típico caso de trivialización de un conflicto serio por parte del autor de la obra, cuyo
objetivo central es presentar una imagen de unidad, sin fisura alguna, en el movimiento
cristiano antiguo.
Con toda probabilidad, el conflicto real en la base de ese relato de Hechos fue el
narrado por el propio Pablo en Gálatas 2,11-14, en el cual estuvo implicada toda la
comunidad antioquena, y no sólo Pablo y Bernabé. Pero lo que sí contaría el relato de
Hechos sería la consecuencia que el conflicto tuvo para Pablo, que fue el perdedor.
Bernabé habría seguido ligado a la misión de la comunidad antioquena, ya que como
destino de su nuevo viaje misional se presenta a Chipre (Hechos 15,39), región que ya
había sido misionada anteriormente por la misión antioquena (Hechos 13,4-12). Pablo,
en cambio, se habría desligado entonces de la comunidad de Antioquía y habría iniciado
su propia misión autónoma, ya que el relato de Hechos lo presenta emprendiendo
entonces un viaje misional que lo aleja cada vez más del ámbito geográfico de la misión
antioquena.
c) De acuerdo con su origen en el conflicto antioqueno, la misión autónoma de Pablo
será la auténtica heredera del espíritu de libertad y de universalidad del cristianismo
helenístico de los primeros tiempos. Precisamente la defensa de ese espíritu, que había
animado hasta entonces a la comunidad helenística de Antioquía, fue la razón de la
actitud de Pablo en aquel conflicto. Y será ese mismo espíritu de libertad y de
universalidad el que Pablo ponga ahora como base de su nueva misión y de las nuevas
comunidades que surjan de ella.
No es de extrañar que eso implicara para la nueva misión de Pablo una profunda y
dolorosa carga de conflictividad. La gran tensión que había acompañado al conflicto
antioqueno continuó acompañando también a la misión paulina autónoma. Las cartas de
Pablo, todas ellas surgidas en esa época, dan amplio testimonio de ello.
6.2. La primera etapa
La primera etapa de la misión autónoma abarcó dos años y medio aproximadamente,
desde la primavera de 49 hasta el otoño de 51. En ella, Pablo emprende el viaje hacia
Europa, en el cual surgen ocasionalmente las comunidades de Galacia, y efectúa la
misión en Grecia, teniendo como fruto la creación de varias comunidades en Macedonia
y en Acaya. La ciudad de Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, se convirtió
en el centro misional más importante de esa etapa.
47
a) El sentido del viaje que Pablo, acompañado por Silas (Silvano), emprende después
del conflicto de Antioquía está bien señalado en Hechos 15,4016,11. La dirección del
viaje es como el de una flecha que desde Antioquía, en una línea recta sin desvío
alguno, quiere alcanzar cuanto antes Europa. Los misioneros atraviesan las regiones de
Siria, Cilicia y Licaonia, en donde se les une al equipo misional Timoteo, atraviesan
después las regiones de Frigia, Galacia y Misia, sin desviarse ni hacia el sur (Asia) ni
hacia el norte (Bitinia), hasta alcanzar el puerto de Troas, en donde embarcan rumbo a
Neápolis, llegando así hasta la costa europea.
Es realmente sorprendente esa tensión en la dirección del viaje. Lo primero que
parece indicar es el intento de Pablo de alejarse cuanto antes del ámbito geográfico de la
misión antioquena, para iniciar, en un ámbito geográfico totalmente nuevo, su propia
misión autónoma. Pero es muy probable que la tensión del viaje apunte a algo aún más
significativo. Lo que el equipo misional paulino hace al alcanzar Europa es seguir la vía
Egnacia hacia occidente, es decir, en dirección a Roma. Sólo a raíz de la hostilidad en
Tesalónica, el equipo paulino abandona la dirección hacia occidente por la vía Egnacia,
y desciende hacia el sur, aplazando así su ida a Roma. A este tiempo se referiría la
noticia de Romanos 1,13-15 y 15,22-23 sobre el intento fallido de Pablo de llegar a
Roma. Todo eso apuntaría a que la intención de Pablo al salir de Antioquía, para iniciar
su propia misión autónoma, habría sido llegar hasta la misma Roma. Pero las cosas se le
fueron complicando, y ese viaje a la capital del imperio sólo lo pudo hacer mucho más
tarde y de un modo muy diferente del que había planeado. De todos modos, el horizonte
mundial de la misión, señalado por el proyecto de llegar a Roma, lo conservó Pablo a lo
largo de toda su época misional autónoma.
b) En ese viaje de Antioquía a Europa hay que localizar, con toda probabilidad, la
fundación de las comunidades de Galacia, de la que habla Gálatas 4,13-15:
13 Bien recordáis que fue una enfermedad de mi cuerpo la razón por la que aquella
primera vez os proclamé el evangelio. 14 Y a pesar de la prueba que representaba para
vosotros ese mi estado corporal, no me despreciasteis ni, escupiendo, me rechazasteis,
sino que me acogisteis como a un enviado de Dios, como a Cristo Jesús mismo. 15
¿Dónde están ahora las felicitaciones que os dabais? Porque testifico a favor vuestro que,
si os hubiera sido posible, os habríais arrancado los ojos para dármelos.
Según ese precioso texto, no entraba en el proyecto de Pablo misionar en la región de
Galacia durante aquel viaje, pero fue una enfermedad la que le obligó a detenerse allí. Y
fue así, inesperadamente, como surgieron las comunidades gálatas, las primeras
propiamente paulinas. En ese texto dirigido a ellas, Pablo recuerda admirado, como si se
tratara de un auténtico milagro, el origen de aquellas comunidades y la relación de
amistad que entonces surgió entre él, débil y enfermo, y aquellos gálatas, llenándolos de
entusiasmo y de autofelicitaciones.
c) La actividad misional del equipo paulino en Grecia está narrada en Hechos
16,1218,18. La primera comunidad paulina europea surgió en la ciudad de Filipos,
perteneciente a la provincia romana de Macedonia, y tuvo siempre una especial amistad
con Pablo. Le demostró su cariño enviándole ayuda económica en varias ocasiones a lo
largo de su misión: durante su misión en Tesalónica (Filipenses 4,15-16) y en Corinto (2
Corintios 11,8-9), pero especialmente durante su prisión en Éfeso (Filipenses 4,10-18;
3,25-30). En esa ocasión, Pablo dirigió a su querida comunidad dos preciosas cartas,
recopiladas en la actual Filipenses.
48
La misión en Filipos se interrumpió a causa de la hostilidad de la gente y de las
autoridades (Filipenses 1,30; 1 Tesalonicenses 2,2). El equipo paulino continuó
entonces su viaje hacia occidente por la vía Egnacia, y después de pasar por las ciudades
de Anfípolis y Apolonia, alcanza, probablemente a comienzos del año 50, la ciudad de
Tesalónica, capital de la provincia romana de Macedonia. La misión en esa ciudad
estuvo cargada de una gran tensión con el entorno social, pero también de una gran
cercanía y cariño del equipo paulino con quienes llegaron a configurar un grupo
cristiano allí. Como ya había sucedido en Filipos, la misión en Tesalónica se tuvo que
interrumpir por causa de la creciente hostilidad de la población de la ciudad (1
Tesalonicenses 1,6; 2,2.18; 3,4).
d) Al dejar Tesalónica, el equipo paulino se dirige hacia el sur de Grecia,
deteniéndose en Berea, donde funda una pequeña comunidad (Hechos 17,10-12; 20,4).
También ahí su misión se interrumpe a causa de la hostilidad, y pasa a Atenas (Hechos
17,13-15). Fue entonces cuando Pablo, preocupado por las comunidades recientemente
fundadas en Macedonia, decide enviar a Timoteo y a Silvano a visitarlas y animarlas,
quedándose él solo (1 Tesalonicenses 3,1-5). Es posible que de la corta misión de Pablo
en Atenas surgiera en esa vieja ciudad un pequeño grupo cristiano (Hechos 17,34).
Dejando Atenas, Pablo alcanza la gran ciudad de Corinto, capital de la provincia
romana de Acaya. Se une allí a Áquila y a Prisca, un matrimonio cristiano del mismo
oficio que él y que había sido expulsado recientemente de Roma (Hechos 18,1-3). Es
probable que ya existiera un pequeño grupo cristiano en torno a ese matrimonio, pero
fue labor de Pablo el iniciar una amplia misión en la ciudad y en la región de Acaya,
que abarcaría aproximadamente año y medio (Hechos 18,11), probablemente desde la
primavera de 50 hasta el otoño de 51.
En los comienzos de la estancia de Pablo en Corinto, vuelven Timoteo y Silvano de
su visita a las comunidades de Macedonia, trayendo buenas noticias y viniendo además
acompañados por algunos miembros de la comunidad de Filipos con ayuda económica
para Pablo (1 Tesalonicenses 3,6; Hechos 18,5; y 2 Corintios 1,19; 11,9). Esa fue la
ocasión, probablemente en el verano de 50, en la que el equipo paulino escribe su
primera carta misional, para dar ánimo a la joven comunidad de Tesalónica y
«solucionar las deficiencias de su fe» (1 Tesalonicenses 3,10).
De la misión paulina en Corinto surgió una importante comunidad en esa ciudad. La
amplia correspondencia de Pablo con esa comunidad, desde el otoño de 52 hasta el
verano de 54, es un buen testimonio de la complicada historia de esa problemática
comunidad y de sus relaciones con el equipo misional paulino. Este misionó también en
la región de Acaya, en el entorno de la ciudad de Corinto, en donde surgieron algunos
grupos cristianos, a los que Pablo dirigirá una carta, conservada en 2 Corintios 9. Entre
esos grupos estaba el de Cencres, puerto oriental de Corinto, en el que ejercía de
protectora y anfitriona Febe, en cuya casa se había hospedado el mismo Pablo
(Romanos 16,1-2).
Como había sucedido ya en repetidas ocasiones, también la misión en Corinto se
tuvo que interrumpir por razón de la hostilidad. A esta se refiere el relato de Hechos
18,12-18 sobre el incidente ante el procónsul de Acaya Galión, hermano de Séneca. Hay
que señalar que esa noticia es clave para la reconstrucción cronológica de la misión
paulina, ya que una inscripción permite fijar el año del proconsulado de Galión en
Acaya desde el comienzo de junio de 51 hasta el final de mayo de 52. Con toda
probabilidad, el incidente con Pablo hay que fecharlo al comienzo de ese año de
gobierno de Galión, quizá en el otoño de 51.
49
6.3. La segunda etapa
La segunda etapa de la misión autónoma fue muy difícil, pero también muy
fructífera, como muestran las numerosas cartas que Pablo escribió en ese tiempo.
Abarcó cerca de tres años, desde el otoño de 51 hasta la primavera de 54. Las cartas
paulinas nos ofrecen numerosas noticias sobre ella, pero también el relato de Hechos
18,18b19,40, basado en una fuente tradicional. La ciudad de Éfeso se convirtió en el
principal centro de esta etapa misional, durante la cual surgieron importantes
comunidades paulinas no sólo en esa ciudad, sino también en la amplia región de Asia
Menor.
a) Al abandonar Corinto, el equipo paulino no se dirige hacia occidente, el objetivo
general de su viaje misional emprendido desde Antioquía, sino que retorna hacia
oriente, hacia Asia Menor. Eso apunta a que Pablo ya había abandonado, por el
momento, su proyecto de ir a Roma. La razón de ese cambio fue, de seguro, la
información que le habían dado Áquila y Prisca sobre la nueva situación en Roma,
después del edicto de Claudio del año 49, que hacía inviable una misión en esa ciudad.
A su llegada a Éfeso, capital de la provincia romana de Asia, el equipo paulino,
engrosado ahora por Áquila y Prisca, se encuentra con un grupo cristiano ya existente
en la ciudad. Eso es lo que indicaría la fuente tradicional en el curioso relato de Hechos
18,2419,7, que originalmente hablaría de la actividad misional de Apolo, un misionero
cristiano judeohelenístico de Alejandría, y de la existencia de un grupo de doce
cristianos.
Sin tardar mucho, Pablo, acompañado ahora por Tito, antiguo compañero suyo en la
comunidad de Antioquía, viaja a Galacia, para visitar a sus comunidades de aquella
región. Es de suponer que, además de visitar las comunidades gálatas, aprovecharan el
viaje para misionar también en algunas ciudades del camino, en donde posiblemente
habrían surgido algunos grupos cristianos.
b) Ya de vuelta a Éfeso, Pablo y su equipo misional emprenden una gran actividad
misional, de la cual surge en esa ciudad una importante comunidad paulina, integrando
en ella también al grupo cristiano prepaulino. En esa misión colaboraron, junto al
equipo paulino, numerosas personas, incluidas bastantes mujeres, según muestra la larga
lista de saludos de la carta que Pablo dirigirá a la comunidad de esa ciudad (Romanos
16,3-16).
Éfeso se convirtió además en centro misional para la misión en la región de Asia
Menor, un amplio proceso que abarcó de dos a tres años (Hechos 20,31). Surgieron
entonces varias comunidades paulinas en esa región (Romanos 16,5; 1 Corintios 16,19),
entre otras, la de Colosas, la de Laodicea y la de Troas. Pero también habría que fijar en
ese tiempo, probablemente, el origen de otras comunidades nombradas en el libro del
Apocalipsis 23 y en las cartas que Ignacio de Antioquía escribe a comienzos del siglo
II.
c) Esta importante etapa misional fue también el tiempo de muchas y serias
dificultades para las comunidades paulinas y para el equipo misional de Pablo.
Especialmente significativas fueron las profundas crisis que en este tiempo sufrieron los
grupos cristianos de Galacia y de Corinto, que llegaron incluso a amenazar su misma
50
existencia como tales comunidades mesiánicas. El equipo paulino tuvo que intervenir en
ellas con varias cartas y visitas.
Surgieron también en este tiempo algunos incidentes serios de hostilidad, que
desembocaron en la prisión que Pablo y varios colaboradores suyos sufrieron en Éfeso,
probablemente desde fines de 53 hasta la primavera de 54. El libro de Hechos no
menciona esa prisión, debido a su tendencia apologética de limar lo más posible los
datos conflictivos de Pablo con las autoridades civiles, pero sí se refieren a ella
numerosos textos de las cartas. Durante esa prisión efesina hay que localizar la
correspondencia de Pablo con la comunidad de Filipos, recopilada en la actual
Filipenses, y la carta a Filemón.
Es posible que hacia el final de la prisión Pablo fuera condenado a pena capital, ya
que en ese momento parece que contaba con su muerte segura (2 Corintios 1,8-9). Pero
en esa difícil situación, fue inesperadamente liberado por una intervención arriesgada de
Prisca y Áquila (Romanos 16,3-4). Esa liberación extraoficial fue, probablemente, la
causa de que Pablo no pudiera volver más tarde a Éfeso, y así, sorprendentemente, no
pasara por esa ciudad en su viaje con la colecta hacia Jerusalén (Hechos 20,15-17).
6.4. La etapa conclusiva
La etapa conclusiva de la misión autónoma abarcó desde la liberación de Pablo de su
prisión en Éfeso, en la primavera de 54, hasta su muerte en Roma el año 58. Pero sólo la
primera parte de esa etapa fue realmente de actividad misional, ya que en el resto Pablo
estuvo prisionero en Jerusalén, Cesarea y Roma, en donde fue ejecutado.
a) El asuntó principal que ocupó esa primera parte de esta etapa fue la colecta que las
comunidades paulinas realizaron en favor de la comunidad de Jerusalén. Y abarcó desde
la primavera de 54 hasta la primavera de 55, con el prendimiento de Pablo en Jerusalén.
Las noticias de las cartas y el relato de Hechos 20,121,26, fundado en una fuente
tradicional, dan suficiente información para poder reconstruir el largo viaje que Pablo
efectuó para recoger la colecta en sus comunidades y llevarla a Jerusalén.
El primer estadio de ese viaje, desde la primavera hasta el otoño de 54, fue el más
activo. Al ser liberado de la prisión en Éfeso, Pablo visita rápidamente algunas
comunidades de Asia Menor, se detiene en Troas, pero pronto cruza a Macedonia. Allí
se encuentra con Timoteo, que lo acompañará desde entonces, y también con Tito, que
le trae consoladoras noticias sobre la comunidad de Corinto. Es entonces cuando Pablo
escribe la última correspondencia con la comunidad de Corinto y una carta circular a las
comunidades de Acaya.
El segundo estadio del viaje lo ocupa la estancia de Pablo en Corinto, probablemente
a fines de 54 y comienzos de 55, esperando poder realizar el viaje a Jerusalén. Pablo
escribe en ese tiempo de espera una corta carta de comunicación a la comunidad de
Éfeso (Romanos 16) y también una larga carta a la comunidad de Roma, para preparar
su proyectada visita a esa ciudad y su consiguiente misión en occidente, hasta España
(Romanos 115). De hecho, esos planes de Pablo no llegaron a cumplirse como él
esperaba, y así, su carta a la comunidad de Roma es el último escrito que se nos
conserva de él.
El último estadio del largo viaje fue la ida a Jerusalén con la colecta, probablemente
en la primavera de 55. La fuente que está en la base del relato de Hechos 20,321,26 se
51
extiende en detalles sobre el viaje, quizá porque originalmente se trataba de una especie
de diario oficial de ese viaje de la colecta. Al llegar a Jerusalén, Pablo y sus
acompañantes se encuentran con recelos y acusaciones por parte de algunos miembros
de la comunidad cristiana de la ciudad. Para poder aceptar la colecta, que venía de
cristianos gentiles, se exige como condición a Pablo participar en el sacrificio
conclusivo del voto de nazireato de cuatro cristianos, costeando sus gastos. Esa
condición no pudo cumplirse, porque durante los preparativos para el sacrificio Pablo
fue apresado. Nada se sabe de cierto qué sucedió con la colecta, pero todo apunta a que
no tuvo el resultado programado, cumpliéndose así lo que Pablo ya temía (Romanos
15,30-31).
b) En cuanto al sentido de la colecta, se trataba evidentemente de una ayuda
caritativa de los grupos paulinos en favor de la comunidad pobre de Jerusalén, cuya
necesidad se agudizaba periódicamente en los años sabáticos, al no cultivarse los
campos y, consecuentemente, al faltar la cosecha ordinaria en Palestina. De ese modo,
la colecta era un signo eficaz de la comunión entre las comunidades y de su conciencia
de formar parte de un único pueblo mesiánico universal.
Pero la colecta tenía además una clara intención ecuménica. Porque la aceptación de
ella por parte de la comunidad de Jerusalén implicaría que esta reconocía a las
comunidades paulinas como parte del mismo pueblo mesiánico universal, lo cual incluía
necesariamente el reconocimiento de la misión y del evangelio paulinos. Pero ahí
precisamente estaba el problema, dada la trayectoria de la misión autónoma paulina, que
había arrancado con el conflicto de Antioquía y había provocado tensiones y oposición
dentro del mismo movimiento cristiano. No es de extrañar, entonces, que el mismo
Pablo expresara sus dudas y temores sobre el éxito de la colecta al final de su última
carta, escrita poco antes de emprender el viaje hacia Jerusalén (Romanos 15,25-32).
c) La etapa final de su vida la pasó Pablo en prisión, primero en Jerusalén y Cesarea,
y después en Roma, concluyendo con su muerte violenta en esta última ciudad. Abarcó
en total tres años aproximadamente, desde su apresamiento en la primavera de 55 hasta
su muerte el año 58. La información fundamental sobre este tiempo es la del relato de
Hechos 21,2728,31, que en su mayor parte es construcción del autor de la obra, de
acuerdo con sus intereses apologéticos, pero que también conserva algunas noticias
tradicionales de relevancia.
El primer estadio de esta etapa fue la prisión y el proceso de Pablo en Jerusalén y
Cesarea (Hechos 21,2726,32), que se extendieron, probablemente, desde la primavera
hasta el otoño de 55. El hecho desencadenante fue el apresamiento de Pablo en el
templo de Jerusalén por parte de la guarnición romana, para librarlo así de un previsible
linchamiento por parte de la gente, que lo acusaba de haber introducido a un gentil
dentro del recinto del templo prohibido para los gentiles. Después de presentar a Pablo
ante el sanedrín para dilucidar las razones de la acusación contra él, la autoridad romana
lo trasladó a Cesarea, para ser juzgado por el tribunal del gobernador Félix. Pero el
proceso, en el que intervinieron las autoridades judías de Jerusalén, se alargó hasta el
gobierno del procurador Festo, el cual accedió a la apelación de Pablo al tribunal del
emperador en Roma, y decidió enviarlo a la capital del imperio.
Después de un largo y accidentado viaje, Pablo llegó a Roma. Allí permaneció como
prisionero durante dos años (Hechos 28,30), probablemente desde la primavera de 56
hasta el año 58. Se trató, al parecer, de una prisión en custodia libre y abierta, ya que
Pablo vivía bajo custodia, pero con cierta libertad y «a su propia costa», probablemente
ejerciendo su oficio artesanal, para cubrir sus propias necesidades (Hechos 28,16.30).
52
El silencio del libro de Hechos sobre el resultado del proceso de Pablo, por cuya
causa había sido llevado al tribunal del emperador, es muy elocuente. En el caso de que
Pablo hubiera sido absuelto o puesto en libertad sin juicio, según supone la opinión
tradicional, el libro de Hechos lo hubiera dicho sin duda alguna, porque hubiera
cuadrado perfectamente con su típica tendencia apologética. Hay que inferir, más bien,
que esa obra silencia expresamente la condena y la ejecución de Pablo en Roma, que
habrían sucedido probablemente el año 58, precisamente por razón de su interés
apologético. De hecho, el autor de esa obra sí parece conocer la noticia, ya que en
Hechos 20,22-25.37-38 y 21,10-11 declara que el futuro apresamiento de Pablo en
Jerusalén desencadenará su muerte violenta. Eso da a entender que el autor de Hechos
tenía información sobre el martirio de Pablo en Roma como desenlace de su prisión y
proceso en la ciudad.
53
II. LAS CARTAS DE PABLO
7. La colección de escritos paulinos
(S. Vidal, Iniciación, cap. 8; Id., Auténticas, p. 13-28; Id., Tarso, cap. 24)
La herencia de Pablo se conservó después de su muerte en las comunidades surgidas
de su misión. Fueron los dirigentes de estas los que recopilaron las cartas de su
fundador en una colección, para el uso de las comunidades, y también los que alargaron
esa colección con algunas notas de comentario e incluso con nuevos escritos en forma
de carta, para actualizar así, acomodándola a la nueva situación, la tradición del gran
maestro de la primera generación.
7.1. La formación de la colección
a) El presupuesto de la recopilación de las cartas de Pablo estaba en el carácter de
autoridad que tenían para sus comunidades. Es explicable que las comunidades a las
que estaban dirigidas las conservaran con cuidado, al tratarse de cartas escritas por el
emisario fundador de ellas. La proclamación pública de ellas en las asambleas,
probablemente durante el simposio conclusivo de la cena del Señor, se siguió repitiendo
de seguro con frecuencia, también después de la muerte de Pablo. Tuvo que producirse
además un intercambio de cartas entre las comunidades paulinas cercanas, al estilo del
indicado en Colosenses 4,16. Las cartas iban adquiriendo así un carácter de
universalidad, por encima de la situación concreta de su origen.
b) Hay que suponer, entonces, que no mucho después de la muerte de Pablo fueran
surgiendo pequeñas colecciones de sus cartas. A base de estas colecciones se formaría
una colección ecuménica para todas las comunidades paulinas, probablemente hacia
fines del siglo I, según señalan varios testimonios de ese tiempo. Es probable que esa
colección incluyera todas las cartas auténticas de Pablo, pero los recopiladores
conjuntaron algunas de ellas en una sola, para poder formar así un grupo de siete cartas,
el número que simbolizaba el carácter universal de la colección.
c) Esa colección ecuménica se fue ampliando en sucesivas etapas. Durante la
primera mitad del siglo II, se le añadió un grupo de tres nuevos escritos (Colosenses,
Efesios y 2 Tesalonicenses), formándose así una colección de diez escritos. En la
segunda mitad del siglo II, esa colección se alargó con un nuevo grupo de tres escritos
(1 y 2 Timoteo y Tito). Y por fin, durante los siglos III y IV, esa colección de trece
escritos se alargó con la carta a los Hebreos, probablemente para formar una colección
redonda de catorce escritos (siete más siete).
54
7.2. La transformación de las cartas
No es de extrañar que ese lento proceso de formación de la colección de escritos
paulinos implicara una profunda transformación de las cartas originales de Pablo. Se
trataba de una evolución natural en un tradición viva, como lo eran las cartas de Pablo,
ya que seguían utilizándose en las comunidades paulinas y necesitaban, entonces, una
continua interpretación y actualización, para poder acomodarse a las nuevas situaciones.
Esa transformación se manifiesta en tres campos.
a) Algunos textos de las cartas muestran importantes saltos y rupturas en su
secuencia, apuntando a una composición artificial en algunas de ellas (cf.
posteriormente en 7.3). Se trataría de la labor específica de aquellos que hicieron la
recopilación ecuménica de siete cartas de Pablo, ya que para lograr el número siete
tuvieron que unir en algún caso varias cartas originales independientes. Hay claros
indicios de ese tipo de composición en las actuales 1 Corintios (dos cartas originales), 2
Corintios (cuatro cartas originales), Filipenses (dos cartas originales) y Romanos (dos
cartas originales: una dirigida a la comunidad de Éfeso y la otra, a la comunidad de
Roma). Contando 1 Tesalonicenses, Gálatas y Filemón, que se muestran como unitarias,
se nos conservan en total trece cartas originales de Pablo (cf. posteriormente en 8.2).
b) Se descubre también en el texto de las cartas de Pablo numerosas glosas o
añadiduras posteriores. Conviene señalar que, aunque esas añadiduras no son textos
auténticos de Pablo, sí son importantes para descubrir la evolución de las comunidades
paulinas después de la muerte de Pablo. Los intereses de esa evolución llegan incluso,
en ocasiones, a una auténtica corrección de algunas concepciones y prácticas
testificadas en los textos auténticos de Pablo. Estas son las glosas o añadiduras
posteriores en las cartas auténticas de Pablo:
En algunos casos, se trata de pequeñas añadiduras en forma de glosas o notas:
Gal 6,6; 1 Cor 1,2b; 1,16; 7,21b; 11,2; 11,19; 15,56; 2 Cor 1,1c; Flp 1,1c; 2,21;
Rom 2,16; 6,17b; 7,25b; 10,17; 14,12; 15,4.
En otros casos, en cambio, se trata de añadiduras de mayor amplitud:
1 Tes 2,15-16; 5,1-11; 1 Cor 2,6-16; 12,31b14,1b; 14,33b-36; 15,9-10; 15,39-41;
2 Cor 6,147,1; Flp 3,1b4,1; 4,8-9; Rom 5,6-7; 13,1-7; 16,16b-20; 16,25-27.
c) La colección de las cartas auténticas de Pablo se alargó también con otros escritos
posteriores. En la mayor parte de los casos (2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2
Timoteo y Tito), se trata de escritos pseudoepigráficos de la escuela paulina, en los que
sus autores se presentan como «Pablo», señalando así que recurren a la tradición
paulina. Estos escritos reflejan la situación y problemática de las comunidades paulinas
desde fines del siglo I hasta bien entrado el siglo II.
Diferente es el caso de la carta a los Hebreos, que, como ya señala su tardía inclusión
dentro de la colección, no tiene el carácter de un escrito paulino. Su estructura y estilo,
muy cuidados y de tono solemne, marcan al escrito como un tratado teológico,
probablemente de fines del siglo I. En su base se descubre una madura reflexión, al
estilo de la de una escuela teológica, fundada ante todo en la interpretación alegórica y
tipológica de la escritura. El escrito trata de atajar la situación de cansancio y de peligro
de apostasía de las comunidades de su tiempo, animándolas a mantener, a pesar de todo,
la fe y la esperanza.
55
7.3. La composición de las cartas
En alguna ocasión, el recopilador unió varias cartas de Pablo para formar una única.
Hay indicios de ese tipo de composición en 1.2 Cor (seis cartas), en Flp (dos cartas) y
en Rom (dos cartas). Son unitarias 1 Tes, Gal y Flm. En total, se nos conservan trece
cartas originales de Pablo.
7.3.1.
1 Corintios
a) Indicios de recopilación
1) La noticia en 5,9-11, sobre una carta anterior de Pablo, no se refiere a una carta
perdida, sino a una que hay que concretar dentro de la actual 1 Cor.
2) Las indicaciones sobre los diversos informantes de Pablo en 1,11 y en 16,15-18
apuntan a dos situaciones diferentes. (1,16 es una glosa posterior para compaginar los
datos de 1,14 y 16,15).
3) Sin tener en cuenta las glosas posteriores, hay algunos textos que rompen la secuencia epistolar y suponen una situación diferente:
a) 6,1-11: el texto de 5,1-13 se liga temáticamente con 6,12-20; y 5,12-13 está en
tensión con 6,2-3 (motivo del juicio a los de fuera). Por otra parte, 6,1-11 se
introduce artificialmente detrás de 5,1-13 por medio de la palabra-grapa «juzgar» (cf.
5,12-13; 6,1ss), medio literario típico para formar una colección. Además, la lista de
vicios de 5,9-11 se repite (con alguna variante), chocantemente, en 6,9-10. El
malentendido corintio sobre la carta de Pablo, señalado en 5,9-11, bien pudo referirse
a textos como 6,1-11.
b) 10,1-22: la respuesta a la cuestión sobre la participación en las comidas
sagradas paganas dada en este texto es diferente de la de 8,19,27 y 10,2311,1.
Parece que Pablo, al escribir 10,1-22, aún no tiene una información suficiente sobre
la actitud de los corintios; sí la tiene más tarde, después de recibir una carta de ellos,
a la que contesta en 8,19,27 y 10,2311,1.
c) 11,2-34: desde 7,1 Pablo va contestando a las diferentes cuestiones planteadas
en una carta de los corintios, que se introducen con la expresión peri de ('acerca de':
7,1.25; 8,1; 12,1; 16,1.12); no aparece esa fórmula para introducir este texto: Pablo
tiene en ese momento sólo información oral (cf. 'escucho' en 11,18). 11,34c hace
referencia, probablemente, al tema del simposio al final de la cena del Señor, que
Pablo piensa abordar en su próxima visita a la comunidad; pero, de hecho, esa
cuestión se trata inmediatamente después, en los capítulos 1214: clara señal de que
11,2-34 (texto unitario) y los capítulos 1214 no pertenecen a la misma carta.
d) 15,1-58: tampoco se introduce con la expresión peri de ('acerca de'); al parecer,
Pablo tiene sólo información oral (cf. v. 12). 15,58 continúa perfectamente en 16,13,
por encima de 16,1-12.
b) Resultado
Esos indicios apuntan a dos cartas en la actual 1 Cor, en este orden cronológico:
56
Cor A: 6,1-11; 10,1-22; 11,2-34; 15,1-58; 16,13-18. Se ha conservado sólo
fragmentariamente. Es una carta de advertencia sobre algunos problemas de la
comunidad (a ella se refiere 5,9-11). Los informantes de Pablo fueron Estéfanas y sus
acompañantes, y ellos mismos llevaron la carta a la comunidad de Corinto (16,15-18).
El recopilador introdujo algunos fragmentos de ella dentro de Cor B, en los lugares que
mejor le pareció, fijándose, ante todo, en la semejanza temática de los textos.
Cor B: 1,15,13; 6,129,27; 10,2311,1; 12,114,40; 16,1-12.19-24. Se nos ha
conservado completa. Los informantes de Pablo fueron «los de la casa de Cloe» (1,11),
que le trajeron además una carta de los corintios (cf. 7,1). Tiene dos partes: en la primera, Pablo trata algunas cuestiones sobre las que le han informado oralmente los de la
casa de Cloe (1,105,13; 6,12-20); en la segunda contesta a la carta de los corintios (a
partir de 7,1). A pesar de su estructura suelta, condicionada por los diversos temas tratados, las dos partes están conexionadas y suponen una idéntica situación: cf., p. e., la
referencia a Apolo al comienzo (capítulos 14) y al final (16,12), la indicación del viaje
de Timoteo en 4,17 y en 16,10-11, el proyecto del viaje de Pablo en 4,18-21 y en 16,59, la referencia al tiempo de pascua en 5,7-8 (fórmula pascual) y en 16,8, la asunción del
dicho de 6,12 en 10,23 y de la fórmula de 6,20 en 7,23. No creo, entonces, que haya
razones para separar los capítulos 14 (o los capítulos 16) como una carta
independiente. El recopilador la tomó como base para la composición de la actual 1
Cor.
7.3.2.
2 Corintios
a) Indicios de recopilación
1) La noticia en 2,3-4 y 7,8.12, sobre una carta anterior de Pablo escrita 'con muchas
lágrimas', no puede referirse a Cor A o a Cor B, sino a una dentro de la actual 2 Cor
(10,113,13).
2) El relato de 2,12-13 continúa perfectamente en 7,5ss: esos textos tienen que pertenecer a la misma carta, con algo anterior a 2,12-13 y algo posterior a 7,5.
3) El texto de 2,147,4, que interrumpe la secuencia entre 2,13 y 7,5, tiene una
temática unitaria (apología de la misión de Pablo): se trata de una carta independiente.
4) El capítulo 9, sobre la colecta, es un duplicado del capítulo 8: esos dos textos no
pueden pertenecer a la misma carta.
5) En 10,113,13 se da un cambio radical de tono con respecto a lo anterior; aunque
se vuelve sobre el tema tratado ya en 2,147,4, el tono ahora es muy diferente, con mucha más pasión y tensión. Es la carta 'con muchas lágrimas' indicada en 2,3-4 y 7,8.12.
Por otra parte, según 12,14 y 13,1-2, esa carta fue escrita después de una segunda visita
de Pablo a la comunidad corintia y antes de una tercera proyectada.
b) Resultado
Esos indicios apuntan a cuatro cartas en la actual 2 Cor, en este orden cronológico:
Cor C: 2,147,4. Sólo se conserva el cuerpo de la carta: una apología de la misión de
Pablo, frente a la acusación de unos misioneros cristianos llegados a Corinto. La
información la trajo Timoteo, a su vuelta del viaje indicado en Cor B (1 Cor 4,17;
16,10-11). El recopilador introdujo la carta dentro del motivo de un viaje misional de
Pablo, quizá para definir la misión como una marcha triunfal (cf. 2,14-16a); además,
57
7,2-4 cuadra inmediatamente antes de 7,5ss (referencia en los dos textos a la
'tribulación' y al consiguiente 'consuelo' y 'alegría').
Cor D: 10,113,13. Se nos conserva el cuerpo y el final de la carta: un serio aviso a
la comunidad y una dura polémica contra los misioneros opositores. Es la carta 'con
muchas lágrimas' (2,3-4; 7,8.12). Pablo la escribió a la vuelta de una visita fracasada a
la comunidad corintia (cf. 12,14; 13,1-2). El recopilador la colocó al final de la actual 2
Cor, quizá por el motivo tópico de que la herejía es un fenómeno de los tiempos finales
(tiempo actual del recopilador).
Cor E: 1,12,13; 7,58,24. Se conserva completa, excepto en el final (¿pertenece a
ella 13,11-13?). Es una carta de reconciliación; al final se introduce una credencial para
la colecta (8,1-24). Fue escrita a la vuelta de Tito de Corinto (2,12-13; 7,5-16); Tito
mismo y dos hermanos acompañantes suyos fueron los portadores de ella (8,16-24). El
recopilador la tomó como base para la composición de la actual 2 Cor.
Cor F: 9,1-15. Sólo se conserva el cuerpo de la carta. Es una credencial para la
colecta, dirigida a las comunidades de Acaya (cf. 9,2), del mismo tiempo que Cor E.
Los portadores coinciden con los de Cor E, que fueron los delegados para la colecta en
Corinto y en Acaya (9,3-5). El recopilador la colocó después del capítulo 8 porque
trataba el mismo tema.
7.3.3.
Filipenses
a) Indicios de recopilación
4,10-20 presenta una situación diferente y anterior a la señalada en 2,25-30: en 4,1020 parece que Epafrodito acaba de llegar con la ayuda enviada por los filipenses; en
2,25-30, sin embargo, ya ha sufrido, estando con Pablo, una grave enfermedad, y en ese
momento, después de su curación, Pablo lo devuelve a su comunidad.
A mi entender, el texto de 3,1b4,1 no pertenece a una supuesta tercera carta a los
filipenses: se trata de una añadidura posterior, lo mismo que 4,8-9.
b) Resultado
Eso apunta a dos cartas en la actual Flp, por este orden cronológico:
Flp A: 4,10-20. Se conserva el cuerpo de la pequeña carta de Pablo al recibir, por
medio de Epafrodito, la ayuda que le envía la comunidad filipense, al comienzo de su
prisión en Éfeso. Epafrodito se queda con Pablo. El recopilador colocó la carta al final
de la actual Flp, quizá para realzar el gesto de los filipenses.
Flp B: 1,14,9.21-23. Se nos ha conservado completa. Fue escrita con ocasión de la
vuelta de Epafrodito, curado ya de su enfermedad, a Filipos, estando ya avanzada la
prisión de Pablo (2,25-30). El recopilador la tomó como base para la composición de la
actual Flp.
7.3.4.
Romanos
a) Indicios de recopilación
Rom 16,1-23 no pertenece a la carta dirigida a la comunidad de Roma (Rom 1,115,33):
58
1) No es fácil de explicar la larga lista de saludos (v. 3-16a.21-23) en una carta
dirigida a una comunidad no fundada ni conocida personalmente por Pablo.
2) Varias personas nombradas hay que localizarlas en Éfeso (v. 3-5). Cuadran
también en esa ciudad los numerosos colaboradores de Pablo nombrados en la lista, ya
que la misión de Pablo allí duró largo tiempo.
3) El texto está después de la bendición de despedida de 15,33, conclusiva de la carta
dirigida a la comunidad de Roma.
Rom 16,16b-20 y 16,25-27 son glosas posteriores.
b) Resultado
Eso apunta a dos cartas en la actual Rom, una dirigida a la comunidad de Éfeso, y
otra, a la comunidad de Roma:
Rom A: 16,1-27. La corta carta se nos conserva completa, a excepción del prescripto
y del proemio. Es una carta de comunicación dirigida a la comunidad de Éfeso,
recomendando, al comienzo, a la portadora de ella, Febe. Fue escrita desde Corinto (v.
1.21-23). El recopilador la colocó al final de la carta dirigida a la comunidad de Roma
(Rom 1,115,33), para introducir una larga lista de saludos de Pablo en una carta tan
importante y para una comunidad tan distinguida.
Rom B: 1,115,33. Se nos conserva completa. Es una carta dirigida a la comunidad
de Roma, para preparar la visita de Pablo a la comunidad y para recomendar su misión
en occidente. Fue escrita, lo mismo que Rom A, durante la estancia de Pablo en Corinto,
a la espera de emprender el viaje con la colecta a Jerusalén (15,22-32). El recopilador la
tomó como base para la composición de la actual Rom.
59
8. Las cartas originales de Pablo
(S. Vidal, Iniciación, cap. 9; Id., Auténticas, p. 28-56; Id., Escrito, p. 22-26)
8.1. El carácter de las cartas
a) La carta es un género literario muy elemental, ya que básicamente es un
sustitutivo de la comunicación oral y, por tanto, remite inmediatamente a la presencia
personal y a la variada comunicación que esta posibilita. La facilidad de su utilización y
su gran flexibilidad para verter en ella cualquier tipo de comunicación convirtieron a la
carta en un género literario muy querido y usado por toda clase de gente en el mundo
helenístico, marcado por una gran movilidad. No es de extrañar, entonces, que Pablo
utilizase ese género literario como el medio más apropiado y manejable para
comunicarse con sus comunidades.
El género de la carta tiene, evidentemente, una cierta formalidad tópica, detrás de la
cual se descubre el mundo de las convenciones y de las expectativas sociales de cada
época. Pero la carta está determinada, ante todo, por la situación concreta, ofreciendo un
amplísimo margen de acomodación a cada temática y cada interés del momento,
pudiendo incluso convertir lo tópico en algo vivo y nuevo. Ese entramado es el que
aparece también en las cartas de Pablo, al utilizar gran cantidad de formas y motivos
tópicos, pero manejándolos y trasformándolos con una gran habilidad y variedad. No en
vano los corintios hablaban de la fuerza de sus cartas (2 Corintios 10,10).
b) Para entender y valorar adecuadamente las cartas paulinas, hay que tener en
cuenta el proceso de su confección. Pablo escribió de su puño y letra alguna carta
pequeña, como la dirigida a Filemón (Filemón 19), pero ordinariamente las dictaba a un
amanuense, probablemente palabra por palabra (Romanos 16,22), y él mismo escribía
sólo las últimas palabras, al estilo de una firma autentificadora (Gálatas 6,11; 1
Corintios 16,21). Pablo no hacía, al parecer, ningún borrador de sus cartas, ya que con
frecuencia aparecen en ellas frases sin conclusión, saltos, repeticiones, digresiones,
matizaciones e incluso autocorrecciones, defectos que se hubieran podido corregir en el
que caso de que se hubiera hecho antes un borrador. Gracias a esas deficiencias, las
cartas descubren en algunas ocasiones su mismo proceso de formación. Al comenzar
una carta, Pablo tenía en su mente, como es lógico, un esquema general de lo que iba a
decir en ella, pero eso no incluía una estructuración fija y detallada. Al ritmo del
dictado, un tema tratado anteriormente podía evocar otro nuevo, introduciéndose
entonces dentro de la carta, para volver después otra vez al tema guía anterior, y así, la
secuencia lógica de la carta se iba complicando y difuminando.
c) No conviene olvidar tampoco el carácter oficial y público de las cartas de Pablo.
En cuanto cartas dirigidas por el emisario a la comunidad local, debían ser proclamadas
públicamente en las asambleas comunitarias, probablemente durante el simposio
conclusivo de la celebración del banquete del Señor. Sin duda alguna, esa previsible
situación de proclamación en la asamblea comunitaria se tuvo en cuenta a la hora de
redactar las cartas. En ellas aparecen medios típicos de la retórica para ganar a la
audiencia, atrayendo su atención, suscitando su conmoción o provocando su
asentimiento por medio de una aclamación de toda la asamblea. Todo esto implica que
el centro de atención de las cartas paulinas no estaba en los individuos particulares, sino
en la comunidad en su conjunto, reunida en asamblea.
60
8.2. Las cartas originales en la misión de Pablo
Conforme a su carácter de cartas reales, los escritos originales de Pablo estuvieron
esencialmente determinados por la situación concreta de su origen. Es, entonces,
imprescindible localizarlos en el contexto de la misión paulina y de la problemática de
los grupos cristianos a los que originalmente se dirigieron. Porque únicamente desde ese
contexto se pueden entender adecuadamente.
8.2.1.
Carta a la comunidad de Tesalónica (1 Tes)
Escrita en el verano del año 50 en Corinto (1 Tes 2,173,10). Su finalidad fue
«solucionar las deficiencias de la fe» de la comunidad de Tesalónica (3,10): tentación de
abandono de la fe, tristeza por el destino de los muertos, y deficiencias en el
comportamiento social y comunitario. Detrás aparece una típica comunidad paulina:
mayoría de origen gentil (1,9; 2,14; 4,3-8; imagen diferente en Hech 17,1-9) y de gente
humilde (2 Cor 8,2 y el tono general de la carta, que no da ningún nombre).
Bonita carta de consuelo y exhortación, con numerosos tópicos del género
helenístico de la exhortación moral. Tono especialmente comunicativo y cercano,
incluso entrañable en ocasiones. Recordatorio de la predicación e instrucción
misionales: es frecuente la referencia explícita a ellas (1,5-10; 2,1-12.13; 3,4-5; 4,12.6.11). Por eso, amplia asunción de la tradición (1,1.9-10; 2,12.19; 3,13; 4,8.14.16-17;
5,23-24.28).
La carta se conserva completa.
Añadiduras posteriores: 2,15-16; 5,1-11.
Prescripto: 1,1
Proemio: 1,2-10
1.
Comunión del equipo misional con la comunidad: 2,13,13
1.1. Misión fundacional: 2,1-12
1.2. Comunión posterior: 2,133,10
1.3. Invocación conclusiva: 3,11-13
2.
Exhortación sobre algunas cuestiones: 4,15,24
2.1. Introducción: 4,1-2
2.2. Vida en la sociedad: 4,3-12
2.3. La salvación final: 4,135,11
2.4. Vida comunitaria: 5,12-22
2.5. Invocación conclusiva: 5,23-24
Conclusión de la carta: 5,25-28
8.2.2.
Carta a las comunidades de Galacia (Gal)
Escrita en el verano del año 52 en Éfeso (Gal 1,6; 2,10 [antes de 1 Cor 16,1-4]; 5,7).
Carta circular a todas las comunidades de la región de Galacia, vinculadas entre sí por
una única misión fundacional (4,13-15), por una idéntica problemática y también por su
61
origen étnico común (3,1: «gálatas»). Su finalidad fue atajar la «fascinación» (3,1)
producida por unos misioneros cristianos judaizantes llegados a Galacia.
Carta con forma de discurso apologético. Se barajan con gran fuerza y emotividad
los medios de la retórica, incluso los más duros, como la ironía, el sarcasmo o la misma
maldición. Su estilo es tenso y concentrado. Carta con especial fuerza profética, cercana
al género de la carta mágica. Documento clave para la historia de la misión paulina y
del cristianismo antiguo y para la reflexión de Pablo y de su «escuela».
La carta se conserva completa.
Glosa posterior: 6,6.
Prescripto: 1,1-5
1.
Exordio: 1,6-9
2.
Narración: 1,102,14
2.1. Introducción: 1,10-12
2.2. La revelación: 1,13-17
2.3. Primer encuentro con los de Jerusalén (la visita a Cefas): 1,18-24
2.4. Segundo encuentro con los de Jerusalén (asamblea en Jerusalén):
2,1-10
2.5. Tercer encuentro con los de Jerusalén (el conflicto en Antioquía):
2,11-14
3.
Exposición básica: 2,15-21
4.
Argumentación: 3,15,12
4.1. La experiencia inicial de los gálatas: 3,1-5
4.2. Los creyentes son los auténticos «hijos de Abrahán»: 3,6-29
4.3. Los creyentes son los auténticos «hijos de Dios» libres: 4,1-11
4.4. La amistad de Pablo y los gálatas (interludio): 4,12-20
4.5. Alegoría sobre los dos hijos de Abrahán: 4,21-31
4.6. Advertencia conclusiva: 5,1-12
5.
Exhortación: 5,136,10
5.1. El principio básico del amor: 5,13-15
5.2. Exhortación general (la vida en el ámbito del Espíritu): 5,16-24
5.3. Exhortaciones particulares: 5,256,6
5.4. Motivación escatológica: 6,7-10
6.
Conclusión autógrafa de la carta: 6,11-18
6.1. Últimos avisos: 6,11-17
6.2. Bendición de despedida: 6,18
8.2.3.
Primera carta a la comunidad de Corinto
(Cor A: 1 Cor 6,1-11; 10,1-22; 11,2-34; 15,1-58; 16,13-18)
Escrita en el otoño del año 52 en Éfeso (1 Cor 15,32; 16,15-18). Intenta solucionar
los problemas de la comunidad corintia, que vivía entre dos polos. Por una parte, estaba
integrada plenamente dentro del mundo de las concepciones y prácticas de la sociedad
civil: la mayor parte de los problemas que Pablo trata de solucionar en su
correspondencia con ella tienen su raíz en el típico sincretismo helenístico, dominante
también en el grupo cristiano. Pero, al mismo tiempo, demostraba una gran falta de
integración intracomunitaria: la rígida estratificación social de la comunidad urbana se
introdujo también dentro de ella.
62
Carta de seria advertencia a la comunidad, especialmente a la minoría acomodada,
sobre algunos problemas. Su variada temática tuvo que condicionar su estructura, que
no parece que fuera muy trabada.
Sólo se conservan algunos fragmentos de la carta, introducidos por el recopilador
dentro de Cor B, que fue la carta base para la confección de la actual 1 Cor.
Pequeñas glosas: 11,2; 11,19; 15,56. Añadiduras más amplias: 15,9-10; 15,39-41.
1.
2.
3.
4.
8.2.4.
Primer fragmento:
Pleitos entre miembros de la comunidad: 6,1-11
Segundo fragmento:
La participación en las comidas sagradas paganas: 10,1-22
2.1. El ejemplo de Israel: 10,1-13
2.2. La cena del Señor y las comidas sagradas: 10,14-22
Tercer fragmento:
Dos problemas en las reuniones comunitarias: 11,2-34
3.1. El gesto de cubrirse o descubrirse la cabeza: 11,2-16
3.2. El modo de hacer la comida en la cena del Señor: 11,17-34
Cuarto fragmento:
4.1. La cuestión sobre la resurrección de los muertos: 15,1-57
4.1.1. El hecho de la resurrección de los muertos: 15,1-34
4.1.1.1. El evangelio común: 15,1-11
4.1.1.2. La resurrección de Jesús y la de los muertos:
15,12-28
4.1.1.3. Argumentación por la experiencia: 15,29-34
4.1.2. El modo de la resurrección de los muertos: 15,35-57
4.1.2.1. El cuerpo de los resucitados: 15,35-49
4.1.2.2. La transformación final: 15,50-57
4.2. Conclusión de la carta: 15,58; 16,13-18
4.2.1. Últimas instrucciones: 15,58; 16,13-14
4.2.2. Recomendación para los portadores de la carta: 16,15-18
Segunda carta a la comunidad de Corinto
(Cor B: 1 Cor 1,15,13; 6,129,27; 10,2311,1; 12,114,40; 16,1-12.19-24)
Escrita en la primavera del año 53 en Éfeso (1 Cor 16,8.19), contestando a una carta
enviada por la comunidad corintia. Su portador fue Tito, que recibió además el encargo
de organizar la colecta en Corinto y en Acaya (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8,6.10; 9,2; 12,1718). La carta desvela una agudización de los problemas en la comunidad corintia. Las
advertencias de Cor A fueron mal interpretadas (1 Cor 5,9-11) o no aceptadas.
Carta de advertencia a la comunidad. Su estructura suelta está ocasionada por el
tratamiento de los diversos problemas sobre los que Pablo recibió información oral de
«los de Cloe» (primera parte) y por la contestación a las diferentes cuestiones planteadas por una carta de los corintios dirigida a Pablo (segunda parte).
La carta se conserva completa, ya que sirvió de base para la confección de la actual 1
Cor.
Pequeñas glosas: 1,2b; 1,16; 7,21b. Añadiduras amplias: 2,6-16; 12,31b14,1b;
14,33b-36.
63
Prescripto: 1,1-3
Proemio: 1,4-9
1.
Problemas especiales (información oral): 1,105,13; 6,12-20
1.1. Las divisiones en la comunidad: 1,104,21
1.1.1. Los grupos: 1,10-17
1.1.2. La proclamación misional de Pablo: 1,182,16
1.1.3. La misión de Pablo y la de Apolo: 3,14,5
1.1.4. Amonestación conclusiva: 4,6-21
1.2. Dos problemas de comportamiento sexual: 5,1-13; 6,12-20
1.2.1. El caso de incesto: 5,1-13
1.2.2. La práctica de la prostitución: 6,12-20
2.
Contestación a la carta de los corintios:
7,19,27; 10,2311,1; 12,114,40; 16,1-12
2.1. Cuestiones sobre el matrimonio: 7,1-40
2.1.1. Sobre el uso del matrimonio: 7,1-7
2.1.2. Sobre los solteros y las viudas: 7,8-9
2.1.3. Sobre los casados cristianos: 7,10-11
2.1.4. Sobre los matrimonios mixtos: 7,12-16
2.1.5. Digresión sobre los estados: 7,17-24
2.1.6. Sobre los prometidos: 7,25-38
2.1.7. Sobre el nuevo matrimonio de las viudas: 7,39-40
2.2. La participación en las comidas sagradas paganas:
8,19,27; 10,2311,1
2.2.1. Respuesta básica: el conocimiento y el amor: 8,1-13
2.2.2. Digresión sobre el comportamiento de Pablo: 9,1-27
2.2.3. Normas prácticas: 10,2311,1
2.3. Los dones del Espíritu (simposio de la cena del Señor): 12,114,40
2.3.1. El entusiasmo cristiano, diferente del pagano: 12,1-3
2.3.2. La diversidad de dones en la comunidad una: 12,4-30
2.3.3. La oración extática y la profecía: 12,3114,25
2.3.4. El orden en las asambleas: 14,26-40
2.4. La colecta y los planes de visitas: 16,1-12
2.4.1. La colecta: 16,1-4
2.4.2. Visitas de Pablo y de Timoteo: 16,5-11
2.4.3. Visita de Apolo: 16,12
Conclusión de la carta: 16,19-24
8.2.5.
Tercera carta a la comunidad de Corinto (Cor C: 2 Cor 2,147,4)
Escrita en el verano del año 53 en Éfeso. Testifica un nuevo paso en la evolución de
la comunidad de Corinto. Unos misioneros cristianos, de origen judío helenístico,
llegados a Corinto se aprovechan de la situación de la comunidad y agravan su
problemática. Su concepción y praxis misionales, diferentes de las paulinas, provocaron
una acusación global contra Pablo. Cuando escribe Cor C, Pablo no tiene aún una
imagen precisa de esos misioneros opositores; sí la tendrá al escribir Cor D, después de
una visita propia a Corinto. Estas dos cartas son documentos claves para la
reconstrucción de la compleja misión cristiana de los primeros tiempos y para la
profunda reflexión de Pablo sobre el sentido de la misión y de la figura del emisario
mesiánico.
64
Es una preciosa carta de apología de la misión paulina, frente a las acusaciones de los
misioneros opositores.
Se conserva sólo el cuerpo de la carta.
Añadidura posterior: 6,147,1.
1.
2.
3.
4.
5.
8.2.6.
Acción de gracias introductoria: 2,14-16a
La capacidad de Pablo como emisario: 2,16b4,6
2.1. El origen de la capacidad de Pablo: 2,16b3,6
2.2. El esplendor del servicio del evangelio frente al de la ley: 3,7-18
2.3. El comportamiento misional de Pablo: 4,1-6
El sentido de la debilidad de Pablo: 4,75,10
3.1. La debilidad y la potencia: 4,7-15
3.2. La esperanza de Pablo: 4,165,10
El servicio de Pablo a la comunidad: 5,116,10
4.1. Sentido de la presente apología: 5,11-13
4.2. Pablo como legado de Cristo para la comunidad: 5,146,2
4.3. La conducta irreprochable de Pablo: 6,3-10
Exhortación conclusiva: 6,117,4
Cuarta carta a la comunidad de Corinto (Cor D: 2 Cor 10,113,13)
Escrita en el otoño del año 53 en Éfeso, después de una visita fracasada de Pablo a la
comunidad corintia (2 Cor 12,14; 13,1-2). Refleja una situación de la comunidad más
aguda que la de Cor C. El éxito de los misioneros opositores ha ido en aumento, y Pablo
tiene ahora experiencia directa de ello.
Carta apologética de la misión paulina, muy semejante a Cor C, pero con mucha
mayor tensión y emotividad. Cor E se referirá a ella como una carta escrita «con mucha
aflicción y angustia de corazón» y «con muchas lágrimas» (2 Cor 2,3-4; 7,8.12). Su
tono tenso y duro la asemeja a Gal. Pablo utiliza con gran soltura muchos medios
retóricos típicos de la polémica y de la amenaza, como la ironía, la comparación, la
parodia o la invectiva directa. La carta se convierte así en un ejemplo estupendo de la
habilidad de Pablo en el manejo de la retórica helenística.
Se conserva el cuerpo y la conclusión de la carta.
1.
La autoridad de Pablo: 10,1-18
1.1. Advertencia introductoria: 10,1-11
1.2. El ámbito de la misión: 10,12-18
2.
La autoalabanza de un «necio»: 11,112,13
2.1. Justificación de la autoalabanza: 11,1-21a
2.2. Los motivos de la autoalabanza: 11,21b12,10
2.3. Conclusión: 12,11-13
3.
Advertencia ante la próxima visita: 12,1413,10
3.1. Algunas preocupaciones: 12,14-21
3.2. Advertencia conclusiva: 13,1-10
Conclusión de la carta: 13,11-13
65
8.2.7.
Primera carta a la comunidad de Filipos (Flp A: Flp 4,10-20)
Escrita a finales del año 53 en Éfeso, al comienzo de la prisión de Pablo allí (Flp
1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23; 2 Cor 1,8-9; Rom 16,3-4.7). Tanto Flp A como Flp B
testifican la entrañable relación entre Pablo y la comunidad de Filipos. Esta le demostró
su cariño con el envío de ayuda en varias ocasiones: durante su misión en Grecia (Flp
4,15-16; 2 Cor 11,8-9) y en su prisión en Éfeso (Flp 4,10-18). En Flp 4,15 Pablo realza
la excepcionalidad de la comunidad filipense dentro de su praxis misional.
Espléndida carta escrita de puño y letra por Pablo (4,18), al igual que Flm. Carta de
agradecimiento por la ayuda recibida, pero con un tono muy particular. Está marcada
por una dialéctica: por una parte, Pablo expresa su gran alegría por el gesto de la
comunidad y la alaba por ello, pero, al mismo tiempo, excluye el lenguaje directo de
agradecimiento, afirma su independencia y quiere dejar claro que se trata de una excepción dentro de su praxis misional.
Se conserva sólo el cuerpo de la breve carta.
Sentido de la ayuda: 4,10-14
Nota de recibo: 4,15-18
Invocación conclusiva: 4,19-20
8.2.8.
Segunda carta a la comunidad de Filipos (Flp B: Flp 1,14,9.21-23)
Escrita a comienzos del año 54 en Éfeso, cuando ya está avanzada la prisión (Flp
1,7.12-26; 2,25-30). Con ella, Pablo devuelve a Epafrodito a su comunidad de Filipos.
Pero también intenta solucionar dos problemas de la comunidad: un cierto desánimo
ante la hostilidad de fuera (1,27-30) y tensiones internas, provocadas principalmente por
las disensiones entre dos comunidades domésticas (2,1-11; 4,2-3).
Es una bonita carta de amistad, con textos de comunicación, de exhortación y de
recomendación.
La carta se conserva completa.
Pequeñas glosas: 1,1c; 2,21. Añadiduras amplias: 3,1b4,1; 4,8-9.
Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-11
1.
Información sobre la situación de Pablo: 1,12-26
2.
Exhortación: 1,272,18
2.1. Constancia frente a la hostilidad de fuera: 1,27-30
2.2. Unión dentro de la comunidad: 2,1-11
2.3. Exhortación conclusiva: 2,12-18
3.
Recomendación para Timoteo y Epafrodito: 2,19-30
Conclusión de la carta: 3,14,9.21-23
8.2.9.
Carta a Filemón (Flm)
Escrita a comienzos del año 54 en Éfeso, ya avanzada la prisión (Flm 1.9.10.13.23).
Onésimo, esclavo de Filemón, en cuya casa se reunía una comunidad cristiana (Flm 1-2)
de Colosas (comparar Flm 2.23 con Col 1,7-8; 4,9-14.17), acude a Pablo, como amigo
66
de su señor, para que interceda por él. Pablo lo convierte a la fe cristiana (Flm 10) y lo
envía con esta preciosa carta.
Lo mismo que Flp A, toda la carta es autógrafa de Pablo (Flm 19). Carta de
intercesión o petición en favor del esclavo Onésimo. Pero su tono supera al de la simple
intercesión. En ella juegan un papel importante el motivo de la amistad, el motivo del
honor, en el que están implicados Pablo, Filemón, Onésimo y también la comunidad de
la casa de Filemón, y el motivo de la autoridad del emisario Pablo y, en definitiva, del
mismo evangelio mesiánico. Se manejan con auténtica gracia diversos medios de la
retórica y de las convenciones sociales. Aunque tiene un tono más personal que el resto
de cartas paulinas, no es una carta privada, sino oficial y pública: está escrita por el
emisario Pablo, y se dirige a Filemón como señor de la casa en donde se reúne una
comunidad cristiana, en cuya asamblea ha de ser proclamada la carta (Flm 1-3; 2ª
persona plural en v. 3.22b.25).
La carta se conserva completa.
Prescripto: 1-3
Proemio: 4-7
Recomendación para Onésimo: 8-20
Conclusión de la carta: 21-25
8.2.10. Quinta carta a la comunidad de Corinto (Cor E: 2 Cor 1,12,13; 7,58,24)
Escrita en el verano del año 54 en Macedonia (2 Cor 2,12-13; 7,5-16; 8,1-2). Carta
de reconciliación con la comunidad corintia, después de que Pablo ha sido liberado de
su prisión en Éfeso y se encuentra con Tito, a la vuelta de este de su visita a Corinto.
Los portadores de ella fueron Tito mismo y otros dos hermanos innominados, delegados
para ultimar la colecta en Corinto (2 Cor 8,6.16-24).
Carta de reconciliación, al estilo de una carta de amistad después de una crisis. Su
primera parte (1,122,13; 7,5-16) es una memoria de la relación de Pablo con la
comunidad, aunque con un cierto tono apologético, ya que Pablo tiene que justificar su
actuación anterior. Su segunda parte (8,1-24) es una credencial oficial para la colecta; la
terminología y estilo son semejantes a los de las cartas credenciales helenísticas, que
servían para enviar una delegación oficial.
La carta se conserva completa, excepto en la conclusión.
Sólo aparece una pequeña glosa al comienzo: 1,1c.
Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-11
1.
Memoria de la relación de Pablo con la comunidad: 1,122,13; 7,5-16
1.1. Justificación de la actuación de Pablo: 1,122,11
1.1.1. Declaración de sinceridad: 1,12-14
1.1.2. Primer asunto: cambios en los planes de viaje: 1,152,2
1.1.3. Segundo asunto: carta angustiosa y castigo de la ofensa:
2,3-11
1.2. La alegría actual después de la angustia: 2,12-13; 7,5-16
1.2.1. El encuentro con Tito: 2,12-13; 7,5-7
1.2.2. El arrepentimiento de los corintios: 7,8-13a
1.2.3. La alegría de Tito: 7,13b-16
2.
Credencial para la colecta: 8,1-24
67
2.1. Exordio: 8,1-6
2.2. Exhortación: sentido de la colecta: 8,7-15
2.3. Autorización y recomendación para los delegados: 8,16-24
8.2.11. Carta a las comunidades de Acaya (Cor F: 2 Cor 9,1-15)
Escrita en la misma situación que Cor E: verano del año 54 en Macedonia. Carta
circular dirigida a todas las comunidades de Acaya (2 Cor 9,2), con el fin de ultimar
también en ellas la colecta (2 Cor 9,2.4). Los portadores son los mismos que los de Cor
E, ya que ellos son también los delegados oficiales para la colecta en las comunidades
de Acaya.
Es una carta credencial para la colecta, paralela a la segunda parte de Cor E (2 Cor
8); el lenguaje y estilo de estos dos textos son muy semejantes. Su carácter de carta
circular la asemeja a Gal.
Sólo se conserva el cuerpo de la breve carta.
Exordio: 9,1-2
Función de la delegación enviada: 9,3-5
Exhortación: sentido de la colecta: 9,6-14
Acción de gracias a Dios conclusiva: 9,15
8.2.12. Carta a la comunidad de Éfeso (Rom A: Rom 16)
Escrita a comienzos del año 55 en Corinto (Rom 16,1.21-23). Febe, señora de la casa
en la que se congregaba la comunidad cristiana de Cencres, puerto oriental de Corinto,
va a realizar un viaje a Éfeso, y Pablo la envía con esta carta de recomendación dirigida
a la comunidad de aquella ciudad. Aprovecha esa ocasión para enviar cariñosos saludos
a sus numerosos colaboradores de aquella comunidad, que había sido el centro misional
de la larga misión en Asia Menor. Es un espléndido testimonio sobre la rica actividad
misional de Pablo y sobre la estructura de las comunidades paulinas. Especialmente
interesante es el dato sobre la función de las mujeres dentro de las comunidades (Rom
16,1-2.3-5a) y en la labor misional (Rom 16,3.6.7.12.13.15). Es importante también la
noticia sobre las diversas comunidades domésticas dentro de la amplia comunidad de
Éfeso (Rom 16,5.10.11.14.15).
Es una breve carta de recomendación para la portadora de ella (v. 1-2), alargada con
una amplia lista de saludos (v. 3-16a.21-23).
El recopilador eliminó el prescripto y el proemio de la carta.
Añadiduras posteriores: 16,16b-20; 16,25-27.
Recomendación para Febe: 16,1-2
Saludos: 16,3-23
(Alabanza conclusiva de la colección ecuménica de cartas paulinas: 16,25-27)
8.2.13. Carta a la comunidad de Roma (Rom B: Rom 115)
Esta importantísima carta fue escrita en la primavera del año 55 en Corinto, poco
antes del comienzo del viaje a Jerusalén con la colecta (Rom 15,14-33). Dando por
68
concluida su misión en el hemisferio oriental del imperio, Pablo tiene el proyecto de
iniciar una nueva misión en el hemisferio occidental, hasta «España», después de llevar
la colecta a Jerusalén. Eso le hace enviar una carta a la comunidad de Roma, la más
importante en las regiones occidentales del imperio, para recomendar esa futura misión
suya en occidente. Pero para conseguir el apoyo de la comunidad romana, Pablo debe
autopresentarse como emisario, es decir, debe presentar y justificar su evangelio ante
esa comunidad no fundada por él, dentro de la cual además resonaban algunas
objeciones contra su actuación misional anterior. La carta, entonces, estuvo ocasionada
por esa situación especial de la misión paulina, y no inmediatamente por la situación de
la comunidad de Roma. Con todo, hacia el final de la carta (Rom 14,115,13) se trata
directamente un problema interno de la comunidad romana, la división entre el grupo de
los «fuertes» y el de los «débiles».
Ese origen e intención de la carta explica el carácter especial de ella. Explica, en
primer lugar, su tono sistemático y apologético sereno, ya que la carta intenta justificar
el evangelio paulino ante una comunidad no paulina. Aclara también su talante
ecuménico, dado que era el mismo que tenía la colecta que Pablo estaba a punto de
llevar a Jerusalén. Explica además su carácter de «testamento», ya que se puede
considerar, efectivamente, como una recopilación de la reflexión fundamental de Pablo
y de su «escuela». Por otra parte, al ser la última carta paulina que se nos conserva, la
carta a los romanos es, de hecho, el preciado testamento efectivo de toda la misión de
Pablo.
La carta se conserva completa.
Pequeñas glosas: 2,16; 6,17b; 7,25b; 10,17; 14,12; 15,4. Añadiduras de mayor
entidad: 5,6-7; 13,1-7.
La estructura general de la carta es decisiva para precisar el sentido de sus textos.
Prescripto: 1,1-7
Proemio: 1,8-17
a) Comunión de Pablo con la comunidad de Roma: 1,8-15
b) Tesis fundamental de la carta: 1,16-17
1.
Gentiles y judíos bajo el dominio del pecado: 1,183,20
1.1. Acusación contra gentiles y judíos: 1,182,11
1.1.1. Introducción: 1,18
1.1.2. Acusación contra los gentiles: 1,19-32
1.1.3. Acusación contra los judíos: 2,1-11
1.2. Eliminación del recurso a la ley: 2,12-29
1.3. Respuesta a algunas objeciones (preludio): 3,1-8
1.4. Conclusión: acusación final: 3,9-20
2.
La salvación para los creyentes judíos y gentiles: 3,215,21
2.1. La salvación para los creyentes en Cristo Jesús: 3,21-31
2.2. Los creyentes son los descendientes de Abrahán: 4,1-25
2.3. La esperanza en la liberación definitiva: 5,1-11
2.4. Conclusión: contraste entre la humanidad vieja y la nueva: 5,12-21
3.
La vida sin la observancia de la ley (contestación a una objeción): 6,18,39
3.1. La nueva vida fuera del ámbito del pecado: 6,1-23
3.1.1. La nueva vida liberada del pecado: 6,1-14
3.1.2. El nuevo servicio: 6,15-23
3.2. La nueva vida fuera del ámbito de la ley: 7,1-25
3.2.1. La nueva vida liberada de la ley: 7,1-6
69
4.
5.
6.
3.2.2. El sentido de la ley: 7,7-25
3.3. La nueva vida en el ámbito del Espíritu: 8,1-39
3.3.1. La existencia bajo el poder del Espíritu: 8,1-17
3.3.2. La dignidad esplendorosa futura: 8,18-30
3.3.3. Conclusión: la garantía de la liberación futura: 8,31-39
La fidelidad de Dios con Israel (contestación a una objeción): 9,111,36
4.1. Exordio: 9,1-5
4.2. 1ª argumentación: el pueblo elegido de judíos y gentiles: 9,6-29
4.2.1. El sentido de la elección de Dios: 9,6-13
4.2.2. Justificación de la elección de Dios: 9,14-23
4.2.3. El pueblo elegido de entre judíos y gentiles: 9,24-29
4.3. 2ª argumentación: fidelidad de Dios e infidelidad de Israel:
9,3010,21
4.3.1. Contraste entre Israel infiel y los gentiles creyentes: 9,30-33
4.3.2. Rechazo de la fidelidad salvadora de Dios por Israel: 10,1-13
4.3.3. Rechazo de la misión cristiana universal por Israel: 10,14-21
4.4. 3ª argumentación: el triunfo de la fidelidad de Dios con Israel: 11,1-32
4.4.1. El residuo elegido de Israel: 11,1-10
4.4.2. Obstinación de Israel para la conversión de los gentiles:
11,11-24
4.4.3. La salvación final de Israel: 11,25-32
4.5. Alabanza a Dios conclusiva: 11,33-36
Exhortación: 12,115,13
5.1. Exhortación general: 12,113,14
5.1.1. Introducción: sentido de la conducta del creyente: 12,1-2
5.1.2. Servicios comunitarios: 12,3-8
5.1.3. Conducta intracomunitaria y social: 12,913,7
5.1.4. El amor como cumplimiento de la ley: 13,8-10
5.1.5. Motivación escatológica: 13,11-14
5.2. Exhortación especial sobre la unión comunitaria: 14,115,13
5.2.1. Exhortación fundamental: 14,1-12
5.2.2. Exhortación concreta desde el principio del amor: 14,1315,6
5.2.3. Conclusión: 15,7-13
Conclusión de la carta: 15,14-33
6.1. Justificación de la carta: 15,14-21
6.2. Anuncio de la próxima visita de Pablo a la comunidad: 15,22-29
6.3. Últimas recomendaciones: 15,30-32
6.4. Bendición de despedida: 15,33
70
9. La carta a la comunidad de Tesalónica (1 Tes)
(S. Vidal, Tarso, cap. 12; Id., Escrito; Id., Auténticas, p. 569-612.623-632;
Id., Mesiánico, cap. 9.1)
La primera carta misional que se nos conserva de Pablo es la que dirigió a la
comunidad de Tesalónica (1 Tes) a los pocos meses de su fundación. Esta carta es así
también el escrito más antiguo que se conserva del movimiento cristiano. Se trata,
entonces, de un documento fundamental tanto para historia de la misión paulina como
para la historia del cristianismo naciente.
9.1. El origen de la carta
a) La situación histórica de su origen la describe la misma carta en 1 Tes 2,17–3,10,
un precioso texto que recorre con gran emotividad y viveza la historia de las relaciones
entre el equipo misional paulino y la comunidad de Tesalónica, fundada por él. Al tener
que alejarse de Tesalónica por causa de la hostilidad, el equipo paulino abandona la ruta
occidental de la vía Egnacia, y desciende hacia el sur de Grecia. Después de una corta
misión en Berea, llega a Atenas, desde donde Pablo decide enviar a Timoteo y a Silvano
a visitar las comunidades de Macedonia, quedándose él solo en Atenas. Al poco tiempo,
Pablo abandona esta ciudad y pasa a Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, a
donde vuelven Silvano y Timoteo de su visita a las comunidades macedonias, trayendo
buenas noticias de ellas y viniendo además acompañados por algunos cristianos de
Filipos con ayuda económica. Es entonces, probablemente en el verano del año 50,
cuando el equipo paulino escribe la carta a la comunidad tesalonicense, para darle
ánimo y solucionar algunas «deficiencias de su fe».
b) Ese origen en los inicios de la misión autónoma paulina da a la carta un carácter
primerizo que la marca como un escrito especial dentro de las cartas de Pablo. Su
cercanía temporal a la misión dependiente de Pablo, cuando este estaba ligado aún a la
comunidad de Antioquía, hace de la carta un documento precioso de las concepciones y
prácticas de las antiguas comunidades helenísticas. En su base se descubre, en efecto,
una amplia tradición, más o menos configurada, del cristianismo helenístico más
antiguo.
Por otra parte, en esa primera carta no aparecen todavía algunos de los motivos
típicos del resto de cartas de Pablo. Concretamente, aún no se da en ella ninguna
polémica contra otras formas de misión y de concepción cristianas, como se dará,
directa o indirectamente, en el resto de cartas paulinas, exceptuando la especial carta a
Filemón. Tampoco figuran aún en ella los grandes temas de la específica reflexión
teológica paulina, que muy probablemente estuvieron ocasionados por esa polémica
intracristiana de la misión posterior de Pablo.
9.2. La carta de exhortación
a) La carta muestra, en primer lugar, una gran dinámica de comunión. La escribe el
equipo misional paulino, formado entonces por Pablo, Silvano y Timoteo (1,1), y la
dirige a su querida comunidad de Tesalónica, fundada recientemente por él. Por eso, la
primera persona plural es la normal en toda la carta, excepto en tres ocasiones en que
71
Pablo habla personalmente en primera persona singular (2,18b; 3,5; 5,27). El tono de la
carta es especialmente cercano, incluso entrañable en ocasiones. La invocación
«¡hermanos!» figura 12 veces en ella, excluyendo las glosas. Los tópicos epistolares del
recuerdo y de la añoranza por la presencia personal tienen en ella una particular viveza.
El mismo motivo de la oración, que surca toda la carta (1,2-3; 3,9-10.11-13; 5,2324.25), sirve también a la dinámica de comunión, ya que el recuerdo ante Dios y el
Señor mesiánico recrea el ámbito de comunión entre el equipo misional y la comunidad,
la cual se encuentra congregada en asamblea al escuchar la carta.
Como el origen de la comunión del equipo misional con su comunidad estuvo en la
misión fundacional, se explica que la carta se refiera frecuentemente a la proclamación e
instrucción misionales (1,5-10; 2,1-12.13; 3,4-5; 4,1-2.6.11). Toda ella es,
efectivamente, una especie de recordatorio de la fundación de la comunidad, con vistas
a que esta reavive la magnífica experiencia de sus orígenes. Ahí se enmarca la amplia
asunción de un rico material de motivos y formulaciones tradicionales, relacionado ante
todo con la celebración bautismal. El recuerdo de él hace al grupo cristiano
tesalonicense revivir su propia fundación como tal comunidad mesiánica.
b) Por medio de ese tono de comunión, la carta creaba la base para la exhortación a
la joven comunidad tesalonicense, que necesitaba «solucionar las deficiencias de su fe»
(3,10). Entre esas deficiencias estaba, ante todo, la tentación del abandono de la fe, por
razón de la hostilidad que estaba sufriendo el grupo cristiano por parte de sus
conciudadanos. El objetivo fundamental de la carta tenía que ser, entonces, animar al
grupo amenazado a mantenerse firme en el aguante de la tribulación, apoyándose en la
esperanza de la gran liberación que iba a traer la inminente llegada del reino mesiánico
esplendoroso. Estrechamente relacionada con esa deficiencia estaba la cuestión
angustiosa por el destino de los muertos de la comunidad, a la cual 4,13-18 intenta dar
una palabra de clarificación y de aliento. Pero la comunidad tesalonicense, integrada por
miembros de origen gentil, tenía también otras deficiencias de índole inmediatamente
práctica. Una relevante, según señala 4,3-12, se refería a su comportamiento como tal
comunidad mesiánica en medio de las prácticas sociales de su entorno. Pero, según
insinúa 5,12-22, quizá se daba también alguna deficiencia en cuanto a la misma
cohesión interna del grupo.
c) Detrás de esas deficiencias y del tono general de la carta se descubre una típica
comunidad paulina asentada en una gran ciudad helenística. La inmensa mayoría, o
quizá la totalidad, de los miembros de la comunidad tesalonicense era de origen gentil
(1,9; 2,14; 4,3-8). La imagen un tanto diferente que presenta el relato de Hechos 17,110, en donde se da una gran relevancia al elemento judío, no parece conformarse con la
realidad histórica, sino con los intereses teológicos y apologéticos particulares del autor
de esa obra. También la mayor parte de la comunidad tesalonicense era, probablemente,
gente humilde (4,11-12 y 2 Cor 8,2). Eso explica el tono general de la carta y el hecho
de que no se nombre en ella a ningún miembro de la comunidad.
Era algo insoslayable que el complejo entramado social de la ciudad helenística
condicionara la existencia del grupo cristiano inmerso en ella. Eso quiere decir que los
cristianos tesalonicenses estaban bajo el influjo de las costumbres y prácticas de la
sociedad civil, a la cual pertenecían y de cuya vida habían participado plenamente en su
etapa inmediatamente anterior, por razón de su origen gentil. Ahí hay que buscar, en
buena medida, la razón de los problemas de comportamiento que aborda la carta.
Pero la comunidad tesalonicense tuvo también que soportar la hostilidad de su
entorno, compartiendo así las tribulaciones que sufrió el equipo misional paulino (1,6;
72
2,2.14; 3,3-4). La carta descubre detrás de esa hostilidad el poder de Satanás, el opositor
de la misión mesiánica (2,18; 3,5), pero nada indica sobre las causas concretas de ella.
Estas hay que buscarlas, sin duda, en la misma fe mesiánica y en la nueva práctica
religiosa y social en ella implicada. Es lógico que el reino mesiánico, que proclamaban
los misioneros y que confesaba el nuevo grupo religioso de Tesalónica, significara para
las autoridades y los habitantes de la ciudad un reto frontal y una subversión abierta
contra el poder político imperial, con toda su propaganda ideológica y de culto.
Además, el nuevo grupo tesalonicense practicaba un extraño exclusivismo religioso,
que lo enfrentaba al resto de grupos religiosos y a las prácticas religiosas de la ciudad,
en las que estaban implicadas también muchas prácticas sociales. No es difícil imaginar
que el abandono de esas prácticas religiosas y de muchas de esas prácticas sociales que
configuraban el tejido de la vida de la ciudad tuvo que ocasionar a la joven comunidad
mesiánica de Tesalónica duras consecuencias de ostracismo, de vejaciones y también de
violencia física, hasta quizá alcanzar, en ocasiones, incluso la misma muerte.
d) La carta se conserva completa en la actual 1 Tes. Pero se descubren dos probables
añadiduras de la escuela paulina posterior: la de 2,15-16, una dura polémica antijudía
que supone la separación tajante entre judaísmo y cristianismo, y la de 5,1-11, una
interpretación de la esperanza mesiánica desde una situación posterior del cristianismo,
en la que ya no se espera como inminente la parusía del mesías.
El carácter de la carta está plasmado en su estructura o secuencia general. Después de
un corto prescripto (1,1), el proemio (1,2-10), en forma de acción de gracias a Dios,
introduce la temática fundamental del cuerpo de la carta. La primera parte (2,13,13)
presenta una amplia memoria de la comunión de la comunidad con el equipo misionero
fundador de ella, desde los orígenes hasta el momento presente. Con ella se intenta
animar a la comunidad a seguir firme, a pesar de las dificultades, en su camino
emprendido, hasta la consumación en la pronta aparición del soberano mesiánico. Esta
parte concluye adecuadamente con la invocación de 3,13, pidiendo para la comunidad la
firmeza hasta el final. La segunda parte (4,15,24) aborda directamente algunas
deficiencias concretas de la comunidad. Después del recuerdo de las instrucciones dadas
en la misión fundacional (4,1-3), trata las deficiencias sobre el comportamiento social
(4,3-12), sobre la tristeza por el destino de sus muertos (4,13-18) y sobre la vida
intracomunitaria (5,12-22). Esta parte concluye, igual que la primera, con una
invocación pidiendo el mantenimiento de la comunidad hasta la parusía del soberano
mesiánico (5,23-24). La conclusión de la carta (5,25-28) insiste de nuevo en la
comunión con el equipo misionero y dentro de la misma comunidad, que en ese
momento está congregada escuchando la proclamación de la carta.
9.3. La nueva existencia mesiánica
Las «deficiencias de la fe» que la carta trataba de solucionar se referían a los
problemas que comportaba la difícil existencia de una comunidad mesiánica en el
mundo helenístico de entonces. Toda la carta era, en definitiva, una exhortación al
grupo cristiano de Tesalónica a mantener su identidad como tal comunidad mesiánica.
Eso explica que la textura argumentativa de la carta no esté determinada por un sistema
ideológico, sino por la misma trama del acontecimiento mesiánico.
a) En su intento de consolar y dar ánimo a la joven comunidad en la penosa situación
causada por la hostilidad del entorno, la carta recurre, ante todo, a la dimensión de
73
esperanza del acontecimiento mesiánico. Esa es la función que en ella tiene la frecuente
referencia a la culminación futura de la trama mesiánica, en el reino mesiánico
esplendoroso y en el consiguiente reino de Dios definitivo (1,3.10; 2,12.19-20; 3,13;
4,6.13-18; 5,23-24; y glosa de 5,1-11). Según esa esperanza, la tribulación actual es un
ingrediente necesario de la época mesiánica presente, que paradójicamente garantiza la
pronta liberación definitiva (3,3-4). Los sufrimientos presentes son, entonces, como los
dolores de parto que tienen que preceder a la inminente aparición gloriosa del mesías.
Por eso, la esperanza se mantiene en el aguante de la constancia (1,3), y la respuesta a la
tribulación es la alegría del Espíritu santo (1,6). En esa tensión de la esperanza
mesiánica tiene que vivir la comunidad de Tesalónica en medio de la prueba del tiempo
actual. Su garantía está, en definitiva, en el compromiso del soberano mesiánico y de
Dios mismo, que han elegido a su comunidad y le demostrarán su fidelidad
manteniéndola firme e intachable hasta el final (3,13; 5,23-24).
b) La comunión con el equipo misional servía también grandemente para animar a la
comunidad ante la hostilidad de su entorno, ya que la comunión con los misioneros
fundadores equivalía a la comunión con el evangelio mesiánico proclamado por ellos.
La comunión creada durante la misión fundacional la describe con gran viveza 2,1-12,
al comparar la actuación de los misioneros con el cuidado y el cariño de una madre y
con la atención y cercanía de un padre. La permanencia de esa comunión durante el
tiempo posterior a la misión fundacional la presenta espléndidamente 2,133,13, al
hablar del sentimiento de orfandad y de anhelo por el reencuentro, que en parte se suple
con la visita de algún miembro del equipo misional, y que desemboca en la gran alegría
por la buena nueva sobre la permanencia del amor mutuo. Entra también dentro de este
contexto el motivo de la oración, ya que en ella los misioneros y la comunidad se
recuerdan mutuamente ante Dios y dan gracias a aquel que es el origen del
acontecimiento mesiánico (1,2-4; 2,13; 3,9-13; 5,23-24.25),.
c) La cohesión interna del grupo cristiano era el signo efectivo de pertenecer a la
nueva humanidad sin divisiones de la época mesiánica. Era, al mismo tiempo, un
motivo muy importante para el aguante de la hostilidad del entorno, ya que hacía sentir
la fuerza del apoyo mutuo. La carta menciona en varias ocasiones el amor comunitario,
que comporta el «esfuerzo» del servicio efectivo (1,3; 3,6.12). Una realización especial
de ese amor era la hospitalidad que la comunidad tesalonicense prestaba a los miembros
de las otras comunidades de la región (4,9-10). A la cohesión del grupo contribuían
grandemente, sin duda, las celebraciones comunitarias, en las que se sentía la alegría del
estar congregados y la fuerza del Espíritu que animaba a la comunidad (5,16-22).
Dentro de esas celebraciones se repartía el «beso santo» (5,26), un saludo especial de
los cristianos que señalaba la cercanía familiar de aquellos que se llamaban «hermanos»
o «hermanas». También servía a la cohesión comunitaria la clarificación que 4,13-18
daba sobre el destino de los difuntos de la comunidad, ya que en ella se afirmaba la
esperanza del reencuentro con los compañeros muertos en la gran comunión definitiva
del reino mesiánico esplendoroso.
d) La exhortación de 4,1-12 trataba de solucionar algunas deficiencias de la
comunidad tesalonicense en cuanto a sus prácticas sociales dentro de la gran ciudad
helenística de Tesalónica. Su perspectiva no era la ética del individuo, sino el nuevo
comportamiento social de la comunidad mesiánica, que tenía que mostrar su identidad
en unas nuevas prácticas sociales, diferentes de las que configuraban el entramado
social de su entorno, perteneciente al mundo viejo que había quedado superado por la
74
nueva creación mesiánica. Esa es la perspectiva de la instrucción de 4,3-8 sobre la
santificación de la vida de la comunidad mesiánica, llamada por el Dios que le ha dado
el Espíritu santo, lo cual exige una transformación de la práctica social del matrimonio
del mundo gentil (v. 4-5), excluyendo la práctica social de la prostitución (v. 3) y la del
adulterio (v. 6). En la misma perspectiva, la instrucción de 4,11-12 exige de la
comunidad mesiánica una transformación del entramado de las relaciones sociales, para
poder tener una vida social tranquila y respetable, cubriendo las necesidades por medio
del propio trabajo e independizándose así del rígido sistema de patronazgo y clientela
que determinaba la sociedad de entonces.
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10. La carta a las comunidades de Galacia (Gal)
(S. Vidal, Tarso, cap. 14; Id., Auténticas, p. 465-527.633-646; Id., Mesiánico, cap. 10.1)
10.1. El origen de la carta
a) La carta a las comunidades de Galacia la escribió Pablo, probablemente, en el
verano de 52 en Éfeso ante la información de la llegada a esas comunidades de unos
misioneros judaizantes opositores suyos. Sorprendido por la noticia, ya que no hacía
mucho había visitado aquellas comunidades y las había encontrado en buen estado,
Pablo escribe entonces la carta con una gran tensión. La envía por medio de Tito, buen
conocedor de la crisis que están pasando los cristianos gálatas, ya que a él mismo le
tocó sufrir algo semejante en la asamblea de Jerusalén.
Lo que la carta intentaba era atajar la «fascinación» (3,1) que esos misioneros
llegados a Galacia estaban produciendo en las comunidades de allí y que Pablo juzgaba
como un peligro de auténtica apostasía del evangelio mesiánico (1,6-9). Porque esos
misioneros no reconocían a los cristianos gentiles gálatas como miembros plenos del
pueblo mesiánico. Para ello, les exigían cumplir lo ordenado por Dios en la ley sagrada
israelita, esto es, tenían que recibir la circuncisión, que era el rito de ingreso dentro del
pueblo elegido (3,3; 5,2-6.11-12; 6,12-13), y realizar las prácticas distintivas del
judaísmo (3,2-5; 4,10.21; 5,3-4).
La narración de 1,132,14, centrada en los contactos de Pablo con los cristianos de
Jerusalén, da a entender que esos misioneros judaizantes estaban relacionados con la
comunidad jerosolimitana, y concretamente, con el grupo que Pablo designa como
«falsos hermanos» (2,4). Quizá después del incidente en Antioquía (2,11-14), la
comunidad de esta ciudad sirvió de trampolín a esos misioneros para su actividad
propagandística, hasta alcanzar la región de Galacia, en donde habían surgido las
primeras comunidades propiamente paulinas. Algunos textos de la carta apuntan,
además, a que detrás de la actuación de esos misioneros estaba la presión que las
comunidades cristianas de Palestina estaban sufriendo por parte del creciente
nacionalismo del judaísmo palestino (2,12; 4,29; 5,11; 6,12-13). Es muy probable,
entonces, que a la «fascinación» (3,1) causada por aquellos misioneros en las
comunidades gálatas no sólo contribuyeron razones de tipo religioso, sino también
razones de tipo social, ya que así, los indefensos grupos cristianos gálatas ingresaban
dentro del cobijo social y político que representaban las comunidades judías.
b) La carta está dirigida «a las comunidades de Galacia» (1,2). Se trata, entonces, de
una carta circular a todas las comunidades de aquella región, que estaban vinculadas
entre sí por una única misión fundacional (4,13-15), por una misma problemática y,
probablemente, también por un origen étnico común, ya que en 3,1 se llama a sus
miembros «gálatas». Aunque no tienen un núcleo urbano central, caso excepcional en
las comunidades paulinas, sí se supone la cercanía y la frecuente comunicación entre
ellas.
En conformidad con esos datos, lo obvio es localizar esas comunidades en una zona
relativamente corta dentro de la región de Galacia, en la Anatolia central. No parece
cuadrar la frecuente localización de ellas en las zonas del sur de la provincia romana de
Galacia, identificándolas con las comunidades fundadas por Pablo y Bernabé en el viaje
misional narrado en Hechos 1314, porque los habitantes de esas zonas no eran gálatas,
es decir, de origen celta, ni las comunidades de allí eran propiamente paulinas, ya que
habían surgido de la misión antioquena, cuyos agentes eran entonces Pablo y Bernabé.
La región de Galacia debe su nombre al asentamiento en ella, durante el siglo III a.C.,
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de varios grupos gálatas o celtas procedentes de Europa. Después de un período de
independencia, esos grupos guerreros fueron hechos vasallos de los romanos, hasta que
en el año 25 a.C. quedaron integrados, junto con otras regiones del norte y del sur, en la
nueva provincia romana de Galacia, con su capital en Ancara. Esa animada historia
significó para aquellos celtas un proceso de profunda helenización. Aunque su lengua
original pervivió en los poblados del interior, el griego koiné se convirtió en el vehículo
ordinario de su comunicación. De hecho, Pablo utilizó la lengua griega para su misión
entre ellos y para la carta que les envió. Es lógico, pues, que la carta no nos descubra
nada sobre elementos específicos celtas en cuanto al origen de aquellas comunidades
cristianas de Galacia.
El equipo misional paulino fundó aquellas comunidades gálatas al inicio de su misión
autónoma, probablemente en el verano del año 49, en el viaje desde Antioquía hacia
Europa. Una enfermedad de Pablo, o quizá una crisis de su enfermedad crónica, obliga
al equipo paulino a detenerse en la región gálata, y esa estancia no programada allí la
aprovechan Pablo, Silvano y Timoteo, que eran entonces los integrantes del equipo,
para la misión de aquella región, que no estaba dentro de sus planes misionales (4,1315). Surgen entonces, casi como un milagro, las primeras comunidades propiamente
paulinas entre aquellos gálatas, de origen gentil (3,1-5; 4,8-10; 5,2; 6,12-13).
10.2. El discurso apologético
a) La carta está construida al estilo de un discurso apologético: Pablo se defiende de
los ataques de los misioneros opositores, los acusadores, ante las comunidades gálatas,
los jueces. Eso no impide que el tono de muchos textos sea directamente polémico y
amenazante, también para las mismas comunidades. Se barajan con una gran fuerza y
emotividad los medios de la retórica, incluso los más duros, como la ironía, el sarcasmo
o la misma maldición. En correspondencia, el estilo es tenso y concentrado. Da la
impresión de que la carta se redactó con una gran premura de tiempo, casi de un tirón.
El resultado es un escrito especialmente poderoso dentro de las cartas de Pablo. Aún
sentimos su fuerza profética al leerlo actualmente. De algún modo, se acerca al género
de la carta mágica, es decir, de aquélla que se escribía para producir un efecto mágico a
distancia, cuando se leyera. Así, la carta hace referencia explícita al «encantamiento» de
estilo mágico (3,1), se abre con una maldición (1,8-9) y se cierra con una bendición
exclusiva (6,16), y dentro de ella aparecen expresiones que se acercan a la maldición
(5,2-4.10.12). No es de extrañar, entonces, que Pablo se lo juegue todo a esa única carta
(6,17). El escrito es además, especialmente en la «narración» (1,102,14), un documento clave para la historia de la misión paulina y del cristianismo antiguo, pero es
también un testimonio fundamental para la reflexión teológica de Pablo y de su escuela.
b) La configuración especial de la carta como un discurso apologético es la razón de
que no figuren algunos elementos típicos epistolares, como el proemio, en forma de
acción de gracias o de alabanza a Dios, ni la normal conclusión epistolar con los
saludos. Por lo demás, la carta se conserva completa, y sólo se descubre una pequeña
glosa en 6,6, que supone una organización comunitaria de un tiempo posterior, además
del «amén» final (6,18).
Después de un prescripto especial (1,1-5), el típico proemio es sustituido por un
exordio concentrado y de gran fuerza (1,6-9). Sigue la narración (1,102,14), en la que
se hace la historia de la causa discutida en la actual crisis gálata y en la misma carta. La
exposición básica (2,15-21) presenta sucintamente la posición que se defiende. La parte
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central del discurso apologético es la argumentación (3,15,12), que se inicia con una
pregunta a los gálatas gentiles sobre su experiencia en la conversión (3,1-5) y se
concluye con una advertencia a ellos (5,1-12). El argumento fundamental de la alianza
con Abrahán, cuyo heredero es el pueblo mesiánico, en contraste con la ley sinaítica
(3,6-29), continúa con la alegoría sobre los dos hijos de Abrahán, representantes de la
alianza mesiánica y de la sinaítica (4,21-31), después de la doble interrupción de 4,1-11,
que desarrolla el tema anterior de la liberación mesiánica, y de 4,12-20, sobre la historia
de la amistad entre Pablo y los gálatas. La exhortación (5,136,10) presenta las bases de
la nueva ética de la época mesiánica, que supera la vieja ética fundada en la ley de la
época antigua. La conclusión de la carta (6,11-18) la escribe Pablo de su puño y letra, al
estilo de una firma autentificadora de la carta, y tiene un estilo especialmente poderoso,
semejante al del exordio.
10.3. El pueblo mesiánico universal
Frente a la oposición judaizante de los misioneros llegados a Galacia, el centro de
interés de la carta es la demostración de la universalidad del pueblo mesiánico,
integrado tanto por judíos como por gentiles, con igualdad de derechos entre ellos.
a) El fundamento está en la aparición de la nueva creación mesiánica, en la que ha
surgido una nueva humanidad que ha dejado atrás a la humanidad vieja. La carta recurre
para definir esa nueva humanidad a la tradición de las comunidades helenísticas. Dentro
de ella se encuentra la preciosa fórmula bautismal citada en 3,26-28, que presenta al
bautismo como el rito de ingreso dentro del ámbito mesiánico, en el cual se produce la
gran transformación, simbolizada por la imagen del revestimiento del mismo mesías
como nuevo vestido, surgiendo así la nueva humanidad unificada en la que quedan
superadas las divisiones de la humanidad vieja:
26 Todos vosotros sois hijos de Dios,
por la fe,
dentro del ámbito de Cristo Jesús.
27 Porque cuantos fuisteis bautizados
para pertenecer a Cristo
fuisteis revestidos de Cristo:
28 ya no hay judío ni griego,
ya no hay esclavo ni libre,
ya no hay varón y mujer,
pues todos vosotros sois uno
dentro del ámbito de Cristo Jesús (3,26-28).
Eso mismo expresan las sentencias tradicionales de 5,6 y 6,15, al declarar la
indiferencia de la circuncisión o incircuncisión, es decir, del ser judío o del ser gentil,
dentro de la nueva creación mesiánica:
En el ámbito de Cristo Jesús
ni la circuncisión vale nada ni la incircuncisión,
sino la fe que actúa por medio del amor (5,6).
Ni la circuncisión importa nada ni la incircuncisión,
sino la nueva creación (6,15).
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b) Pero la argumentación específica de la carta es la apologética, ya que necesita
justificar la existencia del pueblo mesiánico universal frente a la objeción fundamental
judaizante, basada en la tradición israelita sobre la elección divina de Israel. Según esa
tradición, los signos distintivos dados por Dios a su pueblo elegido eran la circuncisión,
el rito de la alianza que Dios hizo con su antepasado Abrahán, y la ley revelada en el
Sinaí, base de la vida de ese pueblo sagrado de la alianza. Por eso, la acogida de gentiles
dentro del pueblo elegido mesiánico sin la exigencia de esos signos sagrados, que era
precisamente lo que hacía la misión paulina, equivalía para la posición judaizante a un
atentado contra el orden sagrado determinado por el mismo Dios.
Parece lógico, entonces, que la respuesta a esa objeción judaizante exigiera una
nueva interpretación de la tradición israelita. Se trataba, sin duda alguna, de una
cuestión muy importante, ya que en la base de ella estaba, en definitiva, la decisiva
pregunta por el Dios auténtico. No conviene olvidar que la clave para entender la
argumentación paulina es el horizonte de la nueva época mesiánica. Sólo desde la
perspectiva abierta por el acontecimiento mesiánico actual es desde donde Pablo mira y
juzga la tradición israelita. No es esta la que discierne sobre la validez del
acontecimiento mesiánico, sino que es este el que discierne sobre la autenticidad y
congruencia de aquélla. Porque el Dios que se ha manifestado en el presente de la
liberación mesiánica tiene que ser el mismo que está testificado en la tradición ancestral
israelita.
Desde esa perspectiva mesiánica interpreta la carta a los gálatas la alianza de Dios
con Abrahán y la alianza de la ley en el Sinaí en 3,6-29 y 4,21-31, los dos testimonios
más relevantes de interpretación de la tradición israelita dentro de la carta. Esas dos
alianzas eran para el judaísmo los acontecimientos fundantes del pueblo sagrado de
Israel, y a ellos recurría la objeción de la corriente cristiana judaizante. Para ella, al
igual que para el judaísmo, los dos acontecimientos formaban una unidad indivisible: la
alianza divina con Abrahán, el padre de Israel, tenía como objetivo la alianza de Dios
con el pueblo en el Sinaí, revelándole su ley sagrada. Pero la argumentación de la carta
da un vuelco revolucionario a esa interpretación judía tradicional, al separar los dos
acontecimientos y al considerarlos de categoría absolutamente diferente. Ahora, el único
acontecimiento fundante del pueblo elegido es la alianza de Dios con Abrahán, basada
en la promesa y en la fe. Con él se entronca directamente el acontecimiento mesiánico
actual, que es el cumplimiento de la promesa divina hecha a Abrahán y cuya condición
de acogida es sólo la fe. En cambio, de una categoría secundaria, no fundante del pueblo
elegido, es la alianza sinaítica, basada en la ley y en su práctica, que sólo fue un
episodio añadido a la alianza hecha con Abrahán y que tiene validez sólo para un
tiempo limitado, que ya ha quedado superado por la aparición de la época mesiánica.
El resultado de esa nueva interpretación de la tradición israelita es la justificación del
pueblo mesiánico universal, integrado tanto por judíos como por gentiles. La
argumentación de la carta cumple así un doble objetivo: por una parte, afirma la
conexión del nuevo pueblo mesiánico con la auténtica tradición israelita, representada
por la figura de Abrahán, el padre del Israel auténtico, y, al mismo tiempo, lo desliga de
las prácticas legales del judaísmo, que es lo que exigía la posición judaizante para los
cristianos gentiles. Los miembros de pueblo mesiánico, incluidos los gentiles, son los
auténticos hijos y herederos de Abrahán (3,7-9.29), ya que la auténtica «descendencia»
de Abrahán es el mesías (3,16). El nuevo pueblo mesiánico está representado por Isaac,
el nacido de la mujer libre por la promesa «según el Espíritu», mientras que la
comunidad judía no creyente, fundada en la alianza de la ley del Sinaí, está representada
por el hijo natural «según la carne», nacido de la esclava (4,21-31). De este modo, el
pueblo mesiánico es el auténtico «Israel de Dios» (6,16), cuya capital es la «Jerusalén
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de arriba» (4,26), y sus miembros son los auténticos hijos de Dios libres, frente a los
esclavos que están bajo el dominio de la ley y de los ídolos (4,1-11).
c) Pero la carta necesitaba contestar también a la objeción práctica judaizante
referida a la vida religiosa y ética de las comunidades cristianas helenísticas, cuya
norma ya no era la ley del judaísmo. Los judaizantes objetaban que fuera de la
normativa legal israelita la vida de esas comunidades caía irremisiblemente en la
irreligiosidad y en la inmoralidad, ya que les faltaban las prácticas religiosas y éticas
ordenadas por Dios en la ley sagrada. Era una objeción seria, que cuestionaba la misma
existencia de aquellas comunidades cristianas. Porque su vida como tales grupos
religiosos parecía exigir unas prácticas reguladas de celebraciones, de pureza y de
comportamiento, que les dieran cohesión comunitaria, los distinguieran de otros grupos
religiosos y les concedieran prestancia social ante la sociedad de su entorno. Eso era
precisamente lo que ofrecía la ley del judaísmo, con su normativa de fiestas (4,10), de
pureza y de ética. Es comprensible, entonces, la «fascinación» (3,1) causada por los
misioneros judaizantes en las comunidades gálatas. Las prácticas religiosas y éticas que
aquellos les ofrecían parecían garantizar su existencia como tales grupos religiosos,
dándoles además el cobijo y la prestancia social y política de la religión ancestral judía.
Pablo tuvo, de seguro, que enfrentarse a esa cuestión en repetidas ocasiones. Con
especial agudeza se debió plantear la dimensión ética de esa cuestión, ya que era el área
más amplia y cotidiana de la vida de sus comunidades y se trataba además de algo
singularmente candente para sus miembros de origen gentil, acostumbrados como
estaban a las prácticas sociales de su entorno urbano.
Ese es el marco de la exhortación de Gal 5,136,10, un texto que frecuentemente se
ha visto como distanciado de la estructura y argumentación del resto de la carta, pero
que realmente está perfectamente integrado dentro de la configuración e interés
apologético de toda ella. Su función es la contestación a la objeción práctica de los
judaizantes, presentando el nuevo principio y la nueva normativa concreta para el
comportamiento ético de la comunidad mesiánica. El punto de partida de la respuesta
que da ese texto es, al igual que la del resto de la carta, el nuevo horizonte abierto por la
aparición de la época mesiánica.
Como nuevo principio de la vida mesiánica se presenta el ámbito dinámico del
Espíritu, en el cual se realiza el proceso de transformación de la nueva creación
mesiánica. En él se elimina el domino viejo de la «carne», esto es, de la naturaleza
tergiversada por la maldad (5,13.16-25; 6,1.7-9). Por eso, los que están dentro del
ámbito del Espíritu ya no están bajo el dominio esclavizante de la ley (5,18.23). Y a la
época actual de la siembra seguirá la época de la cosecha, que se efectuará en el reino
mesiánico esplendoroso (6,7-10) y en la herencia del reino de Dios (5,21).
Como nueva norma del comportamiento mesiánico se presenta el amor, en el cual se
realiza el cumplimiento pleno de toda la ley israelita (5,13-14). Él es la «norma de
Cristo» (6,2), es decir, la norma implantada por el mesías con su existencia de servicio
en favor de todos. Esa es la norma por la cual actúa la fe mesiánica (5,6), y así, la que
rige la conducta de la comunidad mesiánica en sus relaciones comunitarias y con la
sociedad de su entorno. La carta concreta escuetamente esa conducta por medio de
diversas sentencias (5,15.26; 6,1-6) y por medio de un catálogo de virtudes (5,22-23),
que está en oposición a un catálogo de vicios (5,19-21).
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11. La correspondencia con Corinto (1-2 Cor)
(S. Vidal, Tarso, cap. 15-17.21; Id., Auténticas, p. 233-464.647-704.717-725;
Id., Mesiánico, cap. 11)
11.1. Origen y carácter de las cartas (Cor A-F)
La amplia correspondencia del equipo misional paulino con la comunidad de Corinto
está recopilada en las actuales 1 y 2 Cor. La primera parte de esa correspondencia,
formada por las cuatro primeras cartas, fue escrita en la etapa de la misión efesina de
Pablo. Se trata, sin duda, de la correspondencia corintia más significativa. En el origen
de ella estuvo la compleja problemática de aquella comunidad cristiana de Corinto, tan
viva, pero también tan difícil. Representa así el documento más valioso que tenemos
para la reconstrucción de una comunidad cristiana de los primeros tiempos. El nos
permite descubrir algo de la fascinante y tensa historia de la misión y de las
comunidades paulinas por dentro.
11.1.1. La primera carta de advertencia (Cor A)
a) Pablo recibe en Éfeso, probablemente en el otoño del año 52, la visita de los
cristianos corintios Estéfanas, Fortunato y Acaico, que le informan sobre algunos
problemas de su comunidad. El equipo misional paulino escribe entonces su primera
carta a la comunidad de Corinto (Cor A: 1 Cor 6,1-11; 10,1-22; 11,2-34; 15,1-58; 16,1318). La envía por medio de esos mismos informantes corintios de vuelta a su ciudad, a
quienes se recomienda ante la comunidad al final de la carta (16,15-18).
A juzgar por los fragmentos conservados, Cor A fue una carta de seria advertencia a
la comunidad corintia sobre algunos problemas dentro de ella. Así también la
caracteriza 1 Cor 5,9-11, un texto de la segunda carta a los corintios (Cor B) que haría
referencia a esa primera carta. Los problemas tratados en ella apuntan a un comunidad
cristiana inmersa en el mundo ideológico helenístico y en el entramado social de una
gran ciudad cosmopolita, como era Corinto.
b) Quien hizo la recopilación de la colección ecuménica de las cartas de Pablo,
probablemente hacia finales del siglo I, introdujo esta primera carta a la comunidad
corintia (Cor A) dentro del marco de la segunda carta (Cor B), para formar la actual 1
Cor. Esa es la razón de que sólo se conserven algunos fragmentos de Cor A, es decir,
aquellos textos que le cuadraban al recopilador dentro del marco de Cor B. Por
supuesto, suprimió el prescripto, el proemio y el final de la carta, porque Cor B ya le
ofrecía esos elementos del formulario epistolar, y resultaba incongruente la repetición.
Por lo demás, se descubren añadiduras posteriores en 11,2.19; 15,9-10.39-41.56.
La variada temática de la carta, al intentar solucionar diversos problemas de la
comunidad, tuvo que condicionar su configuración suelta, sin mayor trabazón entre sus
textos. Al menos, eso es lo que hace suponer el orden actual de los fragmentos. El tema
del primer fragmento (6,1-11) son los pleitos ante tribunales civiles entre algunos
miembros de la comunidad, pertenecientes sin duda a la minoría más acomodada dentro
de ella. El segundo fragmento (10,1-22) trata la práctica social de participar en las
comidas sagradas paganas por parte de esa minoría acomodada de la comunidad. El
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tercer fragmento (11,2-34) está dedicado a dos cuestiones en las reuniones
comunitarias: al gesto de cubrirse la cabeza los hombres y de descubrirla las mujeres
durante el simposio comunitario que concluía la celebración de la cena del Señor (v. 216); y al modo de hacer la comida en esa celebración de la cena del Señor (v. 11-34).
Por fin, el cuarto fragmento (15,1-57) discute detenidamente la cuestión sobre la
resurrección de los muertos, ante la negación de ella por parte de algunos cristianos
corintios. En la conclusión de la carta se da las últimas instrucciones (15,58 y 16,13-14)
y se recomienda a los portadores de la carta (16,15-18).
11.1.2. La contestación a la carta corintia (Cor B)
a) La primera carta no parece que convenciera a la comunidad corintia. Porque esta,
a su vez, escribe una carta a Pablo pidiéndole aclaraciones sobre algunos temas de la
primera carta y planteándole al mismo tiempo otras nuevas cuestiones. Esa carta de los
corintios se la llevan a Pablo «los de Cloe», probablemente esclavos cristianos
perteneciente a la casa de esa señora, que le informan además sobre algunos problemas
de la comunidad que no mencionaba la carta enviada por los corintios. Fue entonces,
probablemente en la primavera del año 53, cuando el equipo paulino escribe desde
Éfeso su segunda carta a la comunidad corintia (Cor B: 1 Cor 1,15,13; 6,129,27;
10,2311,1; 12,114,40; 16,1-12.19-24). Se la envían por medio de Tito, que se
encargará también de organizar la colecta en las comunidades de Corinto y de Acaya, ya
que él mismo, probablemente, había estado encargado de ese asunto en las comunidades
de Galacia y de Asia Menor.
Al igual que la primera carta, esta segunda es una carta de seria advertencia a la
comunidad corintia. En ella aparecen unos problemas del mismo tipo que los tratados en
la primera carta, pero en un estadio más agudo. Las advertencias de la primera carta
parece que habían sido mal interpretadas (5,9-11) o incluso no aceptadas. Este habría
sido el caso de la advertencia sobre la participación en las comidas sagradas paganas;
por eso, el equipo paulino tendrá que abordar en la nueva carta ese mismo tema con
mayor detenimiento y con más matizaciones. Las nuevas cuestiones planteadas por la
comunidad, o mejor, por la minoría acomodada dentro de ella, en su carta dirigida a
Pablo reflejaban el talante de un grupo inmerso en la ideología y en las prácticas
sociales del mundo helenístico de su entorno, al igual que sucedía con los problemas
tratados en Cor A. Pero además, el informe de la gente de Cloe revelaba una dramática
división dentro de la misma comunidad, provocada por la actuación del misionero
Apolo (1,104,21), junto con algunos casos especialmente escandalosos (5; 6,12-20).
Todo eso dejaba traslucir la preocupante evolución que había tenido la inquieta
comunidad corintia desde el envío de Cor A y, al mismo tiempo, la que podría tener de
ahora en adelante.
b) La carta se ha conservado completa, ya que el recopilador de la colección
ecuménica de las cartas de Pablo la puso como base para la confección de la actual 1
Cor. Además de unas pequeñas glosas en 1,2b; 1,16 y 7,21b, se descubren unas
añadiduras de gran importancia en 2,6-16; 12,31b14,1b y 14,33b-36.
Lo mismo que en Cor A, la variada temática tratada en esta segunda carta determina
su configuración suelta. Después del prescripto (1,1-3) y el proemio (1,4-9), la primera
parte de la carta está dedicada al tratamiento de los problemas sobre los que el equipo
paulino recibió información oral por la gente de Cloe: las divisiones en la comunidad
(1,104,21), el caso de la unión conyugal incestuosa (5,1-13) y la práctica de la
82
prostitución (6,12-20). La amplia segunda parte, en cambio, va contestando a las
diversas cuestiones planteadas en la carta de los corintios: varias cuestiones sobre el
matrimonio (7,1-40); la participación en las comidas sagradas paganas (8,19,27;
10,2311,1); los dones del Espíritu en el simposio de la cena del Señor (12,114,40); la
colecta y los planes de visitas (16,1-12). La conclusión de la carta (16,19-24) contiene
los saludos y una despedida autógrafa de Pablo, al estilo de su firma autentificadora de
la carta.
11.1.3. La defensa de la misión paulina (Cor C)
a) Al volver Timoteo de su visita a las comunidades de Macedonia y Acaya, informa
a Pablo de la llegada a Corinto de unos misioneros que están conmoviendo a la
comunidad corintia y la están enfrentando al equipo misional paulino. Ante esa
información, Pablo y sus colaboradores escriben desde Éfeso, probablemente en el
verano de 53, la tercera carta a la comunidad corintia (Cor C: 2 Cor 2,147,4), y la
envían quizá por el mismo Timoteo.
La finalidad de la carta es la defensa de la misión paulina frente al ataque de esos
misioneros llegados a Corinto. Con todo, no parece que esos misioneros opositores
marcaron un nuevo rumbo en la marcha de la comunidad, sino que se aprovecharon de
la situación de esta y agravaron su problemática. Porque los datos de esta carta y de la
siguiente (Cor D), en la que Pablo volverá sobre el mismo tema, caracterizan a esos
misioneros como del mismo tipo que Apolo, cuya actuación en Corinto ya había creado
problemas en la comunidad (1 Cor 1,104,21). La correspondencia corintia testificaría
entonces una evolución en el enfrentamiento entre la misión paulina y ese tipo de
misioneros helenistas. El enfrentamiento es más comedido en 1 Cor 1,104,21 (Cor B),
en donde no se ataca directamente a la figura de Apolo, aunque se señala ya un claro
distanciamiento de ella (1 Cor 16,12); se convierte en más agudo en 2 Cor 2,147,4
(Cor C), aunque se emplea aún un lenguaje sobrio; y alcanza, por fin, un tono de gran
dureza y de descalificación global en 2 Cor 10,113,13 (Cor D).
b) El recopilador de la colección de cartas paulinas introdujo esta carta dentro de la
composición de la actual de 2 Cor. Por eso, sólo se conserva el cuerpo de ella, ya que el
recopilador tuvo que suprimir su prescripto, su proemio y su conclusión. Se detecta
además una añadidura posterior importante en 2 Cor 6,147,1.
Por la unidad de su temática sobre la misión, esta tercera carta muestra una
configuración más trabada que las dos primeras. La introducción del cuerpo de la carta
es una preciosa acción de gracias por la marcha triunfal de la misión mesiánica (2,1416a). Las secciones siguientes abordan los temas principales de la discusión con los
misioneros opositores: la capacidad de Pablo como emisario (2,16b4,6), el sentido de
la debilidad de Pablo (4,75,10), el servicio de Pablo a la comunidad (5,116,10). El
cuerpo de la carta termina con una exhortación conclusiva (6,117,4).
11.1.4. La carta de lágrimas (Cor D)
a) Entre la carta anterior (Cor C), del verano de 53, y esta (Cor D), del otoño del
mismo año, medió una visita de Pablo, quizá acompañado de Tito, a la comunidad de
Corinto. Se trató probablemente del inicio del viaje para recoger la colecta, aunque con
algún cambio con respecto a la ruta proyectada en la primavera anterior. El viaje se
83
iniciaría ahora con la visita a la comunidad de Corinto, para continuarlo después por
Macedonia y volver de nuevo a Corinto, y desde allí ir a Jerusalén. Pero resulta que esa
visita de Pablo a Corinto fue un fracaso, al encontrar a una comunidad en abierta rebeldía contra él, que le acusó de fraude en la colecta y uno de sus miembros llegó
incluso a infligirle una afrenta en público. Pablo vuelve entonces a Éfeso, desde donde
escribe inmediatamente la cuarta carta a la comunidad corintia (Cor D: 2 Cor
10,113,13).
Esta carta continúa la temática de la anterior, ya que se trata también de una apología
de la misión paulina frente a los misioneros opositores llegados a Corinto. Pero, a
diferencia de la información oral que tenía para Cor C, Pablo tiene ahora una dolorosa
experiencia directa de los opositores. Por eso, frente a la serenidad de la carta anterior,
esta de ahora trasluce una gran emotividad y dureza contra los misioneros y contra la
misma comunidad corintia. A esta carta se referirá Pablo más tarde como la carta escrita
«con mucha aflicción y angustia de corazón» y «con muchas lágrimas» (2 Cor 2,3-4;
7,8.12). El portador de ella fue Tito, que además recibió el encargo de animar la colecta
en las comunidades de Acaya y de Macedonia. La correspondencia con Corinto queda
interrumpida hasta que Pablo se encuentre de nuevo con Tito en Macedonia,
probablemente el verano del año 54.
b) Se conserva el cuerpo y la conclusión de la carta, ya que el recopilador de la
colección paulina suprimió el prescripto y el proemio de ella al configurar la actual 2
Cor. Esta carta apologética maneja con gran soltura y fuerza los medios retóricos típicos
de la polémica y de la amenaza, como la ironía, la comparación, la parodia o la
invectiva directa. Es así un buen ejemplo de la habilidad retórica de Pablo.
La unidad temática y el interés polémico ocasionan también en esta carta, igual que
en la anterior, una configuración bastante bien estructurada. El cuerpo de la carta
comienza adecuadamente defendiendo con fuerza la autoridad de Pablo, en cuanto que
es el misionero fundador de la comunidad corintia (10,1-18). Pero la parte más
significativa de la carta está en su sección central, la «autoalabanza de un necio», en la
que Pablo hace una espléndida parodia del género del encomio, del que se servían los
misioneros opositores en sus cartas de recomendación (11,112,13). Cuadra bien en esta
tensa carta su última sección, en la que Pablo da una seria advertencia a la comunidad
ante su próxima visita a ella (12,1413,10). La conclusión es la típica epistolar, con las
últimas recomendaciones, los saludos y la bendición de despedida (13,11-13).
11.1.5. La carta de reconciliación (Cor E)
a) En el verano del año 54 Pablo sale de Troas, última etapa de su viaje por Asia
Menor, hacia Macedonia, anhelante por el encuentro con Tito, que tenía que volver de
Corinto (2 Cor 2,12-13; 7,5). Allí, por fin, encuentra a Tito, que le trae la buena nueva
de la pacificación de la comunidad corintia (2 Cor 7,6-16). Pablo escribe entonces su
última carta a esa comunidad (Cor E: 2 Cor 1,12,13; 7,58,24). Los portadores de ella
fueron Tito mismo y otros dos hermanos innominados, delegados para ultimar la colecta
en Corinto (2 Cor 8,6.16-24). La noticia sobre el inicio de la colecta en esa ciudad «el
año pasado» (2 Cor 8,10) se refiere a la primavera de 53, cuando se escribió Cor B (1
Cor 16,1-4), cuyo portador y además encargado de la colecta en las comunidades de
Corinto y de Acaya había sido el mismo Tito.
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b) Cor E es una bonita carta de reconciliación, al estilo de una carta de amistad
después de superar una grave crisis. Después del prescripto (1,1-2), el precioso proemio
(1,3-11) informa del grave peligro de muerte y de la consiguiente liberación que Pablo
ha experimentado con ocasión de su prisión en Éfeso. La primera parte de la carta
(1,122,13; 7,5-16) es una gran memoria de la relación de Pablo con la comunidad,
semejante a la memoria de la primera parte de la carta a los tesalonicenses (1 Tes
2,13,13), aunque con un cierto tono apologético, ya que Pablo tiene que justificar aún
su discutida actuación anterior. La segunda parte (8,1-24) es una credencial oficial para
la colecta. Su terminología y estilo son, efectivamente, muy semejantes a los de las
cartas credenciales helenísticas, que servían para enviar una delegación oficial.
La carta se conserva completa, excepto quizá en su conclusión (¿era su conclusión
original 2 Cor 13,11-13?). El recopilador de la colección ecuménica de las cartas
paulinas la tomó como base para la confección de la actual 2 Cor. Sólo se descubre una
pequeña glosa del recopilador al comienzo de la carta (1,1c).
11.1.6. La carta a las comunidades de Acaya (Cor F)
a) La situación de origen de esta breve carta (2 Cor 9,1-15) fue la misma que la de
Cor E. Pablo aprovecha la ida a Corinto de los portadores de Cor E para enviar una carta
circular dirigida a todas las comunidades de Acaya (2 Cor 9,2), ya que esos portadores
de las dos cartas son los delegados oficiales para ultimar la colecta, antes de la llegada
de Pablo, tanto en la comunidad de Corinto como en las de Acaya (2 Cor 9,2-5).
No tenemos muchas noticias sobre las comunidades cristianas de Acaya. Rom 16,1-2
es un testimonio explícito sobre la existencia de una comunidad en Cencres, puerto
oriental de Corinto. Pero hay que suponer la existencia de otras comunidades paulinas
en la región, que habrían surgido durante el tiempo en que Pablo tuvo a Corinto como
centro misional, desde la primavera de 50 hasta el otoño de 51. Esas comunidades
tenían una cierta ligazón con la comunidad de Corinto, la capital de la provincia, pero
no se las podía introducir, sin más, en la historia y problemática de la comunidad
corintia. Habían iniciado la colecta al mismo tiempo que la comunidad corintia, pero, a
diferencia de esta, parece ser que nunca la interrumpieron, según dan a entender las
diferencias entre 2 Cor 8,10-11 (Cor E) y 2 Cor 9,2 (Cor F). Al dirigirse ahora por
separado a ellas, Pablo quiere reconocer esa situación suya especial, desligándolas de la
crisis corintia, que tanto había influido en la historia de la colecta y en el que las
comunidades de la región de Acaya, alejadas del mundo de intrigas típico de la capital,
no se habían inmiscuido directamente. Rom 15,25-29 muestra que tanto esta carta como
Cor E tuvieron éxito.
b) Sólo se conserva el cuerpo de la carta, ya que el recopilador, que la colocó detrás
de 2 Cor 8 porque trataba el mismo tema, eliminó su prescripto, proemio y conclusión,
aunque quizá 2 Cor 1,1c sea un resto de su prescripto original. Se trata de una carta
credencial para la colecta, paralela a la segunda parte de Cor E (2 Cor 8) y con un
lenguaje y estilo muy semejantes. Su carácter de carta circular la asemeja a la carta a los
gálatas.
Después del exordio (9,1-2), la carta presenta la función de la delegación enviada
(9,3-5). Sigue la parte central exhortativa, señalando el sentido de la colecta (9,6-14). El
cuerpo de la carta concluye adecuadamente con una acción de gracias a Dios (9,15).
85
11.2. La socialización intracomunitaria
La correspondencia corintia trata los numerosos problemas que la comunidad de
Corinto tuvo en cuanto a su socialización intracomunitaria, esto es, en su configuración
como nuevo grupo religioso, y también en cuanto a su socialización dentro de la
sociedad civil de su entorno, es decir, en su identidad como tal comunidad nueva dentro
del mundo social y cultural del helenismo. Todo apunta a que el origen de esos
problemas estuvo en la acomodación de la comunidad cristiana al entramado social y a
la ideología cultural y religiosa de su entorno helenístico. Tal situación estaba
propiciada por la configuración social de la misma comunidad, con la mayoría de sus
miembros perteneciente al estrato social más humilde, pero con una minoría muy activa
perteneciente a un estrato social más acomodado. También tuvo que influir el talante
cosmopolita y la estructura social y políticamente abierta de la ciudad de Corinto. Esos
factores provocaron, por una parte, una peligrosa integración de la comunidad en la
ideología y en las prácticas sociales de la ciudad helenística, que amenazaba con
disolverla como tal grupo religioso, pero, por otra parte, ocasionó una no menos
peligrosa falta de integración intracomunitaria, que amenazaba con escindirla. Este
apartado está dedicado a la cuestión de la socialización intracomunitaria del grupo
cristiano corintio, mientras que el siguiente abordará la cuestión de su socialización
dentro de la sociedad civil.
11.2.1. La práctica de la misión
a) La cuestión sobre la socialización de la misión es un tema abordado ampliamente
en la correspondencia corintia, especialmente en 1 Cor 1,44,21 y 9,1-27 (en Cor B), 2
Cor 2,147,4 (Cor C) y 10,113,13 (Cor D). Ello se debe al enfrentamiento de la misión
paulina con otro tipo de misión helenística, representado por un amplio grupo de
misioneros de origen judeohelenístico que actuaba en las grandes ciudades. A él
pertenecía Apolo, cuya misión en Corinto provocó divisiones en la comunidad, y a él
pertenecían también los «emisarios eximios» (2 Cor 11,5; 12,11), con los cuales Pablo
se enfrenta en Cor C y D. El gran éxito que ese tipo de misioneros consiguieron en
Corinto se explica porque compartían con la comunidad cristiana de aquella ciudad el
mismo mundo ideológico y social del helenismo.
Los datos de la correspondencia corintia señalan que la praxis misional de esos
misioneros helenistas llegados a Corinto era muy diferente de la paulina. Actuaban en
comunidades cristianas ya establecidas (2 Cor 10,13-16). Se servían de cartas de
recomendación escritas por las comunidades en donde habían actuado, en las que se
hacía el panegírico de su actuación (2 Cor 3,1-3), mostrando así la típica lucha por el
honor y el prestigio de la sociedad helenística. Vivían además a costa de las comunidades (2 Cor 2,17; 11,7-12.20; 12,13-15), entrando así en el sistema de patronazgo y
clientela, decisivo en la sociedad de entonces, y demostrando al mismo tiempo la vida
honorable del orador helenístico, que no tenía que recurrir al humillante trabajo manual.
La imagen del emisario mesiánico que tenían esos misioneros era también muy
diferente de la paulina. Para ellos, el emisario era la típica figura carismática del mundo
helenístico. Toda su actuación era la demostración de sus poderes especiales. Ya lo era
su misma presencia corporal y la prestancia de sus gestos, al estilo de un grandioso
orador (cf. 2 Cor 10,1.10). Lo era, sobre todo, su hablar esplendoroso (cf. 2 Cor 4,3-6),
sirviéndose para ello de los medios de la elocuencia retórica y de la sabiduría (1 Cor
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1,17-25; 2,1-5; 2 Cor 10,10; 11,6), mostrando así que por su boca hablaba el mismo
mesías glorioso (2 Cor 13,3). Y lo eran también sus signos especiales, como las visiones
y revelaciones (2 Cor 12,1-7a), el lenguaje extático (2 Cor 5,12-13) y los milagros (2
Cor 12,7b-10).
No es de extrañar que esos misioneros causaran un gran impacto en la comunidad
corintia, ante todo en su minoría del estrato social más acomodado, ya que a todos ellos
los unía el mismo mundo ideológico y de valores sociales del helenismo. La
consecuencia fue el desprestigio y la descalificación global de la figura y de la misión
de Pablo. Se le acusaba de no ser un auténtico emisario, ya que no demostraba los
poderes que esa figura carismática comportaba. Su misma presencia corporal era débil
(2 Cor 10,1.10; 12,11). Su proclamación no era de ningún modo poderosa y
esplendorosa, sino débil y ridícula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor 1,17; 2,1.4; 2
Cor 4,3; 10,10; 11,6; 13,3). Le faltaban los signos especiales que mostraran su potencia
carismática (2 Cor 5,13; 12,1-10.12); concretamente, su propia enfermedad era una
demostración clara de su carencia de poderes curativos (12,7b-10). Toda su actuación,
en definitiva, estaba bajo el signo de la debilidad. Y así, como no podía presentar cartas
de recomendación escritas por las comunidades, tenía que recomendarse a sí mismo (2
Cor 3,1; 5,12; 10,12-18; 11,16-18; 12,1.11.19).
También la praxis misional de Pablo de no vivir a costa de las comunidades, sino de
su propio trabajo manual, fue un serio motivo de descalificación con diversas implicaciones. Según la acusación, Pablo demostraba con esa praxis que no tenía una auténtica
conciencia de emisario (2 Cor 11,5-12.20-21; 12,13-15) y, además, que no estaba en
una relación de amistad, concretada en la relación de clientela y patronazgo, con la
comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12,13-15). Esa acusación se convirtió incluso en
una calumnia de fraude: el no recibir ayuda de la comunidad era una simple treta por
parte de Pablo para encubrir la utilización en provecho propio de la colecta de las
comunidades paulinas en favor de la comunidad de Jerusalén (2 Cor 12,16-18). Quizá a
esa acusación de fraude se refiere también la afrenta pública que Pablo sufrió en Corinto
y que recuerda en 2 Cor 2,5-10 y 7,12.
b) La argumentación de Pablo contra los misioneros opositores y los miembros de la
comunidad corintia ligados a ellos se basa, ante todo, en la imagen del mesías, ya que el
misionero mesiánico tenía que conformarse con aquel de quien era emisario y
representante. Fundando su imagen gloriosa del emisario, los misioneros opositores de
Corinto tuvieron que tener una imagen majestuosa del soberano mesiánico (2 Cor 11,4;
13,3), en la que verterían los rasgos de las diversas figuras gloriosas del mundo
helenístico, como la del héroe, la del carismático con poderes especiales, la del sabio o
la del orador fascinante. La misión era, entonces, el reflejo de la nueva época de
esplendor y de plenitud que había sido inaugurada por ese soberano mesiánico
poderoso.
La concepción de Pablo está en frontal oposición a esa visión de sus opositores.
Frente a la imagen del mesías glorioso, la correspondencia corintia pone como base de
su argumentación la imagen del mesías crucificado en debilidad (1 Cor 1,172,5; 2 Cor
4,10-12; 12,9-10; 13,4). La comunión con ese mesías marca la tensión de la existencia
del pueblo mesiánico, incluida la del emisario. Describen magníficamente esa tensión
las famosas «listas de calamidades» del misionero mesiánico (1 Cor 4,9-13; 2 Cor 4,7-9;
6,4-10; 11,23-33; 12,10), que Pablo presenta en contraste con los elencos de obras
portentosas que se incluirían en las cartas de recomendación de los misioneros
opositores. Las «debilidades» de las que se le acusaba a Pablo se presentan en esas listas
precisamente como los auténticos signos del emisario mesiánico, ya que la dialéctica de
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su existencia en debilidad y, al mismo, en potencia generadora de vida significa la
comunión en la debilidad y en la potencia del mesías crucificado y resucitado (2 Cor
4,10-12; 12,9-10; 13,3-4). De este modo, el mesías crucificado, que es el signo
paradójico de que la misma debilidad se convierte en potencia de Dios, se hace patente
en la existencia de su emisario, que proclama sin el poder de la sabiduría retórica y
actúa en debilidad, con temor y temblor, pero demuestra así la potencia del Espíritu (1
Cor 1,172,5). Las aflicciones del emisario son una participación en los sufrimientos
del mesías y se convierten así en fuente de consuelo y de fortalecimiento misional en
favor de las comunidades (2 Cor 1,3-7).
11.2.2. Las celebraciones comunitarias
Las celebraciones comunitarias eran un lugar fundamental de socialización de los
grupos cristianos. La correspondencia corintia trata varias cuestiones con respecto a las
celebraciones de la comunidad de Corinto. Tres se refieren a la celebración del rito
mesiánico de la cena del Señor y la otra, al rito mesiánico del bautismo. En el trasfondo
de todas ellas se descubre la típica acomodación de la comunidad corintia al mundo
ideológico y social de su entorno helenístico. Frente a esa acomodación corintia, la
argumentación paulina realza el carácter único y exclusivo de las celebraciones de la
nueva comunidad mesiánica.
a) La primera cuestión sobre la celebración de la cena del Señor es la planteada en 1
Cor 11,17-34 en cuanto al modo de hacer la comida comunitaria en esa celebración.
Con toda probabilidad, el problema creado en la celebración de la comunidad de
Corinto no se debía, como frecuentemente se afirma, al adelantamiento de la comida
normal por parte de los miembros pudientes de la comunidad, relegando para el final, a
la llegada de los miembros pobres, la celebración específica de la cena del Señor, con
los ritos sagrados del pan y de la copa. El problema se debía, más bien, al modo corintio
de hacer la comida comunitaria durante la cena del Señor, que estaba enmarcada por los
ritos del pan y de la copa. Cada uno consumía la comida y la bebida que había traído,
sin compartirla con los demás, y se creaban así las escisiones y diferencias en la
comunidad celebrativa, con la consiguiente humillación de los miembros pobres, que no
disponían ni de la cantidad ni de la calidad de alimentos y bebida que los miembros
pudientes.
Con esa práctica, la comunidad corintia aplicaba a su comida sagrada comunitaria
una forma frecuente de hacer los banquetes comunitarios en la sociedad helenística.
Pero resulta que estos eran un lugar eminente de demostración del estatus social de cada
uno de los comensales y así, de las diferencias sociales que regulaban la sociedad de
entonces. De ese modo, con la aplicación de esa forma helenística de banquete a su
comida comunitaria, el grupo cristiano corintio demostraba su falta de integración social
intracomunitaria. Y de ello resultaba que la celebración del banquete mesiánico, lejos de
ser el signo efectivo de una nueva humanidad, en la que quedaban eliminadas las
divisiones de la humanidad vieja, se convertía en una manifestación sancionadora de la
estructura injusta del mundo viejo.
La argumentación paulina se basa en que la celebración cristiana es la del banquete
mesiánico, que tiene un carácter diferente del de los banquetes helenísticos. Como
declara la tradición citada en 11,23-25, lo que se celebra en el banquete cristiano es la
muerte salvadora del mesías, que funda la nueva alianza mesiánica. La comunión con el
Señor mesiánico crea la comunión de la comunidad celebrativa, que se convierte así en
88
su «cuerpo» (10,16-17), es decir, en la nueva humanidad mesiánica. Y eso quiere decir
que la ruptura de esa comunión de la comunidad imposibilita la comunión con el mesías
y hace imposible, entonces, la celebración del banquete mesiánico (11,20-21). La
afrenta contra los miembros pobres es una afrenta contra la comunidad mesiánica y
contra el mismo mesías (11,22.27-28). Además, la celebración cristiana es preanuncio
del banquete del reino mesiánico esplendoroso (11,26), lo cual requiere una comunidad
pura y transformada. La corrección actual de ella por parte del Señor tiene por finalidad
su purificación, para que no llegue a recibir el castigo junto con el mundo (11,29-32).
b) Inmediatamente antes de la cuestión anterior, Pablo se refiere en 1 Cor 11,2-16 a
los gestos sagrados de las mujeres y de los varones al intervenir en la oración y en la
profecía durante el simposio conclusivo de la cena del Señor. Probablemente, la
comunidad corintia aplicaba a la celebración cristiana unos gestos religiosos frecuentes
en el mundo helenístico para señalar el contacto directo con el ámbito divino. Así, al
intervenir en la oración o en la profecía, que representaban los momentos álgidos de la
inspiración y del contacto con el mundo misterioso divino, las mujeres desvelaban su
cabeza, demostrando así su posesión por el espíritu, mientras que los varones se la
cubrían con el manto, mostrando así su ingreso en un ámbito misterioso. De ese modo,
la comunidad corintia equiparaba su celebración con otras celebraciones religiosas de su
medio ambiente pagano, especialmente con aquellas dominadas por el entusiasmo y la
experiencia extática del espíritu.
La argumentación del texto es muy confusa, apareciendo en ella saltos, argumentos
dispares e incluso incongruencias, debido a que Pablo mismo, durante el dictado, tuvo
que ir matizando e incluso corrigiendo afirmaciones anteriores suyas que no le parecían
muy convincentes. En un primer momento, utiliza como argumento el orden jerárquico
tripartito «Dios  mesías  hombre», desdoblando el último elemento en «varón 
mujer», para posibilitar su aplicación a la cuestión planteada (11,3). Esa distinción entre
varón y mujer se desarrolla con diversos argumentos de la tradición judía y de la cultura
helenística en cuanto al motivo concreto de llevar o no cubierta la cabeza las mujeres y
los varones (11,4-10). Ese tipo de argumentación se corta y se corrige en 11,11-12,
porque Pablo se da cuenta de que no cuadra con la tradición cristiana bautismal sobre la
nueva humanidad mesiánica, en la cual han quedado superadas las divisiones de la
humanidad vieja entre el varón y la mujer (Gal 3,26-28). Esto obliga a iniciar una nueva
argumentación en 11,13-15, fundada ahora en el principio helenístico del orden natural.
Pero, ante la incongruencia también de esta nueva argumentación, Pablo, un tanto
molesto ya, concluye con el único argumento práctico de la costumbre de sus
comunidades (11,16).
Según el análisis anterior, lo único que queda como válido de toda la compleja
argumentación del texto es, en definitiva, el principio mesiánico intocable sobre la
igualdad de rango entre el varón y la mujer (11,11-12) y la práctica de las comunidades
(11,16). Teniendo en cuenta el trasfondo de la práctica corintia indicado anteriormente,
quizá se podría decir que el centro real de la argumentación paulina es la novedad de la
celebración mesiánica, que no consiente los viejos gestos de las celebraciones paganas.
c) También en el simposio de la cena del Señor hay que localizar la cuestión tratada
en 1 Cor 12,114,40 sobre los dones del Espíritu o carismas. En el trasfondo de esa
cuestión está, de nuevo, la acomodación de la comunidad corintia al mundo religioso de
su entorno. Al parecer, entendía las manifestaciones del Espíritu al estilo de los
fenómenos pneumáticos paganos (12,1-3) y sus celebraciones comunitarias reflejaban el
entusiasmo y el desorden típicos de las celebraciones paganas (14,26-40). Los carismas
89
se concebían como manifestaciones de la riqueza espiritual, de los poderes especiales y
del señorío de cada individuo (1 Cor 4,8.10), sirviendo así para el provecho de cada uno
de los carismáticos, sin tener en cuenta el servicio de la comunidad. Eso explica el
aprecio corintio de los carismas más extáticos, como la glosolalia, que manifestaban con
especial fuerza la posesión del espíritu y el poder de los carismáticos, convirtiéndose así
en medios para ganar honor y prestigio dentro de la comunidad. Precisamente en ese
sentido eran utilizados también por los misioneros competidores de Pablo llegados a
Corinto.
La argumentación paulina declara, en primer lugar, que los carismas mesiánicos son
de un tipo muy diferente del de los fenómenos pneumáticos paganos (12,1-3), ya que
están producidos por el Espíritu de Dios y del mesías (12,4-11). Tienen además un
carácter provisional, de anticipo de la plenitud futura, que sólo llegará con el reino
mesiánico esplendoroso (1 Cor 1,3-9; 4,8.10; y glosa de 13,8-12). Lo que determina la
existencia de esta época mesiánica presente es, más bien, la comunión en la debilidad
del mesías crucificado. El tono general de todo el texto de 1 Cor 1214 realza la función
de los carismas, que no es el provecho propio del individuo que los recibe, sino el
servicio de construcción de la comunidad mesiánica. El pueblo mesiánico se muestra así
como el «cuerpo» del mesías, que está configurado por el poder del Espíritu bautismal
(12,13) y representa a la nueva humanidad, en la que han sido eliminadas las escisiones
de la humanidad vieja, estando así cada uno de sus miembros al servicio de los demás y
teniendo los más humildes el mismo honor que los considerados más respetables
(12,12-30).
d) La última cuestión sobre las celebraciones comunitarias se refiere al rito
bautismal. Según dan a entender dos textos de la correspondencia corintia, la
comunidad de Corinto entendía también el bautismo al estilo de un rito pagano de
iniciación. Aunque su interpretación no es clara, es posible que la argumentación de 1
Cor 1,13-17 tenga como base una comprensión corintia del bautismo como un rito
iniciático, en el que el iniciado quedaba ligado con el sacerdote que le impartía el rito.
Más claro parece el testimonio de 1 Cor 15,29 sobre la práctica corintia del bautismo
vicario por los muertos, ya que implica una comprensión del rito cristiano al estilo de
los ritos iniciáticos paganos, cuyo poder salvador se podía aplicar también a los difuntos
no iniciados.
La argumentación paulina señala el carácter mesiánico del rito bautismal. El texto de
Cor 1,13-17 presenta el bautismo cristiano como el rito de ingreso en el ámbito abierto
por la muerte salvadora del mesías crucificado, y así, como el rito que sella la
pertenencia exclusiva del bautizado al mesías. Dentro del contexto de 1 Cor 15, la
argumentación de 1 Cor 15,29, que toma como punto de partida la práctica corintia sin
criticarla expresamente, supone una comprensión del bautismo cristiano como un rito
mesiánico que se recibe con vistas a la salvación definitiva en el reino mesiánico futuro.
11.2.3. La esperanza mesiánica
a) También la cuestión sobre la resurrección de los muertos, planteada en 1 Cor 15,
testifica la acomodación de la comunidad corintia al mundo de su entorno. En este caso,
se trata de la acomodación de la esperanza mesiánica a la ideología religiosa del mundo
helenístico. Muy probablemente, la negación de la resurrección de los muertos por parte
de algunos de la comunidad (15,12) se basaba en el típico dualismo antropológico
helenístico, para el cual era inconcebible que la salvación definitiva incluyera la
90
resurrección del cuerpo, cuando lo que se esperaba era, más bien, la liberación de él,
dado que este significaba un fardo para el alma, la parte espiritual que representaba la
realidad auténtica del hombre. A ese trasfondo apunta la objeción expresada en 15,35 y
que se contesta en 15,36-57.
Pero ese dualismo ideológico de la comunidad corintia tenía también sus
implicaciones sociales de tipo práctico. En 15,32-34 se hace referencia a ellas, al citar
un eslogan de talante epicúreo, como consecuencia de la negación de la esperanza
mesiánica en la resurrección (v. 32), y al denunciar la corrupción moral de la comunidad
causada por sus malas compañías y que implica un desconocimiento del Dios auténtico,
el del acontecimiento mesiánico (v. 33-34). De hecho, ese mismo dualismo
antropológico es el que está en la base de muchas de las prácticas sociales de la
comunidad corintia que se tratarán en el próximo apartado, ya que para él las acciones
del cuerpo, especialmente las de la sexualidad y las de la comida, no tenían ninguna
relevancia para la salvación.
b) Frente al dualismo ideológico corintio, la argumentación paulina marca con
nitidez el tono profundamente integrador de la nueva esperanza mesiánica. Su
fundamento es el evangelio sobre el mesías muerto y resucitado (15,1-19). Este es
caracterizado como el definitivo Adán, que es la «primicia» y el «espíritu vivificante»
de la nueva humanidad determinada por la vida, en la que ha quedado superada la
humanidad vieja, inaugurada por el primer Adán y que está bajo la potencia de la
muerte (15,20-22.44-49). La escenificación de la esperanza cristiana se hace por medio
de un esquema sobre los acontecimientos mesiánicos, que arranca con la resurrección
del mesías y tiene como elemento fundamental la salvación del reino mesiánico, que se
abrirá con la parusía del mesías, incluirá la resurrección y la transformación de los
muertos y de los vivos de la comunidad mesiánica y, después de la victoria sobre todos
los poderes enemigos, desembocará en el reino definitivo del Dios creador (15,2328.50-57).
11.3. La socialización en la vida urbana
A diferencia de lo que sucedía en las comunidades de Tesalónica y de Filipos, la
relación de la comunidad corintia con su entorno no estaba determinada por la
hostilidad, sino por su integración en las prácticas sociales de la ciudad. Así, las
cuestiones abordadas por la correspondencia corintia sobre ese tema tienen el mismo
tono que las tratadas en el apartado anterior, ya que unas y otras reflejan la acomodación
de la comunidad corintia al mundo helenístico en el que vivía. Tampoco en este caso la
perspectiva es la de la ética individual, sino la de las prácticas sociales que
determinaban el entramado de la sociedad helenística de entonces. De lo que ahí se
trataba era de la pureza de la comunidad mesiánica, que, en cuanto representante de una
nueva humanidad, no podía acomodarse a las normas y formas sociales de la humanidad
vieja.
11.3.1. Los pleitos
El cuestión planteada en 1 Cor 6,1-11 se refiere a la práctica de los pleitos entre
algunos miembros de la comunidad corintia por asuntos de la vida cotidiana. La
91
valoración del todo negativa que Pablo hace de ellos, al hablar de jueces injustos (6,1) y
de cometer injusticia (6,7-8), corresponde a la realidad de la sociedad de entonces. Se
trataba, en efecto, de una importante práctica de socialización, ya que lo que decidía en
ellos no era tanto el derecho de las partes litigantes, cuanto su estatus social. Se
convertían así en un medio de lucha por el poder y por el prestigio social de los
contrincantes. Es muy probable, entonces, que los pleitos a que se refiere el texto se
dieran entre los miembros de la comunidad cristiana pertenecientes a su minoría más
acomodada, y que los utilizaran precisamente como medio de lucha por el honor y el
prestigio dentro de la sociedad y de la misma comunidad cristiana. Los cristianos
corintios demostraban así su plena integración dentro del entramado social de la ciudad
helenística en la que estaban asentados.
La base de la argumentación paulina está en el nuevo carácter de la comunidad
cristiana. Esta forma parte del pueblo mesiánico de los «santos» (6,1.2), que ha sido
trasladado del ámbito de la maldad del mundo viejo al ámbito de la santidad y justicia,
por medio del rito bautismal de purificación recibido en el nombre del mesías y con el
poder del Espíritu de Dios (6,9-11). Forma parte, entonces, del pueblo que participará
del reino mesiánico futuro, y será así el juez del mundo y de las potencias que lo
dominan (6,2-3). Es incongruente, por tanto, que siga con la práctica injusta de los
pleitos ante los tribunales paganos. En primer lugar, porque no deberían darse conflictos
de ese tipo entre miembros de la comunidad mesiánica, ya que su raíz es la injusticia
(6,7-8). Pero en caso de darse, tendrían que ser solucionados dentro de la misma
comunidad (6,1-6). Con esta última normativa, Pablo intentaba aplicar a las
comunidades cristianas la práctica que ya tenían las comunidades judías helenísticas
para solucionar los conflictos entre sus miembros.
11.3.2. Los banquetes sagrados
a) En 1 Cor 8,111,1, un texto perteneciente a dos cartas (Cor A y Cor B), se discute
ampliamente la participación de algunos cristianos corintios en los banquetes paganos.
Esta práctica social muestra de nuevo la plena integración de la comunidad corintia en
la sociedad de su entorno, dado que la participación en los banquetes representaba un
lugar privilegiado de socialización dentro del entramado social de aquel mundo urbano
helenístico. Tuvo que afectar ante todo a la minoría más acomodada de la comunidad,
ya que se trataba de una práctica fundamental para el mantenimiento de sus relaciones y
estatus social, y así, el rechazo de ella hubiera significado su marginación de la vida
económica y social de la ciudad.
No parece que el texto haga distinciones entre diversos tipos de banquetes. Se refiere,
más bien, al típico banquete helenístico, que normalmente tenía un tono religioso más o
menos relevante, pero cuyo carácter fundamental era eminentemente social. Las
ocasiones de su celebración eran diversas, tanto de tipo personal como comunal, y
también eran diversos los lugares empleados, tanto locales comunales, especialmente en
el recinto de los templos, que cumplían la función de restaurantes, como las casas
privadas. Pero todos ellos, tanto los celebrados en los templos como en las casas
privadas tenían un tono religioso, incluyendo frecuentemente el consumo de carne
sacrificada a los dioses, y también un marcado carácter social. Esto implica que no se
puede recurrir, como frecuentemente se hace, a las diferentes circunstancias y lugares de
celebración de esos banquetes para justificar las diferentes respuestas dadas en los
textos paulinos. Más bien, pienso que esas diferentes respuestas de los textos se deben a
92
las diferentes situaciones en las que estos fueron escritos, pues pertenecen a cartas
distintas.
Los argumentos de los cristianos corintios en defensa de su práctica los presenta el
texto citando sus eslóganes, a los que Pablo responde en cada caso. En ellos se descubre
la típica acomodación corintia al mundo ideológico helenístico. Según los eslóganes
citados en 1 Cor 8,1-4, los cristianos corintios se fundaban, en primer lugar, en el
conocimiento que les daba su fe de que los ídolos no existían. Pero entendían ese
conocimiento en sentido individualista, como un enriquecimiento sapiencial en
provecho de cada uno, al estilo del que aportaba la sabiduría helenística, sin tener en
cuenta su responsabilidad con los otros, especialmente con los humildes de la
comunidad, que no estaban tan clarificados y además tenían unas costumbres
alimentarias y sociales diferentes de las suyas. Así, creían que ese conocimiento les
concedía la libertad completa del sabio, según el eslogan citado en 1 Cor 10,23.
Además, en la base estaba el típico dualismo helenístico, para el cual el cuerpo y sus
funciones eran irrelevantes para el mundo religioso del espíritu, y así, la comida de los
banquetes helenísticos no podía afectar en nada a la relación con Dios, como declaraba
el eslogan citado en 1 Cor 8,8.
b) La respuesta negativa que Pablo da en 1 Cor 10,1-22 (Cor A) se basa en la
exclusividad del acontecimiento mesiánico. El pueblo mesiánico del final, con sus ritos
del bautismo y del banquete sagrado, debe conservarse incontaminado de las prácticas
impuras de su entorno, tomando por advertencia lo que le sucedió al Israel de los
comienzos, su antepasado (10,1-11). La celebración de la cena del Señor, que realiza la
comunión de la comunidad mesiánica con el mesías (10,16-17), excluye la participación
en los banquetes paganos, ya que estos equivalen a un acto idolátrico de comunión con
los ídolos, identificados con los demonios (10,19-22).
En 1 Cor 8,19,27 y 10,2311,1 (Cor B), en cambio, Pablo reconoce la libertad para
participar en los banquetes sagrados helenísticos, desde la base de la confesión
mesiánica sobre el único Dios, creador y dueño de toda su creación buena, y sobre el
único Señor mesiánico (8,5-6 y 10,25-26). Pero esa libertad y derecho sólo se pueden
realizar desde el principio mesiánico del amor efectivo, demostrado en la muerte
salvadora del mesías (8,11-12), que implica el servicio a todos, la renuncia a los propios
derechos en favor de los demás, y la responsabilidad con respecto a la conciencia de los
otros (8,1-13; 10,23.28-30). Pablo pone como ejemplo de ese principio su propia
actuación misional, en la que ha renunciado a su derecho al sustento, se ha acomodado a
todos, y ha tenido una vida de lucha y de autodominio en servicio del evangelio
universal para todos los pueblos (9,1-27; 10,3111,1).
11.3.3. La sexualidad y el matrimonio
a) Como cabría esperar, varias son las cuestiones planteadas en la correspondencia
corintia sobre el amplio tema de la sexualidad y el matrimonio. En 1 Cor 6,12-20 se
trata expresamente la práctica de la prostitución por parte de algunos miembros de la
comunidad. Pero también se hace referencia a esa misma práctica en otros textos de la
correspondencia: en los catálogos de vicios de 1 Cor 5,9-11 y 1 Cor 6,9, que mencionan
la prostitución, el adulterio y la homosexualidad; en 1 Cor 7,2, que habla del peligro de
prostitución para los casados que se abstienen del uso del matrimonio; y en 1 Cor 10,78, que trata de los banquetes idolátricos y la prostitución en el Israel del desierto, como
aviso para el pueblo mesiánico del final.
93
Esa variedad de testimonios apunta a la frecuencia de esa práctica de la prostitución
dentro de la comunidad corintia, demostrando así, de nuevo, su acomodación a la
sociedad de su entorno. La prostitución era, en efecto, una práctica común en la
sociedad urbana de entonces, e incluso se justificaba para el caso de los varones, no sólo
para los solteros, sino también para los casados. Pertenecía al entramado social, ante
todo por su ligazón con la celebración de los banquetes, y así, la renuncia permanente a
ella resultaba algo chocante y se podía interpretar como una falta contra la convivencia
social. Es probable, entonces, que la cuestión dentro de la comunidad cristiana estuviera
relacionada con la participación en los banquetes por parte de su minoría acomodada.
Según los eslóganes corintios citados en 1 Cor 6,12-13.18, la justificación ideológica de
esa práctica estaba, otra vez, en el típico dualismo helenístico, que consideraba el
cuerpo y sus funciones, especialmente la comida y la sexualidad, como algo indiferente
para la ética y la religiosidad.
Frente a ese dualismo antropológico, la argumentación paulina de 1 Cor 6,12-20 se
basa en el carácter global de la comunión mesiánica. Los miembros de la comunidad
mesiánica pertenecen en su existencia completa corporal al mesías resucitado, y su
destino es la vida plena en el reino mesiánico futuro (6,13-14). Sus cuerpos, entonces,
son miembros del mesías y forman con él una entidad determinada por el Espíritu, que
excluye la comunión carnal con la prostituta (6,15-17). No se pertenecen a sí mismos,
sino que son propiedad sagrada de Dios, ya que sus cuerpos son templo del Espíritu que
habita en ellos, al haber sido comprados a precio por medio de la redención mesiánica
(6,19-20). Consecuentemente, según señalan los catálogos de vicios de 1 Cor 5,9-11 y 1
Cor 6,9, la práctica de la prostitución pertenece al mundo viejo de impureza, del cual ha
sido liberada la comunidad mesiánica.
b) La cuestión planteada en 1 Cor 5,1-13 es un caso especial de unión conyugal que
Pablo considera un incesto. El texto no aporta datos precisos, pero quizá se trató del
matrimonio de un miembro de la comunidad con la mujer de su padre a la muerte de
este. Detrás estaba quizá también la cuestión económica de conservar íntegros los
bienes de la casa familiar, cosa que no era posible si la mujer del padre salía fuera de
ella. De todos modos, lo importante para Pablo no era el caso individual, sino la actitud
de la comunidad, que aceptaba el hecho como algo normal e indiferente para ella en
cuanto tal comunidad religiosa. Es posible incluso que influyera la convención social
del patronazgo y clientela, al pertenecer la persona implicada a la minoría influyente de
la comunidad y ser un patrono de ella. Así, la comunidad corintia demostraba su típica
acomodación al entramado social y cultural de su entorno.
Pablo argumenta desde la pureza de la comunidad mesiánica. Esta vive en el ámbito
de la bondad y pureza de la fiesta mesiánica de pascua, al haber sido purificada del
fermento de maldad e impureza por medio de la muerte salvadora del mesías, el cordero
pascual (5,6-8). No puede consentir, entonces, dentro de ella un miembro impuro (5,913). Por eso, Pablo invita a la comunidad a llevar a efecto la sentencia que él mismo ya
ha declarado, por medio de un rito de expulsión de aquel individuo del seno de la
comunidad, que se va a celebrar durante la proclamación de la carta en la asamblea
comunitaria, invocando la autoridad del soberano mesiánico (5,3-5). El rito de
expulsión implica que fuera del ámbito de la comunidad santa mesiánica reina el poder
de la maldad, Satanás. Pero el rito conserva, al mismo tiempo, el carácter sanador para
el miembro de la comunidad, con vistas a que también él, en cuanto a su ser animado
por el Espíritu, alcance la salvación del reino mesiánico futuro, en el día del Señor (5,5).
94
c) En 1 Cor 7,1-40 Pablo va contestando a las diversas cuestiones sobre el
matrimonio que le planteaba una carta de los cristianos corintios: uso del matrimonio
(7,1-7), solteros y viudas (7,8-9), matrimonios entre creyentes (7,10-11) y con no
creyentes (7,12-16), prometidos (7,25-38), nuevo matrimonio de las viudas (7,39-40).
En el trasfondo de las cuestiones se descubre de nuevo la acomodación de la comunidad
cristiana corintia al mundo social e ideológico helenístico de su entorno. Aparece, en
primer lugar, en el influjo de algunas prácticas helenísticas, como la de la abstinencia
sexual en algunos días fijos o la extendida práctica del divorcio. Pero sobre todo se
muestra en el típico dualismo antropológico, sólo que ahora, en una vertiente de
ascetismo radical. El eslogan corintio citado en 1 Cor 7,1 da a entender que los corintios
interpretaban en esa dirección ascética la importante tradición cristiana sobre la no
diferencia entre el varón y la mujer dentro del pueblo mesiánico (Gal 3,28), justificando
así desde ella el rechazo del uso del matrimonio e incluso el rechazo absoluto de la
sexualidad. Eso se alargaba, al parecer, con la interpretación de la nueva existencia
mesiánica también en una dirección dualista radical, justificando así la ruptura total con
el estado de vida anterior, como el matrimonio o el compromiso matrimonial.
La respuesta paulina a las diversas cuestiones se basa en el principio de la
pertenencia y del servicio de la comunidad a su soberano mesiánico. Así, Pablo utiliza
en 7,22-23 una tradición bautismal semejante a la de 6,20, que declara la liberación
mesiánica con vistas a pertenecer, como un esclavo, al mesías. Y así también, en 7,3235 Pablo aplica ese principio a la valoración del estado de los casados y de los solteros,
indicando las posibilidades que cada uno de esos estados tiene en cuanto al servicio del
Señor.
Ese principio básico se concreta en la norma práctica, contraria al dualismo radical
corintio, de la permanencia en la situación y estado que se tenía antes de la conversión a
la fe cristiana, ya que lo único decisivo es la pertenencia y el servicio al Señor. Esa
norma práctica es la que Pablo aplica a las diversas cuestiones que los corintios le
plantean sobre el matrimonio: conveniencia del uso del matrimonio (7,1-5),
permanencia en estado de soltería o de viudez (7,8-9), permanencia en el matrimonio,
tanto entre creyentes (7,10-11) como con una parte no creyente (7,12-16), permanencia
en la situación de prometidos, sin llegar al matrimonio (7,25-38), conveniencia de
permanecer viudas (7,39-40). En la digresión de 7,17-24 la aplica también a la situación
de estar circuncidado o incircuncidado y a la de estar en libertad o en esclavitud. Pero la
presenta sólo como una norma práctica de conducta, y no como una ley obligatoria en
cualquier situación o circunstancia, ya que estas pueden hacer no conveniente su
aplicación, y, de hecho, en todos los casos tratados se permite la excepción a ella. De
todos modos, en cualquier situación y estado, lo decisivo es la pertenencia y el servicio
al Señor mesiánico. Ese es el principio inmutable que guía tanto la aplicación de la
norma como sus excepciones.
También la valoración que el texto hace del celibato se justifica desde ese mismo
principio. Probablemente bajo el influjo de su experiencia misional, que descubría en su
estado de célibe mayores posibilidades para la misión itinerante, Pablo recomienda ese
estado como una buena posibilidad para el servicio al Señor (7,6-8.32-35). Y
complementa su recomendación con la esperanza mesiánica en la transformación del
modo de existencia de este mundo, que abre la perspectiva para una nueva valoración de
los negocios y agobios de la vida en él (7,26-32). Así, este texto muestra con toda
claridad que la razón de la recomendación paulina del celibato no es, en absoluto, el
ascetismo, sino el servicio al Señor mesiánico, que es en definitiva lo único decisivo en
la vida del creyente.
95
11.3.4. El nuevo patronazgo
Un motivo relevante en la socialización intracomunitaria y extracomunitaria de la
comunidad corintia fue, sin duda, el sistema del patronazgo y clientela, que determinaba
en gran medida el entramado de la sociedad helenística de entonces. Fue ese sistema el
causante de muchos problemas dentro de la comunidad y también de las tensiones de
ella, especialmente de su minoría acomodada, con el mismo Pablo, ya que este no quiso
entrar nunca dentro de él. Se trataba, en efecto, de un sistema cuya finalidad no era, en
definitiva, la protección de los débiles clientes, sino el prestigio y el honor de los
poderosos patronos. La oposición radical a la norma mesiánica del servicio a los demás
era, entonces, patente.
Pero quizá la recomendación para la casa de Estéfanas en 1 Cor 16,15-18 se refiera a
una nueva práctica del patronazgo dentro de la comunidad mesiánica. La alabanza de la
casa de Estéfanas por su actuación en favor de la comunidad se debería, entonces, a que
había ejercido el auténtico patronazgo de servicio, conforme al principio mesiánico del
amor, frente al patronazgo de provecho propio, practicado por los patronos de la
sociedad civil y también por otros cristianos corintios.
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12. La correspondencia con Filipos (Flp)
(S. Vidal, Tarso, cap. 18; Id., Auténticas, p. 529-568.705-714; Id., Mesiánico, cap. 9.2)
12.1. Origen y carácter de las cartas (Flp A-B)
Durante su prisión en Éfeso desde fines de 53 hasta la primavera de 54, Pablo
escribió la correspondencia con la comunidad de Filipos, recopilada en la actual Flp, y
la carta a Filemón. Con esa situación, en efecto, y no con la de la prisión posterior de
Pablo en Cesarea y Roma, cuadran perfectamente los datos de esas cartas.
12.1.1. La carta de agradecimiento (Flp A)
a) Al enterarse de la prisión de Pablo en Éfeso, la comunidad de Filipos le envía
ayuda económica por medio de una delegación encabezada por Epafrodito, quien recibe
también el encargo de cuidar de Pablo durante su prisión (Flp 4,18; 2,25-30). Pablo
agradece la ayuda recibida escribiendo de su puño y letra (4,18) una breve carta a la
comunidad (Flp A: 4,10-20), aprovechando como portadores de ella a los filipenses que
habían acompañado a Epafrodito y que ahora retornaban a su ciudad. La carta fue
escrita, entonces, al comienzo de la prisión de Pablo en Éfeso, probablemente a finales
del año 53.
Tanto esta primera carta como la siguiente muestran una relación entrañable entre el
equipo misional paulino y su comunidad de Filipos. La demostración más eficaz de ella
fue la ayuda económica que aquella comunidad envió a Pablo en varias ocasiones,
durante su misión en Grecia (Flp 4,15-16; 2 Cor 11,8-9) y ahora, durante su prisión en
Éfeso. En Flp 4,15 Pablo realza la excepcionalidad de la comunidad de Filipos con
respecto a su praxis misional de no recibir ayuda de las comunidades. La razón de esa
excepción estuvo, probablemente, en la configuración social de la comunidad filipense.
Al parecer, el estatus social de la población de la colonia romana de Filipos era mucho
más homogéneo que el de otras grandes ciudades helenísticas. La comunidad cristiana
reflejaría en ese aspecto la situación de la ciudad. Esa homogeneidad e integración
social intracomunitaria facilitaba el que Pablo pudiera recibir ayuda de la comunidad,
sin tener que provocar los problemas que ese hecho hubiera creado en una comunidad
con mayores diferencias sociales y mucho menos integrada, como era, por ejemplo, el
caso de la comunidad de Corinto.
b) Flp A es, efectivamente, una carta de agradecimiento por la ayuda recibida, pero
con un tono muy particular. Está marcada por una dialéctica. Por una parte, Pablo
expresa su gran alegría por el gesto de la comunidad, y la alaba por ello. Pero, al mismo
tiempo, excluye el lenguaje directo de agradecimiento, afirma su independencia o
«autarquía» y quiere dejar claro que se trata de una excepción dentro de su praxis
misional, debida exclusivamente a la voluntad de los filipenses. El tono de la carta, que
más que al de una acción de gracias se parece en ocasiones al de una apología, deja
entrever que Pablo no se siente a gusto.
Detrás se descubre, a mi entender, el trasfondo de la crisis corintia, dentro de la cual
está aún inmerso Pablo cuando escribe Flp A, dado que poco antes había enviado Cor
D, y aún no sabe en ese momento el efecto que esa carta había producido en Corinto.
Una de las serias acusaciones corintias contra Pablo, y de la cual este se había tenido
que defender en Cor D, se refería precisamente a su independencia económica con
respecto a la comunidad corintia. Creo que desde esa situación se entiende
97
perfectamente el tono de Flp A. Pablo no quiere, de ningún modo, que la ayuda recibida
de Filipos se interprete como una relación de patronazgo y clientela entre la comunidad
filipense y él mismo; de ahí, el realce de su independencia o autosuficiencia. Ni
tampoco quiere que se entienda como un abandono de su praxis misional de ganarse el
sustento con su propio trabajo; de ahí, la insistencia en la excepcionalidad de las ayudas
recibidas de la comunidad filipense, debidas exclusivamente a ella y no a él mismo.
Sólo se conserva el cuerpo de la breve carta, ya que el recopilador eliminó su prescripto, proemio y conclusión, al poner la segunda carta (Flp B) como base para la
composición de la actual Flp. Su secuencia parece clara: se señala el sentido de la ayuda
recibida, que es un nuevo «florecimiento» de la comunión de los filipenses con Pablo
(4,10-14); recordando la «cuenta» de las ayudas anteriores, se presenta la nota de
«recibo» para la «cuenta» de la comunidad en su servicio a Dios (4,15-18); y se
concluye con la invocación al Dios de la «riqueza» para que atienda a las necesidades
de la comunidad filipense (4,19-20).
12.1.2. La carta de amistad (Flp B)
a) Durante la prisión de Pablo en Éfeso, Epafrodito enferma gravemente, y después
de su curación, Pablo lo devuelve a su comunidad de Filipos, dando testimonio de su
buen servicio en representación de toda la comunidad (Flp 2,25-30). Pablo ha sido
informado también sobre algunos problemas dentro de la comunidad filipense, e intenta
colaborar en su solución. Esa fue la doble ocasión para la confección de la segunda carta
a los filipenses (Flp B: 1,14,9.21-23), cuyo portador fue el mismo Epafrodito de vuelta
a Filipos.
La carta muestra dos problemas principales dentro de la comunidad filipense. El
primero se refiere a un cierto desánimo provocado por la hostilidad de su entorno. La
carta quiere animar a la comunidad, aduciendo también el ejemplo del mismo Pablo,
que en ese momento está aguantando la prisión. Esa temática domina la mayor parte de
la carta: la introduce ya el proemio (1,3-11), está en la base de la información sobre la
situación de Pablo (1,12-26), y se trata expresamente en la exhortación (1,27-30; 2,1218) y en las recomendaciones conclusivas (4,4-7).
El segundo problema se refiere a las tensiones dentro de la misma comunidad,
provocadas principalmente por las disensiones entre dos comunidades domésticas. Ante
esa situación, la carta intenta reforzar la cohesión intracomunitaria. Esta temática
aparece en la exhortación general, aduciendo un precioso himno sobre el Señor
mesiánico que ha tenido la vida de un esclavo (2,1-11), y en las recomendaciones
concretas del final (4,2-3).
b) Esta segunda carta a la comunidad filipense es una bonita carta de amistad, con
textos de comunicación, de exhortación y de recomendación. Se conserva completa,
debido a que el recopilador la tomó como base para la confección de la actual Flp. Se
detectan varias añadiduras posteriores: las pequeñas glosas de 1,1c (quizá resto del
prescripto original de Flp A) y 2,21, la glosa más amplia de 4,8-9 y, sobre todo, la
importantísima añadidura de 3,1b4,1, que refleja una situación de separación radical
entre el cristianismo y el judaísmo, como queda plasmada en su dura y patética
polémica.
Después del prescripto (1,1-2), el proemio (1,3-11) introduce la doble temática de la
carta: el mantenimiento de la comunidad hasta la plenitud del reino mesiánico, y su
comunión con el evangelio por medio de la ayuda al equipo misional fundador de ella.
La primera parte de la carta (1,12-26) es un informe de la situación actual de Pablo,
98
señalando su comunión con la comunidad filipense. La segunda parte (1,272,18)
consiste en una doble exhortación a la constancia en medio de la hostilidad, desde la
base de la esperanza de la liberación final, y a la unión intracomunitaria, en
conformidad con la actitud demostrada por el mesías. La tercera parte (2,19-30) es una
recomendación para Timoteo, en su próxima visita a la comunidad, y para Epafrodito,
que vuelve a Filipos llevando la carta, después de su buen servicio a Pablo en
representación de toda la comunidad filipense. La conclusión (3,1a; 4,2-7.21-23) da las
últimas recomendaciones concretas sobre la cohesión comunitaria y la alegría en la
esperanza, junto con los saludos y la bendición final.
12.2. La vida mesiánica
La temática y la argumentación de la correspondencia con Filipos son muy
semejantes a las de la carta a los tesalonicenses. Su primer gran tema se refiere al
aguante de la hostilidad de fuera, manteniendo la esperanza en la gran liberación que va
a traer el reino mesiánico esplendoroso. Junto a ese tema y relacionado con él está el de
la comunión de la comunidad con el equipo misional fundador de ella y dentro de ella
misma.
a) La hostilidad la sufrió ya el equipo misional en la misión fundacional de la
comunidad (1,30), y actualmente Pablo está en prisión por causa del evangelio,
pudiendo tener como desenlace su misma muerte (1,7.12-26.30; 2,17; 4,14). La
comunidad de Filipos está también ahora bajo la dura hostilidad de su entorno social
(1,27-30), y vive así como un grupo testimonial en medio de una generación depravada
y pervertida (2,15). La correspondencia filipense, sin embargo, no da detalles sobre las
causas concretas de esa hostilidad. Pero, al igual que en otros casos, estas habrá que
buscarlas, por una parte, en el evangelio del reino mesiánico, que podía parecer a las
autoridades y a la gente una auténtica subversión contra el poder imperial, y por la otra,
en el exclusivismo de la fe mesiánica, que implicaba unas prácticas religiosas y sociales
nuevas, que en gran medida estaban en abierta oposición a las que configuraban el
entramado religioso y social de la ciudad helenística. Es muy probable que influyera
también la estructura social y política de la ciudad de Filipos.
La exhortación a mantenerse firmes ante la hostilidad se funda en el principio
mesiánico de que la tribulación pertenece a la época presente, y es así garantía de la
liberación del reino mesiánico futuro. En esa dirección se expresa 1,27-30, al declarar
que la hostilidad es garantía de salvación para la comunidad, mientras que es signo de
perdición para los enemigos, y así, los sufrimientos por Cristo, luchando a favor de la fe
en el evangelio mesiánico, significan un gran don. Manteniendo así firme la palabra de
vida en medio de una generación depravada y pervertida, la comunidad mesiánica se
manifiesta como la luz que ilumina al mundo (2,15-16). Esa esperanza en medio de la
tribulación explica que el motivo de la alegría sea tan frecuente en la correspondencia
filipense, que fue escrita precisamente cuando Pablo estaba sufriendo la prisión
(1,4.18.25; 2,2.17-18.28-29; 3,1a; 4,4.10; y glosa de 4,1). Cuadra también con esa
esperanza la exhortación a la eliminación de la angustia (4,6), ya que detrás está el Dios
de la elección que mantendrá hasta el final a su comunidad elegida (1,6; 4,7).
La correspondencia filipense tiene una especificación importante de esa esperanza
mesiánica en medio de la tribulación. En el significativo texto de 1,21-24, Pablo habla
de un anticipo del reino mesiánico para inmediatamente después de su posible muerte
violenta, sin tener que esperar al momento de la parusía final del mesías. De ese modo,
99
la muerte del emisario adquiere también un sentido cúltico, de culminación de la
ofrenda de la fe de la comunidad (2,17).
b) También la comunión de la comunidad con el equipo misional fundamenta la
constancia ante la hostilidad, ya que significa la comunión con el evangelio mesiánico
que los misioneros habían proclamado. La correspondencia filipense es un testimonio
espléndido de esa comunión y amistad entrañable entre la comunidad de Filipos y el
equipo paulino. Una demostración especial de ellas ha sido la colaboración de la
comunidad con la misión paulina, por medio de su ayuda económica desde el primer
momento hasta el tiempo presente, en el que además ha enviado como representante
suyo a Epafrodito, para servir a Pablo durante su prisión (1,3-8; 2,25-30; 4,10-18). Se
espera que los encuentros entre la comunidad y el equipo misional continúen, en primer
lugar por la pronta visita de Timoteo (2,19-23), pero también por la visita añorada de
Pablo mismo, después de ser liberado de la prisión, para contribuir así al progreso y a la
alegría de la comunidad (1,19-26; 2,24). Incluso la posible muerte violenta de Pablo,
que frustraría esos planes, sería en servicio de la fe de la comunidad (2,17). En cualquier
caso, tanto en la presencia como en la ausencia, Pablo está seguro de la fidelidad de su
querida comunidad (2,12).
c) La cohesión interna es un signo de la nueva comunidad mesiánica. La insistencia
y concreción de la correspondencia filipense en ese tema apunta a serios peligros de
desunión en el grupo cristiano de Filipos. La exhortación general a la unidad (1,27; 2,111) tiene, en efecto, un tono fuerte y urgente, presentando como fundamento de ella la
norma mesiánica del servicio a todos, según la escenificó aquel que se aclama como
Señor mesiánico y que renunció a una vida de señorío, escogiendo la existencia del
esclavo, hasta concluir en la muerte de cruz (2,5-11). Esa exhortación general se
concreta en 4,2-3 con la llamada a la concordia entre las dos comunidades domésticas
que se congregan en las casas de Evodia y de Síntique. El texto de 1,15-18 testifica
también disensiones en la comunidad de Éfeso, ocasionadas por la diferente
interpretación sobre las causas de la prisión de Pablo.
100
13. La carta a Filemón (Flm)
(S. Vidal, Tarso, cap. 19; Id., Auténticas, p. 613-622.715-716; Id., Mesiánico, cap.
11.2.a)
13.1. Origen y carácter de la carta
a) La carta a Filemón es más o menos del mismo tiempo que la segunda carta a los
filipenses (Flp B). Ya avanzada la prisión de Pablo en Éfeso (Flm 1.9.10.13.23),
Onésimo, un esclavo de Filemón, el anfitrión de una comunidad paulina en Colosas
(Flm 2.23 y Col 1,7-8; 4,9-14.17), acude a Pablo para que interceda por él ante su señor,
probablemente después de haber cometido un desfalco en la casa de este. Pablo lo
convierte a la fe cristiana (Flm 10) y lo devuelve a la casa de Filemón con una carta de
apoyo.
b) Toda la carta, lo mismo que Flp A, es probablemente autógrafa de Pablo (Flm 19).
Se trata de una carta de intercesión o petición en favor del esclavo Onésimo, aunque su
tono supera al de la simple intercesión. En ella se barajan con maestría diversos
motivos. En primer lugar, la amistad entre iguales, junto con el honor, en el que están
implicados Pablo, Filemón, Onésimo y también la comunidad que se reúne en la casa de
Filemón. Pero también tiene un papel relevante la autoridad de Pablo en cuanto emisario
y, en definitiva, la autoridad del mismo evangelio mesiánico. Se manejan además con
auténtica gracia diversos medios de la retórica y de las convenciones sociales. Al mismo
tiempo, la carta deja intuir, quizá más que ninguna otra, el talante del Pablo cercano y
de una gran finura psicológica.
Aunque la carta tiene un tono más personal que el resto de cartas paulinas, no es
exactamente una carta privada, sino una carta oficial y pública. Está escrita por el
emisario Pablo, y se dirige a Filemón en cuanto señor de la casa en donde se reúne una
comunidad cristiana, en cuya asamblea ha de ser proclamada (Flm 1-3; y la segunda
persona plural en Flm 3.22b.25). Ese carácter oficial y público, con todas sus
implicaciones, es el motivo clave que distingue esta carta de otras cartas de intercesión
de la antigüedad. Dentro de ellas, destaca la bonita carta que Plinio el Joven escribió
intercediendo en favor de un liberto de su amigo Sabiniano.
La breve carta se nos conserva completa. Su secuencia general es clara: prescripto
(1-3), proemio (4-7), recomendación para Onésimo (8-20), conclusión (21-25).
13.2. La nueva socialización mesiánica
a) Dentro de su aparente sencillez, la carta está tejida con una sutil trama. La
cuestión que trata de solucionar no es un asunto de simples individuos aislados. En ella
están involucrados, en primer lugar, Pablo, Filemón y el esclavo Onésimo. Pero no sólo
ellos, sino también la comunidad que se congrega en la casa de Filemón, en cuya
asamblea ha de ser proclamada la carta (v. 1-3). Ante ella tendrá que responder Filemón
por la decisión que tome en el asunto. Están involucrados además los colaboradores de
Pablo en su misión: Timoteo, que es el comitente de la carta (v. 1), y los designados en
v. 23-24. La cuestión tratada en la carta afecta, en definitiva, a la misma verdad de la
nueva comunidad mesiánica.
Quien escribe la carta es Pablo, que, en cuanto emisario mesiánico, está al frente de
una misión en la que participan muchos (v. 1-2.23-24). Actualmente se encuentra en
101
prisión, junto con algunos de sus colaboradores, por causa de la proclamación del
evangelio (v. 1.9.10.13.23). Durante su prisión, ha engendrado al esclavo Onésimo para
la fe mesiánica (v. 10), y quisiera retenerlo como colaborador en su misión (v. 13).
Como tal emisario, tiene autoridad sobre Filemón y sobre la comunidad que se congrega
en su casa, a la que piensa visitar cuando sea liberado (v. 22). A lo largo de la carta,
abierta y veladamente, Pablo recuerda a Filemón esa autoridad suya, aunque afirma que
prefiere recurrir a la amistad (v. 8-9.19.21). Precisamente en ese juego dialéctico está
uno de los encantos de esta carta llena de gracia.
b) Pablo comienza recordándole a Filemón las acciones que ya ha prestado a los
necesitados de su comunidad, ejerciendo así con ella el nuevo patronazgo mesiánico de
ayuda, y no el de poder y prestigio (v. 4-7). Lo que le pide ahora es un nuevo acto de
ayuda para un caso concreto, como continuación de ese servicio suyo al Señor
mesiánico (v. 6.20). La carta no es, entonces, un tratado sobre la cuestión general de la
esclavitud, sino exactamente una carta de intercesión para el caso concreto del esclavo
Onésimo. Dentro de esa perspectiva, la petición de la carta tiene varias dimensiones.
Pablo exige a Filemón la acogida, sin represalias y sin limitación alguna, de su
esclavo Onésimo en la casa que él preside y en la comunidad cristiana que se congrega
en ella, como un «hermano» de pleno derecho dentro de ella (v. 16-19). Esa exigencia
equivale al cumplimiento del principio que debe regir en la comunidad mesiánica, en
cuanto que en ella ya no hay diferencias entre el libre y el esclavo (Gal 3,28; 1 Cor
12,13). En ese principio está la clave para la nueva socialización de la comunidad
mesiánica y para la transformación del entramado de las relaciones sociales.
Pero hay una dimensión más oculta en la petición de la carta. Pablo no exige, pero
espera de Filemón que libere a su esclavo Onésimo y se lo devuelva, para que sea su
colaborador en la misión, ocupando el lugar del mismo Filemón. Pablo sólo insinúa esa
petición, para que así se convierta en la decisión del propio Filemón (v. 13-14). A eso
también parece referirse Pablo en v. 21, al decirle a Filemón que está seguro de que hará
incluso más de lo que le pide. De ese modo, la acción de Filemón sería un acto de
servicio a la misión mesiánica. Y eso fue, al parecer, lo que realmente hizo Filemón, a
juzgar por Col 4,9, que guardaría el recuerdo de que Onésimo había sido colaborador en
la misión paulina. A eso mismo se referiría quizá la carta de Ignacio de Antioquía a los
efesios (1,3; 2,1; 6,2), si es que el Onésimo obispo de Éfeso mencionado en ella es el
mismo que el Onésimo de la carta a Filemón.
102
14. La carta a la comunidad de Éfeso (Rom 16)
(S. Vidal, Tarso, cap. 22; Id., Auténticas, p. 57-232.726-728; Id., Mesiánico, cap.
11.2.b)
14.1. Origen y carácter de la carta (Rom A)
a) Durante el viaje de la colecta, Pablo se detiene en Corinto desde fines del año 54
hasta la primavera del año 55 (Hech 20,3), a la espera de poder iniciar el viaje a
Jerusalén. Febe, señora de la casa en la que se congregaba la comunidad cristiana de
Cencres, puerto oriental de Corinto, va a realizar un viaje a Éfeso. Pablo aprovecha esa
ocasión para enviar una breve carta a la comunidad de Éfeso (Rom A: Rom 16,1-23),
recomendando a Febe, portadora de la carta, y enviando saludos a sus numerosos
colaboradores durante la larga misión en Éfeso y Asia Menor.
b) No se conservan el prescripto y el proemio de la carta, ya que fueron eliminados
por el recopilador al añadir esta carta al final de la dirigida a la comunidad de Roma
(Rom B), para formar la actual Rom. Se muestran como añadiduras posteriores 16,16b20 y 16,25-27. El resto es una bonita carta de recomendación para una mujer, Febe
(16,1-2), que se alarga, al estilo de una carta de amistad, con una amplia lista de
cariñosos saludos a los muchos amigos de la comunidad de Éfeso (16,3-16a.21-23).
14.2. La socialización mesiánica
A pesar de su aparente trivialidad, la breve carta a la comunidad de Éfeso muestra
varios aspectos interesantes en la socialización de la misión paulina y de las
comunidades surgidas de ella.
a) Ante todo, la carta ofrece una buena visión de la misión paulina por dentro,
indicando la gran cantidad de colaboradores que intervinieron en ella, entre los cuales se
incluían numerosas mujeres. Febe se presenta como una protectora de la misión paulina
en Cencres, el puerto oriental de Corinto, habiendo dado hospitalidad a Pablo y a otros
muchos y habiendo ejercido un patronazgo de servicio para la comunidad cristiana que
se congrega en su casa (16,1-2). La lista de los que envían saludos en 16,21-23 nombra
a varios colaboradores de la misión paulina en Corinto: Timoteo era acompañante de
Pablo en la misión itinerante, y entre los colaboradores asentados en Corinto se
menciona a los judíos Jasón y Sosípatro, a Tercio, el amanuense que escribe la carta
como un servicio al Señor, es decir, gratuitamente, a Gayo, el anfitrión de Pablo y de la
comunidad completa de Corinto, a Erasto, el tesorero de la ciudad, y a Cuarto.
La larga lista de aquellos a quienes se envían saludos en 16,3-15 nombra un amplio
número de colaboradores de Pablo durante su importante misión en Éfeso. Entre ellos,
se mencionan expresamente hasta nueve mujeres: Prisca, la esposa de Áquila (16,3-5);
María (16,6); Junia, emisaria junto con su esposo Andrónico (16,7), precioso testimonio
de un matrimonio de emisarios, conforme a la práctica mencionada en 1 Cor 9,5; la
pareja de Trifena y Trifosa, probablemente hermanas (16,12a); Pérside (16,12b); la
madre de Rufo, en cuya casa fue huésped Pablo (16,13); Julia y la hermana de Nereo
(16,15). Ese dato sobre las mujeres colaboradoras se debe en gran medida a que la casa,
ámbito principal de la actividad de las mujeres, era la base fundamental de la misión
paulina. Pero testifica, al mismo tiempo, la vigencia en la misión paulina del principio
mesiánico de la igualdad del varón y de la mujer (Gal 3,28; 1 Cor 11,11-12).
103
b) Pero la carta es también un buen testimonio de la socialización de las
comunidades cristianas desde la base de la casa o familia. Eso determinó el típico
carácter familiar de las comunidades cristianas antiguas, llamándose sus miembros
«hermanos» y utilizando como saludo el «beso santo» (Rom 16,16; y 1 Tes 5,26; 1 Cor
16,20; 2 Cor 13,12). Esas comunidades domésticas podían estar presididas tanto por
varones como por mujeres, demostrando así la efectividad del principio mesiánico de la
igualdad entre el varón y la mujer dentro de las comunidades paulinas.
La comunidad de Cencres se congregaba en la casa de Febe, que era la patrona de
ella y la que daba también hospitalidad a los miembros de otras comunidades que
pasaban por aquella población portuaria tan transitada, al igual que ella debía recibirla
ahora de la comunidad de Éfeso en su viaje a esa ciudad (16,1-2). La comunidad
completa de Corinto podía congregarse en la amplia casa de Gayo (16,23). La lista de
saludos de 16,3-15 menciona varias comunidades domésticas en Éfeso, dando a
entender así la amplitud de la comunidad cristiana en esa ciudad: la que se congregaba
en la casa de Prisca y Áquila (16,5), y probablemente también las que se congregaban
en la casa de Aristóbulo (16,10), en la casa de Narciso (16,11), en la casa de Asíncrito
(16,14) y en la casa de Filólogo (16,15).
104
15. La carta a la comunidad de Rom (Rom 115)
(S. Vidal, Tarso, cap. 23; Id., Auténticas, p. 57-232.729-767; Id., Mesiánico, cap. 10.2)
15.1. El origen de la carta (Rom B)
a) La situación en la que surgió esta última carta de Pablo (Rom B: Rom 1,115,33)
la describe claramente su conclusión: Rom 15,14-33. Dos son los aspectos claves de esa
situación. Por una parte, Pablo da por concluida su misión en el hemisferio oriental del
imperio romano (15,19.23), y quiere iniciar ahora una nueva misión en el hemisferio
occidental, hasta «España», en el extremo de occidente (15,24.28). Lo que intenta con la
carta es que la comunidad de Roma, a la cual piensa ir pronto, le ayude en esa nueva
misión en occidente (15,23-24.28-29.32). Eso explica el hecho excepcional, único
dentro de la práctica paulina, de que esta carta esté dirigida a una comunidad no fundada
por el equipo misional de Pablo. Al no existir ninguna comunidad paulina en occidente,
Pablo tiene que dirigirse a la comunidad más importante de allí, para recomendar su
futura misión en el hemisferio occidental y pedir ayuda para poder realizarla.
Pero antes de poder iniciar la nueva misión proyectada en occidente, Pablo tiene que
ir a Jerusalén a llevar la colecta, acontecimiento con el que concluirá su misión en
oriente (15,25-32). Este segundo aspecto de la situación, con toda la problemática que
está detrás (15,30-31), explica que la carta sea como es. Para conseguir el apoyo de la
comunidad romana en su nueva misión, Pablo necesitaba hacer una detenida
presentación y justificación de su evangelio, que había sido la base de la misión que
ahora concluía en oriente y que también sería la base de la misión que dentro de poco
comenzaría en occidente. Porque ese evangelio paulino había sido duramente discutido
por la oposición cristiana judaizante, que había actuado recientemente en las
comunidades de Galacia, y su reconocimiento por parte de la comunidad de Jerusalén
estaba en juego ahora con el gesto ecuménico de la colecta.
Según esas noticias de la misma carta, esta se escribe un poco antes del inicio del
viaje a Jerusalén con la colecta, probablemente en la primavera de 55 en Corinto. En
Rom 15,26 se nombran las comunidades de «Macedonia y Acaya» porque Pablo está
ahora en el ámbito de esas regiones de Grecia. En ese tiempo de relativa calma que
significó su última estancia en Corinto, a la espera de emprender el viaje a Jerusalén,
Pablo tuvo de seguro el tiempo y la tranquilidad suficientes para reflexionar
detenidamente sobre su misión y los centros de su evangelio. Fue así como pudo
redactar con cuidado esta larga y madura carta, en cuya confección emplearía bastantes
días o incluso semanas.
b) Todo lo anterior apunta a que la carta estuvo ocasionada directamente por la
situación y la problemática de la misión paulina. Pero eso no quiere decir que Pablo no
tuviera en cuenta también la situación de la comunidad de Roma. La carta supone una
cierta información sobre ella por parte de Pablo. Las fuentes de información habían sido
numerosas, de seguro, a lo largo de la misión paulina anterior, y tampoco habría que
excluir la visita a Corinto de algunos cristianos romanos en el tiempo de la confección
de la carta, ya que existía una fácil comunicación entre Roma y Corinto. Alguno de esos
cristianos romanos habría sido el portador de la carta.
De hecho, la detenida exhortación de 14,115,13 sobre la acogida mutua de los
«fuertes» y los «débiles» aborda directamente un problema interno de la comunidad de
Roma, el cual, por otra parte, se encuadra perfectamente dentro de la temática general
de la carta. Esta tiene en cuenta además posibles objeciones contra el evangelio paulino
105
que habrían resonado en la comunidad romana, posiblemente a través del grupo de los
«débiles», como ecos de la dura polémica que Pablo y sus colaboradores habían
mantenido durante su anterior misión en el hemisferio oriental (3,1-8 y el trasfondo de
muchos textos de la carta).
15.2. Carácter de la carta
a) El origen de la carta presentado anteriormente explica su carácter especial dentro
de las cartas paulinas. Explica, en primer lugar, su cierto tono de tratado apologético.
Como se ha indicado anteriormente, la carta tenía la intención de conseguir el apoyo de
la comunidad de Roma para la nueva misión paulina en occidente. Pero, si esa
recomendación y petición de apoyo querían ser efectivas, Pablo debía presentar y
justificar su evangelio misional ante esa comunidad no fundada por él, dentro de la cual
además resonaban objeciones contra su misión. Se explica así el talante de esta carta,
mucho más reflexivo y sistemático que el del resto de cartas de Pablo. Aunque es una
auténtica carta misional, y no un tratado propiamente dicho, sí se acerca más que
ninguna otra de Pablo al género del tratado. También se explica desde ahí su estilo
apologético sereno. Aunque aborda una temática muy semejante a la de la carta a los
gálatas, su tono, sin embargo, es muy diferente del de aquélla. La razón está en que, a
diferencia de la carta a los gálatas, esta dirigida a la comunidad de Roma no está
condicionada por la problemática de la comunidad, dejando así de lado la tónica aguda
y emocional de aquélla.
b) El origen de la carta explica también la dimensión ecuménica de ella. Se trataba,
en efecto, de la misma dimensión a cuyo servicio estaba el signo de la colecta que Pablo
estaba a punto de llevar a Jerusalén. Lo que intentaban defender tanto la colecta como
esta carta era la comunión del pueblo mesiánico uno, en el cual se realizaba la nueva
humanidad, que dejaba atrás la división entre judíos y gentiles de la humanidad vieja.
Esa dimensión ecuménica marca el talante de toda la carta, como lo muestra muy
concretamente la exhortación de 14,115,13, que anima a la acogida mutua de los
grupos de los «fuertes» y de los «débiles» de Roma, para llegar a formar una comunidad
una celebrativa.
c) También se aclara desde el origen de la carta su cierto carácter de «testamento».
Al tener que presentar y justificar el evangelio y la misión de Pablo, la carta tiene que
abordar los temas claves de la proclamación paulina, muchos de los cuales figuraban ya,
aunque no tan desarrollados, en las cartas anteriores. La carta se puede considerar,
efectivamente, como una recopilación de la reflexión fundamental de Pablo y de su
«escuela». En ella aparecen numerosas piezas de esa «escuela» de Pablo, y
concretamente, en un estadio de evolución mucho más maduro que el de los textos
semejantes de la carta a los gálatas o de la correspondencia con la comunidad corintia.
Es especialmente ese material de la «escuela» paulina el que confiere a la carta su típico
tono reflexivo y sistemático.
Incluso el nuevo gran tema sobre el sentido y el destino de Israel, tratado en Rom
911, también está justificado desde la situación de origen de la carta, escrita
inmediatamente antes del inicio del viaje de Pablo a Jerusalén con la colecta. Esa
importante cuestión sobre el sentido y el destino del pueblo de Israel se la habría
planteado frecuentemente, de seguro, el israelita Pablo durante su misión, pero tenía que
106
ser especialmente candente para él en ese momento, a punto de ir a Jerusalén, el centro
del judaísmo.
Por otra parte, la carta a los romanos es, de hecho, la última carta que se nos
conserva de Pablo. De este modo, se ha convertido en el preciado testamento efectivo de
la misión paulina.
d) La larga carta a la comunidad de Roma se conserva completa, ya que el
recopilador la tomó como base para la composición de la actual Rom. Se añadieron
posteriormente las pequeñas glosas de 2,16; 6,17b; 7,25b; 10,17; 14,12 y 15,4, además
del «amén» final de 15,33; añadiduras posteriores de mayor entidad son 5,6-7 y, sobre
todo, 13,1-7.
e) La secuencia o estructura general de la carta decide en gran medida la
interpretación de sus textos. El tono de la carta lo marca ya su especial prescripto (1,17), que hace la presentación de Pablo como emisario en servicio del evangelio
mesiánico universal. El amplio proemio (1,8-17) introduce la temática de la carta,
indicando veladamente su intención (v. 8-15) y declarando su tesis fundamental sobre el
evangelio como potencia salvadora de Dios para todos los creyentes, tanto judíos como
gentiles, ya que en él se revela la «justicia» liberadora de Dios, cuya acogida se da en la
fe (v. 16-17).
La primera sección (1,183,20) describe la situación de maldad en la que están tanto
los gentiles como los judíos. Sirve así de presupuesto para la sección siguiente
(3,215,21), que presenta la liberación mesiánica universal, contrastando la situación de
pecado y de muerte de la humanidad vieja, inaugurada por Adán, con la situación de
justicia y de vida de la humanidad nueva mesiánica, inaugurada por el nuevo Adán, el
mesías (5,12-21). Como consecuencia de esa liberación mesiánica, la amplia sección de
6,18,39 contesta a una importante objeción de los cristianos judaizantes, describiendo
la nueva vida del pueblo mesiánico en el nuevo ámbito del Espíritu, en el que ha
quedado eliminado el dominio del pecado, cuya potencia se manifiesta en la ley y en la
carne. La liberación mesiánica es también la perspectiva de la sección de 9,111,36, al
tratar la aguda cuestión de la fidelidad de Dios con Israel: señala el sentido de la
elección de Dios (9,6-29), el carácter de la infidelidad actual del pueblo de Israel, al
rechazar la justicia liberadora de Dios en el acontecimiento mesiánico (9,3010,21), y la
esperanza de la salvación final de Israel (11,1-32).
La última sección es la exhortación de 12,115,13, en donde se contesta a la
objeción práctica de los judaizantes sobre el nuevo comportamiento del pueblo
mesiánico (12,113,14) y se exhorta a los «fuertes» y a los «débiles» de Roma a la
acogida mutua, para formar la comunidad mesiánica unida (14,115,13). En la
conclusión (15,14-33) se justifica la carta, se anuncia la próxima visita de Pablo a Roma
y se dan las últimas recomendaciones, junto con la bendición final.
15.3. El pueblo mesiánico ecuménico
a) La carta a los romanos desarrolla la misma temática y argumentación que la carta
a los gálatas. Su tema fundamental es la justificación del pueblo mesiánico uno y
universal, en una total comunión entre judíos y gentiles. Para ello, se necesitaba dar
respuesta a la objeción de la posición judaizante, que rechazaba la acogida de gentiles
dentro de la comunidad cristiana sin exigirles previamente la circuncisión y la
observancia de la ley, en cuanto opuesta al testimonio de las escrituras sagradas sobre la
107
elección divina del pueblo de Israel, que lo diferenciaba del resto de pueblos de la tierra.
Esa objeción, que había estado presente, de seguro, a lo largo de toda la misión paulina,
se convertía en especialmente aguda ahora, en la situación en la que Pablo escribe la
carta a los romanos, cuando está a punto de iniciar el viaje con la colecta hacia
Jerusalén, en donde prevé que le aguarda una nueva y dura discusión de esa cuestión. Es
explicable entonces que esta carta, escrita sin las presiones y el dramatismo de la crisis
gálata, desarrolle con serenidad la argumentación ya dada en la carta a los gálatas y
además añada una larga sección en donde se trata detenidamente el sentido y el destino
del pueblo elegido de Israel (Rom 911).
La respuesta a esa objeción judaizante la dan la carta a los gálatas y la carta a los
romanos desde una nueva interpretación de la tradición israelita, intentando descubrir
su base más profunda y auténtica. El horizonte de esa nueva interpretación es el
acontecimiento mesiánico presente. Ese es su punto de partida y el criterio que discierne
sobre el sentido auténtico de la tradición israelita, que frecuentemente está enfrentado
con la interpretación normativa del judaísmo, en la cual se basaba la objeción
judaizante.
b) Según la interpretación de la carta, la tradición israelita testifica, en primer lugar,
la comunión de judíos y gentiles en la situación universal de maldad. Esa es la función
que cumple la sección de 1,183,20, que utiliza una variada tradición judía de
acusación contra los gentiles idólatras y contra los mismos judíos rebeldes; la voz
acusadora de la escritura aparece directamente en las citas de 2,24 y 3,4, en el florilegio
de textos de 3,10-18 y en la referencia de 3,20. En esa misma dirección interpretan la
tradición israelita otros muchos textos de la carta, como el de 5,12-21, que presenta a
Adán como inaugurador de la humanidad vieja bajo el dominio del pecado y de la
muerte, en la que se incluye naturalmente el pueblo judío, o el de 7,7-12, que interpreta
la historia del pecado de Adán y Eva, narrada en Génesis 23, como paradigma de la
humanidad bajo el pecado y la ley, o el de 8,20-22, que hace referencia a la tradición
israelita sobre la esclavitud de la creación por causa del pecado del hombre.
Pero esa comunión de judíos y gentiles en la maldad es sólo el presupuesto para su
comunión en la liberación mesiánica universal. Es esta comunión liberadora, ante todo,
la que está testificada por la tradición israelita. En ese sentido se expresan numerosos
textos de la carta, al hablar de la promesa o del testimonio de la escritura sobre el
evangelio mesiánico (1,1-4), sobre la justificación por la fe (1,17), sobre la salvación
mesiánica (3,21.31), o sobre el plan misterioso de Dios (11,34-35). Pero los textos más
amplios y relevantes sobre ese tema son el de 4,1-25, que interpreta la historia de
Abrahán como testimonio de la salvación mesiánica actual, el de 5,12-21, que contrasta
la nueva humanidad inaugurada por el mesías con la humanidad vieja inaugurada por
Adán, y el de 9,3010,13, que cita varios testimonios de la escritura sobre la liberación
mesiánica por la fe, fuera de la observancia ley.
c) La consecuencia de lo anterior es que la tradición israelita testifica la formación de
un nuevo pueblo mesiánico universal, en el que se realiza la plena comunión entre
judíos y gentiles. En ese sentido interpreta 4,1-25 la figura de Abrahán, al declarar que
fue justificado por la fe siendo aún un incircunciso, y se convirtió así en el padre del
pueblo creyente mesiánico, integrado tanto por judíos como por gentiles. De modo
semejante, 9,6-29 aduce el testimonio de la escritura para afirmar que la elección de
Dios no está fundada en la descendencia carnal, sino en la decisión del Dios de pura
gracia, como lo muestra la historia de los patriarcas (v. 6-13), la historia del éxodo (1423) y la elección del pueblo mesiánico actual, integrado por judíos y gentiles (v. 24-29).
108
Hacia el final de la carta, 15,8-12 se sirve de un florilegio de textos de la escritura como
testimonio de la comunión de judíos y gentiles dentro de la comunidad mesiánica
celebrativa.
d) También en esta carta, lo mismo que había hecho en la carta a los gálatas, Pablo
tiene que contestar a la objeción práctica de la posición judaizante, que declaraba
irreligiosa e inmoral la vida de las comunidades paulinas, al no estar regida por la
normativa legal del judaísmo. La objeción está expresada ya en 3,7-8, pero la
contestación detenida a ella se hace en las secciones de 6,18,39 y de 12,115,13.
La importante sección de 6,18,39 da una contestación de tipo básico. Señala que la
nueva vida, liberada del dominio del pecado, implica esencialmente su realización en un
nuevo servicio a la justicia (6,1-23), sin que sea necesario el principio normativo de la
ley (referencia explícita a ella en 6,14.15). Es más, eso incluye la liberación de la ley,
que de ningún modo tiene potencia salvadora y que incluso ha sido utilizada por el
mismo pecado para desplegar su poder esclavizante (7,1-25). El nuevo principio de la
vida del pueblo mesiánico es, más bien, el don del Espíritu, en cuyo ámbito dinámico se
realiza la transformación de la existencia, a la espera de la liberación definitiva en el
reino mesiánico esplendoroso (8,1-39).
Queda así marcada también la norma de conducta de la nueva vida mesiánica. Es la
«norma del Espíritu de la vida», que elimina la «norma del pecado y de la muerte»
(8,2). Sólo en ella se realiza el cumplimiento pleno de la profunda «exigencia de la ley»
(8,4), que no es otra que la voluntad del Dios vivo. Esta se concreta en la norma del
amor, que es el compendio de toda la ley (13,8-10). Y equivale a la norma mesiánica
del servicio a todos, como la puso de manifiesto el mesías en su existencia en favor de
todos (14,15; 15,3.5.7-8).
La aplicación de esa norma mesiánica se hace, en primer lugar, en la exhortación
general de 12,113,14. Esta instrucción, que está enmarcada por dos textos referidos a
la transformación mesiánica (12,1-2; 13,11-14), tiene por contenido los servicios dentro
de la comunidad, que es el «cuerpo» del mesías (12,3-8), y su vida intracomunitaria y
social (12,9-21); su compendio es la norma del amor en cuanto cumplimiento pleno de
la ley (13,8-10). Esa misma norma se aplica también en la exhortación especial de
14,115,13, que trata de solucionar el conflicto entre los «fuertes» y los «débiles» en la
comunidad de Roma. Esa exhortación, que tiene por finalidad la restauración de la
comunión del pueblo mesiánico uno y universal, señala expresamente como criterio de
actuación la norma mesiánica del servicio (14,15; 15,3.5.7-8), que exige la acogida
mutua, no buscando el propio provecho, sino el de los demás (14,1-3.13.19-21; 15,12.7).
109
III. EL EVANGELIO DE PABLO
16. El evangelio mesiánico
(S. Vidal, Iniciación, cap. 10; Id., Mesiánico, cap. 1)
16.1. La nueva época mesiánica
16.1.1. El evangelio de la época mesiánica
La frecuencia del término «evangelio» en las cartas de Pablo y especialmente la
fijeza de su significado, referido siempre al anuncio cristiano, apuntan a que se trataba
ya de un término técnico tradicional del cristianismo naciente. Es probable que el
fundamento para ello estuviera en la categoría de época mesiánica, inaugurada por el
mesías Jesús, que el cristianismo naciente proclamaba como el auténtico y único
«evangelio», en contraste con el término «evangelio» que la ideología y el culto
imperiales aplicaban a la época de salvación inaugurada por el gobierno del emperador.
El cristianismo naciente señalaba así con ese término el centro mismo de su fe y de su
esperanza, que estaba exactamente en el acontecimiento salvador que había arrancado
con la muerte liberadora y la resurrección del mesías Jesús.
Pablo asumió ese sentido del evangelio cristiano tradicional, aunque desarrolló y
especificó algunos de sus motivos. Esto quiere decir que el evangelio paulino no se
puede caracterizar, en absoluto, desde categorías ideológicas o dogmáticas, sean del tipo
que sean, sino desde el acontecimiento liberador puesto en marcha por Jesús, el mesías
crucificado y resucitado. Es en ese horizonte del acontecimiento mesiánico en donde las
cartas de Pablo adquieren no sólo una coherencia histórica, al enmarcarse dentro del
movimiento cristiano antiguo, sino también una cohesión interna y una frescura, que no
consiguen dentro de los espacios de tipo ideológico o dogmático en los que
frecuentemente se las ha encerrado.
16.1.2. El origen del evangelio
El origen de ese evangelio del cristianismo naciente, asumido y desarrollado por
Pablo, hay que remontarlo a la misma misión de Jesús. Concretamente, se debe fijar en
el último proyecto de Jesús de implantar el reino mesiánico y el consiguiente reino de
Dios, es decir, la época añorada de la salvación, cuando ya contaba con su cercana
muerte violenta, y así, tuvo que introducirla dentro de su proyecto. El testimonio
fundamental sobre él lo tenemos en la tradición evangélica sobre la última cena que
Jesús celebró con los suyos la víspera de su ejecución en la cruz (Marcos 14,22-25).
Según este magnífico proyecto de Jesús, auténticamente recreador de toda su misión
anterior, su muerte violenta, que aparentemente sellaba el fracaso definitivo de su
misión, significaba el último y supremo acto de servicio del agente mesiánico en aquella
situación de profunda crisis, causada por el rechazo por parte del pueblo de Israel de la
última oferta de salvación que Dios le daba. Era así como la muerte liberadora del
mesías se convertía, paradójicamente, en el nuevo camino para la implantación de la
época de salvación del reino mesiánico y del consiguiente reino de Dios, que
lógicamente tendría que efectuarse más allá de la muerte del agente mesiánico.
110
16.1.3. La revelación pascual
En ese contexto hay que enmarcar el surgimiento de la fe pascual, origen del
movimiento cristiano después de la muerte de Jesús. Parece lógico que la experiencia de
la crucifixión de Jesús provocara en sus discípulos una seria crisis. Pero todo apunta a
que precisamente esa situación de crisis encendió en ellos la esperanza que animaba ya
al último proyecto de aquel a quien habían seguido en su misión. Fundando esa
esperanza estaba el Dios liberador de la más auténtica tradición israelita, que ya había
animado la esperanza de la misión de Jesús a lo largo de sus sucesivas crisis. Si es que
de verdad era el Dios de la acción creadora, que abría camino en medio de la aporía y
que de la muerte sacaba vida, en esa situación crítica de después de la muerte de su
agente mesiánico, tenía que resucitarlo y exaltarlo como soberano, para que este
pudiera así inaugurar el reino mesiánico que había proyectado y esperado para después
de su muerte.
Eso es exactamente lo que descubrió la revelación pascual, según la tradición más
antigua sobre ella, conservada fundamentalmente en las cartas de Pablo. La variada
terminología que los textos paulinos emplean (Gálatas 1,12.15-16; 1 Corintios 9,1; 15,58; 2 Corintios 4,6) apunta escuetamente a una experiencia de desvelamiento, de
revelación, de iluminación o de conocimiento profundo, cuyo objeto era la persona de
Jesús resucitado y exaltado al ámbito de Dios como Señor de la época mesiánica
esperada.
16.2. El nuevo carácter mesiánico
a) Lo primero que hay que señalar sobre el evangelio del cristianismo naciente,
asumido por Pablo, es un rasgo muy especial de su mismo carácter mesiánico. Por una
parte, la fe pascual confesaba que la época mesiánica proyectada por Jesús para después
de su muerte ya se había inaugurado con su resurrección y su consiguiente exaltación
celeste como soberano mesiánico. Pero, por otra parte, era evidente que aún no habían
aparecido los signos magníficos que se esperaban para los tiempos mesiánicos. Porque
era un hecho innegable que continuaba todavía la situación de opresión y de calamidad,
algo que estaba muy alejado del estado de liberación y de plenitud de vida que debía
traer la época mesiánica, conforme a la esperanza de la tradición israelita y del mismo
Jesús.
Ciertamente, no parecía asunto fácil superar esa aparente contradicción entre la fe
mesiánica y la dura experiencia de la vida. El cristianismo naciente lo hizo desdoblando
la época mesiánica, esperada por Jesús para después de su muerte, en dos etapas. La
etapa actual era ya auténticamente mesiánica, en cuanto que Jesús, el mesías muerto y
resucitado, estaba ya realmente exaltado como soberano en el ámbito celeste, aunque su
señorío aún no era manifiesto en el ámbito de esta tierra. La etapa del futuro sería la del
reino mesiánico esplendoroso, que pronto se iba a inaugurar con la parusía o
manifestación gloriosa del mesías exaltado en el ámbito de esta tierra y de esta historia.
De este modo, la liberación plena y definitiva seguía siendo para el cristianismo
naciente un asunto de esperanza, al igual que lo había sido en la misión de Jesús.
b) Ahí precisamente radica la profunda tensión que caracterizaba a la esperanza del
cristianismo naciente y que los textos paulinos señalan con gran fuerza, explicitando
algunas de sus virtualidades. El creyente se sentía ya en el nuevo ámbito salvador,
111
abierto por la muerte y resurrección del mesías Jesús. Pero, al mismo tiempo, estaba en
tensión hacia su liberación plena, que le iba a llegar sólo en el futuro, cuando el mesías
exaltado manifestara abiertamente su señorío y su potencia salvadora.
16.3. El proceso mesiánico
Según esto, la estructura del evangelio de Pablo, que este asumió del cristianismo
naciente, está determinada por el proceso del acontecimiento mesiánico. Los elementos
se encuentran dispersos a lo largo de sus cartas de Pablo. Con todo, estas permiten fijar
con una cierta precisión su secuencia básica.
16.3.1. El acontecimiento inaugural
a) El acontecimiento inaugural de la época mesiánica lo constituían a la par la
muerte y la resurrección del mesías Jesús. Eso explica el lugar clave que esos motivos
ocuparon en los textos del cristianismo antiguo, incluidas las cartas de Pablo. La muerte
salvadora del mesías había efectuado la superación de la situación de maldad y la
renovación de la alianza de Dios con su pueblo, algo imprescindible para la instauración
de la época mesiánica. La resurrección del mesías, a su vez, había significado su
exaltación celeste como soberano de la nueva época mesiánica. De este modo, Dios
confirmaba y cumplía el último proyecto de Jesús.
b) Con la gran liberación traída por el mesías se realizaba el gran tránsito desde el
mundo viejo, dominado por la maldad, a una «nueva creación» en el ámbito mesiánico.
El cristianismo naciente celebraba ese tránsito liberador en sus dos ritos fundamentales.
El rito bautismal, por el que se ingresaba en el nuevo pueblo mesiánico, simbolizaba la
liberación del mundo de pecado y de impureza y el traslado al nuevo ámbito de bondad
y de pureza, abierto por la potencia liberadora del mesías. Y con el rito del banquete del
Señor, el pueblo mesiánico actualizaba la acción de Jesús en su última cena y celebraba
así su existencia como pueblo de la nueva alianza, sellada por Dios con la muerte
salvadora de su mesías. Él era ahora, ya entronizado como soberano, el anfitrión de su
pueblo en el banquete mesiánico.
16.3.2. La etapa mesiánica actual
La función esencial de la etapa mesiánica actual, es decir, de la que abarcaba hasta la
parusía del mesías, era la congregación y configuración del nuevo pueblo que iba a
participar, en compañía de su soberano, del esplendoroso reino mesiánico del futuro.
Esa era la labor de la misión que los emisarios efectuaban en nombre del mesías
exaltado.
16.3.3. La etapa de la plenitud final
a) La liberación definitiva sólo se iba a producir en el reino mesiánico del futuro,
cuya inauguración sería la manifestación gloriosa en el ámbito de esta tierra del mesías
entronizado en el ámbito celeste. Sería entonces cuando aconteciera la resurrección y la
transformación de los miembros muertos del pueblo mesiánico, para formar junto con
sus miembros vivos, también transformados, la comunidad mesiánica plena. Se iniciaría
entonces el gran tiempo añorado de la victoria sobre los poderes enemigos, incluyendo
112
también la renovación de esta creación, que actualmente está gimiendo aguardando su
participación en la liberación definitiva del pueblo creyente (Romanos 8,18-25). Al
final, sería destruida la misma muerte, el «último enemigo» (1 Corintios 15,26), lo cual
comportaría la resurrección universal de todos los muertos, para formar así la
humanidad completa llamada a participar del reino definitivo de Dios.
b) De este modo, el reino mesiánico desembocaría en la plenitud del reino de Dios,
que representaría «el final» de todo el proceso salvador (1 Corintios 15,24). Así, el
culmen de toda la historia de la humanidad y de la misma creación sería la
manifestación plena de la soberanía de aquel que «es todo en todo» (1 Corintios 15,28),
es decir, del Dios creador, presente en el comienzo, en el medio y también en el final de
todo el proceso de la evolución histórica de la humanidad y del mismo cosmos.
16.4. Las especificaciones paulinas
La trama del evangelio delineada en el apartado anterior es la que está en la base de
la argumentación de todas las cartas paulinas. Lo que Pablo hizo fue desarrollar y
explicitar sus implicaciones y virtualidades. En los capítulos siguientes se intentará
presentar sólo algunos de los motivos más relevantes de ese desarrollo paulino. En todo
caso, siempre habrá que tener muy en cuenta la trama general del evangelio, para poder
enmarcar así adecuadamente dentro de él esas diversas especificaciones paulinas.
El capítulo 17 presentará dos motivos significativos de la interpretación paulina del
acontecimiento inaugural de la época mesiánica. El primero se refiere al sentido
liberador de la muerte en cruz del mesías. Y el segundo explicita el sentido de la
resurrección del mesías, en cuanto origen de una nueva humanidad, que supera a la vieja
humanidad iniciada con Adán.
El capítulo 18 reseñará las diversas especificaciones paulinas sobre el gran tránsito
realizado por la liberación mesiánica desde el mundo viejo, dominado por la maldad y
la muerte, a una «nueva creación», bajo el señorío de la justicia y de la vida. Los textos
paulinos muestran una profunda reflexión sobre cada uno de los elementos de ese gran
drama.
En el capítulo 19 se tratarán algunas especificaciones paulinas con respecto a la
importante y variada temática sobre el pueblo mesiánico, que se va congregando y
configurando por medio de la misión, y sobre las comunidades locales que lo integran.
Por fin, el capítulo 20 estará dedicado a algunos motivos del desarrollo paulino con
respecto a la esperanza de la salvación plena, escenificada en el reino mesiánico y en el
reino de Dios del futuro.
113
17. El nuevo mesías
(S. Vidal, Iniciación, cap. 11; Id., Mesiánico, cap. 2)
17.1. El mesías crucificado
Sirviéndose de diversas representaciones de su entorno judío y helenístico, el
cristianismo naciente fue configurando, ya desde muy temprano, una amplia tradición
que expresaba de diversos modos el sentido salvador de la muerte del mesías.
Precisamente los testimonios más importantes sobre ella son las cartas de Pablo. Pero
un desarrollo específicamente paulino de esa antigua tradición fue la interpretación del
modo en que la muerte del mesías aconteció, esto es, como una muerte en cruz.
17.1.1. El escándalo y la necedad
El punto de partida de la interpretación paulina fue la gran extrañeza que suscitaba
en el medio ambiente judío y helenístico la proclamación cristiana de que alguien que
había sido ejecutado en cruz era actualmente el soberano mesiánico. Eso era realmente
un «escándalo» insoportable para la religiosidad del judaísmo y una «necedad» ridícula
para la del helenismo (1 Corintios 1,23).
a) La crucifixión, en efecto, era considerada en el mundo helenístico como la
ejecución más infamante y vil. Porque se aplicaba sólo a las personas más
despreciables, su realización concreta no estaba regulada, quedando al arbitrio de los
ejecutores, implicaba un espectáculo público especialmente deshonroso, y además no
gozaba, en principio, del derecho sagrado a la sepultura. El proclamar, como hacían los
cristianos, a un crucificado como soberano mesiánico o señor de un culto tenía que
sonar, entonces, como una auténtica locura, ya que chocaba frontalmente contra la
sensibilidad cultural y religiosa helenística del honor y de la dignidad. La exaltación o
apoteosis celeste posmortal cabía atribuírsela a personajes de especial poder o dignidad,
como a los héroes famosos o a los emperadores romanos, pero de ningún modo a un
miserable ejecutado en cruz, como hacía el evangelio cristiano. Lo único que podía
provocar una tal necedad o locura era la burla.
b) El judaísmo compartía esa pésima valoración del helenismo sobre la crucifixión,
además de considerarla como una ejecución de origen extranjero. Era lógico, entonces,
que la proclamación cristiana sobre el mesías crucificado le sonara abiertamente
escandalosa. Es probable incluso que utilizara como confirmación escriturística de su
escándalo el texto del Deuteronomio 21,23, según parece apuntar Gálatas 3,13, que cita
ese texto, pero lo interpreta en sentido contrario al de la polémica judía. Por lo demás,
era evidente que los signos de la esperanza israelita sobre la época mesiánica no se
cumplían, en absoluto, en aquel maldito crucificado que el movimiento cristiano
proclamaba como soberano mesiánico. Probablemente a eso se refería Pablo en 1
Corintios 1,22-23, al contraponer la exigencia de «signos» por parte de los judíos a la
proclamación cristiana del mesías crucificado, un auténtico «escándalo» para aquellos.
17.1.2. La respuesta del cristianismo naciente
El cristianismo naciente respondía a esa acusación helenística y judía desde el
evangelio mesiánico tradicional. Este declaraba que la resurrección y exaltación del
mesías era la confirmación por parte de Dios del proyecto de Jesús, por causa del cual
114
precisamente había sido crucificado. Quedaban así radicalmente superados el escándalo
y la necedad que aparentemente implicaba su muerte ignominiosa en cruz.
En ese sentido se expresaban las antiguas formulaciones sobre la resurrección y la
exaltación de Jesús que ponían directamente a Dios como sujeto de la acción. Esa
perspectiva tenía también el antiguo relato de la pasión, para el cual el escándalo de la
cruz quedaba eliminado por medio de la aplicación a la muerte de Jesús de la categoría
tradicional judía del justo sufriente y exaltado. Y en esa misma dirección se expresaban
los otros textos no paulinos del cristianismo antiguo que se referían a la crucifixión de
Jesús.
17.1.3. La interpretación paulina
La interpretación paulina de la cruz se apoyaba también, como es natural, en el
evangelio mesiánico tradicional. Pero, a diferencia de la respuesta del cristianismo
antiguo, el escándalo de la cruz no era para Pablo algo simplemente negativo, sino que
se convertía en un motivo directamente salvador. Dos son los contextos fundamentales
de la interpretación paulina.
a) El primero es la polémica, testificada en la carta a los Gálatas, contra una corriente
cristiana que exigía la práctica de la normativa legal judía a los cristianos de origen
gentil. Detrás de ella, Pablo descubría la típica religiosidad del judaísmo, basada en la
ley. El texto clave de la respuesta paulina es el de Gálatas 3,13, que da una
interpretación de Deuteronomio 21,23 en un sentido radicalmente opuesto al de la
acusación judía contra la cruz:
Cristo nos rescató de la maldición de la ley,
convirtiéndose por nosotros en maldición,
ya que está escrito:
Maldito todo el que es colgado en un madero.
Lo que Pablo hace en ese texto es algo muy atrevido. La declaración del crucificado
como un «maldito», por parte de la ley judía, se introduce dentro la fórmula tradicional
sobre el intercambio liberador efectuado por la muerte del mesías: «Cristo nos rescató
de la maldición de la ley, convirtiéndose por nosotros en maldición». De este modo, la
misma «maldición» de la ley contra el mesías crucificado, base del «escándalo» de los
judíos, se convierte en algo directamente liberador. Paradójicamente, esa declaración de
la ley se transforma, por medio de la muerte salvadora del mesías, en medio de
eliminación de la «maldición» que pesa sobre todos los que están bajo el dominio de la
ley, y consecuentemente, se convierte en medio de «bendición» para todos los que están
en el ámbito salvador del mesías crucificado. Esto quiere decir que la cruz señala la
superación radical de la religiosidad del judaísmo, en la que se fundaba la corriente
cristiana que exigía la práctica de la ley judía a los cristianos de origen gentil. Así, el
«escándalo de la cruz», lejos de tener que ser «eliminado», se convierte él mismo en un
motivo clave de liberación (Gálatas 5,11).
Como fundamento de esa interpretación paulina está la comprensión de la época
mesiánica, inaugurada por la muerte liberadora del crucificado, como la «nueva
creación» (Gálatas 6,15), que ha superado la vieja época bajo el dominio del pecado y
de la ley. En ese horizonte, la cruz se convierte en el gran signo de ruptura con el
«mundo» viejo (Gálatas 6,14), con la «carne» (Gálatas 5,24), con la existencia vieja
(Gálatas 2,19). De este modo, el motivo de la cruz adquiere en la carta a los Gálatas la
función de centro crítico de la «verdad del evangelio». Por eso, el mesías crucificado se
115
presenta en el mismo comienzo de la sección argumentativa de la carta (Gálatas 3,1)
como el antídoto decisivo contra la «fascinación» causada por los misioneros llegados a
Galacia, que exigían a los cristianos de allí la práctica de la normativa del judaísmo.
b) El segundo contexto es la polémica contra una corriente cristiana imbuida del
típico espíritu del helenismo, animada especialmente por unos misioneros llegados a
Corinto y que causaron un gran impacto en la comunidad de allí. Pablo descubría en su
base el típico mundo ideológico, religioso y social del helenismo. El texto más
importante de ese contexto es el de 1 Corintios 1,182,5:
1 18 La predicación sobre la cruz es una necedad para los que van camino de la perdición,
pero para nosotros, los destinados a la salvación, es potencia salvadora de Dios. 19 Pues
está escrito:
Destruiré la sabiduría de los sabios,
eliminaré la inteligencia de los inteligentes.
20 ¿Dónde está el sabio?, ¿dónde, el letrado?, ¿dónde, el investigador de esta época
actual? ¿Acaso no convirtió Dios en necia la sabiduría del mundo?
21 En efecto, con toda su pretendida sabiduría sobre Dios, el mundo no reconoció a
Dios por medio de esa sabiduría; por eso Dios decidió salvar a los creyentes por medio de
la supuesta necedad de la proclamación. 22 Mientras que los judíos exigen signos
portentosos y los gentiles andan en busca de la sabiduría, 23 nosotros, en cambio,
proclamamos a Cristo, que ha sido crucificado: ¡un escándalo para los judíos, una
necedad para los gentiles! 24 Pero para los elegidos por Dios, tanto judíos como gentiles,
ese Cristo es potencia salvadora y sabiduría de Dios. 25 Porque esa supuesta necedad de
Dios es más sabia que los hombres, y esa supuesta debilidad de Dios es más fuerte que
los hombres.
26 Pues fijaos en vuestra condición de vida, hermanos. No hay entre vosotros muchos
cultos según las categorías mundanas, ni muchos poderosos, ni muchos de origen
distinguido. 27 Al contrario, Dios escogió precisamente lo necio del mundo, para
humillar a los cultos; escogió lo débil del mundo, para humillar a los poderosos; 28 y fue
precisamente lo no distinguido del mundo, lo despreciable, lo sin importancia, lo que él
escogió, para anular a lo importante. 29 Así, ningún mortal podrá enorgullecerse ante
Dios. 30 Él es el que os ha introducido en el ámbito de Cristo Jesús, que se convirtió para
vosotros en el don divino de la sabiduría,
del perdón,
de la vida dedicada a Dios,
y de la liberación.
31 De este modo, en conformidad con lo escrito,
quien se enorgullezca
que se enorgullezca sólo del Señor.
2 1 Cuando yo os visité, hermanos, no llegué proclamándoos el misterio de Dios con
gran elocuencia o sabiduría. 2 Pues decidí demostraros tener conocimiento nada más que
sobre Jesucristo, precisamente ese que ha sido crucificado. 3Y actué entre vosotros con
debilidad, temblando de ansiedad, 4 y las palabras de mi proclamación no se efectuaron
con la elocuencia persuasiva de la sabiduría, sino con la demostración del poder del
Espíritu, 5 para que vuestra fe no se fundara en la sabiduría humana, sino en el poder
salvador de Dios.
La estructura de la argumentación paulina de este contexto coincide básicamente con
la del primero. El texto citado polemiza directamente contra un grupo cristiano de
Corinto, pero como base de su ideología y actuación Pablo descubre la típica
religiosidad helenística, fundada en la «sabiduría» y en el «poder». Es esa religiosidad
la que declara como una «necedad» la proclamación cristiana sobre el mesías
116
crucificado. Pero esa declaración se convierte, paradójicamente, en medio superador de
la misma religiosidad helenística, ya que si esta declara como una «necedad» aquello
que realmente es la auténtica «sabiduría» y «potencia» salvadora de Dios, a ella misma
se está declarando como necia y ridícula.
Esto quiere decir que la cruz es exactamente el antisigno de la sabiduría y del poder,
las categorías configuradoras de la religiosidad del mundo helenístico. Así, el mesías
crucificado y su Dios son radicalmente diferentes de los dioses y señores de poder y de
dominio venerados en el helenismo.
17.2. El último Adán
El cristianismo naciente configuró también una amplia tradición para expresar el
sentido de la resurrección y exaltación del mesías. Los testimonios más antiguos e
importantes sobre ella son las cartas de Pablo. Pero, al igual que en el caso de la muerte,
los textos paulinos presentan también aquí una significativa especificación de esa
antigua tradición, por medio del contraste entre Adán, el primer hombre, y el mesías
resucitado, «el último Adán», es decir, el hombre definitivo.
17.2.1. Los contextos
a) Ese contraste le sirve a Pablo en 1 Corintios 15,20-22.44-49 para interpretar la
resurrección del mesías como el origen de una nueva humanidad, determinada por la
resurrección y la vida, en la cual queda superada la humanidad vieja, inaugurada por
Adán y dominada por la muerte.
20 Pero la verdad es que Cristo ha sido resucitado de la muerte como primicia de los que
han muerto. 21 Pues, si la muerte vino por medio de un hombre, también por medio de un
hombre vino la resurrección de los muertos. 22 En efecto, así como por Adán todos
mueren, así también por Cristo todos serán vivificados (1 Corintios 15,20-22).
44 Se siembra un cuerpo animal,
y surge un cuerpo animado por el Espíritu.
Si es que se da el cuerpo animal, también se da el animado por el Espíritu. 45 Así está
escrito, efectivamente:
El primer hombre, Adán, se convirtió en un ser animal viviente;
el último Adán, en cambio, en un ser animado por el Espíritu creador de vida. 46 Pero no
fue primero lo animado por el Espíritu, sino lo animal: lo animado por el Espíritu vino
después. 47 El primer hombre procede de la tierra, y es terreno; el segundo hombre
procede del cielo. 48 De la calidad del terreno son los terrenos; de la calidad del celeste,
los celestes. 49 Y así como participamos de la forma de existencia del terreno, así
también participaremos de la forma de existencia del celeste (1 Corintios 15,44-49).
b) También en Romanos 5,12-21 aparece esa misma superación de la humanidad
vieja, derivada de Adán, en una nueva humanidad, originada por el mesías. Pero el
contraste entre la muerte y la vida, que era el dominante en 1 Corintios 15, se desarrolla
en este texto con la oposición entre el pecado y la justicia:
12 Puesto que por una sola persona el pecado apareció en el mundo, así también apareció,
por medio del pecado, la muerte; y, de este modo, la muerte se apoderó de todos los
hombres, ya que todos ellos pecaron. 13 Pues ya antes de la llegada de la ley existía el
pecado en el mundo, y aunque el pecado no se carga a cuenta si no hay una ley, 14 el
117
hecho es que la muerte implantó su dominio desde Adán hasta Moisés incluso sobre
aquellos que no pecaron al estilo de la transgresión de Adán, que es imagen del que iba a
venir.
15 Pero el indulto superó al delito, ya que, si por el delito de una sola persona la
multitud de los hombres sufrió la muerte, con mucha mayor abundancia se concedió a esa
multitud el don de la salvación de Dios, el regalo salvador que trajo una sola persona,
Jesucristo. 16 Y ese don no corresponde al efecto del pecado de una sola persona, ya que
la condena se derivó de la sentencia dada contra una sola persona, pero la absolución se
produjo por el indulto de muchos delitos. 17 Si, pues, por el delito de una sola persona la
muerte implantó su dominio, a causa precisamente de esa sola persona, con mucha mayor
razón los que reciben la abundancia del don de la salvación, del regalo de la fidelidad a
Dios, participarán del señorío de la vida a causa de una sola persona, Jesucristo.
18 En conclusión: así como el delito cometido por uno solo tuvo por efecto la condena
contra todos los hombres, así también la acción fiel de uno solo tiene por efecto la
absolución para la vida en favor de todos los hombres. 19 Pues, así como por la rebeldía
de una sola persona la multitud de los hombres se convirtió en pecadora, así también por
la obediencia de una sola persona esa multitud va a convertirse en fiel a Dios. 20 La ley
apareció por añadidura, y, de este modo, fue mayor el delito. Pero
en donde aumentó el delito
desbordó el don de la salvación,
21 para que, al igual que el pecado implantó su dominio en el ámbito de la muerte, así
también el don de la salvación implantara su señorío por la fidelidad a Dios que conduce
a la vida eterna, por medio de Jesucristo, Señor nuestro.
17.2.2. Origen del contraste
Es muy probable que en el origen del contraste paulino entre Adán y el mesías esté la
tradición sobre el mesías resucitado como «primicia» de la nueva humanidad mesiánica
(1 Corintios 15,20.23). Esa tradición declaraba al mesías resucitado como la «primicia»
que inauguraba y fundaba la nueva humanidad del futuro, en la cual se incluirían
también los muertos resucitados. Es ese motivo tradicional el que Pablo coloca como
tema guía de toda su exposición sobre la resurrección de los muertos en 1 Corintios
15,20-28. Y precisamente dentro de esa exposición Pablo recurre al contraste entre
Adán y el mesías (15,21-22).
Todo parece apuntar, entonces, a que ese contraste surgió como un medio paulino
para interpretar y profundizar el motivo tradicional del mesías resucitado como
«primicia» de la nueva humanidad mesiánica. No había nada de extraño en el contraste,
ya que se trataba de personajes inauguradores de dos tipos opuestos de humanidad.
Dado que la tradición cristiana presentaba al mesías resucitado como la «primicia» de la
nueva humanidad mesiánica, lo lógico era contrastarlo con Adán, el personaje que la
tradición israelita presentaba como el inaugurador de la humanidad actual, esa que la
tradición cristiana veía como la humanidad vieja, que había sido ya superada por la
nueva humanidad mesiánica.
En todo caso, la figura que señala el punto de partida del contraste paulino y
determina su sentido es la del mesías, y no la de Adán, que sólo sirve para realzar la
dimensión salvadora del mesías. Lo decisivo, entonces, en el contraste paulino no es la
especulación sobre Adán en la tradición israelita, sino el sentido de la figura del mesías.
17.2.3. Sentido del contraste
a) Los textos paulinos señalan dos centros de sentido, estrechamente
interrelacionados, en ese contraste. El primero se refiere a la superación de la situación
118
de pecado y de muerte de la humanidad vieja, inaugurada por Adán, en una situación de
justicia y de vida de la nueva humanidad mesiánica, que ha sido ya inaugurada por la
muerte salvadora y la resurrección del mesías. Este sentido es el que realza el texto de
Romanos 5,12-21. Y parece tratarse del sentido fundamental del contraste paulino, ya
que este tiene ahí un carácter de tipo global, contrastando la situación general de
perdición de la humanidad vieja con la situación de salvación de la humanidad nueva
mesiánica. Pablo se sirvió, ante todo, de la tradición israelita sobre el efecto del pecado
de Adán (Génesis 3), en cuanto desencadenante de la situación de calamidad y de
muerte para toda la humanidad.
El segundo centro de sentido se refiere, más bien, a la transformación futura del
modo de existencia mortal y corruptible de la humanidad vieja, inaugurado por Adán,
en un nuevo modo de existencia inmortal e incorruptible de la nueva humanidad,
inaugurado por el mesías resucitado como «primicia». Ese es el sentido del contraste en
1 Corintios 15,21-22.45-49, que Pablo introduce, siguiendo el relato sobre la formación
de Adán en Génesis 2,7, para explicar la transformación del «cuerpo psíquico», es decir,
de la existencia animal corruptible, en un «cuerpo pneumático», es decir, en una
existencia animada por el Espíritu (1 Corintios 15,44).
b) El contraste paulino entre Adán y el mesías descubre la espléndida dinámica de
universalidad del acontecimiento mesiánico. Al igual que Adán es, según la tradición
israelita, el representante de toda la humanidad vieja, así el mesías, «el último Adán», es
el representante de toda la humanidad nueva. No se trata ahí, en absoluto, de dos
humanidades diversas, sino de una única, que es transformada desde una forma de
existencia vieja, adánica, a una forma de existencia nueva, mesiánica. En consecuencia,
el nuevo pueblo mesiánico es, ni más ni menos, el representante de toda la humanidad
que va a ser transformada.
c) El contraste paulino significa, al mismo tiempo, un magnífico desarrollo de la
comunión mesiánica. Así como toda la humanidad vieja participa de la forma de
existencia de Adán y está así dentro de la situación de pecado y de muerte
desencadenada por aquel, así también toda la humanidad nueva participa de la forma de
existencia del mesías, «el último Adán», y está así dentro del ámbito de justicia y de
vida abierto por este. No es de extrañar que fuera precisamente ese sentido de comunión
mesiánica del contraste el que influyera decisivamente en la típica imagen paulina del
pueblo mesiánico como «cuerpo del mesías».
119
18. El gran tránsito mesiánico
(S. Vidal, Iniciación, cap. 12; Id., Mesiánico, cap. 3-4)
18.1. El mundo viejo
18.1.1. La perspectiva
Las cartas de Pablo hacen una detenida descripción de la situación universal de
maldad. Pero su función es la de simple telón de contraste para la puesta en escena de la
salvación del acontecimiento mesiánico, que es lo que realmente interesa. La razón de
ese contraste está en que el acontecimiento mesiánico no llega a un campo neutral, sino
a uno ya tomado por los poderes enemigos de la maldad. Por eso, la liberación implica
necesariamente la eliminación de esas fuerzas enemigas que dominan la situación
presente de la humanidad.
Sólo desde esa perspectiva se puede entender adecuadamente la valoración que los
textos paulinos hacen de la humanidad no creyente. Se trata de la visión sobre un
mundo viejo que se considera ya superado, aunque sus poderes maléficos aún sigan
actuando provisionalmente sobre la humanidad que todavía no ha ingresado en el nuevo
ámbito mesiánico. La verdad de esa valoración no depende, entonces, de apreciaciones
más o menos agudas sobre los diversos fenómenos y prácticas religiosas y sociales del
mundo de entonces. Su verdad se funda, más bien, en una nueva visión desde la
experiencia de la liberación mesiánica, que contrasta la existencia vieja, ya superada,
con la existencia nueva de la época mesiánica.
18.1.2. La visión integradora
En la base de la comprensión paulina de la maldad está la profunda visión
integradora de la tradición israelita, según la cual el pecado es un atentado contra la
«justicia» de Dios, es decir, contra el orden implantado por Dios en su creación. Eso
tiene por efecto la aparición de un ámbito dinámico de desorden, que ejerce su influjo al
estilo de un campo magnético destructor. Surge así una esfera de maldad, que hace
inviable la vida y desencadena un proceso de destrucción y de muerte, es decir, de
malogro completo de la existencia, afectando a la vida completa del individuo que ha
cometido el pecado, pero también a todo el grupo social al que pertenece, hasta alcanzar
incluso al medio ambiente en el cual vive. El pecado produce, entonces, una profunda
tergiversación de la realidad, conmoviendo los mismos cimientos en donde se asienta la
existencia y la vida.
18.1.3. La potencia del pecado
Sólo en ese horizonte se pueden entender los textos paulinos que hablan del pecado
como una potencia personificada que domina a la humanidad e incluso a la creación,
desencadenando sobre ellas la degradación y la muerte. Eso explica el hecho
sintomático de que el término «pecado» figure en las cartas de Pablo normalmente en
singular y además, con bastante frecuencia, como sujeto de verbos de acción. Así se
presenta concretamente en Romanos 57, un texto que contiene la descripción paulina
más detallada sobre la potencia del pecado, que «invade», «reina», «domina» y bajo
cuyo señorío el hombre está a su «servicio», como un auténtico «esclavo» «vendido» a
él, equiparándose a un poder demoníaco que «habita» en el hombre, esclavizándolo.
120
Todo ese lenguaje paulino señala con gran plasticidad el poder del pecado, que ejerce su
dominio despótico sobre la humanidad.
No se trata ahí, en absoluto, de una representación mítica, sino de una expresión
profunda de la estructura del pecado y de su efecto de perversión, según se ha señalado
anteriormente. Al ser un atentado contra el orden creacional de Dios, el pecado tiene por
efecto la tergiversación de la realidad, y esa realidad tergiversada se le convierte al
hombre en algo que lo desborda, fuera de su alcance, que lo domina y determina toda su
vida y existencia. No es de extrañar, entonces, que el pecado, origen de esa realidad
tergiversada, se caracterice como un poder demoníaco que invade y esclaviza al
hombre.
18.2. La liberación mesiánica
18.2.1. Las formulaciones e imágenes
Siguiendo la tradición del cristianismo naciente, los textos paulinos describen la
liberación mesiánica con una amplia variedad de formulaciones e imágenes. En la base
de ellas están categorías y representaciones del entorno judío y helenístico, que el
movimiento cristiano utilizó y conformó para expresar la gran novedad de la liberación
efectuada por el mesías. Hay que entenderlas, pues, como simples formas de expresión
o metáforas, esencialmente limitadas, de la salvación mesiánica, que siempre está detrás
como un misterio inefable e irrepresentable.
Por otra parte, esas diversas formulaciones y categorías no deben entenderse
aisladamente y de un modo excluyente, sino como complementarias unas de otras. De
hecho, los textos paulinos las presentan frecuentemente conexionadas e interpretándose
mutuamente. Cada una a su modo pone de relieve y especifica alguno de los aspectos de
la polifacética liberación de la época mesiánica.
18.2.2. La justicia liberadora
La categoría mas desarrollada en los textos paulinos es la de la justicia liberadora.
Su sentido fundamental está en señalar que ante la «injusticia» del pecado, consistente
en un atentado contra el orden creacional de Dios, Dios mismo tiene que intervenir con
una acción de «justicia», eliminando la esfera de maldad que pervierte la existencia,
para instaurar así de nuevo el orden de bondad en su creación y posibilitar el desarrollo
de una verdadera existencia. De ese modo, la justicia liberadora consiste en una acción
auténticamente creadora, que únicamente la puede efectuar el Dios soberano
continuamente creador y recreador.
En ese sentido aparece frecuentemente el término «justicia» aplicado a Dios dentro
de la tradición bíblica y del judaísmo. Y en ese horizonte de la tradición israelita hay
que enmarcar la terminología paulina de «justificación». Su contexto de sentido no es el
forense e individualista, es decir, el referido al juicio absolutorio de Dios por el cual el
individuo es declarado justo o «justificado», sino el de la acción liberadora de la
«justicia» de Dios, por la cual se elimina el ámbito de maldad y de destrucción, efecto
de la gran «injusticia» del pecado, y se crea el ámbito del orden salvador, o de
«justicia», en el cual florece la vida plena.
La novedad de la categoría paulina con respecto a la tradición israelita está en su
referencia directa al acontecimiento mesiánico. La justicia liberadora de Dios para Pablo
es la de la liberación traída por el mesías Jesús, y el ámbito creado por ella es el del
121
orden salvador de la nueva época inaugurada con su muerte y su resurrección. A eso
precisamente se refiere la típica afirmación paulina sobre la justificación en el ámbito
exclusivo de la fe, ya que esta significa exactamente el ingreso dentro del ámbito de la
salvación abierto por el mesías Jesús.
18.2.3. El gran tránsito
Tanto esta categoría de la justicia liberadora como las otras metáforas de la
liberación que aparecen en los textos paulinos señalan la doble dimensión del
acontecimiento mesiánico, en cuanto eliminación del ámbito de maldad y, al mismo
tiempo, en cuanto creación de un nuevo ámbito de bondad. Eso equivale a decir que la
liberación mesiánica consiste esencialmente en un gran tránsito desde el mundo viejo,
bajo el dominio de la maldad, a una nueva creación, bajo el señorío de la bondad.
Precisamente ese gran tránsito era el que celebraba el rito bautismal de ingreso en el
ámbito del mesías Jesús y cuya tradición hablaba ya expresamente de la aparición de la
«nueva creación», que había dejado atrás «lo viejo»:
Quien está en el ámbito de Cristo es nueva creación:
lo viejo pasó,
ha surgido ya lo nuevo (2 Cor 5,17).
Ni la circuncisión importa nada ni la incircuncisión,
sino la nueva creación (Gal 6,15).
18.2.4. La comunión mesiánica
Lo que Pablo hizo fue desarrollar y explicitar esa tradición del cristianismo naciente
desde su típica comprensión de la comunión mesiánica. La muerte liberadora del mesías
equivalía entonces al final del mundo viejo, y su resurrección, al inicio del mundo
nuevo. Y así, la comunión en la muerte del mesías significaba la «muerte» a la
existencia del mundo viejo, y la comunión en la resurrección del mesías señalaba, a su
vez, el nacimiento a una nueva vida. Esa misma comunión expresaba el contraste
paulino entre Adán y el mesías: la comunión con el mesías, el último Adán, significaba
el ingreso en la nueva humanidad, en la que quedaba superada la humanidad vieja,
inaugurada por el primer Adán.
18.3. El nuevo ámbito mesiánico
18.3.1. El ámbito dinámico
a) En conformidad con su origen en el gran tránsito mesiánico, la nueva existencia
surgida con él está determinada esencialmente por un nuevo ámbito dinámico, que
transforma a quien está bajo su influjo. Ese tipo de ámbito, al estilo de un campo de
fuerza en el cual se vive, está marcado fundamentalmente por el Espíritu, la potencia
transformante de Dios. Así lo señala la expresión paulina «en el Espíritu», que no
apunta a un ámbito estático, en el que simplemente se está, sino a un ámbito de energía,
que determina la existencia completa de quien vive dentro de él. De este modo, a una
vida animada por el Espíritu corresponde un «caminar» guiado por el Espíritu o un
«servicio» en la «novedad del Espíritu» (Romanos 7,6; 8,4-5).
122
b) De igual modo, el ámbito mesiánico del Espíritu muestra su dinamismo en la
tensión hacia la plenitud final. Porque el Espíritu está dado sólo como «prenda» (2
Corintios 1,22; 5,5; y Efesios 1,14) o como «primicia» (Romanos 8,23) de la vida plena
en el reino mesiánico del futuro. Así, el don del Espíritu está esencialmente abierto al
futuro y se convierte en la garantía fundamental de la esperanza. Es el Espíritu, la
potencia de la vida mesiánica, el que efectuará la vivificación definitiva de esta nuestra
existencia mortal (2 Corintios 5,5; Romanos 8,11). Él es el que actualmente «gime» en
nosotros y en la misma creación, en espera de la liberación definitiva y del disfrute de la
vida plena en el reino mesiánico esplendoroso, según describe el precioso texto de
Romanos 8,18-27:
18 Estoy convencido de que los sufrimientos del momento presente no pueden
compararse con la dignidad esplendorosa destinada a nosotros, que va a ser revelada.
19 La creación, en efecto, está aguardando ansiosamente esa revelación definitiva de
los hijos de Dios. 20 Pues la creación fue sometida a la caducidad por causa de aquel que
la sometió violentamente, con la esperanza 21 de que también ella iba a ser liberada de la
esclavitud de la corrupción, para participar del estado esplendoroso de libertad de los
hijos de Dios. 22 Pues bien sabemos que
la creación entera, a una, está gimiendo
con dolores de parto hasta este momento.
23 Y no sólo ella: también nosotros, que poseemos ya el Espíritu como garantía,
gemimos en nuestro interior, aguardando la plena dignidad de hijos, la liberación para
esta nuestra existencia corporal. 24 Pues hemos sido salvados en esperanza. Ahora bien,
el don esperado que se ve ya no es un don esperado,
pues ¿quién puede esperar lo que ya está viendo?
25 Pero si es verdad que esperamos lo que aún no vemos, eso significa que pacientemente
lo estamos aguardando.
26 Ese es también el sentido de la ayuda que el Espíritu nos da en nuestra impotencia.
Pues no sabemos lo que debemos pedir, pero el Espíritu mismo ora en nuestro nombre
con gemidos misteriosos. 27 Y
aquel que indaga los corazones
sabe bien cuál es la aspiración del Espíritu al orar como Dios quiere en nombre de los a él
dedicados.
18.3.2. El nuevo modo de existencia
Todo eso apunta a que en el ámbito del Espíritu va surgiendo un nuevo modo de
existencia, que supera el modo de existencia viejo. Lo señala expresamente la típica
oposición paulina entre la «carne», referida a una existencia humana tergiversada bajo
el dominio del pecado, y el «Espíritu», señalando la potencia de vida de Dios.
La base de esa oposición está en una amplia tradición israelita sobre el espíritu de
Dios en cuanto poder que transforma la existencia mortal y pecadora del hombre.
Dentro de ese contexto, el significado general que tenía «carne» en los textos bíblicos,
designando la existencia completa del hombre en debilidad y corrupción, se concreta en
un tono del todo negativo, convirtiéndose ahora en la fuente misma del pecado. Y
entonces, la existencia «carnal» pecadora sólo puede ser transformada por la potencia
del espíritu de Dios donado al hombre. Esa tradición israelita no apuntaba, entonces, a
un dualismo de tipo antropológico o cosmológico, sino exactamente a dos modos de
existencia del hombre: el determinado por la simple naturaleza humana débil y abocada
al pecado, y el modo de existencia transformado por el espíritu de Dios, fuente de la
vida verdadera.
123
De esa tradición israelita, viva aún en el judaísmo de su tiempo, se sirvió Pablo para
describir el gran proceso de transformación que se va efectuando dentro del ámbito
mesiánico, determinado por el dinamismo del Espíritu. Los textos paulinos no afirman
ningún dualismo entre una parte «carnal» del hombre y otra parte «espiritual». Más
bien, la «carne» señala el modo de existencia del hombre completo en cuanto
perteneciente al mundo viejo, que se va transformando en una nueva existencia animada
por el «Espíritu» de Dios, en cuyo ámbito florece la «nueva creación» mesiánica.
18.4. La tensión mesiánica
El carácter dinámico del ámbito mesiánico implica que la «nueva creación» va
surgiendo dentro de él en un proceso de transformación continua y abierto hacia su
plenitud final. De ningún modo se trata ahí de una realidad que aparece, sin más, de
modo repentino y automático, sino de un acontecimiento que se va realizando dentro del
campo de energía del ámbito mesiánico. Ahí radica precisamente la profunda tensión de
la nueva creación mesiánica y que los textos paulinos señalan con especial fuerza.
18.4.1. La tensión de la esperanza mesiánica
Hay que reseñar, en primer lugar, la gran tensión de la esperanza mesiánica, ya
inherente al evangelio del cristianismo naciente, pero que los textos paulinos desarrollan
y especifican. El pueblo mesiánico se siente ya en el nuevo ámbito de la salvación,
abierto con el acontecimiento liberador de la muerte y resurrección del mesías, pero, al
mismo tiempo, está en la anhelante espera de la liberación plena, que sólo le va a llegar
en el futuro. Porque la liberación mesiánica es un proceso que sólo concluirá en el reino
mesiánico esplendoroso, con la derrota definitiva de los poderes enemigos, entre los
cuales se incluye la muerte, «el último enemigo» (1 Corintios 15,24-26). Eso supondrá
la resurrección y la transformación completa de la comunidad mesiánica y de toda la
humanidad e incluso la liberación de la actual creación esclavizada por la corrupción.
18.4.2. La tensión del tránsito mesiánico
En segundo lugar, hay que señalar la tensión inherente al tránsito mesiánico. La
«nueva creación» mesiánica consiste en un acontecimiento en continuo proceso de
realización, ya que va surgiendo únicamente en cuanto la vieja creación se va
transformando, al irse introduciendo en el campo de energía del ámbito salvador
mesiánico. Fuera de ese ámbito, continúa existiendo la realidad vieja tergiversada, bajo
el dominio del pecado y de sus poderes esclavizantes. Es más, si no se permanece en el
ámbito mesiánico, se cae de nuevo en la esclavitud de los poderes del mundo viejo. Eso
implica una aguda tensión, ya que la liberación se realiza en una lucha continua, frente a
la amenaza del poder de la maldad.
18.4.3. La tensión de la comunión mesiánica
Hay que reseñar también, en tercer lugar, la tensión de la comunión mesiánica, tan
significativa en los textos paulinos. La existencia completa del pueblo mesiánico está
marcada por el gran signo, aparentemente contradictorio, de la comunión con el mesías
crucificado y, a la par, con el mesías exaltado. Y así, precisamente en su existencia de
124
padecimientos y de debilidad, en comunión con los padecimientos y la debilidad de la
muerte del mesías, se manifiesta paradójicamente su existencia poderosa y llena de vida,
en comunión con el poder y la vida de la resurrección del mesías. Esa profunda tensión
en la existencia de todo creyente los textos paulinos la aplican con especial detalle y
detenimiento a la vida del emisario mesiánico, que reproduce en su actividad misional la
debilidad y la potencia del mesías crucificado y resucitado, en cuyo nombre actúa.
125
19.
El nuevo pueblo mesiánico
(S. Vidal, Iniciación, cap. 13; Id., Mesiánico, cap. 5-7)
19.1. El horizonte de la misión
19.1.1. La marcha triunfal de la misión
La función principal de la etapa mesiánica presente es la congregación del pueblo
que va a participar, en compañía de su soberano, del reino mesiánico del futuro.
Conforme a la constante esperanza del cristianismo naciente, compartida también por
Pablo, la llegada de ese reino, con la parusía del mesías, sucedería muy pronto. De ahí la
urgencia de la misión, ya que había que congregar cuanto antes al pueblo de ese reino
esplendoroso del futuro que pronto iba a instaurarse.
El sentido de la misión lo expresa Pablo plásticamente al aplicarle la imagen de la
marcha triunfal, que celebraban los soberanos y generales victoriosos. Con ella, se
describía la misión como la marcha del soberano mesiánico por el mundo, con vistas a
instaurar su reino. La preciosa acción de gracias al Dios patrono de la misión en 2
Corintios 2,14-16 es el desarrollo más amplio de la imagen en los textos paulinos:
14 Sean dadas gracias a Dios,
que nos lleva siempre en su marcha triunfal en Cristo
y manifiesta por nuestro medio
el aroma de su conocimiento en todo lugar.
15 Porque nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo,
tanto para los que son salvados como para los que se pierden:
16 para estos, un olor cargado de muerte;
para aquellos, en cambio, un olor lleno de vida.
La poderosa imagen describe también varios aspectos de la misión. Según ella, los
misioneros o emisarios mesiánicos son aquellos que van en la marcha triunfal
precediendo inmediatamente al carro del soberano mesiánico triunfador, con la función
de ir esparciendo los perfumes, que son «el aroma del conocimiento» del mesías. La
imagen explica también que los textos paulinos caractericen la fe, con la que se acoge la
misión, como «obediencia» (Romanos 1, 5; 15, 18; 2 Corintios 10, 5-6). Con ese
término, Pablo no se refiere a la obediencia a una doctrina o a una norma, sino al
sometimiento al soberano mesiánico, que en su marcha triunfal de la misión va
introduciendo a los pueblos bajo su señorío.
19.1.2. La estrategia de la misión
Esa imagen de la marcha triunfal cuadra perfectamente con la estrategia de la misión
paulina, que continuó y desarrolló la estrategia misional del cristianismo helenístico. Su
objetivo era congregar ya en la actualidad al pueblo mesiánico completo, integrado por
judíos y gentiles, en una misión abierta a todos ellos. El cristianismo helenístico y Pablo
dentro él entendían, en efecto, que si la época mesiánica ya había aparecido, eso
implicaba que era ya el momento para congregar al pueblo mesiánico completo, sin
excluir a los gentiles. Lo que Pablo hizo fue escenificar ese objetivo de la misión en su
magnífico proyecto misional con un claro horizonte mundial.
No es de extrañar que esa estrategia misional de la corriente helenística, asumida por
Pablo, tuviera que transformar la práctica misional de Jesús y la de los grupos cristianos
palestinos. Porque ahora la misión estaba centrada en las grandes ciudades del mundo
126
helenístico, mientras que la de Jesús y la de los grupos palestinos se efectuaba en
poblaciones pequeñas y cercanas y en un medio ambiente judío. La praxis misional,
entonces, tenía que acomodarse al nuevo ámbito geográfico, de mucha mayor amplitud,
y al nuevo medio ambiente social, cultural y religioso. Eso implicaba además traducir el
evangelio al lenguaje y a las categorías de la cultura helenística de las ciudades. Ese
gran esfuerzo creativo de la antigua misión helenística, en la que se incluía la paulina, se
convirtió en algo decisivo para la historia posterior del movimiento cristiano.
19.1.3. Los emisarios mesiánicos
El proceso de la misión lo describe con precisión el texto de Romanos 10,14-15. El
punto de partida es el envío «de los que anuncian la buena nueva», la proclamación de
estos y la escucha de su anuncio suscitan la fe, y esta, a su vez, desemboca en la
confesión pública:
15 Ahora bien,
¿cómo podrán invocar a aquel
en quien no han creído?,
y ¿cómo podrán creer en aquel
acerca del cual no han escuchado?,
y ¿cómo podrán escuchar
sin alguien que proclame?,
15 y ¿cómo habrá quienes proclamen
si no han sido enviados?,
conforme a lo escrito:
¡Qué a tiempo llegan los que anuncian la buena nueva!
Según ese texto, la figura del misionero es imprescindible en el proceso de la misión.
Las cartas paulinas lo caracterizan frecuentemente como el «emisario del mesías», es
decir, como el enviado oficial que actúa en nombre del soberano mesiánico. La función
de esa figura la describe magníficamente 2 Corintios 5,186,2, en donde Pablo,
aplicando la práctica política de la oferta de la reconciliación, presenta al misionero
como «legado» o embajador del mesías que ofrece la reconciliación mesiánica de parte
de Dios:
5 18 Y el origen de todo eso está en Dios,
el que nos reconcilió consigo por medio de Cristo,
y nos concedió a nosotros el servicio de esa reconciliación. 19 Esto es:
Dios fue quien, por medio de Cristo,
reconcilió a todos los hombres consigo,
no tomándoles en cuenta sus trasgresiones,
y fue él también quien nos encargó a nosotros el anuncio de esa reconciliación.
20 Actuamos, pues, como legados en nombre de Cristo, convencidos de que Dios
mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre de Cristo os rogamos:
¡aceptad la oferta de reconciliación con Dios!
21 Al que no tuvo experiencia del pecado
Dios lo trató como a un pecador, en lugar nuestro,
para convertirnos a nosotros en fieles suyos,
por medio de él.
6 1 Como colaboradores de Cristo, os exhortamos a no recibir en vano ese don de la
salvación que Dios os da. 2 Pues estas son sus palabras:
En el momento propicio te escuché,
en el día de la salvación acudí en tu ayuda.
127
¡Este es “el momento oportuno”, este es “el día de la salvación”!.
19.1.4. La labor de los emisarios
Son muy abundantes los textos paulinos que detallan la labor del emisario en
servicio al evangelio, que proclama y escenifica con vistas a la congregación y
configuración del pueblo mesiánico. En la base de muchos de esos textos está,
concretamente, la defensa que Pablo tuvo que hacer de su práctica misional frente a la
acusación de algunos misioneros cristianos, que tenían una práctica diferente y que
llegaron a influir grandemente en la comunidad de Corinto.
Dentro de ese contexto, son especialmente significativas las listas de calamidades
del misionero itinerante (1 Corintios 4,9-13; 2 Corintios 4,7-12; 6,4-10; 11,23-33;
12,10). Dan una buena descripción de la vida de penalidades del emisario,
presentándola como una vida de lucha, surcada por la hostilidad de fuera, pero también
por la oposición de dentro. De este modo, la existencia del emisario se convierte en una
demostración de la típica tensión mesiánica entre la debilidad y la potencia, ya que está
fundada en la comunión con el mesías muerto y resucitado (1 Corintios 4,12-13; 2
Corintios 4,7-12; 6,8-10; 12,9-10; 13,3-4), en cuyo nombre misiona.
19.2. La nueva humanidad
De acuerdo con la estrategia misional a todos los pueblos, practicada por la corriente
cristiana helenística y asumida por Pablo, el pueblo mesiánico surgido de esa misión se
entendía como la nueva humanidad una y universal, sin las diferencias de la humanidad
vieja. El pueblo mesiánico era así el signo efectivo de que se había inaugurado ya la
«nueva creación», que había dejado atrás la realidad vieja.
19.2.1. La tradición bautismal
En ese sentido se expresaba una amplia tradición de las comunidades cristianas
helenísticas, especialmente la ligada al rito bautismal. El pueblo mesiánico, en el que se
ingresaba por el bautismo, se veía como la realización de la gran utopía de la humanidad
una pacificada, en la que quedaban superadas las diferencias y las luchas de la
humanidad vieja. Lo que Pablo hizo fue profundizar y desarrollar esa rica tradición,
especialmente en su defensa de la plena comunión entre judíos y gentiles dentro de las
nuevas comunidades cristianas.
La tradición bautismal más significativa a ese respecto es la que Pablo cita en
Gálatas 3,26-28, dentro de un contexto en el que trata de demostrar la unidad del nuevo
pueblo mesiánico, integrado en igual de derechos por judíos y gentiles:
26 Todos vosotros sois hijos de Dios,
por la fe,
dentro del ámbito de Cristo Jesús.
27 Porque cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo
fuisteis revestidos de Cristo:
28 ya no hay judío ni griego,
ya no hay esclavo ni libre,
ya no hay varón y mujer,
pues todos vosotros sois uno
dentro del ámbito de Cristo Jesús.
128
Esa misma tradición la asume la fórmula bautismal de 1 Corintios 12,13, que Pablo
cita dentro de la argumentación sobre la unidad de la comunidad cristiana, configurada
como el «cuerpo» del mesías:
Todos nosotros fuimos bautizados en un único Espíritu
para formar un único cuerpo:
tanto judíos como griegos,
tanto esclavos como libres,
y todos fuimos regados con un único Espíritu.
19.2.2. La utopía actualizada
Esa tradición del cristianismo antiguo evocaba el mito extendido en el mundo
helenístico sobre la humanidad una de los orígenes. Desde ese contexto, la preciosa
tradición cristiana se podía entender como una gran actualización y transformación de
ese mito. Porque declaraba que ya había aparecido la humanidad ideal del mito, pero
que, frente a lo que este afirmaba, esa humanidad no se había dado en la época del
comienzo, sino en la del final, es decir, en la época mesiánica actual. De este modo, la
tradición cristiana se podía entender como una magnífica declaración del cumplimiento
de una esperanza que había surcado la historia entera de humanidad, al decir que la gran
utopía de la humanidad una y en paz se había hecho realidad histórica en el nuevo
pueblo mesiánico.
Pero no se puede olvidar aquí la comprensión que el cristianismo naciente y el
mismo Pablo dentro de él tenían sobre la época mesiánica como un proceso cuya
plenitud estaba aún en el futuro. De acuerdo con esa visión, la realización de la utopía
de la nueva humanidad una, evocada por la tradición bautismal, tuvo que entenderse
como algo dinámico, en camino y en esperanza, ya que era evidente que esa humanidad
ideal estaba aún en proceso de realizarse, aunque, eso sí, sus bases estaban ya
indefectiblemente echadas.
19.3. La igualdad mesiánica
Quizá convenga hacer algunas observaciones sobre la igualdad de esa nueva
humanidad según la proclama la tradición cristiana helenística y la interpretan los textos
paulinos. Evidentemente, la tradición ni la interpretación paulina afirman la eliminación
sin más, como al estilo mágico, de las diferencias de la humanidad vieja. Lo que
declaran es la superación de las divisiones que esas diferencias causaban en la
humanidad vieja no pacificada, porque en la nueva humanidad mesiánica no tenían
relevancia alguna.
19.3.1. Judíos y gentiles
Para el caso del par tradicional judío-gentil, la tradición aducida anteriormente y la
interpretación paulina de ella no afirman que en el pueblo mesiánico ya no haya
incircuncisos y circuncisos o que estos últimos no sigan observando las prácticas
distintivas del judaísmo. Lo que exactamente afirman es que el estar circuncidado o no
o el practicar o no las prácticas legales del judaísmo no tiene importancia alguna dentro
del ámbito mesiánico, y, en consecuencia, no hay que exigir a los miembros del pueblo
mesiánico de origen gentil ni la circuncisión ni la observancia de esas prácticas
129
distintivas del judaísmo. La observancia o no de esas prescripciones legales del
judaísmo es algo del todo indiferente tanto para los miembros cristianos de origen judío
como para los de origen gentil. Eso quiere decir que su práctica nunca se puede
convertir en condición de ingreso o de permanencia dentro del pueblo mesiánico.
En ese principio se funda la «libertad» mesiánica que Pablo defiende, frente a la
exigencia de los judaizantes, para los miembros del pueblo mesiánico de origen gentil
con respecto a la circuncisión y las prácticas del judaísmo en toda la carta a los gálatas
y, con mayor serenidad, también en la carta a los romanos.
19.3.2. Esclavos y libres
En un sentido semejante hay que entender el segundo par esclavo-libre de la
tradición bautismal. No se declaraba que en el pueblo mesiánico no existieran esclavos
y libres, sino que esa diferencia social era irrelevante dentro del ámbito mesiánico, ya
que en él se había efectuado una transformación radical del estatus social, bajo el único
señorío del soberano mesiánico. Porque todos los miembros del pueblo mesiánico son
unos liberados por el mesías y, precisamente por eso, unos esclavos suyos. La
realización concreta de ese principio la muestra la carta a Filemón, en la que Pablo
exige a Filemón que acoja como a un hermano a su esclavo Onésimo, ya convertido en
un miembro del pueblo mesiánico, dentro de su casa y de la comunidad cristiana que se
reúne en ella. De este modo, la vida del esclavo, incluido su estatus social, sufre una
transformación más profunda y efectiva que la ocasionada por la simple manumisión.
En esa dirección de cambio profundo en el entramado de las relaciones sociales están
las instrucciones de Pablo en su correspondencia con la comunidad corintia. Lo que en
ella se expone es, en definitiva, una inversión radical del entramado social determinado
por el prestigio y el dominio.
19.3.3. Varones y mujeres
En esa misma perspectiva habrá que entender también el tercer par tradicional varónmujer. No se declara ahí, como alguna vez se ha afirmado, la eliminación de la
diferencia de sexos dentro de la nueva humanidad mesiánica. Lo que se declara es la
superación de la división causada por esa diferencia, ya que ha perdido su relevancia
dentro del ámbito mesiánico, al haber sido todos revestidos del único mesías.
Las cartas de Pablo testifican la aceptación consecuente en la misión y en las
comunidades paulinas del principio de la tradición bautismal sobre la igualdad de rango
entre el varón y la mujer dentro del pueblo mesiánico. Ellas hablan de muchas mujeres
colaboradoras en la misión paulina y anfitrionas y animadoras de comunidades
domésticas en diversos lugares (Flp 4,2-3; Rom 16,1-15). Por cierto, esa antigua praxis
paulina se transformó en tiempos posteriores, cuando las comunidades paulinas, al igual
que el resto de comunidades cristianas, se fueron acomodando a la estructura jerárquica
de la casa patriarcal helenística (cf. glosa de 1 Cor 14,33b-36 y Col 3,184,1; Ef
5,226,9; 1 Pe 2,183,7).
19.4. El cuerpo del mesías
Los escritos paulinos se sirven de una imagen especial para describir esa nueva
humanidad mesiánica. Se trata de la imagen del «cuerpo» del mesías, que figura en
varios textos de las cartas auténticas de Pablo (1 Corintios 6,15-17; 10,17; 12,12-27;
130
Romanos 12,4-5) y que después fue ampliamente utilizada en los escritos paulinos
posteriores (Colosenses 1,18.24; 2,19; 3,15; Efesios 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30).
19.4.1. El origen de la imagen
Es muy probable que en el origen de esa poderosa imagen esté la metáfora frecuente
en el mundo helenístico sobre la sociedad como un organismo. El texto de 1 Corintios
12,14-26 baraja aún con amplitud esa metáfora popular helenística:
14 El cuerpo no está formado por un solo miembro, sino por muchos. 15 Si dijera el pie:
“Ya que no soy mano, no pertenezco al cuerpo”, eso no sería razón para no pertenecer al
cuerpo; 16 y si dijera el oído: “Puesto que no soy ojo, no pertenezco al cuerpo”, eso no
sería razón para no pertenecer al cuerpo. 17 Si todo el cuerpo fuera ojo, ¿cómo podría
oír?; si todo fuera oído, ¿cómo podría oler? 18 El hecho es que Dios colocó los miembros
en el cuerpo, a cada uno de ellos donde él quiso. 19 Si todo fuera un solo miembro,
¿dónde estaría el cuerpo? 20 Ciertamente, hay muchos miembros, pero un único cuerpo.
21 No puede decirle el ojo a la mano: “No te necesito”; o la cabeza a los pies: “No os
necesito”. 22 Por el contrario, los miembros del cuerpo que parecen ser los más débiles
son absolutamente necesarios; 23 y precisamente a los que tenemos por los más
deshonrosos del cuerpo los revestimos de mayor honor: son nuestras partes indecentes las
que reciben una mayor decencia, 24 las decentes no la necesitan. Fue Dios mismo el que
compuso el cuerpo dando mayor honor a los miembros más necesitados de él, 25 para que
no haya escisión en el cuerpo, sino que, a una, los miembros se preocupen los unos de los
otros. 26 Y así, si un miembro sufre, con él sufren todos los miembros; si un miembro
recibe honra, con él se alegran todos lo miembros.
La metáfora helenística se empleaba para la exhortación a la unidad de una sociedad
dada, frente a los intentos de subversión o escisión, legitimando su estructura social
establecida como algo conforme con el orden natural, al estilo de la de un organismo.
Era, entonces, una metáfora de la unidad política y social, pero desde la perspectiva e
intereses de los grupos dominantes. Tenía así un talante del todo conservador, de
legitimación del orden social dado, que en gran medida estaba fundado en la injusticia,
es decir, en el estatus privilegiado de honor y de dominio de los poderosos frente a la
gran masa oprimida de los humildes. Ese tono era especialmente manifiesto cuando la
metáfora distinguía expresamente entre la «cabeza», representante del soberano o del
grupo dirigente, y el resto del «cuerpo», representante del pueblo llano.
19.4.2. La trasformación paulina
Fue esa metáfora helenística del «cuerpo» social la que le sirvió a Pablo para
caracterizar al pueblo mesiánico, pero para ello tuvo que transformarla profundamente.
Porque lo que Pablo quería señalar era el carácter mesiánico de ese «cuerpo», algo que
evidentemente no tenía en cuenta la metáfora helenística. Pablo necesitaba para ello un
nuevo fundamento, desde el cual pudiera recrear y darle un nuevo sentido a la metáfora
popular.
a) Parece ser que el fundamento más elemental le venía dado a Pablo en la tradición
bautismal citada en Gálatas 3,26-28. Porque esta presentaba el bautismo como el rito de
ingreso dentro del ámbito mesiánico, en el cual los bautizados eran «revestidos de
Cristo» y quedaban configurados, en ese mesías «uno», como la nueva humanidad una,
sin las divisiones de la vieja humanidad. De hecho, esa tradición bautismal se explicita
131
en 1 Corintios 12,13 con la caracterización expresa de esa nueva humanidad, surgida en
el bautismo, como «un único cuerpo».
b) Pablo encontró un segundo fundamento en la tradición de la cena del Señor. Esta
hablaba expresamente de la comunión con el «cuerpo» del mesías, en la cual se fundaba
la comunión de la comunidad congregada para la celebración. Dado el significado social
de «cuerpo» en la metáfora helenística, parecía lógica la caracterización del pueblo
mesiánico como el «cuerpo del mesías», ya que su comunión social estaba fundada en la
comunión con el «cuerpo» del mesías entregado a la muerte. Eso es precisamente lo que
hace 1 Corintios 10,16-17:
16 La copa de la alabanza sobre la que pronunciamos la alabanza
¿no es la comunión con la sangre de Cristo?
El pan que partimos
¿no es la comunión con el cuerpo de Cristo?
17 Porque se trata de un único pan,
nosotros, que somos muchos, formamos un único cuerpo,
ya que todos comemos de ese único pan.
c) Es probable que también influyera en la configuración de la imagen paulina la
caracterización del mesías como el último Adán. Según se ha señalado anteriormente,
esa especificación paulina surgió para explicitar el sentido del mesías resucitado en
cuanto «primicia» de la nueva humanidad mesiánica. Como precisamente de esa nueva
humanidad hablaba la tradición bautismal, el fundamento de ella tenía que estar en la
comunión con el nuevo Adán definitivo.
19.4.3. El nuevo sentido
a) Desde esa nueva fundamentación, el sentido de la metáfora popular helenística
quedaba profundamente transformado. La imagen paulina señalaba ahora la misteriosa
comunión con el mesías, en la cual se basaba la comunión interna del pueblo mesiánico.
Este se convertía así en la realización de la gran esperanza de la humanidad una, sin las
escisiones de la humanidad vieja, según declaraba la antigua tradición bautismal. Ahí se
fundaba también el auténtico pluralismo de servicios y funciones, que, lejos de ser signo
de división, era expresión de la riqueza de vida cohesionada del nuevo pueblo mesiánico
(1 Corintios 12,4-30; Romanos 12,3-8).
Desde ahí se explica que la imagen paulina, en clara contraposición a la metáfora
helenística, no tenga ningún interés en el orden jerárquico de los miembros del cuerpo.
Hay que decir, más bien, que el texto de 1 Corintios 12,14-26 tiene un interés expreso
en la inversión de la estructura básica social, al conceder un mayor «honor»
precisamente a los miembros «más débiles» y «más deshonrosos». El cambio radical de
sentido con respecto a la metáfora helenística es evidente.
b) Sólo más tarde, en los escritos paulinos posteriores, se introducirá dentro de la
imagen cristiana el interés del orden jerárquico, volviendo así al típico tono de la
metáfora helenística. En esos escritos posteriores, la comunidad cristiana aparecerá
configurada al estilo de una gran familia o casa de tipo patriarcal, con Cristo,
representante del jefe de la casa, como «cabeza» del «cuerpo» de la iglesia (Colosenses
1,18; 2,19; Efesios 1,22; 4,15; 5,23).
132
19.5. Las asambleas mesiánicas
19.5.1. Las asambleas celebrativas
Las cartas de Pablo emplean el término ekklesía para designar a cada una de las
comunidades locales que integraban el amplio pueblo mesiánico extendido por todo el
mundo. Pero esa designación no fue una creación de Pablo, sino del cristianismo
naciente, que aplicaba así a sus grupos el término normal que el helenismo empleaba
para designar la asamblea de una comunidad. Parece lógico que los grupos cristianos
utilizaran ese término para autodesignarse, ya que estaban totalmente determinados por
sus asambleas celebrativas, que además tenían con una gran frecuencia periódica,
probablemente semanal. Eso explicaría la facilidad del cambio en el significado del
término dentro de la designación cristiana, que de su sentido ordinario helenístico de
«asamblea» pasó a significar normalmente «comunidad» que se reúne en asamblea.
De acuerdo con el significado original del término helenístico, el centro de sentido de
la autodesignación cristiana estaba en la asamblea celebrativa. De ese modo, los grupos
cristianos se definían como comunidades que se congregaban regularmente para hacer
sus celebraciones, especialmente la comida comunitaria de la cena del Señor. A ese
sentido original apuntan con toda claridad las cartas auténticas de Pablo, que
representan los documentos cristianos más antiguos. En ellas, el término ekklesía se
refiere siempre, sin excepción alguna, a las comunidades locales, que efectivamente se
congregaban, o a sus asambleas, y nunca a la «iglesia» universal. Sólo en los escritos
paulinos posteriores el término, que aparece normalmente en singular, comienza a tener
el significado de «iglesia» universal.
19.5.2. El movimiento universal
a) Pero eso no excluye, de ningún modo, que las comunidades del cristianismo
naciente, y dentro de ellas las paulinas, tuvieran conciencia de formar parte de un
movimiento universal, extendido por el mundo. Su pertenencia al pueblo mesiánico
universal se mostraba en que todas ellas habían surgido por la acogida del evangelio,
que proclamaba y escenificaba la misión actuante en diversos lugares. Además, todas
ellas celebraban los mismos ritos fundamentales, trasmitidos universalmente por la
misión, como eran el bautismo y el banquete del Señor.
Pero la comunión entre las diversas comunidades no se asentaba en una organización
jerárquica, con una instancia central de la que dependieran todas ellas. El fundamento
de la comunión era, más bien, el evangelio proclamado por la misión, y su signo social
comprobable eran los misioneros. Se creaba así una especial comunión y también una
cierta dependencia de las comunidades con respecto a los misioneros fundadores de
ellas. Pero esa comunión misional general no impedía, como es lógico, la particular
interdependencia entre los grupos hermanos de una región cercana, teniendo a la
comunidad de la capital de la región como centro referencial o incluso como centro
misional.
b) La demostración efectiva y concreta de esa comunión entre los grupos cristianos
se daba especialmente en las prácticas sociales de acogida y de ayuda. Una muy
significativa era, sin duda, la de la hospitalidad, ya que se trataba de una práctica muy
importante en el mundo helenístico de entonces, caracterizado por una gran movilidad.
No es de extrañar, entonces, que las cartas paulinas la realcen en bastantes ocasiones,
tanto en las instrucciones generales como en las noticias sobre casos concretos.
133
Pero también se daban acciones especiales de ayuda económica entre las
comunidades. Ahí se enmarcan las dos colectas en favor de la comunidad de Jerusalén
efectuadas por la comunidad de Antioquía y, más tarde, por las comunidades paulinas.
Conforme al testimonio de las cartas de Pablo, la intención explícita de esas dos
colectas fue mantener la comunión entre comunidades cristianas que, a pesar de
pertenecer a corrientes diferentes, eran conscientes de formar parte del mismo
movimiento universal.
19.5.3. El entramado social
a) Evidentemente, los grupos cristianos no podían vivir aislados del complejo
entramado social que determinaba la sociedad civil de su entorno. Ciertamente, ese
entramado fue fundamental para la socialización de esos grupos, pero fue también causa
de numerosos problemas dentro de ellos, ya que en muchos casos las formas sociales
convencionales se demostraban como «odres» no adecuados para verter en ellos el
«vino nuevo» de la nueva creación mesiánica. Esto sucedió con especial agudeza en
aquellos grupos cristianos que presentaban una mayor integración dentro de la sociedad
de su entorno, como fue el caso de la comunidad de Corinto, ampliamente documentado
por la correspondencia de Pablo con esa comunidad.
b) Algo determinante en la sociedad de entonces era la estratificación social. Todo
apunta a que los miembros de las comunidades cristianas antiguas, incluido el mismo
Pablo, pertenecían al estrato social bajo de los humildes, que era el que configuraba la
inmensa mayoría de la sociedad de aquel tiempo, quedando excluida sólo la
pequeñísima minoría de nobleza, que era la que acaparaba la riqueza y el poder. Pero
esa base común no excluía una relativa diferenciación social dentro de las comunidades
cristianas, porque también dentro del amplio pueblo humilde, al que estas pertenecían,
se daba sin duda una gradación en cuanto a humillación y pobreza. Y habrían sido
precisamente esas diferencias dentro del estrato social común las que se habrían sentido
con especial fuerza, ya que se trataba de las más cercanas y de las que realmente
configuraban la vida cotidiana.
c) Precisamente esas diferencias determinaban un amplio abanico de formas sociales,
que regulaban la convivencia del pueblo. Es natural que esas mismas formas se
introdujeran también dentro de la vida de las comunidades cristianas. Como es lógico,
se mostraban especialmente problemáticas en aquellos grupos que estaban más
integrados en las prácticas sociales de su medio ambiente, como era el caso de la
comunidad de Corinto, según el testimonio de la correspondencia paulina con esa
comunidad.
134
20. La nueva esperanza mesiánica
(S. Vidal, Iniciación, cap. 14; Id., Mesiánico, cap. 8)
20.1. La salvación plena
20.1.1. El proceso mesiánico
El texto paulino que presenta más ampliamente la trama del evangelio en cuanto al
futuro esperado es, sin duda, 1 Corintios 15,20-28:
20 Ahora bien, Cristo ha sido resucitado desde los muertos como primicia de los que han
muerto. 21 Pues, si la muerte vino por medio de un hombre, también por medio de un
hombre vino la resurrección de los muertos. 22 En efecto, así como por Adán todos
mueren, así también por Cristo todos serán vivificados.
23 Pero cada uno, en el orden que le corresponde:
la primicia, Cristo;
después, en su manifestación, los que pertenecen a Cristo;
24 después, el final,
cuando él entregue el reino a Dios Padre,
cuando haya destruido toda potestad y todo dominio y toda potencia.
25 Pues él ciertamente reinará hasta que haya puesto a todos los enemigos bajo sus pies.
26 El último “enemigo” que va a ser destruido es la muerte. 27 Pues le sometió todo
bajo sus pies. Pero al decir que “todo le ha sido sometido”, es claro que se exceptúa a
aquel que “le sometió todo”. 28 Y cuando “le haya sido sometido todo”, entonces
también el mismo Hijo “se someterá” a aquel que “le sometió todo”, para que así
Dios sea todo en todo.
El texto de los versículos 23-24 asume, probablemente, una antigua tradición del
cristianismo naciente sobre el proceso de la época mesiánica, que Pablo desarrolla y
explicita en el contexto inmediatamente anterior (versículos 20-22) y posterior
(versículos 25-28).
a) El inicio y fundamento de todo el proceso lo marca la resurrección del mesías,
que representa la «primicia» de todos los resucitados. Esto quiere decir que con la
resurrección de Jesús se ha inaugurado ya la época mesiánica, dentro de la cual
tendrán que resucitar los muertos.
b) La resurrección de los muertos sucederá en una etapa futura de la época
mesiánica, que se va a inaugurar con la parusía del mesías, y que también consistirá
en un proceso. Al comienzo de ella resucitarán los miembros del pueblo mesiánico,
para poder participar así en el reino mesiánico esplendoroso que se iniciará entonces.
Y al final de ella, cuando se produzca la destrucción completa y definitiva de los
poderes enemigos, entre los cuales se incluye la muerte, el «último enemigo», se
efectuará la resurrección del resto de la humanidad.
c) Quedará así configurada la humanidad total que va a participar del reino de
Dios, cuya inauguración se efectuará cuando el soberano mesiánico entregue el reino
a Dios Padre, el absoluto soberano de todo. Ese será «el final» de todo el amplio
proceso que se ha inaugurado con la resurrección del mesías.
135
20.1.2. La función del reino mesiánico
Según ese proceso de la época mesiánica, la función del reino mesiánico futuro es la
implantación efectiva del señorío total y universal del mesías, para posibilitar así la
instauración definitiva del reino de Dios. El sometimiento de los poderes enemigos,
hasta alcanzar su completa destrucción, se presenta, efectivamente, como la liberación
requerida para la aparición de la gran plenitud final, bajo el señorío del Dios creador y
salvador, que se manifestará entonces como aquel que «es todo en todo», es decir, el
absoluto soberano de todo. Por esa razón, el reino mesiánico figura como un estadio
previo al definitivo reino de Dios.
El cristianismo antiguo escenificaba así, con una grandiosa imaginería, el sentido
profundo de la persona y de la obra salvadora del mesías Jesús, que era la mediación
ineludible para la implantación del señorío absoluto del Dios soberano. Pero es muy
significativo que en esa mediación se incluya al pueblo mesiánico, ya que él va a
participar también, en comunión con su soberano, del reino esplendoroso, es decir, de
aquel proceso que será el camino para la implantación del reino pleno de Dios.
20.2. El anticipo del reino mesiánico
20.2.1. La especificación de la esperanza
También en esa esperanza de la salvación plena se da una importante especificación
paulina. El fundamento de ella fue la profunda comprensión que Pablo tenía de la
comunión mesiánica. La gran transformación esperada para el reino mesiánico del
futuro la concebía Pablo como la culminación de la transformación que ya actualmente
experimentaba el creyente dentro del ámbito salvador del mesías, por medio del don del
Espíritu, que era la «prenda» y la «primicia» de la salvación plena futura. De ese modo,
la esperanza en la comunión con el mesías en su futuro reino esplendoroso se entendía
como la consecuencia de la comunión actual con él.
No es de extrañar, entonces, que Pablo sacara las consecuencias de esa comunión
actual con el mesías para la comunión con él inmediatamente después de la muerte.
Como se ha visto en el apartado anterior, el antiguo esquema de la esperanza mesiánica
no trataba de la situación de los muertos del pueblo mesiánico antes de la parusía del
mesías. Pero Pablo, probablemente ante la propia experiencia de peligros serios de
muerte, alargó la esperanza tradicional del futuro reino mesiánico, al afirmar el «estar
con el Señor» ya para la situación inmediatamente después de la muerte, sin esperar a la
parusía. No se trataba ahí de una esperanza nueva, sino de la profundización y del
alargamiento de la antigua esperanza tradicional, aplicándole la lógica de la comunión
mesiánica, ya que esta tenía que abarcar actualmente también a los muertos. Con ello, se
afirmaba la formación en el ámbito celeste, en donde estaba el mesías exaltado, de un
anticipo del reino mesiánico del futuro, porque en él se daba ya una comunidad
mesiánica transformada en compañía con su soberano.
20.2.2. El testimonio paulino
Eso es lo que, con toda probabilidad, declaran los textos paulinos de 2 Cor 5,1-8 y
Flp 1,21-24:
136
1 Bien sabemos, en efecto, que
si nuestra casa terrena, esta tienda, es abatida,
tenemos una edificación de parte de Dios:
una casa no hecha por manos,
eterna en los cielos.
2 Por eso precisamente suspiramos, anhelando ser vestidos con esa nuestra vivienda
celeste 3 dando por supuesto que sí seremos vestidos, y no nos encontraremos
desnudos. 4 Sí, los que aún estamos en esta tienda suspiramos agobiados, porque no
queremos ser desvestidos, sino ser vestidos, para que esto mortal sea absorbido por la
vida. 5 Y quien nos ha dispuesto precisamente para eso es Dios,
aquel que nos dio la prenda del Espíritu.
6 De este modo, siempre estamos animosos, sabiendo que
mientras habitamos en este cuerpo,
estamos exiliados del Señor
7 pues caminamos en fe, no en visión. 8 Conservamos, pues, el ánimo e incluso
preferimos exiliarnos de ese cuerpo y habitar con el Señor (2 Cor 5,1-8).
21 Pues para mí
el vivir es Cristo,
y el morir, una ganancia.
22 Pero como el vivir en carne significa para mí una tarea fructífera, no sé entonces
qué elegir. 23 Estoy presionado por estas dos cosas: por una parte, ansío partir y estar con
Cristo, pues esto es con mucho lo mejor, 24 pero, por la otra, el permanecer en la carne es
más necesario con respecto a vosotros (Flp 1,21-24).
Es verdad que esos textos de Pablo no hablan de «resurrección», ya que esa
terminología estaba ligada tradicionalmente a la descripción de los acontecimientos que
se iban a efectuar en la parusía del mesías. Pero la terminología por ellos empleada
expresa la misma realidad de la salvación completa y definitiva que otros textos fijan en
el reino mesiánico esplendoroso. Para nada se trata ahí, por tanto, de un «estado
intermedio» de salvación aún no plena, sino del estado pleno definitivo, anticipo de la
salvación del reino mesiánico. Al ser destruida en la muerte nuestra existencia corporal
actual («tienda» y «vestido»), recibimos una nueva existencia corporal esplendorosa
(«casa» y «vestido» nuevos), «habitando» en compañía del Señor. Todo ese lenguaje
señala claramente que la nueva comunidad resucitada y transfigurada, que se esperaba
para el reino mesiánico glorioso, ya se da actualmente, después de morir, en el ámbito
celeste, en donde está el Señor exaltado, que es la «primicia» (1 Cor 15,20.23) de ella,
esto es, su auténtico fundamento y anticipo.
137
IV. ESCRITOS PAULINOS POSTERIORES
21.
El contexto histórico de los escritos
(S. Vidal, Colosenses, p. 17-28)
21.1. El lugar dentro del movimiento cristiano
a) El contexto histórico de los escritos paulinos posteriores es la época de las
comunidades paulinas de después de la muerte de Pablo. Todos ellos hay que fijarlos,
concretamente, en la época de fines del siglo I y de comienzos del siglo II. Dentro del
movimiento cristiano de ese tiempo hay que enmarcar otros numerosos escritos del NT,
como los que van a ser tratados en la parte V de este curso (carta a la Hebreos, carta de
Santiago, cartas 1 y 2 de Pedro y carta de Judas), la obra lucana (Lc-Hech), la última
etapa de formación de la literatura juánica, el evangelio de Mateo y el libro del
Apocalipsis. También ahí hay que localizar varios escritos cristianos fuera del NT, los
llamados «Padres Apostólicos»: Didajé, 1 Clemente, las cartas de Ignacio, la carta de
Policarpo, la carta de Bernabé y el Pastor de Hermas.
b) Se trata de una etapa decisiva dentro de la historia del movimiento cristiano.
Marca los inicios del proceso de formación de la «gran iglesia», que abarcó desde fines
del siglo I hasta finales del siglo II. La obra lucana (Lc-Hech) se puede considerar su
obra programática, y el escrito «Contra las Herejías» (Adversus haereses) de Ireneo
(hacia 180 d.C.), como su obra conclusiva. El carácter fundamental de ese proceso se
puede fijar en dos dimensiones claves: en un proceso dialéctico de uniformación y de
segregación, y en un proceso de fijación institucional.
21.2. Los condicionantes
21.2.1. La relación con el medio ambiente
a) Los escritos paulinos posteriores testifican, por una parte, una creciente tensión
con el mundo del entorno. Esto desembocó en frecuentes ocasiones en una abierta
hostilidad. Un factor importante fue, sin duda, el enfrentamiento a la propaganda y al
culto imperiales. El hecho es que todos los escritos paulinos posteriores testifican una
situación de tribulación y de amenaza para las comunidades cristianas.
También otros escritos cristianos de la misma época y de la misma área geográfica,
la de Asia Menor, testifican esa tensión con el medio ambiente: Hechos, Apocalipsis, 1
Pedro, Ignacio de Antioquía.
b) Al mismo tiempo, los escritos paulinos posteriores testifican un creciente influjo
del medio ambiente en las comunidades cristianas. Esto era del todo explicable por el
crecimiento de las comunidades y su consiguiente necesidad de acomodación al medio
ambiente social, cultural y religioso.
Esto se agudizaba al ir creciendo el número de los miembros cristianos de origen
gentil. Ya a fines del siglo I las comunidades cristianas estaban integradas por una
inmensa mayoría de miembros de origen gentil. El mundo cultural y las prácticas
sociales y religiosas de su medio original gentil tuvo que influir masivamente en esos
grupos cristianos de origen gentil.
138
c) Todo eso apunta claramente al talante dialéctico de los grupos paulinos y, en
general, cristianos de ese época. Por una parte, tenían que tener unas barreras de
protección, de defensa frente al mundo externo. Porque les amenazaba el peligro de
desintegración y de desaparición.
Pero, por otra parte, los grupos paulinos y cristianos de esa época tenían aún una viva
conciencia misional universal, de proselitismo sin distinciones. Ellos tenían conciencia
de formar parte del pueblo mesiánico universal, que lo iban a configurar todos los
pueblos de la tierra. Eso les exigía un gran talante de apertura al mundo externo.
21.2.2. La tensión intracomunitaria
a) Un factor decisivo en la vida de las comunidades cristianas fue el crecimiento en
cuanto a sus miembros. Eso provocaba ineludiblemente tensiones cada vez mayores
dentro de ellas. Ya que la organización y el control de un grupo mayor es,
evidentemente, algo más complejo que la organización de un grupo pequeño.
Esto ocasionó una creciente tendencia a reforzar la organización y a darle una mayor
fijeza institucional.
b) Eso se agudizó al aparecer dentro de las comunidades algunas tendencias de tipo
radical, que recibirán la catalogación de «heréticas». Estas amenazaban la unidad del
movimiento cristiano en cuanto tal, además de la cohesión interna de los grupos.
El hecho es que todos los escritos paulinos posteriores testifican diversas tendencias
de ese tipo dentro de los grupos paulinos. Se trata de un paulinismo radical o
ultrapaulinismo de diverso tipo contra el que tuvieron que luchar los autores de los
escritos, para defender lo que ellos creían que era el auténtico paulinismo.
c) Los escritos paulinos de esa época posterior recurren a la tradición paulina
precisamente para salvar las tensiones de las comunidades de su tiempo. Ese es el
sentido que tiene el recurso a la figura de Pablo, dentro del cual está el método de la
pseudoepigrafía. En la base se descubre el interés etiológico, o de legitimación y
justificación, de las comunidades paulinas a partir de la segunda generación.
Ese mismo interés etiológico es el que aparece, en definitiva, en todos los escritos
cristianos a partir de la segunda generación. La dirección de su mirada es, más bien,
hacia la tradición fundacional, que intentan interpretar y actualizar, para así justificar y
legitimar la vida de las comunidades de su tiempo.
21.3. Proceso de uniformación y de segregación
21.3.1. Proceso de uniformación
a) El sentido de la evolución de las comunidades paulinas después de la muerte de
Pablo y, en general, del movimiento cristiano después de la desaparición de la primera
generación, se caracteriza, ante todo, como un proceso de unificación y uniformación,
durante el cual fue surgiendo la «iglesia universal» (katholike ekklesia: IgEsm 8,2).
Eso implicó, en primer lugar, la unificación de tendencias dentro de las diversas
corrientes cristianas. Así también en el paulinismo. El proceso significó una gran
esfuerzo de unificación de diversas sensibilidades y direcciones dentro de los grupos
paulinos, bajo la guía de la única voz de la antigua tradición paulina, según se intentaba
interpretarla.
139
Pero ese proceso implicó, en segundo lugar y sobre todo, la unificación de las
diversas corrientes antiguas cristianas, como el paulinismo, el judeocristianismo, el
juanismo. Todas esas corrientes tenían que desaparecer, para entrar a formar parte de la
«gran iglesia» una y uniformada.
b) El final de ese proceso lo marca la integración de los escritos de esas diversas
corrientes dentro de una única colección de libros: el «canon» del NT, que apareció
durante la segunda mitad del siglo II.
21.3.2. Proceso de segregación
Pero ese proceso de unificación y uniformación supuso también, necesariamente, que
los círculos de esas antiguas corrientes cristianas que no quisieron integrarse en ese
proceso quedaran excluidos de la «gran iglesia». El proceso de uniformación significó
también, entonces, un proceso de segregación.
Esos círculos no integrados serán designados como «herejes» e ingresarán en los
diversos sistemas heréticos, gnósticos ante todo, que irán surgiendo durante el siglo II.
Algunos de ellos se configuraron como auténticas iglesias aparte de la gran iglesia. Esto
quiere decir que una amplia base de esos grupos heréticos del siglo II hay que
remontarla a las antiguas corrientes cristianas. Entre ellas, también al antiguo
paulinismo.
21.4. Proceso de fijación institucional
El proceso de unificación y uniformación significó, al mismo tiempo, un proceso de
fijación institucional. A lo largo de ese proceso, el movimiento cristiano fue
adquiriendo un talante y una estructura fija religiosa, al estilo de los otros grupos
religiosos del medio ambiente. Se fue convirtiendo así en el «tercer género» religioso,
frente al judaísmo y al paganismo.
Esa fijeza institucional se efectuó en tres campos básicos: en la organización eclesial,
en la tradición doctrinal o enseñanza, y en la práctica religiosa y ética.
21.4.1. La organización eclesial
a) La fijación institucional en cuanto a la organización eclesial requería, antes de
nada, unas categorías religiosas que la legitimaran y justificaran. Al estilo de lo que
sucedía en otros grupos religiosos venerables.
1) La primera categoría religiosa fue la que se designará más tarde como sucesión
apostólica. Es una categoría absolutamente decisiva en la legitimación de la
organización de la iglesia. Los escritos de este época la señalan indirectamente y en la
práctica concreta. Ahí se enmarca, concretamente, el recurso al género de
pseudoepigrafía.
2) La segunda categoría es la de la ordenación sagrada, por medio de un rito fijo,
que en algunos escritos, como en las cartas pastorales, es el de la «imposición de
manos» (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6).
b) El modelo para su organización lo toma la comunidad cristiana de la casa
patriarcal helenística. En ese sentido definen a la iglesia como la «casa de Dios» (1 Tim
140
3,15). De la administración de esa iglesia estructurada al estilo de una casa patriarcal
quedan excluidas de su dirección, consecuentemente, las mujeres.
c) Se fijan entonces los servicios comunitarios como unos auténticos oficios sagrados
fijos, al estilo de una institución religiosa judía o helenística. De ese modo, esos oficios
fijos servían, al mismo tiempo, para presentar a la iglesia como una religión organizada
y respetable.
21.4.2. La tradición doctrinal
A los dirigentes de la comunidad estaba encomendada la guarda de la tradición, que
también adquiere ahora una fijeza institucional.
a) Aparece ahora la categoría teológica de la tradición apostólica fija. En ese sentido
se utiliza la categoría jurídica del «depósito» (paratheke: 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14), que
señala algo que se ha recibido para guardar y que hay que devolver íntegro. Se marca
así a tradición cristiana como algo plenamente estable que hay que conservar, para
poder trasmitirlo en integridad.
b) Para caracterizar esa tradición apostólica fija, se le aplica la expresión «sana
enseñanza» (hygiainousa didaskalia: 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1). Con esa
expresión se marca a la doctrina cristiana no como algo insanamente escandaloso, sino
como algo razonable y adecuado a las categorías religiosas, culturales y sociales del
medio ambiente.
c) Esa institucionalización de la tradición desembocará en su fijación en credos
ortodoxos y en el canon de escritos del NT, que se convertirán así en «reglas de fe» para
separar a la iglesia ortodoxa de la herejía.
21.4.3. La práctica religiosa y ética
El tercer campo de institucionalización fija es el de la práctica de la religiosidad y del
comportamiento ético.
a) El sentido fundamental de la religiosidad lo señala el término helenístico de
«piedad» (eusebeia), que figura en las cartas pastorales 10 veces. Con él se apunta a la
típica religiosidad helenística. El cristianismo se acercaba así a la categoría de
«religión», al estilo de los grupos religiosos del medio ambiente. Es significativo que en
los escritos paulinos posteriores figure mucha terminología religiosa helenística.
b) También la instrucción ética se acomoda a la tradición ética helenística. Se trata
de la ética del ciudadano honrado y honorable. Para presentarla, se utiliza
abundantemente la tradición ética helenística: catálogos de vicios, catálogos de virtudes,
catálogos de ética doméstica (marcados por el carácter de la familia patriarcal),
ejemplos o catálogos de virtudes de los responsables (así en las cartas pastorales para el
episkopos, los presbyteroi y los diakonoi), catálogos de ética de estados (ancianos y
ancianas, mujeres jóvenes, varones jóvenes, viudas, esclavos), catálogos de
comportamiento cívico con las autoridades.
141
21.5. Carácter de los escritos
a) En cuanto a su carácter literario, todos los escritos paulinos posteriores utilizan el
método de la pseudoepigrafía: sus autores se presentan como «Pablo», dando a entender
así que recurren a la autoridad de la tradición paulina, pero tanto su vocabulario y estilo
como su concepción demuestran que ellos no son el Pablo auténtico. Tienen además
forma de carta, pero también ella aparece como artificial, imitando el género literario de
los escritos del maestro.
b) Todos esos escritos reflejan la situación y problemática de las comunidades
paulinas desde fines del siglo I hasta bien entrado el siglo II. En su trasfondo se
descubre un doble tipo de paulinismo: un ultrapaulinismo, con diversas tendencias,
contra el cual polemizan los escritos, y un paulinismo en camino de integración dentro
de la «gran iglesia», la iglesia universal uniformada e institucionalizada, que es el
paulinismo propugnado por los autores de los escritos.
c) Los escritos testifican tres cuestiones importantes dentro de las comunidades
paulinas de aquella época. 2 Tesalonicenses trata la cuestión de la esperanza mesiánica,
centrada en la parusía del mesías, frente a un adventismo que recurría a la antigua
tradición paulina. Colosenses y Efesios intentan interpretar la tradición paulina sobre el
acontecimiento mesiánico, centrado en la función salvadora del mesías y en la creación
del pueblo mesiánico, frente a un sincretismo helenístico de tipo dualista que era una
amenaza para las comunidades paulinas. A ese mismo peligro en un estadio más
avanzado se enfrentan 1-2 Timoteo y Tito, las así dichas «cartas pastorales», pero su
medio fundamental es la institucionalización de las comunidades en cuanto a la
organización, a la tradición doctrinal y a la práctica religiosa y ética.
d) Se liga también a los escritos paulinos la carta a los Hebreos (Heb), ya que,
aunque no tiene un carácter paulino, de hecho entró a formar parte del corpus paulinos,
para configurar una colección redonda de 14 escritos (7 + 7).
142
22. 2 Tesalonicenses:
La cuestión de la esperanza mesiánica
22.1. Carácter literario y origen de 2 Tes
22.1.1. Escrito pseudoepigráfico
El escrito se presenta como una carta dirigida por Pablo a la comunidad de
Tesalónica. Pero hay bastantes indicios que lo señalan no como una carta real de Pablo,
sino como un escrito pseudoepigráfico imitando la forma epistolar paulina.
a) El primer indicio es su dependencia literaria de 1 Tes. De las 245 palabras del
escrito, 145 son comunes con 1 Tes. Se trata, entonces, de una imitación de 1 Tes, la
carta que realmente Pablo escribió a la comunidad de Tesalónica. Precisamente por eso,
el escrito se presenta como una carta dirigida a la comunidad tesalonicense.
b) Un indicio también significativo es el estilo y el vocabulario del escrito. Su estilo
no es, ciertamente, el de las cartas auténticas de Pablo, sino el típico recargado de
escritos cristianos posteriores, con frases complejas y muy largas. También utiliza
terminología que no aparece en las cartas auténticas paulinas, sino en escritos cristianos
posteriores.
c) El tercer indicio importante es la evolución de la tradición paulina que muestra el
escrito. Este recurre a la tradición paulina (3,4.6), incluyendo el ejemplo de Pablo (3,710), e incluso parece conocer ya una colección de cartas paulinas (2,2.15; 3,17). Pero lo
que el escrito intenta con ello es actualizar y acomodar la tradición paulina a la
problemática de su tiempo, que ya no es la de la época de la misión de Pablo.
22.1.2. Escrito polémico en forma de carta
El carácter básico del escrito está marcado por la polémica contra un adventismo que
circulaba en los grupos paulinos de aquel tiempo. Precisamente para dar autoridad a su
escrito polémico, el autor lo presenta como una carta escrita por Pablo. Fundándose
literariamente en 1 Tes, el formulario epistolar se emplea abundantemente.
Estructura del escrito:
Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-12
1.
Enseñanza sobre la escatología: 2,1-17
1.1. Polémica contra el adventismo: 2,1-12
1.2. Oración conclusiva: 2,13-17
2.
Exhortación: 3,1-15
2.1. Comunión con la tradición de Pablo: 3,1-5
2.2. Advertencia contra la conducta adventista: 3,6-15
Conclusión: 3,16-18
143
22.1.3. Origen del escrito
a) El recurso a la tradición paulina apunta como origen del escrito a círculos paulinos
de un tiempo ya avanzado, probablemente de fines del siglo I. Eso da a entender,
concretamente, el conocimiento que el escrito tiene de una colección de cartas de Pablo.
b) La región de origen del escrito, como la del resto de escritos de la escuela paulina,
fue con toda probabilidad Asia Menor, el ámbito geográfico más importante de las
comunidades paulinas antiguas. Como ya se ha indicado, la dirección del escrito a la
comunidad de Tesalónica no es impedimento, ya que se explica por su dependencia e
imitación literaria de 1 Tes.
Además, el movimiento adventista, contra el que polemiza el escrito, está bien
testificado en esa región de Asia Menor para el tiempo de fines del siglo I y comienzos
del siglo II, como muestran el libro del Apocalipsis, de fines del siglo I, y las noticias
sobre Papías, obispo de Hierápolis en la primera parte del siglo II.
Es posible incluso que el escrito haga referencia en 1,3-10 a la persecución de
Domiciano, de fines del siglo I. Los adventistas habrían interpretado esa persecución
como un signo de la inminente parusía del mesías (2,1-2), al estilo de lo que había
hecho la pieza apocalíptica tradicional utilizada en Mc 13 con la amenaza romana
contra el templo, durante la guerra judía. El autor de 2 Tes habría corregido esa
interpretación de los adventistas, lo mismo que el autor del evangelio de Marcos había
corregido el entusiasmo de la pieza tradicional utilizada en Mc 13.
22.2. El adventismo paulino: teoría y práctica
22.2.1. Los datos claves
Dentro de su tono polémico, el escrito da algunos datos significativos sobre el
movimiento adventista contra el que polemiza, tanto sobre su dimensión teórica como
sobre su dimensión práctica. Como todo tipo de adventismo, también ese del
cristianismo antiguo implicaba una falta de respeto a la realidad histórica. Lo que
afirmaba era la inminencia de la liberación final, representada por la parusía del mesías
y el consiguiente reino mesiánico. Pero lo afirmaba al estilo de algo mágico, esto es, sin
un proceso histórico, sin contexto y sin maduración. De ese modo, la esperanza
mesiánica se convertía en una huida irresponsable de la realidad histórica.
22.2.2. La teoría adventista
El testimonio clave es 2 Tes 2,1-2:
1 Os rogamos, hermanos,
sobre la llegada de nuestro Señor Jesucristo
y nuestra congregación con él,
2 que no seáis rápidamente perturbados,
fuera de la mente ni seáis alarmados
ni por espíritu,
ni por palabra,
ni por carta, como escrita por nosotros,
como si estuviera inminente el día del Señor.
144
1) El texto caracteriza la doctrina de los opositores como una demencia ideológica y
práctica.
2) Lo que declaran los opositores es la venida inminente de la parusía del mesías y
del consiguiente reino mesiánico.
3) Los adventistas tienen conciencia profética: recurren a la inspiración del
«Espíritu».
4) Los adventistas se fundan en la tradición: en dichos tradicionales («palabra»), y en
cartas de Pablo. El escrito supone, entonces, el conocimiento de cartas trasmitidas como
paulinas, aunque el autor duda de la autenticidad de algunas. Quizá se refiere
concretamente a 1 Tes, en la que Pablo sí declara la inminencia de la parusía del Señor.
22.2.3. La práctica adventista
El testimonio fundamental es 2 Tes 3,6-12:
6 Os mandamos, hermanos,
en nombre de nuestro Señor Jesucristo,
que os apartéis de todo hermano que camina desordenadamente,
y no según la tradición que ellos recibieron de nosotros.
7 Pues vosotros mismos sabéis cómo conviene imitarnos.
Porque no vivimos desordenadamente entre vosotros,
8 ni comimos de balde el pan de parte de nadie,
sino trabajando noche y día con fatiga y esfuerzo,
para no gravar a ninguno de vosotros.
9 No porque no tengamos potestad,
sino para poneros a nosotros mismos como ejemplo,
para imitarnos.
10 Pues cuando estábamos con vosotros
os mandábamos también esto:
que si alguno no quiere trabajar,
que tampoco coma.
11 Pues oímos que algunos entre vosotros
caminan desordenadamente, no trabajando nada,
sino estando inútilmente ocupados.
12 A esos tales mandamos
y exhortamos en el Señor Jesucristo
que, trabajando con tranquilidad,
coman su propio pan.
Según este texto, la dimensión práctica del adventismo era el abandono del trabajo,
es decir, de las ocupaciones diarias. El adventismo implicaba así una falta de
compromiso con la realidad, huyendo irresponsablemente de ella. Dentro del recurso a
la tradición paulina, el trabajo de Pablo se presenta como un ejemplo a imitar.
22.3. La interpretación de la tradición paulina
Como ya se ha señalado, la corrección del adventismo se hace por medio de una
nueva interpretación de la tradición paulina. Y muy especialmente, por medio de una
interpretación de 1 Tes, la carta de Pablo a la que especialmente recurrían los
adventistas paulinos. La interpretación del escrito realza el proceso histórico implicado
en la esperanza mesiánica. La auténtica esperanza mesiánica sólo se puede realizar en la
145
paciencia, esto es, en el respeto y en el compromiso con la realidad histórica, y no en la
demente huida propugnada por el movimiento adventista.
El testimonio clave es 2 Tes 2,3-12:
3 Que nadie os engañe en modo alguno.
Porque si no viene primero la apostasía
y es revelado el hombre inicuo,
el hijo de la perdición,
4 el que se opone y se alza
contra todo lo que es llamado Dios o sacrosanto,
hasta sentarse en el templo de Dios,
mostrando que él mismo es Dios...
5 ¿No os acordáis que estando aún con vosotros os decía esto?
6 Y sabéis lo que ahora impide
que él se revele a su propio tiempo.
7 Pues el misterio de la iniquidad ya actúa.
Sólo resta que se quite de en medio el que ahora impide,
8 y entonces será revelado el inicuo,
al que el Señor Jesús destruirá con el aliento de su boca
y abolirá con la aparición de su llegada.
9 La llegada de aquel va a ser
conforme a la actuación de Satanás,
con todo poder, con signos y prodigios de mentira,
10 y con todo engaño de injusticia para los que se pierden,
porque no acogieron el amor a la verdad, para ser salvados.
11 Y por eso, Dios les envía una actuación de error,
para que crean a la mentira,
12 a fin de que sean juzgados todos los que no creyeron a la verdad,
sino que sintieron agrado en la injusticia.
Siguiendo la tradición apocalíptica, el texto presenta un esquema de acontecimientos
precursores de la parusía del mesías:
1) Presencia actual del «misterio de la iniquidad», o situación de maldad creciente.
Pero, al mismo tiempo, presencia de «lo que impide» (to ketechon) o «el que impide»
(ho katechon). Queda oscuro a qué se refiere concretamente el escrito con esa
expresión. En todo caso, lo que le interesa señalar es que el plan de Dios aún no permite
actuar libremente al impío y a la apostasía final. Es posible que el masculino sea una
personalización del neutro (un poder). Pero es también posible que se trate de dos
dimensiones de una misma cosa: un poder (neutro) que está actuado por una persona
(masculino). No se sabe exactamente a qué se refiere el escrito con esa figura. Quizá
pueda referirse a la proclamación del evangelio a todos los pueblos (evangelio y
proclamadores de él), que tiene que preceder a la parusía, al estilo de Mc 13,10. Pero es
también posible que se refiera, sin más, a la acción de Dios, que, con su potencia
(neutro) o por medio de un ángel (masculino; al estilo del ángel que sujeta a Satanás en
Ap 20,1-3), retiene la llegada del impío y de la apostasía final.
2) Remoción de eso «que impide» o de ese «que impide».
3) Aparición del «hombre inicuo», el opositor de Dios. Esta figura se describe con
los rasgos de la tradición israelita sobre Antíoco IV Epifanes (cf. Dan 11,36-37).
4) Apostasía generalizada.
5) Parusía del mesías.
146
23. Colosenses y Efesios:
La cuestión del sincretismo dualista
(S. Vidal, Colosenses)
23.1. Carácter literario y origen de Col y Ef
23.1.1. Escritos pseudoepigráficos
Al igual que 2 Tes, estos escritos se presentan como cartas de Pablo, pero hay
muchos indicios que apuntan a que no se trata de cartas originales de Pablo y ni siquiera
de cartas reales, sino de escritos pseudoepigráficos que imitan la forma epistolar
paulina. Esos indicios son de un tipo semejante a los de 2 Tes.
a) Dependencia literaria
1) Parece que Col conocía ya una colección de cartas de Pablo. Pero muestra una
especial e intencional dependencia literaria de la carta a Filemón:
En el escrito aparecen muchos personajes que se toman de Flm:
· «Timoteo, el hermano», como comitente de la carta (Flm 1; Col 1,1).
· Épafras: en Flm 23 figura como compañero de prisión de Pablo en Éfeso; en
Col 1,7-8 y 4,12-13 aparece como originario de Colosas y como un importante
colaborador de la misión paulina en la región de Asia Menor.
· Onésimo: esclavo al que se recomienda en la carta a Filemón (Flm 10), en Col
4,9 figura como originario de Colosas y como acompañando a Pablo en la
misión, enviándolo este a Colosas, junto con Tíquico, con la carta Col (4,9).
· Aristarco: colaborador de Pablo en Flm 24, compañero de prisión de Pablo en
Col 4,10.
· Marcos: en Flm 24 se presenta como colaborador de Pablo; en Col 4,10
figura como acompañante de Pablo y se dice que es «primo de Bernabé».
· Lucas: figura en Flm 24 como colaborador de Pablo; en Col 4,14 aparece
como acompañante de Pablo y se le llama «el médico querido».
· Demas: figura en Flm 24 como colaborador de Pablo; en Col 4,14, como
acompañante de Pablo.
· Arquipo: en Flm 2 se presenta como colaborador de Pablo y como miembro
importante de la comunidad que se reúne en la casa de Filemón, en Colosas; en
Col 4,17 se dice que detenta un «servicio» (diakonia) en la comunidad de
Colosas.
La dependencia literaria de Flm explicaría que el escrito se presente como una carta
dirigida a la comunidad de Colosas, ya que en esa ciudad estaba Filemón y la
comunidad que se reunía en su casa. No es impedimento para ello el hecho de que
Colosas ya no existiera, al parecer, como tal ciudad en el tiempo del escrito, al haber
sido arrasada por un terremoto en los años 60/61 d.C. Es más, ese dato jugaría un papel
importante para el escrito. Este se habría presentado como una carta dirigida a la
comunidad de una ciudad ya no existente quizá precisamente para hacer más verosímil
la situación pseudoepigráfica del tiempo de Pablo. El mismo terremoto habría destruido
también la ciudad de Laodicea (cf. Col 2,1; 4,13.15-16), aunque esta habría sido
reconstruida más tarde (Tácito, Anales 14, 27,1).
La dependencia de Flm, una carta escrita durante la prisión de Pablo en Éfeso,
explica también que el escrito presente la prisión de Pablo como su situación de origen.
Así expresamente en 4,10.18, pero indirectamente también en otros textos que hablan de
147
los sufrimientos de Pablo, como 1,24; 2,1. Al escrito le venía muy bien esa situación, ya
que le posibilitaba realzar la función de Pablo como testigo (mártir) del evangelio en la
tribulación y señalar incluso la fuerza salvadora de los sufrimientos del emisario mártir
(1,24).
2) También Ef parece conocer una colección de cartas de Pablo (3,3-4), haciendo
referencia a diversos textos de ellas. Pero es especialmente clara e intencional su
dependencia literaria con respecto a Col:
De los 155 versículos que tiene el escrito, 73 tienen contactos con Col. La
dependencia literaria se muestra a lo largo de todo el escrito, pero es mucho más
cercana en la parte parenética y en la conclusión. Especialmente sintomática es la
dependencia de la despedida de Ef (6,21-22) con respecto a la despedida de Col (4,7-8),
en donde se presenta la situación del escrito, con el envío de Tíquico como portador de
él.
La dependencia de Col explica también que se ponga como situación de origen del
escrito la prisión de Pablo (3,1; 4,1; 6,20). De ese modo, la figura de Pablo aparecía
también aquí, lo mismo en Col, como testigo (mártir) de la tradición, incluso en la
tribulación.
b) Estilo y vocabulario
Un indicio también importante del carácter pseudoepigráfico de los escritos es el
estilo y el vocabulario que utilizan.
1) Algo muy sintomático es la falta en los escritos de la invocación «hermanos», que
figura frecuentemente en todas las carta auténticas de Pablo. Esa invocación tampoco
aparece, por cierto, en las cartas pastorales.
2) El estilo de los escritos no es el auténtico paulino, sino el típico recargado y
solemne de los escritos cristianos posteriores. Se construyen frases muy largas: por
ejemplo, Col 1,9-20 es una única frase gramatical en griego; Ef 1,3-14 y 1,15-23 son
dos únicas frases gramaticales en griego. Figuran varias acumulaciones de sinónimos,
como, por ejemplo, en Col 1,9.22, o varias acumulaciones de genitivos, como, por
ejemplo, en Col 2,2.12, o en Ef 1,18-21.
3) Aparecen en los escritos muchos hapaxlegómena, o palabras que no figuran en el
resto de escritos paulinos o incluso de todo el NT. Concretamente, en Col hay 48
hapaxlegómena con respecto a los escritos paulinos y 33 con respecto al NT. Y en Ef
hay 51 hapaxlegómena con respecto a los escritos paulinos y 48 con respecto al NT.
c) Evolución de la tradición paulina
Un argumento fundamental para el carácter pseudoepigráfico de los escritos es la
evolución de la tradición paulina que presentan los escritos. Muestran así que la
situación y problemática del paulinismo de su tiempo eran muy diferentes de las del
tiempo de la misión de Pablo. Los diversos motivos se analizarán más adelante:
1) La imagen del mesías (cristología) aparece en una realzada dimensión cósmica.
2) En correspondencia con esa imagen del mesías, también la comunidad mesiánica
(eclesiología) figura en una dimensión universal e incluso cósmica.
3) Los escritos realzan la dimensión espacial de la esperanza mesiánica, aunque sin
olvidar su dimensión temporal.
148
4) Los escritos muestran en la ética un evidente influjo de la tradición helenística.
Así, figuran en ellos, por primera vez en la literatura cristiana, catálogos de ética
doméstica.
23.1.2. Tratados en forma de carta
a) En correspondencia con lo indicado anteriormente, el tono general de los escritos
no es el de cartas reales, sino el de exposiciones o tratados en forma de carta. También
aquí, como en 2 Tes, el formulario epistolar paulino se emplea abundantemente.
Es cierto que en algunas ocasiones, Col parece conservar recuerdos históricos sobre
la misión paulina en la región de Asia Menor. Pero, por otra parte, el mismo escrito da a
entender que Pablo nunca estuvo en Colosas (Col 2,1).
Más claro es el caso de Ef, ya que el mismo escrito se presenta como una carta
ecuménica, no dirigida a ninguna comunidad concreta: la indicación «en Éfeso» del
prescripto (1,1) no es original.
b) Ese carácter de los escritos determina su estructura:
Colosenses:
Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-8
1.
Enseñanza: 1,92,23
1.1. Argumentación básica: 1,92,3
1.1.1. La liberación mesiánica: 1,9-23
1.1.2. La función de Pablo: 1,242,3
1.2. Polémica contra la falsa doctrina: 2,4-23
1.2.1. Amonestación básica: 2,4-15
1.2.2. Amonestación concreta: 2,16-23
2.
Exhortación: 4,14,1
2.1. Exhortación básica: 3,1-11
2.2. Exhortación concreta: 3,124,1
2.2.1. Convivencia comunitaria: 3,12-15
2.2.2. Celebración comunitaria: 3,16-17
2.2.3. Ética doméstica: 3,184,1
3.
Conclusión: 4,2-18
3.1. Últimas instrucciones: 4,2-6
3.2. Despedida: 4,7-18
Efesios:
Prescripto: 1,1-2
1.
Enseñanza: 1,33,21
1.1. El acontecimiento mesiánico: 1,3-23
1.1.1. Bendición al Dios mesiánico: 1,3-14
1.1.2. Acción de gracias al Dios mesiánico: 1,15-23
1.2. El pueblo mesiánico: 2,13,13
1.2.1. El tránsito mesiánico: 2,1-10
1.2.2. El pueblo mesiánico universal: 2,11-22
1.2.3. La función de Pablo: 3,1-13
1.3. Oración conclusiva: 3,14-21
2.
Exhortación: 4,16,9
149
3.
2.1. La unidad de la comunidad mesiánica: 4,1-16
2.2. La nueva vida mesiánica: 4,175,14
2.2.1. El paso del hombre viejo al nuevo: 4,17-24
2.2.2. El nuevo comportamiento mesiánico: 4,255,5
2.2.3. Los hijos de la luz: 5,6-14
2.3. La vida comunitaria: 5,156,9
2.3.1. Las reuniones comunitarias: 5,15-20
2.3.2. Las relaciones familiares: 5,216,9
Conclusión: 6,10-24
3.1. Últimas instrucciones (peroración): 6,10-20
3.2. Despedida: 6,21-24
23.1.3. Origen de los escritos
a) Evidentemente, su carácter pseudoepigráfico y, en general, su recurso a la
tradición paulina señalan que los escritos tuvieron su origen en círculos paulinos.
Su concepción avanzada apunta a un tiempo de fines del siglo I. A ese mismo tiempo
apunta también la dependencia literaria de los escritos con respecto a otros escritos,
además de su conocimiento de una colección de cartas paulinas.
b) Al igual que en el caso de 2 Tes, bastantes datos señalan a la región de Asia
Menor como lugar de origen de los escritos.
Col nombra, además de a Colosas, también a Laodicea y a Hierápolis (2,1; 4,13.1516), ciudades dentro de la zona de Asia Menor. Col parece conservar además recuerdos
históricos de la misión paulina en ese ámbito geográfico. En esa misión habría actuado
como colaborador importante Épafras, originario de Colosas (1,7-8; 4,12-13). Este
personaje aparece en Flm 23 como compañero de prisión de Pablo en Éfeso.
La dependencia literaria de Ef con respecto a Col apunta también a Asia Menor como
lugar de su origen, aunque, como ya se ha reseñado, la indicación «en Éfeso» del
prescripto (1,1) es una añadidura posterior.
23.2. El sincretismo dualista: teoría y práctica
23.2.1. El carácter general
Se han presentado hipótesis muy diversas para caracterizar la falsa doctrina o herejía
contra la que polemiza directamente Col e indirectamente Ef. En todo caso, la clave
para precisar su carácter es el texto directamente polémico de Col 2,4-23. Y, a mi
entender, ese texto apunta claramente a un movimiento sincretista, que asumía
elementos fundamentales de la religiosidad popular helenística, como la demonología y
la magia, y que, en conformidad con esa religiosidad, tenía un talante dualista, no
integrador de la realidad, y en consecuencia, estaba dominado por el pesimismo y el
temor. En el fondo, ese movimiento implicaba, como todo tipo de visión dualista, una
experiencia desintegradora de la realidad y una falta de respeto a ella. Frente a él, Col y
Ef realzan el dinamismo integrador de la realidad que representa el acontecimiento
salvador mesiánico.
Dentro del texto polémico de Col 2,4-23, la sección de 2,16-23 es la que aduce los
motivos más concretos de aquel sincretismo de tono dualista y pesimista:
150
16 Que nadie, pues, os juzgue
en comida y en bebida
o en asunto de fiesta o de luna nueva o de sábados,
17 cosas que son sombra de las cosas venideras,
y la realidad pertenece a Cristo.
18 Que nadie os descalifique,
gozándose en una humillación y en un culto a los ángeles,
indagando las cosas que ha visto,
vanamente ufanándose por su mente carnal,
19 y no manteniendo la cabeza,
desde donde todo el cuerpo,
alimentado y unido por las junturas y ligamentos,
crece con el crecimiento de Dios.
20 Si moristeis con Cristo
rompiendo con los elementos del mundo,
¿por qué, como aún viviendo en el mundo, aceptáis por norma
21 «No toques, ni gustes, ni roces»
22 cosas que son todas ellas para la corrupción por el uso,
conforme a los preceptos y enseñanzas de los hombres?
23 Eso es algo que, ciertamente, tiene razón de sabiduría
con culto arbitrario, humillación y severidad del cuerpo,
pero no tiene valor alguno contra el ansia de saciedad de la carne.
(Col 2,16-23)
23.2.2. La cosmovisión
Según los datos de la polémica de Col, aquel movimiento sincretista estaba fundado
en una cosmovisión o en un mundo simbólico típicos de la ideología helenística. Col 2,8
caracteriza expresamente a la falsa doctrina como philosophia, un término que entonces
apuntaba a una doctrina profunda sobre los misterios de Dios, del mundo y del hombre.
Concretamente, esa cosmovisión de la falsa doctrina estaba determinada por una
comprensión del mundo como dominado por unos poderes intermedios entre Dios y el
hombre. Se les llama «los elementos del mundo» (ta stoicheia tou kosmou), una
expresión que aparece en Col 2,8.20 y que ya se utilizaba en la carta a los Gálatas (Gal
4,3 y 4,9 en este caso sin la especificación «del mundo»). El término significó
originalmente los «elementos», cuatro o cinco, de los que está compuesto el mundo (así
2 Pe 3,10.12). Pero estos adquirieron en el helenismo el carácter de potencias cósmicas
divinizadas (cf. Sab 13,2; Filón, Her 140.152.281-283; Congr 117; Mos II 88.148;
Contempl 3-5). Y este es, precisamente, el significado que cuadra tanto en el contexto
de Gal, en donde se identifican con los dioses paganos (Gal 4,8-9), como en Col, en
donde se los designa con diferentes títulos (Col 2,10.15 y 1,16: «tronos», «señoríos»,
«principados», «autoridades») e incluso como «ángeles» (Col 2,18).
No es difícil descubrir en la base de esa cosmovisión la típica visión religiosa
helenística. Según ella, el mundo está determinado por diversos poderes cósmicos, que
guían el decurso del acontecer natural y de la historia del hombre. En ocasiones
muestran su señorío benéfico, y entonces hay que atraer su beneplácito, pero en otros
muchos casos muestran su poder arbitrario y maléfico, equivaliendo a auténticos
poderes demoníacos, frente a los que solo cabe la defensa. Ese mundo divinizado y
demonizado al mismo tiempo lo conocemos bien por la multitud de textos mágicos de
aquella época helenística. Especialmente significativas son las amplias colecciones de
151
papiros mágicos, con un gran abanico en su temática, y de defixiones, o tablillas con
textos y dibujos de conjuro maléfico, que se nos han conservado de aquel tiempo.
23.2.3. Las prácticas religiosas
Esa cosmovisión dualista, que veía un mundo dominado por poderes demoníacos,
comportaba una profunda experiencia de pesimismo ante la realidad, experimentada de
continuo como un peligro para la frágil vida en ella. El hombre se sentía a la intemperie,
amenazado por todas partes por un mundo hostil, dominado por poderes arbitrarios. Lo
que le quedaba era granjearse el favor o protegerse de esos poderes por medio de unas
prácticas y de unos ritos especiales de carácter fundamentalmente mágico y que, en el
fondo, implicaban una huida de la realidad y de la vida en ella.
a) Las prácticas que señala la polémica de Col se referían al ascetismo y a algunas
celebraciones y motivos especiales.
Por una parte, se trataba de prácticas de ascetismo (Col 2,16.21.23), dirigidas
principalmente a las comidas, pero quizá también, aunque el testimonio es un tanto
confuso, a la sexualidad. El texto de Col 2,23 llama expresamente a esas prácticas
ascéticas «severidad del cuerpo».
Se trataba también de prácticas rituales, que comportaban la observancia de fiestas
y de días especiales, como señala expresamente Col 2,16b, citado anteriormente.
El texto de Col 2,16a utiliza un elenco judío de celebraciones: «fiesta» (celebraciones
especiales estacionales), «luna nueva» (celebraciones al inicio de cada mes), «sábados»
(celebraciones cada semana). Pero eso caía perfectamente dentro de un movimiento
sincretista, que podía asumir motivos pertenecientes a diversos grupos religiosos.
Y es posible también, aunque no seguro, que el texto de Col 2,18b «indagando las
cosas que ha visto, vanamente ufanándose por la mente de su carne» haga referencia a
una especulación sapiencial fundada en revelaciones o experiencias místicas,
incluyendo quizá una especie de rito de iniciación de tipo revelacional.
b) Con esas prácticas, se creía dar culto a las potencias cósmicas o «ángeles» (Col
2,18.23), bien para atraer su protección, o bien para defenderse de su amenaza. Esos
textos califican expresamente a ese culto como «culto arbitrario» y «humillación»,
haciendo referencia, probablemente, a unas prácticas humillantes, determinadas por la
demonología y la magia helenísticas.
23.3. El acontecimiento mesiánico
La polémica directa de Col y la indirecta de Ef es de tipo argumentativo
fundamental. A la falsa doctrina, los escritos oponen el acontecimiento mesiánico y la
liberación que este comporta. Lo típico de su presentación del acontecimiento mesiánico
es la dimensión cósmica. Se señalaba así el sentido profundo de la creación y de su
evolución, marcadas por la salvación del acontecimiento mesiánico en la base de ellas.
Se trazaba así un tajante distanciamiento con respecto al dualismo sincretista, con su
miedo a la realidad y a la vida en ella.
152
23.3.1. La nueva imagen del mesías
a) Para los escritos, en el mesías habita la plenitud de la divinidad (Col 2,9-10). Es,
entonces, el único mediador de la salvación. Ante él desaparece, entonces, todo el poder
de las potencias cósmicas. Y eso implica una radical desdemonización del mundo.
b) Se explica así que la figura del mesías tenga en los escritos una marcada
dimensión cósmica. Así figura ya en el himno o encomio tradicional citado en Col 1,1520: su primera parte celebra al mesías como centro referencial de la creación (v. 1518a), y su segunda parte celebra la esperanza de la pacificación definitiva del cosmos en
el mesías resucitado (v. 18b-20). Pero esa dimensión cósmica aparece también en otros
textos, como Col 2,9-10.15 y Ef 1,10.20-23; 4,8-10. En todos esos textos, el mesías
asume las funciones de la sabiduría creadora y salvadora: él es el mediador de la
creación y de la pacificación final del cosmos.
15 Él es la imagen de Dios, el invisible,
primogénito de toda la creación.
16 Porque por él fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra:
las visibles y las invisibles
bien tronos, bien señoríos,
bien principados, bien autoridades.
Todas las cosas por medio de él
y para él han sido creadas.
17 Y él es antes de todas las cosas
y todas las cosas en él se mantienen.
18 Y él es la cabeza del cuerpo de la comunidad.
Él es el principio,
el primogénito de entre los muertos,
para que él se convierta
en el primero en todas las cosas.
19 Porque en él decidió
que habitara toda la plenitud
20 y, por medio de él,
reconciliar todas las cosas hacia él,
haciendo la paz
por medio de la sangre de su cruz
por medio de él,
tanto las que están en la tierra,
como las que están en los cielos. (Col 1,15-20)
c) Es posible descubrir en el trasfondo una oposición frontal a la figura del
emperador, que en la propaganda y en el culto imperiales aparecía como el salvador y
pacificador de la ecumene. Lo que declaraban los escritos es que no era el emperador el
salvador y el creador de la unidad y paz de los pueblos, sino el soberano mesiánico,
muerto en cruz.
d) El mesías introduce así a nueva época mesiánica. En ese contexto, los escritos
emplean en una ocasión la expresión «reino» del mesías, el hijo de Dios, para referirse a
ese ámbito mesiánico, el ámbito de la luz, frente al ámbito de la tiniebla (Col 1,12-13).
153
Eso explica la utilización de una rica tradición bautismal por parte del escrito. El
bautismo aparece ahí como el rito del gran tránsito desde el mundo de la impureza y
maldad, dominado por los poderes demoníacos, hacia el mundo de la pureza y de la
bondad, bajo el señorío del soberano mesiánico.
23.3.2. La nueva comunidad mesiánica
a) En correspondencia con la dimensión cósmica del mesías, también la comunidad
mesiánica (ekklesia) adquiere una dimensión universal e incluso cósmica. La función
del «cuerpo» del cosmos, cuya «cabeza» es el mesías, la asume ahora la comunidad
mesiánica (Col 1,18.24; 2,19; 3,15; Ef 1,22; 4,15; 5,23).
b) En Ef es central el tema de la unidad de la iglesia universal, integrada por judíos y
gentiles, frente a la amenaza de la división y también de la desintegración herética (Ef
2,11-22; 4,1-6). También ahí se vislumbra detrás la polémica contra la figura del
emperador en la propaganda y en el culto imperiales. Es la obra salvadora del mesías, el
auténtico salvador y pacificador cósmico, el que ha creado esa unidad de pueblos
diversos, y no el gobierno del emperador de turno.
11 Por eso, recordad que entonces vosotros,
los gentiles en la carne, los llamados prepucio
por la llamada circuncisión en la carne hecha por mano,
12 estabais en aquel tiempo sin Cristo,
excluidos de la ciudadanía de Israel
y extranjeros de las alianzas de la promesa,
no teniendo esperanza y sin Dios en el mundo.
13 Pero ahora, en Cristo Jesús, vosotros,
los que antes estabais lejos
os convertisteis en cercanos
por la sangre de Cristo.
14 Pues él es nuestra paz,
el que hizo de ambas cosas una sola
y el que destruyó el muro de separación,
la enemistad, por su carne,
15 aboliendo la ley de los mandatos con decretos,
para crear en él de los dos un solo hombre nuevo,
haciendo la paz,
16 y para reconciliar para Dios ambos en un solo cuerpo,
por medio de la cruz,
matando en ella la enemistad.
17 Y al venir, anunció la buena nueva de la paz
a vosotros, los de lejos,
y la buena nueva de la paz a los de cerca.
18 Porque por él tenemos ambos el acceso al Padre
en un solo Espíritu.
19 Así pues, ya no sois extranjeros e inmigrantes,
sino que sois conciudadanos de los santos
y miembros de la casa de Dios.
20 Sobreedificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas,
siendo su piedra angular Cristo Jesús,
21 en el cual toda la edificación, conjuntada,
crece para formar un templo santo en el Señor,
22 en el que también vosotros sois coedificados
154
para formar una morada de Dios en el Espíritu. (Ef 2,11-22)
1 Os exhorto, pues, yo, el prisionero en el Señor,
a caminar dignamente
según la llamada con la que fuisteis llamados:
2 con toda humildad y suavidad, con longanimidad,
soportándoos mutuamente con amor,
3 procurando mantener la unidad del Espíritu
con el vínculo de la paz.
4 Un solo cuerpo
y un solo Espíritu,
así como también fuisteis llamados
en un sola esperanza de vuestra llamada.
5 Un solo Señor,
una sola fe, un solo bautismo.
6 Un solo Dios y Padre de todo,
que está por encima todo
y a través de todo y en todo. (Ef 4,1-6)
c) En conformidad con la perspectiva de los escritos cristianos de su tiempo, Col y Ef
miran a la tradición de los comienzos como fundamento de la comunidad actual. Se
trata, en efecto, de un medio típico de legitimación de la comunidad cristiana en una
época avanzada, cuando además se sentía la amenaza de la tergiversación de la doctrina
herética.
Es muy sintomático el modo como Ef 2,20 emplea la imagen de la edificación, al
aplicar la imagen del «cimiento», sobre el que está edificada la iglesia actual, a los
«apóstoles y profetas» de la primera generación. La perspectiva es muy diferente a la de
1 Cor 3,10-11, que, utilizando la misma imagen de la construcción, habla de Jesucristo
como del único «cimiento» intocable.
Sobreedificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas,
siendo su piedra angular Cristo Jesús. (Ef 2,20)
d) Dentro de ese contexto se enmarca el modo en que los escritos presentan la figura
de Pablo, el maestro de los comienzos, en cuya tradición se fundan las comunidades
paulinas actuales. Pablo se convierte en ellos en el gran testigo y garante del evangelio,
y no solo en su función de proclamador, sino también en sus sufrimientos misionales,
que adquieren incluso un sentido salvador para la comunidad, en comunión con los
sufrimientos del mesías Jesús (Col 1,242,3; Ef 3,1-13).
24 Ahora me alegro de los padecimientos por vosotros,
y completo en mi carne
lo que falta a las tribulaciones de Cristo
por su cuerpo, que es la comunidad.
25 De la cual yo me convertí en servidor,
conforme a la administración de Dios,
que me fue concedida con respecto a vosotros,
para dar cumplimiento a la palabra de Dios,
26 el misterio escondido desde los siglos y las generaciones,
pero que ahora fue manifestado a sus santos,
27 a los que Dios quiso dar a conocer
cuál es la riqueza de la gloria de este misterio en los gentiles,
que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria.
155
28 A quien nosotros anunciamos,
exhortando y enseñando a todo hombre con toda sabiduría,
para presentar así a todo hombre como consumado en Cristo.
29 Para lo cual también trabajo,
luchando conforme a su actuación actuante en mí con poder.
(Col 1,24-29)
23.3.3. La nueva esperanza mesiánica
a) Lo mismo que otros escritos cristianos de su tiempo, Col y Ef realzan la dimensión
espacial de la esperanza mesiánica. Esta está centrada en el ámbito celeste, el ámbito de
Dios, en donde está ya actualmente el soberano mesiánico exaltado. Se trata de «la
esperanza reservada en los cielos» (Col 1,5), ya que la existencia auténtica de los
«conresucitados» con el mesías está en «los ámbitos celestes» (Ef 2,6) y allí está su
auténtica «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3), y así, el contenido de la
esperanza son los bienes de arriba, donde está Cristo exaltado, en contraposición a los
bienes de la tierra (Col 3,1-2).
Con todo, los escritos no eliminan la tradicional dimensión temporal de la esperanza
mesiánica, que aguarda la manifestación definitiva del mesías y de la comunidad
mesiánica con él, para iniciar así juntos el definitivo reino mesiánico esplendoroso, que
desembocará en el definitivo reino de Dios (Col 3,4).
1 Si, pues, fuisteis resucitados con Cristo,
buscad las cosas de arriba,
donde Cristo está sentado a la derecha de Dios.
2 Apeteced las cosas de arriba,
no las de la tierra.
3 Pues moristeis,
y vuestra vida ha sido escondida con Cristo en Dios.
4 Cuando se manifieste Cristo, vuestra vida,
entonces también vosotros os manifestaréis con él en gloria.
(Col 3,1-4)
b) En correspondencia con la dimensión espacial y actual de la esperanza, cuyo
contenido está ya presente en el ámbito celeste, los escritos presentan como ya actual la
conresurrección del creyente con el mesías, porque su auténtica vida está ya en el
ámbito del cielo, donde se encuentra el soberano mesiánico exaltado (Col 2,12-13; 3,13; Ef 2,5-6). Ahí aparece una clara diferencia de estos escritos con respecto a las cartas
auténticas de Pablo, que reservaban la expresión de la conresurrección para la época
futura, en el reino mesiánico definitivo.
12 Habiendo sido sepultados con él en el bautismo,
en el que también fuisteis conresucitados
por medio de la fe en la actuación de Dios,
que lo resucitó desde los muertos.
13 Y a vosotros, estando muertos
por las trasgresiones y la incircuncisión de vuestra carne,
os convivificó con él,
condonándonos todas las trasgresiones. (Col 2,12-13)
4 Pero Dios, que es rico en misericordia,
por razón de su mucho amor con que nos amó,
156
5 y, estando nosotros muertos por las trasgresiones,
nos convivificó con Cristo por gracia estáis salvados,
6 y nos conresucitó y nos sentó con él
en los ámbitos celestes, en Cristo Jesús,
7 para mostrar en los siglos venideros
la suprema riqueza de su gracia,
con bondad sobre nosotros, en Cristo Jesús.
(Ef 2,4-7)
23.3.4. La nueva ética mesiánica
a) Lo mismo que otros escritos cristianos de esa época, Col y Ef muestran un interés
especial por la ética. Detrás se vislumbra la situación problemática de los grupos
cristianos de aquel tiempo, que iban acomodando su conducta a las prácticas sociales de
su entorno helenístico.
b) Siguiendo el talante de las cartas auténticas paulinas, tanto Col como Ef ponen
como fundamento de su instrucción ética el acontecimiento mesiánico, en el que se ha
ingresado por la fe, sellada en el rito del bautismo. Eso explica la abundante utilización
de una preciosa tradición ética bautismal, en la que el bautismo aparece como el gran
rito del tránsito mesiánico, desde el mundo de la tiniebla al mundo de la luz, desde la
existencia caduca del «hombre viejo» a la vida renovada del «hombre nuevo» (Col 3,511.12-15; Ef 4,17-24; 5,8-14).
5 Matad, pues, las actividades de la tierra:
fornicación, impureza,
pasión, apetencia mala,
y la avaricia, que es idolatría,
6 por razón de las cuales viene la ira de Dios
sobre los hijos de la desobediencia.
7 En ellas también vosotros caminasteis alguna vez,
cuando vivíais en ellas.
8 Pero ahora desechad también vosotros todas estas cosas:
ira, cólera, maldad, maledicencia,
hablar obsceno de vuestra boca.
9 No os mintáis unos a otros,
habiéndoos desvestido el hombre viejo, con sus prácticas,
10 y habiéndoos vestido el nuevo,
que se va renovando para el conocimiento,
conforme a la imagen del que lo creó.
11 Donde no hay griego ni judío,
circuncisión ni incircuncisión,
bárbaro, escita,
esclavo, libre,
sino que Cristo es todo en todo.
(Col 3,5-11)
8 Pues antes erais tiniebla,
pero ahora, luz en el Señor.
Caminad como hijos de la luz
9 pues el fruto de la luz
está en toda bondad, justicia y verdad,
10 examinando qué es lo agradable al Señor.
157
11 Y no os asociéis a las obras estériles de la tiniebla,
sino, más bien, incluso denunciadlas,
12 pues es vergonzoso incluso decir
las cosas hechas a ocultas por ellos.
13 Todas las cosas denunciadas
son puestas de manifiesto por la luz,
14 pues todo lo puesto de manifiesto es luz.
Por eso dice:
Levántate tú, que duermes,
y surge desde los muertos,
y te iluminará Cristo. (Ef 5,8-14)
c) Pero, al mismo tiempo, aparece en la instrucción ética de los escritos un claro
influjo de las categorías éticas del helenismo. Especialmente significativa es la
utilización de un catálogo de ética doméstica en el centro de las partes exhortativas de
los escritos (Col 3,184,1; Ef 5,226,9 en una forma mucho más evolucionada que la
de Col). Cada catálogo consta de tres partes: relación entre los esposos, relación entre
los hijos y los padres, relación entre los esclavos y los amos. Su talante es el de la
autoridad patriarcal del padre de familia en la casa helenística.
3 18 Mujeres, sed sumisas a los maridos,
como conviene en el Señor.
19 Maridos, amad a las mujeres,
y no seáis agrios con ellas.
20 Hijos, obedeced a los padres en todo,
pues eso es agradable al Señor.
21 Padres, no irritéis a vuestros hijos,
para que no se desanimen.
22 Esclavos, obedeced en todo a los señores naturales,
no con un servicio aparente, buscando el agrado humano,
sino con sinceridad de corazón, reverenciando al Señor.
23 Lo que hagáis, obradlo de corazón,
como para el Señor, y no para hombres,
24 sabiendo que del Señor recibiréis
la recompensa de la herencia.
Servid a Cristo, el Señor.
25 Pues el que comete injusticia
recibirá lo que hizo injusto.
Y no hay acepción de personas.
4 1 Señores, conceded a los esclavos lo justo y lo equitativo,
sabiendo que también vosotros tenéis un Señor en el cielo.
(Col 3,184,1)
5 21 Sed sumisos unos a otros con el respeto de Cristo:
22 las mujeres, a los propios maridos,
como al Señor,
23 porque el marido es cabeza de la mujer,
como también Cristo es cabeza de la comunidad,
él, el salvador del cuerpo;
24 pero como la comunidad es sumisa a Cristo,
158
así también las mujeres, a los maridos en todo.
25 Maridos, amad a las mujeres,
así como también Cristo amó a la comunidad
y se entregó a sí mismo por ella,
26 para santificarla,
purificándola con el lavado del agua con la palabra,
27 para presentarse a él mismo la comunidad gloriosa,
que no tiene mancha ni arruga ni nada de eso,
sino que debe ser santa e irreprensible.
28 Así deben también los maridos amar a sus propias mujeres,
como a sus propios cuerpos:
el que ama a su propia mujer se ama a sí mismo.
29 Pues munca nadie odió a su propia carne,
sino que la nutre y la cuida,
así como también Cristo a la comunidad,
30 porque somos miembros de su cuerpo.
31 Por eso, abandonará un hombre al padre y a la madre
y se adherirá a su mujer,
y se convertirán los dos en una sola carne.
32 Este misterio es grande,
y yo lo refiero a Cristo y a la comunidad.
33 En todo caso, que también cada uno de vosotros
ame a su propia mujer como a sí mismo,
y la mujer que respete al marido.
6 1 Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor,
pues eso es justo.
2 Honra a tu padre y a la madre,
ese es el primer mandato con promesa:
3 para que te resulte bien
y seas longevo sobre la tierra.
4 Y padres, no exasperéis a vuestros hijos,
sino criadlos con la educación e instrucción del Señor.
5 Esclavos, obedeced a los señores naturales
con respeto y temblor,
en la sinceridad de vuestro corazón,
como a Cristo,
6 no conforme a un servicio aparente,
buscando el agrado humano,
sino como esclavos de Cristo,
haciendo la voluntad de Dios de corazón,
7 sirviendo con buen ánimo,
como al Señor, y no a hombres,
8 sabiendo que cada uno, si hace algo bueno,
eso recibirá de parte del Señor,
ya sea esclavo o libre.
9 Y señores, hacedles lo mismo a ellos,
dejando la amenaza,
sabiendo que el Señor, tanto suyo como vuestro,
está en los cielos,
y no en él no hay acepción de personas.
(Ef 5,216,9)
159
24. 1-2 Timoteo y Tito:
La cuestión de la institucionalización eclesial
24.1. Carácter literario y origen de 12 Tim y Tit
Los escritos así llamados «cartas pastorales» (1 Tim, 2 Tim, Tit) constituyen un
grupo unitario. Fueron confeccionado, con toda probabilidad, por un mismo autor,
como lo muestran su forma, estilo, intención y concepción similares. 2 Tim, en forma de
«testamento», o discurso de despedida de Pablo, concluía originalmente esa pequeña
colección de tres escritos.
24.1.1. Escritos pseudoepigráficos
Al igual que 2 Tes, Col y Ef, estos escritos se presentan como cartas escritas por
Pablo, pero tanto su vocabulario y estilo como su concepción y la situación eclesial que
presuponen demuestran que su autor no es el Pablo real. Se trata, entonces, de escritos
que utilizan el método de la pseudoepigrafía, para recurrir así a la autoridad de Pablo, el
maestro de los orígenes cristianos. También su forma de carta aparece como artificial,
imitando el género literario de los escritos de Pablo.
a) Estilo y vocabulario
1) Es significativo el uso del formulario epistolar en los escritos:
Sus prescriptos se fundan en los prescriptos de las cartas paulinas auténticas, pero
tienen sus particularidades significativas. En cuanto a la terminología, aparecen
términos nuevos, que no figuraban en las cartas auténticas. Como destinatario (en la
adscriptio) se presenta sólo a una persona (Timoteo, Tito), sin la inclusión de una
comunidad, a diferencia de las cartas auténticas, que estaban dirigidas a comunidades o,
en el caso de la carta a Filemón, a una persona, pero con la inclusión de la comunidad
que se reunía en su casa. En la fórmula del saludo (salutatio), al par paulino tradicional
de «gracia» (charis) y «paz» (eirene) se añade en 1 Tim y 2 Tim (también en algunas
lecciones variantes de Tit) «misericordia» (eleos).
En 1 Tim y en Tit falta el típico proemio paulino, en forma de acción de gracias o
de bendición a Dios. Sin embargo, se acerca al proemio paulino 2 Tim 1,3-5.
Lo mismo que en Col y Ef, en las cartas pastorales falta la invocación «hermanos»,
una invocación normal y muy frecuente en las cartas paulinas auténticas.
2) Algo también muy significativo es la frecuente aparición en los escritos de
hapaxlegómena, o términos únicos. Del total de sus 848 palabras, 335 son
hapaxlegómena en los escritos paulinos, y bastantes de ellos lo son también dentro de
todo el NT.
3) En las cartas pastorales figuran muchos términos del lenguaje religioso del
helenismo:
El término eusebeia («piedad») figura 10 veces en las pastorales (1Tim 2,2; 3,16;
4,7.8; 6,3.5.6.11; 2 Tim 3,5; Tit 1,1) y sólo 5 veces en el resto del NT (Hech y 2 Pe). El
verbo eusebein (ser piadoso, venerar) aparece en 1 Tim 5,4 (y Hech 17,23). El adverbio
eusebos (piadosamente) figura en 2 Tim 3,12; Tit 2,12 (no aparece en el resto del NT).
El título de soter («salvador»), que no aparece en los textos paulinos auténticos,
figura 10 veces en las pastorales, y se aplica tanto a Dios Padre (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10;
160
Tit 1,3; 2,10; 3,4) como a Jesucristo (2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6). Aparece 2 veces
más en los textos paulinos posteriores (Ef 5,23; y en la glosa de Flp 3,20).
El término epiphaneia («aparición», «manifestación») figura 5 veces en las
pastorales (1 Tim 6,14; 2 Tim 1,10; 4,1.8; Tit 2,13) y sólo una vez en el resto del NT (2
Tes 2,8). Se refiere normalmente a la parusía, con la única excepción de 2 Tim 1,10, en
donde se refiere a la vida de Jesús.
El término philanthropia («filantropía») aplicado a Dios sólo aparece en Tit 3,4
dentro del NT. El término figura en Hech 28,2 aplicado a los hombres.
El título de dynastes («soberano») aplicado a Dios sólo figura en 1 Tim 6,15 (dentro
de una fórmula tradicional) en todo el NT; el término aplicado a los soberanos humanos
figura en Lc 1,52 y Hech 8,27.
El apelativo de makarios («dichoso») se aplica a Dios en 1 Tim 1,11 y 6,15 (dentro
de una fórmula doxológica tradicional) en todo el NT. Tiene un claro tono solemne y
tradicional. El término femenino «dichosa» se aplica a la esperanza cristiana en Tit 2,13.
El término mythos («fábula», narración ficticia) figura 4 veces en las pastorales (1
Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; Tit 1,14) y sólo una vez en el resto del NT (2 Pe 1,16).
El término genealogia («genealogía») aparece dos veces en las pastorales (1 Tim
1,4; Tit 3,9) y ninguna en el resto del NT. Se refiere, probablemente, a descripciones de
genealogías o de emanaciones, al estilo de las que aparecen en textos gnósticos sobre el
origen de la divinidad, del hombre y del mundo, en ocasiones, sirviéndose de las
escrituras.
El término jurídico de paratheke («depósito») figura 3 veces en las pastorales
dentro de todo el NT (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12.14). En los tres casos, el término aparece
como objeto del verbo «custodiar» (phylasso). En 1 Tim 6,20 y en 2 Tim 2,14 se refiere
a la tradición fija que hay que custodiar intocablemente.
4) Es también muy sintomático el uso de expresiones propias en los escritos:
La expresión pistos ho logos («fiel la palabra») figura cinco veces en las pastorales
(1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 3,8). Parece tratarse de una fórmula de citación de
una tradición, bien en referencia, normalmente, a lo siguiente (fiel es este siguiente
dicho) o bien, en algún caso (Tit 3,8), a lo anterior (fiel es este anterior dicho).
La expresión «sana enseñanza» (hygiainousa didaskalia) figura 4 veces en las
pastorales dentro de todo el NT (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1).
La expresión charin echein (tener gracia) en el sentido de «dar gracias» figura 2
veces en las pastorales (1 Tim 1,12 y 2 Tim 1,3). El verbo eucharistein (dar gracias) no
aparece en ellas.
b) Otros motivos
Además del estilo y del vocabulario, los escritos tienen otros motivos que apuntan
claramente a su carácter pseudoepigráfico.
1) Uno de ellos, es la situación de la vida de Pablo que ponen como origen de ellos.
Se trata de una situación ficticia, que no cuadra con los datos históricos sobre la vida de
Pablo, pero se pone para apoyar el carácter pseudoepigráfico de los escritos,
2) Un motivo decisivo es la situación histórica de las comunidades cristianas que
supone la organización eclesial propugnada por los escritos. Como se señalará más
adelante, esa situación implica una época muy posterior a la de la misión de Pablo.
3) También es muy importante la evolución de la tradición paulina que suponen los
escritos. Como se indicará más adelante, las categorías religiosas y éticas de los
escritos están muy distanciadas de las que aparecían en las cartas auténticas de Pablo.
161
24.1.2. Origen de los escritos
a) El origen de los escritos está, sin duda, en círculos paulinos, ya que recurren a la
autoridad de Pablo y conservan además tradición típica paulina (cf. 2 Tim 1,8-12; Tit
3,3-7). Pero se trata de unos círculos paulinos que están ya muy cercanos a la «gran
iglesia», es decir, a una iglesia uniformada e institucionalizada.
b) La época de origen de los escritos hay que fijarla, probablemente, en la primera
mitad del siglo II. A ese tiempo apuntan tanto la organización eclesial como la
concepción religiosa y ética propugnadas por los escritos. Un dato sintomático es que
no figuran en el canon de Marción, de mediados del siglo II.
c) En cuanto al lugar de origen de los escritos, el más probable es la región de Asia
Menor. Timoteo, el principal discípulo de Pablo y al que se dirigen dos cartas (1-2
Tim), se presenta como dirigente de la comunidad de Éfeso. Además, los escritos
parecen tener un estrecho contacto con la figura de Policarpo, obispo de Esmirna (en
Asia Menor) durante el siglo II.
24.1.3. Tratados en forma de carta
Por todo lo indicado anteriormente, los escritos no son cartas reales, sino tratados
prácticos sobre la organización y la vida comunitaria en forma de carta. Ese carácter
literario determina también su estructura:
1 Timoteo:
Prescripto: 1,1-2
1.
La tradición paulina frente a la herejía: 1,3-20
1.1. El encargo a Timoteo: 1,3-11
1.2. La conversión de Pablo: 1,12-17
1.3. Amonestación concreta: 1,18-20
2.
La organización comunitaria y la herejía: 2,16,2a
2.1. La oración litúrgica: 2,1-15
2.1.1. Oración por las autoridades (2,1-7)
2.1.2. El varón y la mujer en las asambleas (2,8-15)
2.2. La dirección de la comunidad: 3,1-16
2.2.1. El supervisor (episkopos): 3,1-7
2.2.2. Los servidores (diakonoi): 3,8-13
2.2.3. La comunidad como casa de Dios: 3,14-16
2.3. La lucha contra la herejía: 4,1-16
2.3.1. La herejía anunciada: 4,1-4
2.3.2. La tarea de Timoteo: 4,6-16
2.4. El orden de la comunidad: 5,16,2a
2.4.1. Amonestación a los fieles: 5,1-2
2.4.2. Sobre las viudas: 5,3-16
2.4.3. Sobre los mayores (presbyteroi): 5,17-20
2.4.4. Varias instrucciones: 5,21-25
2.4.5. Sobre los esclavos: 6,1-2a
3.
Conclusión: 6,2b-21
3.1. Últimas instrucciones: 6,2b-21a
162
3.1.1. Lucha contra los falsos maestros. 6,2b-5
3.1.2. Contra la avaricia: 6,6-10
3.1.3. Conservación de la confesión de fe: 6,11-16
3.1.4. Amonestación a los ricos: 6,17-19
3.1.5. Guarda del depósito: 6,20-21a
5.2. Bendición final: 6,21b
Tito:
Prescripto: 1,1-4
1.
La organización eclesial y la herejía: 1,5-16
1.1. Los mayores y el supervisor: 1,5-9
1.2. Los falsos maestros: 1,10-16
2.
La conducta cristiana y la herejía: 2,13,8
2.1. Los diversos estados: 2,1-15
2.2. El antes y el ahora: 3,1-8
3.
Conclusión: 3,9-15
3.1. Última advertencia sobre los herejes: 3,9-11
3.2. Despedida: 3,12-15
2 Timoteo (en forma de «testamento»):
Prescripto: 1,1-2
Proemio: 1,3-5
1.
El ejemplo de Pablo: 1,6-18
1.1. La tradición recibida de Pablo: 1,6-14
1.2. Noticias sobre Pablo: 1,15-18
2.
Exhortación: 2,13,17
2.1. Constancia en la tradición: 2,1-13
2.2. Oposición a la herejía: 2,14-26
2.3. La herejía preanunciada: 3,1-9
2.4. La tradición recibida por Timoteo: 3,10-17
3.
Conclusión del «testamento»: 4,9-22
3.1. Monición conclusiva: 4,1-18
3.2. Noticias y recomendaciones: 4,9-18
3.3. Despedida: 4,19-22
24.2. El sincretismo dualista: teoría y práctica
24.2.1. Carácter general
El centro de interés de los escritos está en la organización institucionalizada de la
iglesia, en cuanto base de la polémica contra la herejía. Los escritos presentan a la
herejía como un fenómeno global, que se da tanto en «Éfeso» como en «Creta». Pero, a
diferencia de Col y Ef, la polémica que hacen los escritos no es de discusión directa
sobre los diversos temas, sino más bien de tipo indirecto, por medio de la separación
eclesial y la acusación denigratoria.
Por los datos que se pueden inferir de los escritos, se trataría, probablemente, del
mismo tipo de sincretismo dualista, con elementos helenísticos y judíos, que aparecía
ya en Col y en Ef, aunque en un estadio más avanzado. Se acercaría ya a un cierto
sistematismo, con una fuerte dimensión especulativa, cercana al típico mundo simbólico
163
gnóstico, y también con una decidida dimensión práctica, reflejo del típico pesimismo
frente a un mundo demonizado. Esto quiere decir que también aquí, al igual que en todo
tipo de dualismo, se descubre detrás una falta de compromiso con la realidad,
intentando, más bien, una escapatoria de ella.
24.2.1. Cosmovisión
El mundo simbólico de la herejía estaba determinado, sin duda, por una cosmovisión
de tipo dualista.
a) Esa dimensión especulativa está bien señalada por la terminología con la que los
escritos caracterizan a la herejía y a sus especulaciones: «gnosis» (1 Tim 6,20), «mitos»
(1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; Tit 1,14), «genealogías» (1 Tim 1,4; Tit 3,9). A eso mismo
apuntarían las referencias a discusiones (1 Tim 6,4-5.20; 2 Tim 2,23; Tit 3,9).
Con esa terminología y esas referencias a discusiones se señalarían, probablemente,
las típicas especulaciones que figuran en muchos textos gnósticos, sirviéndose
frecuentemente para ello de textos bíblicos. Quizá a eso se deba la referencia a algunos
elementos judíos de la herejía: a la ley (1 Tim 1,7-8; Tit 3,9), a «fábulas judías» (Tit
1,14), o a prácticas judías (Tit 1,10.14-15). Detrás se atisba el típico sincretismo
helenístico, que mezclaba elementos religiosos de todo tipo, incluidos los judíos.
b) En ese mismo sentido de cosmovisión dualista hay que entender la afirmación de
la herejía sobre la resurrección ya ha acontecido (2 Tim 2,18). Se trataría de una
declaración fundada en el típico dualismo del mundo helenístico, que contraponía el
mundo espiritual al mundo material. Para los herejes, lo mismo que para los gnósticos,
la resurrección de que hablaba la tradición cristiana era de tipo espiritual: ya había
sucedido en la nueva vida espiritual actual del creyente, que se había inaugurado en el
rito del bautismo. No había, entonces, que esperar una futura resurrección de la carne,
que además estaría en frontal oposición al concepto de salvación espiritual esperada,
consistente en la liberación del cuerpo y de este mundo material calamitoso.
24.2.2. Prácticas ascéticas
Las prácticas de la herejía estaban en correspondencia con su cosmovisión dualista.
Se trataba, en efecto, de prácticas ascéticas, con vistas a la liberación del peso del
cuerpo y del mundo material. Al igual que en los típicos movimientos ascéticos del
helenismo, los dos campos a los que se referían esas prácticas heréticas eran la
sexualidad y la comida.
La herejía prohibía el matrimonio (1 Tim 4,3; 5,14). Quizá en relación a esa práctica
estaba una cierta emancipación de la mujer, que, al no estar ligada a las ataduras y a la
autoridad del matrimonio patriarcal, quedaba libre para otras actividades. A ese
contexto apuntaría la referencia a mujeres activistas dentro de los círculos heréticos (1
Tim 5,13), algo que los escritos tratarían de cortar con su instrucción conservadora,
típica de la sociedad helenística, sobre la actividad familiar de las mujeres (1 Tim 2,1115; Tit 2,3-5).
La herejía tenía además unas prácticas ascéticas con respecto a los alimentos y a la
bebida, probablemente exigiendo un especie de vegetarianismo (1 Tim 4,3; Tit 1,15).
Quizá también en un sentido polémico contra la práctica herética de no tomar bebidas
alcohólicas habría que entender el famoso consejo dado a Timoteo de tomar un poco de
vino, y no sólo agua (1 Tim 5,23).
164
Las dos prácticas ascéticas apuntan claramente a una cosmovisión dualista. De
hecho, tanto la prohibición del matrimonio como la abstinencia de alimentos,
especialmente de la carne, están testificadas para algunos sistemas gnósticos del siglo II
(Ireneo, Adversus haereses I 24,2; 28,1).
1 El Espíritu dice expresamente
que en tiempos posteriores algunos desertarán de la fe,
atendiendo a espíritus fraudulentos
y a enseñanzas de demonios,
2 por la hipocresía de embusteros,
marcados a fuego en su propia conciencia,
3 que prohíben casarse
y mandan abstenerse de alimentos,
que Dios creó para ser tomados con acción de gracias
por los creyentes y los conocedores de la verdad.
4 Porque toda criatura de Dios es buena,
y nada es rechazable, tomado con acción de gracias,
5 pues es santificado por la palabra de Dios y la oración.
(1 Tim 4,1-5)
24.3. La organización eclesial
La organización eclesial propugnada por los escritos representa claramente un
estadio avanzado de institucionalización de las comunidades cristianas. Lo muestran sus
categorías fundamentales de sucesión apostólica y de ordenación (por la «imposición de
manos»). Pero lo muestra también la fijación de los servicios eclesiales en auténticos
oficios bien estructurados.
24.3.1. Categorías fundamentales
a) Sucesión apostólica
Esta categoría no aparece aún en cuanto a la terminología, pero sí en cuanto a la
concepción. Los escritos presentan de diferentes modos un triple paso en la sucesión: a)
El primer paso y punto de arranque de todo es «Pablo», el dirigente de la primera
generación, que es el autor (ficticio) de los escritos, dando instrucciones a sus
discípulos. b) El paso intermedio está representado por «Timoteo» y «Tito», los
dirigentes designados por «Pablo», a quienes se dirigen los escritos. c) El tercer paso lo
señalan los dirigentes actuales, designados por «Timoteo» y «Tito» (Tit 1,5) como
encargados de guardar la tradición para la iglesia actual.
b) Ordenación
1) La ordenación de los dirigentes se efectúa por el rito de imposición de manos (1
Tim 4,14; 2 Tim 1,6). El gesto de imposición de manos señalaba, en general, la
transmisión de poder, pero se utilizaba en diversos contextos: bendición, sanación,
designación. Siguiendo la antigua tradición israelita, que presenta el gesto como un rito
de ordenación para una función especial dentro del pueblo (designación de Josué: Num
27,18.23; Dt 34,9), el gesto se convirtió dentro del judaísmo en el rito de ordenación de
un rabino, como maestro de la ley y como juez en un proceso. Esa tradición judía es la
165
que asumió el cristianismo para convertir el gesto en el rito de ordenación para los
oficios eclesiales.
2) En el rito de imposición participa el colegio de presbíteros (1 Tim 4,14). El rito
adquiere así una dimensión comunitaria.
3) Los candidatos son designados por los profetas (1 Tim 1,18; 4,14). Se trataba de la
intervención de los profetas comunitarios dentro del rito de ordenación. Así se realzaba
la intervención del Espíritu, que era el que dirigía la marcha de la comunidad. Pero eso
no excluía otros medios de intervención por parte de la comunidad. Ahí actuaba también
el Espíritu.
4) La ordenación concede el «carisma» (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este «carisma»
equivale a la concentración de los diversos carismas de servicio comunitario de los que
hablaba Pablo (1 Cor 12; Rom 12).
5) Según 2 Tim 2,2, al rito de la ordenación pertenecía también la transmisión de la
tradición, quizá concentrada en unas fórmulas. Esto quiere decir que la función esencial
de los dirigentes era guardar el «depósito» de la enseñanza tradicional (1 Tim 6,20).
11 Manda estas cosas y enséñalas.
12 Nadie desprecie tu juventud,
sino conviértete en modelo de los creyentes
en la palabra, en la conducta,
en el amor, en la fe, en la pureza.
13 Hasta que yo vaya,
atiende a la lectura, a la exhortación, a la enseñanza.
14 No descuides el don que está en ti,
que te fue dado por medio de una profecía,
con la imposición de las manos del colegio de los mayores.
15 Preocúpate de estas cosas, estate en ellas,
para que tu progreso sea manifiesto a todos.
16 Atiende a ti mismo y a la enseñanza.
Persevera en ellas,
pues haciendo esto te salvarás a ti mismo y a tus oyentes.
(1 Tim 4,11-16)
24.3.2. Oficios eclesiales
a) Iglesia como «casa»
1) Los escritos hablan de la administración de la iglesia como la «casa de Dios» (1
Tim 3,15). Detrás está la categoría de la casa helenística de estilo patriarcal.
2) Por esa razón, la mujer quedaba excluida de los oficios eclesiales (1 Tim 2,11-15).
La única excepción serían quizá algunas mujeres diaconisas (1 Tim 3,11), para cumplir
algunos servicios que sólo ellas podían cumplir, como la atención y el servicio
caritativo a mujeres.
8 Quiero, pues, que los varones oren en todo lugar
levantando manos puras, sin ira ni discusión.
9 De igual modo también, que las mujeres,
166
en atuendo decente, se adecenten con pudor y prudencia,
no con trenzas ni oro o perlas o vestido costoso,
10 sino lo cual conviene a mujeres que profesan culto a Dios
por medio de obras buenas.
11 Que la mujer, en silencio, aprenda con toda sumisión.
12 No permito a la mujer enseñar ni dominar al varón,
sino estar en silencio.
13 Porque Adán fue formado primero, después, Eva.
14 Y Adán no fue engañado,
sino que la mujer, engañada, incurrió en trasgresión.
15 Pero será salvada por la procreación de hijos,
si permanecen en la fe, en el amor y en la santificación,
junto con la prudencia. (1 Tim 2,8-15)
b) Figuras administrativas
Las tres clases de dirigentes que aparecen en las pastorales se presentan como figuras
de tipo administrativo. Ahí se nota la gran diferencia con respecto a la época de la
misión de Pablo, en donde los servidores de las comunidades no eran fundamentalmente
de tipo administrativo, sino de tipo misional (emisarios), o profético (profetas), o de
enseñanza (maestros), o de diverso carácter carismático (1 Cor 12,28-30).
1) El «supervisor» (episkopos: obispo) figura en 1 Tim 3,2 y en Tit 1,7 como título
del dirigente comunitario principal. El término siempre figura en singular, señalando,
probablemente, que el supervisor ocupaba el puesto de dirigente superior al frente del
grupo de los «mayores» (presbyteroi: presbíteros) y también de los diakonoi. Por eso, se
habla detenidamente de las cualidades que tiene que tener ese supervisor o episkopos (1
Tim 3,2-7; Tit 1,7-9). Entre ellas, se encuentra la cualidad de enseñar (1 Tim 3,2; Tit
1,9).
2) Los «mayores» (presbyteroi: presbíteros) aparecen en 1 Tim 5,17.19 y Tit 1,5. Se
trata evidentemente de dirigentes comunitarios, que reciben el título tradicional judío y
helenístico de presbíteros (mayores o más ancianos), aunque realmente no fueran de
edad avanzada. En 1 Tim 4,14 aparece el término de presbyterion (presbiterio),
señalando al grupo o colegio de los presbyteroi (mayores), dando así a entender que se
trataba de un oficio de tipo colegial.
3) Los «servidores» (diakonoi: diáconos) aparecen en 1 Tim 3,8.12. Se trata de
dirigentes comunitarios que, conforme a su título, estaban encargados de la
administración económica y caritativa de la comunidad. Como se ha indicado
anteriormente, es posible que en 1 Tim 3,11 se haga referencia a mujeres «servidoras» o
diaconisas. Ellas serían necesarias para algunos servicios que sólo las mujeres podían
cumplir, como la atención y el cuidado de mujeres necesitadas. De ministrae
(diaconisas) cristianas habla también Plinio, Cartas X 96,8, para un tiempo y una región
geográfica cercanos a las cartas pastorales.
c) Conjunción de dos tradiciones
1) Los oficios eclesiales propugnados por las pastorales representaban dos tipos
diferentes de organización comunitaria:
167
El colegio de los «mayores» (presbyteroi) representaba una organización colegial
derivada de la organización de las comunidades judías helenísticas.
Las figuras administrativas del «supervisor» y del «diácono» se derivaban de las
funciones administrativas de las organizaciones helenísticas. En las más antiguas
comunidades cristianas se trataría, probablemente, de figuras encargadas de las comidas
comunitarias y de la ayuda caritativa: episkopos (Flp 1,1); diakonos: (Flp 1,1; Rom 16,1
Febe]).
2) La conjunción de los dos tipos de organización se hizo poniendo a un único
«supervisor» (episkopos) al frente tanto de los «servidores» (diakonoi) como del colegio
de los «mayores» (presbyteroi). Esta figura del «supervisor» como único dirigente al
frente de toda la organización eclesial se debió, probablemente, a la necesidad de hacer
frente a la herejía (Tit 1,9). Para ello, se requería, en efecto, una figura de tipo
monárquico y bien preparada tanto en la organización eclesial como en la enseñanza,
para así hacer frente eficazmente a los maestros heréticos. Precisamente a la capacidad
de enseñar del episkopos se hace referencia expresa en 1 Tim 3,2 y en Tit 1,9. También
en ese sentido se presentan las figuras de «Timoteo» y de «Tito».
24.4. La tradición y la práctica
Corresponde también a la institucionalización eclesial de las cartas pastorales el
intento de fijación de la tradición y de la práctica religiosa y ética. Lo que quieren, en
definitiva, los escritos es marcar el orden del acontecimiento mesiánico, frente al
desorden y a la falta de respecto a la realidad histórica por parte del sincretismo dualista
contra el que polemizan.
24.4.1. La tradición eclesial
a) Categorías fundamentales
1) La primera categoría que barajan los escritos es la jurídica del «depósito»
(paratheke) (1 Tim 6,20; 2 Tim 2,14), que se refiere a algo que se ha recibido para
guardar y que hay que devolver íntegro. Se marcaba así la tradición fija que había que
conservar para trasmitirla en integridad.
2) La segunda categoría está señalada por la expresión fija «sana enseñanza»
(hygiainousa didaskalia), que figura 4 veces en las pastorales (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3;
Tit 1,9; 2,1). Señalaba la doctrina cristiana no como algo escandaloso, sino como algo
razonable y adecuado a las categorías religiosas, culturales y sociales del medio
ambiente.
b) Contenido de la tradición
1) El primer núcleo de la tradición de las pastorales se refiere a la tradición paulina.
Así lo muestra el recurso pseudoepigráfico a Pablo y a motivos testificados en las cartas
de Pablo.
2) Un núcleo importante de la tradición de las pastorales lo señala también la
frecuente tradición litúrgica a la que recurren y que citan por medio de fórmulas más o
168
menos fijas: aclamaciones (1 Tim 2,5), himnos o encomios (1 Tim 3,16), fórmulas sobre
la muerte del mesías (1 Tim 2,6; Tit 2,14), confesiones (2 Tim 2,8 tradición semejante a
Rom 1,3-4; 2 Tim 2,11-13; Tit 3,4-7).
24.4.2. La religiosidad
a) El sentido fundamental de la religiosidad de los escritos lo señala el término típico
helenístico de «piedad» (eusebeia), que figura 10 veces en las pastorales. El término
apunta a la típica religiosidad helenística.
b) De ese modo, el cristianismo se acercaba a la categoría de grupo religioso, al estilo
de los otros grupos religiosos del medio ambiente. Es muy significativo el hecho de que
figure en las pastorales mucha terminología religiosa helenística (cf. el elenco de
términos en 24.1.1).
24.4.3. La ética
a) La instrucción ética de los escritos señala también una clara tendencia a la
acomodación de la conducta cristiana al espíritu de la ética helenística. Lo que se
propugna es un talante ético de «buenas obras» (esta expresión aparece 14 veces en los
escritos), que es el típico del ciudadano helenístico honrado y honorable.
b) Esa tendencia de los escritos se muestra en la fijación de su instrucción ética por
medio de diversos catálogos y ejemplos tomados de la tradición ética helenística:
1) Catálogos de vicios (1 Tim 1,9-10; 3,3; 6,4-5; 2 Tim 3,2-4; Tit 1,7; 3,3).
2) Catálogos de virtudes (1 Tim 3,2-3; 6,11; Tit 1,8).
3) Catálogos de ética doméstica, con su típico tono de familia patriarcal (1 Tim
3,4.12; 5,4.10.14; 6,1-2).
4) Ejemplos o catálogos de virtudes de los responsables: del «supervisor»
(episkopos: 1 Tim 3,2-7; Tit 1,7-8), de los «mayores» (presbyteroi: Tit 1,6), de los
«servidores» (diakonoi: 1 Tim 3,8-12).
5) Catálogos de ética de estados: ancianos y ancianas (1 Tim 5,1-2; Tit 2,2-3),
mujeres jóvenes (Tit 1,4), varones jóvenes (Tit 1,6), viudas (1 Tim 5,3-16), esclavos (1
Tim 6,1-2; Tit 2,9-10).
6) Regulaciones sobre el comportamiento cívico con las autoridades civiles (1 Tim
2,1-4; Tit 3,1).
169
25. Hebreos:
La constancia en el camino mesiánico
25.1. Carácter literario y origen del escrito
25.1.1. Carácter literario
a) Datos significativos
1) El formulario epistolar sólo figura en la despedida: 13,22-25.
2) El resto del escrito no utiliza el formulario epistolar ni tiene tampoco el carácter
cercano de carta. El comienzo (1,1-4) y el final (13,20-21) del escrito tienen un marcado
tono solemne, muy alejado del tono epistolar. Ese mismo tono solemne figura a lo largo
de todo el escrito, en donde curiosamente se hace referencia a «hablar», y no a
«escribir». Además, el motivo dominante es el comentario de textos de la escritura.
b) Explicación
1) El cuerpo del escrito (1,113,21) no da, ciertamente, la impresión de ser una carta,
sino un discurso teológico basado en la interpretación de la escritura. Su recurrente interpretación alegórica y tipológica de la escritura y su contraposición dualista entre el
mundo terreno (de abajo) y el mundo celeste (de arriba) lo asemejan grandemente a los
tratados explicativos de la escritura del judaísmo helenístico, cuyos testimonios más
importantes son los escritos de Filón de Alejandría. Tanto su estructura y estilo, muy
cuidados y de tono solemne, como su comprensión religiosa, que elabora y desarrolla
una rica tradición cristiana, reflejan una madura y detenida reflexión, al estilo de la de
una escuela teológica, en la que la exégesis de la escritura ocupaba un lugar
fundamental.
2) El final del escrito (13,22-25), en cambio, da la impresión de ser una añadidura en
forma de despedida epistolar, con una intención pseudoepigráfica. Su referencia a la
misión de Pablo tiene la intención de convertir al escrito en una carta paulina, para darle
autoridad y para poder introducirlo dentro de la colección de escritos paulinos.
25.1.2. Origen del escrito
a) La cuestión del autor
1) Ya la misma historia de la inclusión tardía (siglos III-IV) de Heb dentro del corpus
paulinum señala claramente el carácter no paulino de este escrito. Así lo consideraron
los cristianos de los tiempos antiguos, y ese es el consenso casi absoluto de la crítica
actual. Como ya se ha indicado, la despedida epistolar de 13,22-25 es una añadidura
posterior al escrito original, probablemente con la intención pseudoepigráfica de darle
autoridad y ligarlo a la escuela paulina.
2) A pesar de las numerosas propuestas, no se ha podido identificar a una figura
concreta como autor del escrito. Pero más que esa identificación, importa determinar la
base cultural y religiosa que está detrás del escrito. Su estilo y lenguaje griegos cuidados
y su método exegético de la escritura, de tipo alegórico y tipológico, y su concepción
básica dualista apuntan a una especie de escuela en una comunidad cristiana en el
ámbito helenístico.
170
b) El ámbito temporal y geográfico
1) El tono del escrito apunta a un tiempo avanzado, probablemente a fines del siglo I.
Eso es lo que indica, en primer lugar, el tono interpretativo del escrito, que supone una
larga y madura reflexión sobre la escritura. Eso mismo señala la tradición cristiana
utilizada por el escrito, que supone una relativamente larga evolución de la antigua
tradición cristiana. Y a eso mismo apunta también y sobre todo la situación de las
comunidades cristianas que supone el escrito, señalando claramente una tercera
generación (2,3), en la que, como se reseñará más adelante, ya se nota el cansancio del
camino y el consiguiente peligro de apostasía.
2) En cuanto al lugar de origen del escrito, podría tratarse de cualquier importante
ciudad helenística, en la que hubiera una significativa comunidad cristiana. Pero varios
indicios apuntan, concretamente, a la comunidad de Roma: el saludo de 13,24 («os
saludan los de Italia»), la semejanza con 1 Clemente y el influjo en Pastor de Hermas
(sobre la segunda penitencia), unos escritos de la comunidad romana de fines del siglo I
(1 Clemente) y de la primera mitad del siglo II (Pastor de Hermas).
25.1.3. Estructura de Heb
La estructura del largo escrito no es un asunto claro, como demuestran las diferentes
hipótesis que se han presentado. La hipótesis que se presenta a continuación está
fundada en la retórica de la antigüedad. Pero poniendo como base estructural y temática
del escrito (discurso teológico) el acontecimiento mesiánico.
1.
2.
3.
4.
5.
Exordio: la revelación mesiánica: 1,12,4
1.1. El revelador mesiánico: 1,1-4
1.2. El mesías superior a los ángeles: 1,5-14
1.3. Atención a la revelación mesiánica: 2,1-4
Proposición: la comunión mesiánica: 2,5-9
Argumentación: primera serie: 2,106,20
3.1. El pionero mesiánico de la salvación: 2,105,10
3.1.1. El hermano de los hombres: 2,10-18
3.1.2. El guía mesiánico hacia el descanso: 3,14,13
3.1.3. El sacerdote mesiánico compasivo: 4,145,10
3.2. Digresión exhortativa (5,116,20)
3.2.1. Paso a un discurso más avanzado: 5,116,3
3.2.2. Advertencia contra la apostasía: 6,4-12
3.2.3. Seguridad de la esperanza mesiánica: 6,13-20
Argumentación: segunda serie: 7,110,39
4.1. El sacrificio salvador mesiánico: 7,110,18
4.1.1. El sacerdote mesiánico superior al sacerdocio levítico: 7,1-28
4.1.2. El mediador mesiánico de la nueva alianza: 8,1-13
4.1.3. El nuevo servicio cúltico mesiánico: 9,1-28
4.1.4. La salvación mesiánica: 10,1-18
4.2. Digresión exhortativa: 10,19-39
4.2.1. Constancia en la vida mesiánica: 10,19-25
4.2.2. Advertencia contra la apostasía: 10,26-31
4.2.3. Recuerdo del pasado: 10,32-39
Argumentación: tercera serie: 11,112,29
171
6.
7.
5.1. La seguridad de la fe mesiánica: 11,112,13
5.1.1. El ejemplo de la fe de los antiguos: 11,1-40
5.1.2. La fe en medio de la tribulación: 12,1-13
5.2. Digresión exhortativa (12,14-29)
5.2.1. Advertencia contra la apostasía: 12,14-17
5.2.2. La certeza de la esperanza mesiánica: 12,18-29
Peroración: 13,1-21
6.1. Últimas recomendaciones: 13,1-19
6.2. Bendición final: 13,20-21
Despedida epistolar añadida: 13,22-25
25.2. La exhortación a la constancia
25.2.1. Sentido general
La intención del escrito fue animar a las comunidades cristianas a mantener la fe y la
esperanza mesiánicas, frente al cansancio y al peligro de apostasía. La imagen clave que
utiliza el escrito es la del pueblo peregrino en el desierto, al estilo de Israel, pero cuya
meta es el «descanso», la tierra prometida celeste.
Como fundamento de su exhortación presenta el acontecimiento mesiánico. Para
precisar la figura y la obra del mesías, el escrito se sirve de las categorías cúlticas de la
escritura y de la tradición cristiana. El mesías Jesús, el consumado por el sufrimiento y
la muerte, ha ingresado ya en el ámbito celeste y es ahora el soberano mesiánico
exaltado. Por eso, es el «precursor» y el «pionero» que ha inaugurado ya el «camino»
hacia el mundo divino. Él es así la garantía de la esperanza para el pueblo mesiánico
peregrino hacia la «ciudad» celeste.
25.2.2. La situación de las comunidades
La situación de las comunidades cristianas la señala la imagen del pueblo peregrino
en el desierto, al estilo del Israel de los comienzos (3,14,13). Se trata de una situación
de cansancio en el caminar, agudizado por la tribulación, por razón de la hostilidad del
medio ambiente.
Esa situación comportaba el peligro de la indolencia y la laxitud en el
comportamiento de las comunidades cristianas, llegando incluso a la seria amenaza de
la apostasía. Como contraste a la situación actual de las comunidades, el escrito hace
referencia a un tiempo pasado de fidelidad y de constancia, aun en medio de la
tribulación.
25.2.3. Los motivos de la exhortación
a) Siguiendo la imagen del pueblo peregrino al estilo del Israel antiguo, el escrito
realza el destino del camino por el desierto: el «descanso» de la tierra prometida, la
«ciudad» celeste. Y ese caminar por el desierto se hace siguiendo al mesías, que es
«precursor» y el «pionero» que ha inaugurado ya el «camino» hacia el mundo divino
(10,19-25).
172
19 Teniendo, pues, hermanos, confianza, por la sangre de Jesús, en el ingreso en el
santuario, 20 que él inauguró para nosotros como un camino nuevo y vivo a través de la
cortina, esto es, de su carne, 21 y teniendo también un gran sacerdote sobre la casa de
Dios, 22 acerquémonos con un corazón sincero, con plenitud de fe, habiendo rociado los
corazones limpiándolos de una mala conciencia y habiendo lavado el cuerpo con agua
pura. 23 Mantengamos firme la profesión de la esperanza, pues fiel es el que prometió. 24
Y prestemos atención unos a otros, para estímulo de amor y de buenas obras, 25 no
abandonando nuestra propia congregación, como acostumbran algunos, sino
exhortándonos, y mucho más en cuanto veis que se acerca el día. (10,19-25)
b) En correspondencia con eso, el escrito realza enormemente la dimensión de
esperanza de la fe mesiánica. La fe mesiánica está orientada hacia la promesa (6,12;
10,22-23.38-39; 11,1-40). Y la consumación de la esperanza se presenta tanto en
dimensión temporal (realidad futura) como espacial (realidad celeste).
c) Un tema especial que trata el escrito es el problema de la apostasía:
1) Los textos fundamentales son: 6,4-8; 10,26-31; 12,15-17.
2) El sentido de la apostasía es exactamente la anulación de la salvación del
acontecimiento mesiánico. Eso implica, entonces, el rechazo de la oferta salvadora
definitiva de Dios, lo cual conduce a la perdición última.
3) Desde ese contexto hay que entender esos textos, cuya función es la exhortación
urgente ante el serio peligro de la apostasía, que 1 Jn 5,16 caracteriza como «pecado
para muerte».
4) Esos textos influyeron en la praxis penitencial del cristianismo de los primeros
siglos.
25.3. El acontecimiento mesiánico
Como fundamento de la exhortación a la constancia en la fe, el escrito presenta lo
que significa el acontecimiento mesiánico y la salvación aportada por él.
25.3.1. La figura del mesías
La presentación que el escrito hace de la figura del mesías Jesús se funda en la
tradición cristiana, en la que, siguiendo a la tradición mesiánica judía, figuraba ya la
doble especificación, la del mesías rey y la del mesías sacerdote.
a) La base: el mesías regio
La figura básica del mesías en el escrito es la misma que la de la tradición del
cristianismo antiguo: el mesías regio, cuyo título clave es «hijo de Dios».
1) A esa figura básica se debe el esquema mesiánico que el escrito toma también de
la antigua tradición cristiana. El acontecimiento inaugural de la época mesiánica es la
resurrección de Jesús, en cuanto que significó su exaltación celeste y su entronización
como soberano mesiánico. Después de la corta etapa mesiánica actual, vendrá la parusía
o manifestación poderosa de ese mesías celeste, con vistas a iniciar el reino mesiánico
esplendoroso (1,6; 2,5-9; 9,28; 10,13.25.37).
2) Lo que hace el escrito es realzar el señorío exclusivo de ese mesías entronizado en
el ámbito celeste, como hijo de Dios, frente a las diversas figuras de salvadores y
mediadores divinos que circulaban en la religiosidad del judaísmo y del helenismo. A
173
ese interés se debe la presentación del mesías Jesús, hijo de Dios, como superior a los
ángeles en Heb 1,12,4.
1 Muchas veces y de muchos modos habiendo hablado Dios antiguamente a los padres
por los profetas, 2 al final, en estos días, nos habló por un Hijo,
al que puso como heredero de todas las cosas,
por el cual también hizo el universo.
3 El cual, siendo resplandor de su gloria
e imagen de su sustancia,
y sosteniendo todas las cosas
por la palabra poderosa,
habiendo hecho la purificación de los pecados,
se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas,
4 siendo tanto superior a los ángeles cuanto ha heredado un nombre más excelente que
ellos. (1,1-4)
1 Por eso, conviene que atendamos más a las cosas oídas, no sea que nos desviemos. 2
Pues, si la palabra hablada por medio de ángeles fue segura, y toda transgresión y
desobediencia recibió justa retribución, 3 ¿cómo escaparemos nosotros habiendo
rechazado tan gran salvación? La cual, habiendo comenzado a ser hablada por el Señor,
fue confirmada a nosotros por los que escucharon, 4 cotestificando Dios con signos y
también con milagros y con variadas obras poderosas y con distribuciones del Espíritu
santo, según su voluntad. (2,1-4)
b) El desarrollo: el mesías sacerdotal
Lo típico del escrito en su presentación del mesías es el desarrollo que hace de la
figura mesiánica regia por medio de la figura mesiánica sacerdotal, cuyo título clave es
«Sacerdote» o «Sumo Sacerdote».
1) En la base de la tradición cristiana, asumida por el escrito, está la tradición
mesiánica del judaísmo: así la figura del mesías sacerdote y de Melquisedec en los
textos de Qumrán, y la figura del Logos como sacerdote celeste en los escritos de Filón.
2) La tradición cristiana sobre el mesías sacerdotal en la base del escrito muestra
una importante evolución: a) Su punto de arranque fue, probablemente, la figura del
mesías exaltado como intercesor celeste (Rom 8,34; 1 Jn 2,1 parakletos). b) Un estadio
importante en la configuración de la tradición fue, sin dada, la conjunción de Sal 110,1
(mesías rey) y Sal 110,4 (mesías sacerdote). c) Dentro de esa evolución está la
interpretación que hace el escrito en 7,128 desde la tradición israelita: mesías
sacerdote según el estilo de Melquisedec (desde Génesis 14,17-20 y Salmo 110,4).
25.3.2. La obra salvadora mesiánica
a) La comunión mesiánica
1) Un tema precioso que realza el escrito sobre la obra salvadora mesiánica es la
solidaridad con los hombres por parte del mesías, el hermano de los hombres. Un texto
significativo es Heb 2,5-18.
2) Y esa solidaridad y comunión es precisamente con los hombres sufrientes y en
camino hacia la muerte. Ya que está efectuada por el mesías que experimentó también
el sufrimiento y la muerte en su camino hacia la consumación.
174
5 Pues no sometió a ángeles el mundo venidero, del cual hablamos. 6 Alguien testificó en
algún lugar, diciendo:
¿Qué es el hombre,
porque te acuerdas de él,
o el hijo del hombre,
porque te cuidas de él?
7 Lo hiciste inferior un poco frente a los ángeles,
con gloria y honor lo coronaste,
8 sometiste todas las cosas bajo sus pies.
Pues en el someterle todas las cosas, nada le dejó no sometido. Pero ahora aún no vemos
todas las cosas sometidas a él. 9 Pero miramos al que ha sido hecho inferior un poco
frente a los ángeles, a Jesús, por causa del sufrimiento de la muerte coronado con gloria
y honor, para que, por gracia de Dios, gustara muerte en favor de todos.
10 Pues convenía a aquel por razón del cual existe todo y por el cual existe todo, al
conducir a muchos hijos a gloria, consumara por los sufrimientos al pionero de su
salvación. 11 Pues tanto el que santifica como los santificados, todos proceden de uno
solo. Por esa razón, no se avergüenza de llamarlos hermanos, 12 al decir:
Anunciaré tu nombre a mis hermanos,
en medio de la asamblea te alabaré.
13 Y de nuevo:
Yo estaré confiado en él.
Y de nuevo:
Heme aquí y los hijos que Dios me dio.
14 Puesto que los hijos tienen en común sangre y carne, también él, de igual modo, las
compartió, para que por la muerte anulara al que tiene el dominio de la muerte, esto es, al
diablo, 15 y liberara a cuantos por miedo de muerte eran reos de esclavitud durante toda
su vida.
16 Pues ciertamente no tiene cuidado de ángeles, sino que tiene cuidado de la
descendencia de Abrahán. 17 Por los cual, convenía asemejarse en todas las cosas a los
hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel en lo referente a Dios,
para expiar los pecados del pueblo. 18 Pues porque él ha padecido, habiendo sido
probado, puede auxiliar a los que son probados. (2,5-18)
b) La liberación mesiánica
Varios aspectos interrelacionados se barajan en el escrito con respecto a la liberación
traída por el acontecimiento mesiánico. El texto más significativo es 8,110,18.
1) Un aspecto fundamental es el nuevo acceso a Dios abierto por el mesías con su
muerte salvadora y su ingreso en el ámbito celeste. Ahí se enmarca la interpretación de
la muerte del mesías en 9,1-28 desde la tradición cúltica israelita. De este modo, el culto
antiguo ha quedado superado en el nuevo y definitivo acto de culto efectuado por el
mesías, que ha abierto así definitivamente el camino de acceso a Dios.
2) Siguiendo la antigua tradición eucarística, esa obra salvadora se caracteriza como
la instauración de la nueva alianza con Dios (8,1-13; 10,15-18). Eso supone la
superación de la antigua ley judía, ligada a la antigua alianza y al antiguo culto.
3) Todo eso incluye una nueva esperanza en la transformación definitiva, ya que se
ha abierto el camino hacia el mundo celeste. El mesías se ha convertido en el «pionero»
(2,10; 12,2) o en el «precursor» (6,20), al inaugurar «un camino nuevo y vivo» (10,20)
de ingreso en el santuario celeste (6,19-20; 9,11-12.24; 10,19-20). En la base de eso está
una nueva interpretación de la antigua categoría del seguimiento.