TEXTOS PARA COMENTAR

TEXTOS PARA COMENTAR
I
En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo
clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el
pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por
decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo,
confirmada por el éxito de la técnica.
Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, por decirlo así, su
racionalidad intrínseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en su eficacia
práctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo así, el elemento platónico en el
concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la
naturaleza para nuestros propósitos, y en este caso sólo la posibilidad de controlar la
verdad o la falsedad a través de la experimentación puede llevar a la certeza decisiva. El
peso entre los dos polos, dependiendo de las circunstancias, puede estar más en uno que
en otro. Un pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declaró platónico
convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestión. Sólo el tipo de
certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico puede considerarse
científica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con este criterio. De este
modo, también las ciencias referidas al hombre, como la historia, la psicología, la
sociología y la filosofía, trataban de acercarse a este canon de valor científico. Por lo
demás, para nuestras reflexiones es importante constatar que el método como tal
excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o precientífico. Pero así nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la
razón que es preciso poner en discusión.
II
Volveré más tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en un
intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teología el carácter de disciplina
"científica", del cristianismo no quedaría más que un miserable fragmento. Pero
debemos decir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo
sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de
dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden
encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de
este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su
experiencia, decide lo que considera sostenible en el ámbito religioso, y la "conciencia"
subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética.
Sin embargo, de este modo la ética y la religión pierden su poder de crear una
comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es
peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a
la religión y la razón, patologías que necesariamente deben explotar cuando la razón se
reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan. Lo
que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución,
de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
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III
El escepticismo, la sofística ha acompañado siempre a la filosofía; es decir,
dentro del impulso filosófico que ha vivificado desde sus orígenes nuestra civilización
ha habitado siempre como su sombra y su contrapunto dialéctico un pensamiento
pseudofilosófico. Pseudofilosófico en sentido estricto, pues la filosofía es por esencia e
incluso por definición etimológica amor a la sabiduría, esto es, búsqueda amorosa del
conocimiento de la verdad. Si ello es así, ¿cómo van a ser filósofos quienes no creen en
la verdad? Este era el problema de los sofistas, problema porque sus vidas se enredaban
—como tan magníficamente muestra Platón en sus diálogos— en las redes de su propio
pensamiento inconsistente. Si no existiera la verdad, ni siquiera su desenfrenada afición
al dinero y al poder que movía enteramente sus vidas podría afirmarse con verdad. Y es
que la propia esencia de la vida humana en todas sus dimensiones implica y supone la
verdad. No es lo mismo optar por un comportamiento que por otro, no tienen las
mismas consecuencias para la vida de las personas unas acciones que otras, e
inmediatamente hay que decir en esta línea que no valen lo mismo unas formas de vivir
que otras. La verdad teórica va inexorablemente de la mano de la verdad axiológica. Por
ello se preocupaba tanto Sócrates y sus discípulos, hasta dar la vida por ello, en
defender la verdad y la sincera búsqueda de la verdad pervertida por los sofistas.
Sócrates, Platón y Aristóteles estaban convencidos, como luego los hechos históricos
mismos demostraron, de que Atenas no podría subsistir en su grandeza sin auténtica
filosofía. Al final el impúdico jugueteo con la verdad, ejemplificado como nadie por
personajes tan actuales como el malhadado Alcibíades, hicieron que Atenas (y cuantas
polis ella lideraba en la liga de Delos) sucumbiera ente el poder de la liga del
Peloponeso liderada por Esparta, una ciudad infinitamente menos refinada
culturalmente, pero fiel a sus principios.
IV
Parece que el hombre (y por tanto su presunta historia) está condenado a seguir una ley
en su desarrollo temporal. Esa es la ley que Hegel trató de desentrañar a lo largo de su
reflexión filosófica y es la que popularmente hemos conocido y dado en llamar la ley
del péndulo. Estamos sujetos por una “tendencia natural ” a actuar siempre por reacción
y cada movimiento implica necesariamente su rápida contestación contraria .
De manera sencilla tal ley sólo dice lo siguiente: en el principio se plantea una
tesis (el valor del hombre, el modo de resolver los problemas, la organización política,
el conocimiento, el comportamiento ético…) en el mismo momento que tal tesis queda
expuesta y es aceptada como verdadera (verosímil, útil…) surge una respuesta. Tal
respuesta es siempre negación y contradicción de la tesis y por eso Hegel la ha
denominado antí-tesis. No es una nueva creación mejorada sino que se trata de la
respuesta adolescente de la negación por la negación. Si la tesis política es la
democracia, la respuesta antitética es el absolutismo que a su vez (cuando consigue
llegar a tesis) es “superado” por una nueva antítesis (al menos el resultado de la
negación de ambos extremos del problema). De nuevo el lenguaje hegeliano es brillante
y a tal superación la denomina síntesis en una clara atribución a esa capacidad de negar
lo que son sus antecedentes y coger de ellos sólo aquello que les interesa: de la pugna
entre democracia y absolutismo surge esa síntesis indiferenciable que se denomina
democracia representativa y que no es otra cosa que un absolutismo oligárquico; de la
tesis que es la moral casuística y heterónoma (propia de nuestra historia reciente) que
hemos sufrido, a la antítesis del todo vale para el mercado pero dentro de unos límites
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severamente impuestos para negar cualquier tipo de disenso con el orden: todo vale en
mi casa y nada vale fuera de ella.
Este esquema legal se puede aplicar a cualquier ámbito de la vida histórica (si es
que tal cosa existe): la derecha, la izquierda y ese “puré ideológico” en que se ha
convertido el centro (con tintes claramente divinos). Pero todo en función de una ley
(esta sí insalvable en nuestro momento): la economía, el libre mercado y el consumo (el
desequilibrio siempre generando deseos de colmo conseguido desde fuera). Y este
puede ser el verdadero meollo de la cuestión: si conseguimos que la gente crea que hay
una ley y que ésta es insalvable, podemos hacer que nadie ponga en duda el trasfondo.
Si creemos que la historia avanza (y eso es ya un problema) y creemos que este avance
va a saltos opuestos y síntesis superadoras, haremos que nadie ponga en crisis el
verdadero problema y si éste es o no resoluble.
V
Uno de los conflictos que surge tan pronto como la filosofía de la Ciencia es el
intentar determinar el modelo que sigue, si es que sigue algún modelo, el progreso en
Ciencia. Es decir, en el XX hay un intento por descubrir cómo se avanza en ciencia;
cómo es el desarrollo del conocimiento científico. Así, por ejemplo, la Teoría
newtoniana de la Gravitación Universal (hoy llamada mecánica clásica) era considerada
hasta entrado el siglo XX como una teoría científica verdadera. De hecho, el propio
Kant en su intento de sistematización crítica parte de un dato objetivo, lo que él llama el
factum de la ciencia y que viene a significar que es posible el conocimiento verdadero
en las ciencias naturales, como la física. Sin embargo, en el siglo XX aparecen
fenómenos que no pueden ser explicados por la física de Newton, realidades que hacen
que la teoría sea rechazada a favor de la Teoría de la Relatividad de Einstein. Este
mismo tipo de problemas los podemos encontrar en cualquier otra ciencia: la biología
tiene que elegir entre un modelo lamarkiano o un modelo darwinista. Ni el primero, ni
el segundo son teorías que den respuestas de todos los interrogantes de la ciencia. Es
decir, si bien Lamark no sirve para explicar la fijación de una modificación (y se puede
comprobar empíricamente este dato que falsa la teoría), Darwin, por su parte no
contesta a la pregunta del papel de la conducta en la evolución.
Esto es un dato histórico, el filósofo de la ciencia se preguntará: ¿Era falsa la
teoría de Newton y es verdadera la de Einstein? ¿Es más verdadera la teoría de la
relatividad que la Mecánica clásica? ¿Es, acaso, menos falsa la una que la otra? ¿Se
pueden comparar ambas teorías? Estas son las preguntas que van a intentar contestar
autores tan importantes como Popper, Kuhn o Lakatos y entre sus respuestas
intentaremos encontrar los puntos de unión y los puntos de divergencia.
VI
Puede parecer que en el desarrollo de la filosofía de Popper hay una especie de
evolución. Así podemos hablar de que existieran dos etapas perfectamente diferenciadas
entre sí. La primera de ellas estaría caracterizada por una especie de falsacionismo
ingenuo y es la época más filosófica y, por ende, menos histórica. En esta época, Popper
está muy interesado en encontrar un criterio de demarcación científico. Es decir, qué es
una teoría científica y qué no lo es. Así aparece la primera gran contribución de Popper
a la filosofía de la ciencia: el criterio de falsación. Es decir: una teoría propuesta es
científica si y sólo sí puede ser falsada; es decir, si la probabilidad de esta teoría no es
uno. De tal modo que un contraejemplo empírico o contraevidencia puede hacer que una
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teoría sea refutada. Es decir un único ejemplo contrario sirve, lógicamente, para
invalidar una teoría.
Así, por ejemplo, podemos decir que una teoría con probabilidad uno sería una
teoría con un universo limitado, con un único objeto (la pizarra) y un enunciado del
tipo: “La pizarra es verde o no es verde”. Esta teoría tendría una probabilidad uno y
sería verdadera en todos sus casos. Este tipo de teoría según el criterio de demarcación
dado por la falsación no sería una teoría científica. Sin embargo, si ampliamos el
universo y el tipo de enunciados y decimos: “Todas las pizarras de la facultad son
verdes”, podemos decir que la probabilidad no es uno sino que es menor que uno y,
además, poseemos controles o “experimentos cruciales” que puedan intentar falsarla.
Por tanto este tipo de teoría sí sería científica porque cumpliría con el criterio de
demarcación.
VII
La cuestión del progreso en ciencia, según Popper, estaría marcado por el criterio de
demarcación. Una teoría es preferible a otra según una serie de criterio: T2 es preferible
a T1 sii:
1- T2 realiza aserciones más precisas que T1 y supera también controles
más precisos.
2- T2 tiene en cuenta más hechos que T1.
3- T2 describe los hechos con más detalles que T1.
4- T2 ha superado controles que T1 no supera.
5- T2 sugiere nuevos controles y los supera mientras que T1 ni puede
superarlos, ni sugerirlo.
6- T2 pone en conexión nuevos problemas que T1 tenía puestos como si
fueran separados.
En este tipo de falsacionismo, el progreso de la ciencia es un progreso hacia un mayor
grado de verdad. Es decir, a pesar de que el progreso es no-acumulativo (porque T2
elimina a T1) estaría basado en un acercamiento a la verdad. (A esto Kuhn responde que
no sabemos nada de la verdad del mundo sino que sólo sabemos de la verdad de una
teoría, lo cual es un criterio de verosimilitud y no de verdad.) Se elimina, también, el
criterio de honestidad y sólo cobra importancia la lógica en el progreso y no la
psicología.
VIII
La cuestión del progreso se puede analizar de dos maneras. Podemos decir con Kuhn
que en los periodos de ciencia normal hay progreso (progreso intraparadigmático) pero
sin embargo en el periodo de ciencia revolucionaria no podemos hablar de progreso
porque un paradigma es inconmensurable con el anterior. Es decir no podemos
comparar un paradigma nuevo con el anterior. Son dos sistemas de referencia distintos y
por lo tanto no podemos hablar de progreso. De cualquier modo, incluso en el progreso
intraparadigmático no hay una meta; es decir no hay una teleología en la ciencia. Kuhn,
con respecto a este problema, nos habla de que la ciencia se parece mucho a la teoría
darwinista de la selección natural. Según Kuhn, lo que más molestó a la gente de la
teoría de Darwin no fue que nos dijera que procedíamos del mono (cosa que otras
teorías transformistas ya nos había dicho) sino que lo que no podía aceptar la gente de
su época era que el hombre no era la meta de la evolución sino que, solamente era un
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punto azaroso más en la evolución. Del mismo modo el devenir científico no responde a
un modelo teleológico sino que avanza de modo azaroso
IX
Así las cosas, para Lakatos la ciencia está formada por una serie de teorías que conviven
en continuidad y contigüidad y que forman un entramado entre ellas que sería un
programa de investigación. Este programa de investigación está constituido por un
núcleo fuerte y un cinturón de seguridad. Este núcleo fuerte ha de ser irrefutable y por
eso la propia investigación nos proporciona una heurística negativa que prohiba
determinados ataques al programa. Por otro lado el cinturón de protección debe ser
puesto en cuestión, bien para atacarlo o bien para perfeccionarlo. Del mismo modo la
propia investigación nos proporciona una serie de controles, enigmas, ejemplos y
contraejemplos que podemos aplicar a este cinturón: esto es lo que constituye la
heurística positiva.
En los momentos de ciencia anómala, dice Lakatos, lo que tiene que hacer el
investigador (y lo que de hecho hace) es buscar explicaciones o refutaciones al cinturón
de protección pero nunca atacando al núcleo fuerte. El núcleo tendrá que ser atacado
sólo cuando poseemos otro nuevo programa de investigación que cumpla una serie de
requisitos y que nos proporcione un nuevo modelo científico. Este nuevo programa debe
cumplir tres requisitos:
1- P2 tiene que poseer un plus de contenido con relación a P1 que haga
predecir nuevos hechos que P1 prohibía.
2- Que P2 abarque el contenido no refutado de P1.
3- Que parte del plus de contenido de P2 esté confirmado.
X
Y es esto, a nuestro entender, lo que pretende ponernos de manifiesto la tragedia
griega. Es decir, nos muestra a personas buenas realizando actos impensables y
altamente reprobables incluso por ellos mismos. Hijos que matan a sus padres y se
acuestan con sus madres; padres que asesinan a sus propias hijas; madres que mutilan a
sus amigos... una colección de actitudes que nos dejan sin capacidad de respuesta y que
suspende el juicio moral que, sin conocer la historia, saldría de nuestra boca. ¡Quién
puede condenar a Edipo! ¡Quién lo haría con Hécuba! Así las cosas podemos decir: “
soy un agente, pero también un ser pasivo como la planta; gran parte de lo que no he
hecho me hace acreedor al elogio o a la censura; debo elegir continuamente entre
bienes opuestos y aparentemente inconmensurables, y las circunstancias pueden
forzarme a adoptar un curso de acción en el que no podré evitar traicionar algo o
actuar mal; un hecho que simplemente me sucede, sin mi consentimiento, puede
transformar mi vida; tan problemático es confiar el propio bien a los amigos, al
amante, a la patria, como intentar vivir bien prescindiendo de ellos. No creo que dichos
problemas sean sólo el alimento que nutre la tragedia; pienso que forman parte de los
hechos cotidianos de la razón práctica.”
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XI
Parece claro que un análisis de la sociedad y la cultura actual no
puede obviar los presupuestos de la Modernidad para, una vez conocidos,
ponerlos en crisis o aceptarlos abiertamente. Una Modernidad ilustrada que
nace bajo el grito kantiano “Sapere aude” desde el cual el hombre no puede
aceptar ningún dogma que no pueda racionalizar y aceptar no por su
provinencia sino por sí mismo. Así la Ilustración pone en un brete los
dogmas de la Iglesia, los dogmas metafísicos e, incluso, los dogmas
científicos aceptados con anterioridad como verdaderos. Así las ciencias
disfrutan en la modernidad y en nuestro momento actual de un avance sin
precedentes, avance sin límites ya que los científicos pretenden poder
descubrir y entender todos los secretos de la naturaleza. Esto pone de
manifiesto una supremacía de las ciencias sobre el resto de saberes. Todo
tiene que ser basado científicamente, conocido objetivamente y entendido
siguiendo la metodología de la ciencia. Así todas las disciplinas tienen que
adecuarse a estos parámetros y las disciplinas que no consiguen llegar a
esto tienen un “complejo de inferioridad” que no les permite avanzar sin
tener a las ciencias (y sobre todo a las ciencias exactas) en su punto de mira.
Esto hace que aparezca un nuevo dogma en la época actual: todo lo que
lleva el calificativo de Científico es asumido por todos los occidentales
como una verdad.
XII
Estos problemas han desembocado en algunos de los más grandes
problemas de la actualidad. La ciencia que no tiene ningún tipo de
limitación esta deshumanizando el mundo e incluso poniendo en peligro la
vida humana: la carrera nuclear, la contaminación del medio ambiente, el
hambre en el mundo… problemas que requieren una urgente respuesta. Por
otra parte el eliminar lo privado del ámbito de lo racional ha llevado consigo
una creciente cantidad de maltratos a las mujeres, una educación a los niños
que, en ocasiones, deja bastante que desear… todo ello porque en este
ámbito no puede haber nada que regule más que el propio gusto o la propia
voluntad del que mande en este ámbito. Por su parte, el dogma de lo
democrático ha sacado de la pugna política todo aquel que pretenda una
verdadera democracia, una democracia verdaderamente participativa no
reducida al momento del voto. En este orden de cosas parece que aquel que
pretende cambiar algún punto de la constitución de este país es un
antidemócrata que no puede opinar en lo público porque no cumple las
normas del juego político; un juego que esta bastante descafeinado y que no
lucha por lo verdaderamente importante.
Así las cosas, parece como si el ciudadano de a pie hubiera sido
sustraído del juego rcional relegando sus participaciones racionales a un
decisionismo irracional donde cada uno decide su modelo por gustos,
apetencias… que nada tienen que ver con lo racional. Los expertos deciden
por nosotros en todos los ámbitos y no nos queda más que aceptar lo que
nos viene dado. Sin embargo, quedan fuera de ese modelo la racionalidad
que existe en las relaciones personales, el conocimiento que todos tenemos
en el ámbito de lo moral, religioso, político… todo esto requiere una reilustración que autores como Apel y Habermas han intentado hacer. Una
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reilustración que lleva consigo un reconocimiento de la existencia de otros
tipos de racionalidades que son puestas en juego en la vida cotidiana de la
gente.
XIII
Una experiencia que oscila entre los dos términos expuestos por
Ferrater Mora, es decir entre una experiencia que implica una percepción (al
modo kantiano) y una experiencia que es el resultado de la vida (al modo
del D.R.A.L.E). Estos dos polos de interpretación entran en juego en todas
las interpretaciones del conocimiento; unos acentúan el carácter perceptivo
de la experiencia y otros el carácter vivencial de la misma. Según Apel hay
una experiencia previa que vendría a significar la experiencia más
importante, a saber: “destacando la experiencia existencial yo-tu ya que
todavía no está subordinada a la gramática ontológica griega de la
experiencia objetivo impersonal del <<se>>” Este tipo de experiencia es,
según Apel, la experiencia previa y la condición de posibilidad de todo
conocimiento e, incluso de todo tipo de lenguaje. Aquí abrimos un
paréntesis para intentar hacer una breve alusión al problema del
conocimiento y del lenguaje, del pensamiento y el lenguaje para ver la
importancia que tiene es experiencia yo-tu en el desarrollo de la persona,
incluso en sus aspectos fisiológicos y de crecimiento biológico a raíz de las
reflexiones de A. Montagu.
XIV
Es sorprendente ver cómo es el periodo de gestación humano uno de los más
largos de todos los seres de su misma especie y como, sin embargo, el grado de
desarrollo con el que nace una cría humana es menor que el de cualquier otro
animal. Esto se puede entender si no se entiende el parto como el nacimiento sino
como el paso de una etapa a otra de la gestación. Montagu va a dividir el
nacimiento humano en tres etapas cada una de las cuales ocupa, por término
medio, el mismo espacio de tiempo. El primer estadio empieza con la gestación y
acaba con el parto; el segundo es cuando el neonato ya consigue el gateo y el
tercero acaba con la capacidad, mínima del habla. Cada uno de estos pasos abarca
alrededor de unos nueve meses por lo que el nacimiento verdadero acaece al cabo
de unos 27 meses después de la gestación.
Esta no es una idea gratuita que plantea Montagu en su obra, sino que es
algo que él intenta demostrar. Así el se basa para dar fundamento a esta tesis en
las medidas de la capacidad encefálica. Tal capacidad crece más en los dos
primeros años de vida que en los veinte siguientes. El parto se produce en un
momento en el cual si la capacidad craneal fuera mayor sería imposible que el feto
saliera al exterior por vía vaginal. También se produce en un momento en el que
la cantidad de oxígeno de la placenta disminuye drásticamente por lo que una
estancia más prolongada en este estado llevaría a la muerte del feto.
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Teniendo en cuenta que el nacimiento de una cría humana se produce a
los 27 meses de gestación podemos apreciar la importancia que tienen las caricias
en esta época. Si a un neonato se le alimenta mal puede tener enfermedades que
nunca se curará (anemia, anorexia, diabetes...), lo mismo ocurre cuando un
neonato no recibe las caricias necesarias y las que reciben no son capaces de
trasmitirle la dosis de seguridad, tranquilidad y paz que él o ella requiere.
XV
Por la tanto llegamos a la conclusión de que los contactos cutáneos forman en sí un
lenguaje mucho más arraigado que cualquier otro. Desde los estudios sobre la
proxémica que intenta poner de manifiesto que cada tipo de relación entraña una
posición con respecto al otro; pasando por todas las formas de expresión corporal; e
incluso algunas teorías sobre patologías psicológicas... intentan poner de manifiesto la
importancia que tiene el lenguaje del tacto puesto que es el lenguaje que, según muchos
expertos, esta en un nivel menor de consciencia. Por tanto, hay una experiencia
previa a toda experiencia científica que viene proporcionada por un encuentro personal
que nos hace reconocernos como seres capaces de lenguaje y que es la condición de
posibilidad de nuestra vida. Vida biológica pero también vida humana, personal. Vida
humana significa una vida capaz de conocer, o más bien, de comprender más allá de la
pura explicación. Parece claro, por tanto, que hablar únicamente de experiencia
científica es hacer una reducción de la vida humana y esta es la perspectiva en la que el
conocimiento se ha encontrado durante muchos años. De hecho, el nombre que esta
disciplina ha recibido no ha sido Teoría del Conocimiento sino Epistemología, lo cual
deja bien claro que hay una identificación entre conocimiento y conocimiento científico.
Sin embargo, nuestras vidas no se juegan en las experiencias explicativas científicas,
sino en las relaciones comprensivas y personales. Puede pensarse en un ser humano que
no conozca ninguna verdad científica, pero no puede pensarse en una persona que
carezca de los conocimientos básicos para relacionarse personalmente. Así, en palabras
de Apel: “parece natural poner en cuestión el paradigma del método científico en
general y, en su lugar, tener en cuenta, como camino decisivo para transformar la
filosofía, el modo de pensar fenomenológico, que se sirve de la experiencia
precientífica de la vida y del mundo (es decir, no metódica ni abstractiva) frente al
concepto moderno del método”. Una fenomenología que ha de ser hermenéutica para
intentar comprender de un modo quasi-endopático la importancia de la experiencia
cotidiana: “Surge (…) el problema mucho más difícil de organizar, la comunicación e
interacción de los ciudadanos –irrepetibles por principio- como sujeto del progreso
hacia la sociedad abierta en el sentido del principio de la racionalidad práctica”.
XVI
La primera conclusión a la que llegamos es que el conocimiento (al menos
no es así con el conocimiento básico y primario) no se consigue gracias a una
experiencia científica y metódica donde nos enfrentamos con un objeto al que
podemos manipular, dominar y cuya experiencia sería, por principio, repetible;
sino que el conocimiento se juega en la experiencia con un sujeto que nunca es
manipulable y cuya relación es siempre irrepetible en virtud de lo irrepetible de la
figura del sujeto y su estructura. Parece claro que no podemos llegar a conocer
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algo sin antes habérnoslas visto con nuestra propia estructura. Es decir, siempre
descubrimos lo que somos en la íntima relación de un yo con un tú. Una relación
que nos da nombre y nos caracteriza y que hace del hombre un animal
completamente distinto al resto. Ahí radica lo propio del ser humano: el ser
humano es el único animal con autoconciencia a la cual llega en la relación con
los otros a los cuales reconoce como semejantes. Esta autoconciencia es la
primera piedra sobre la que construir el edificio de lo humano y su conocimiento.
Una autoconciencia que es la condición de posibilidad del conocimiento, al modo
humano, y a la cual se llega por medio de una relación personal, relación táctil y,
por tanto, lingüística que todo ser humano entabla con una madre nutriente y
amante a la que él requiere para poder vivir. Una vida biológica pero, sobretodo,
una vida humana.
XVII
Todo esto nos lleva necesariamente a un peculiar significado de la palabra aletheia o
verdad. Si como ha quedado claro, en el mundo griego, la verdad era algo inalcanzable,
algo misterioso y algo continuamente oculto, Platón rompe con esta tradición. Los
griegos pre- platónicos creían en una naturaleza que se da ocultándose. Es como en un
ejercicio de visión. Cuando miras un objeto, siempre hay perspectivas que no se te dan
por completo y otras que se te ocultan del todo, así pasaría con la verdad. Nunca
podríamos tener la verdad total de algo, ni siquiera de un ente en particular, nunca
menos del ente en su totalidad ni del ser como tal. Sin embargo Platón cree que la
realidad última es el mundo de las ideas, un mundo al que basta mirar para conocer de
una vez, sin ningún tipo de parte oculta. El problema no estará en el ente que intentamos
conocer, sino en nuestra rectitud de mira. Para poder conocer un objeto basta con tener
la mirada rectamente orientada hacia el lugar donde reside la idea de ese objeto.
La aletheia queda en un segundo plano y aparece triunfante la rectitud ortothes.
Esto posee una importancia enorme debido a que esta idea de verdad es la que se
impuso en la tradición filosófica occidental. La verdad es algo independiente del objeto,
del ente en sí. La verdad va a depender de la subjetividad. “La verdad se reduce a la
subjetividad del sujeto humano. Aunque este sujeto alcanzara una objetividad, ésta
seguiría siendo humana, (...) y a disposición del hombre.” Por tanto, Platón da un viraje
en la historia del pensamiento. “En esta mutación de la esencia de la verdad se
traslada, a su vez, el lugar de la verdad. En cuanto desencubrimiento es todavía la
verdad un rasgo fundamental del ente mismo. En cuanto rectitud de la mirada (...)
hácese la verdad distintivo del trato humano con el ser”
XVIII
A raíz de esto se puede pensar que Heidegger esté en contra de la ciencia o de la
técnica, si bien es cierto que Heidegger dice expresamente que no existe ningún
demonio de la técnica, sino sólo el peligro de su esencia. La ciencia y la técnica tienen
el peligro de ser unilaterales, de considerarse como el único conocimiento válido,
excluyendo otros modos de saber. En la técnica hay una constante provocación a la
naturaleza para que suministre energía. La técnica moderna lleva consigo
frecuentemente una degradación y una destrucción de la naturaleza; ésta es sacrificada a
la producción. El pensamiento técnico lleva a considerar al hombre mismo como un
instrumento o como una pieza de una máquina. El pensamiento técnico lleva al hombre
a pensar en una sola dirección, impidiéndole plantearse problemas más de fondo o más
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humanos. Por eso cualquier modo de pensar unilateralmente constituye un peligro. Pero
el peligro del pensamiento técnico es mayor, dado que se ve confirmado por enormes
éxitos.
XIX
Con esto ponemos de manifiesto que el problema que surge desde el eje-sujeto
tiene una importancia fundamental en el panorama con el que nos enfrentamos al mirar
el siglo XX. Es decir, el hombre convencido de su capacidad para crear realidad a partir
de su ser sujeto ha tratado, del mismo modo, de generar sociedad, de generar leyes que
rijan la realidad. Pero la tozuda realidad se niega a doblegarse ante los imperativos del
hombre. El nuevo Sísifo se vuelve a encontrar con barreras infranqueables, con
apariciones espontáneas de acontecimientos que niegan su omnipotencia, con un
relampaguear del ser que se impone a pesar de todo. La técnica, única solución desde la
metafísica Occidental no da, ni puede dar, todas las respuestas posibles de los
problemas.
Por tanto, aparece uno de los hilos conductores de este problema que hemos
llamado siglo XX; aparecen los sujetos en la mesa de negociación tratando de dictar
leyes y desde ahí preñar de sentido a la realidad. Aparecen los sujetos que ya no se
pueden sino regir como si ocuparan el lugar de cualquier otro, como si pudieran obviar
lo que son para guiarse sólo por la razón. No es que los franceses de la constituyente se
sintieran superiores al resto de la humanidad, es que el occidental burgués se ha creído
sujeto, fundamento y donador de realidad. No ha querido sentirse nunca criatura, regalo,
don. Desde la cápsula que ha construido contempla el desastre del mundo y reza a su
nuevo Dios, la técnica para que le saque de este agujero inmundo, pero como diría
Lyotard: “ El neoanalfabetismo, el empobrecimiento de los pueblos del Sur (...), el
desempleo, el despotismo de la opinión y, por consiguiente, el despotismo de los
prejuicios amplificados por los media, la ley de que es bueno lo que es performante,
todo esto no es la consecuencia de la falta de desarrollo sino todo lo contrario. Por eso,
ninguno se atreve a llamarlo progreso.” Parece como si el progreso, patrón de nuestro
mundo, haya sido la gran utopía que nos ha sacado de nuestro sitio y nos ha puesto en el
lugar de cualquier otro que es un u-topos.
Esta utopía que nos ha alejado del mundo y nos ha convertido a todos en sujetostécnicos habitando un abismo de nada que nos deja siempre al borde de la esquizofrenia.
Ha eliminado cualquier diferencia cualitativa y ha hecho que todo distingo sea sólo
cuantitativo: el placer, la racionalidad, el deber y la capacidad de algo de ser
digitalizable han sido algunos de los patrones (en una clase de la Facultad de filosofía
escuché una frase que no deja de sorprenderme: Todo lo real es digitalizable y todo lo
digitalizable es real. Esto es, todo es en esencia reducible a ceros y unos.).
XX
Llevar a cabo cualquiera de estos dos modelos es ya tarea complicada, cuánto más lo
será tener que elegir entre uno de ellos. Sin embargo, parece claro que el modelo más
participacionista es el modelo de descentralización política debido a que elimina
cualquier tipo de representacionismo y radicaliza la democracia. Para favorecer este
modelo concreto hay que proponer instituciones concretas que nos ayuden a llevarlo a
cabo. Así Barber se atreve con ello y propone:
1. Institucionalización de la conversación, a través de asambleas
de vecinos, que no pueden incluir menos de cinco mil ni más
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de veinticicomil, que se reúnan periódicamente. Favorecer la
conversación también por medio de los mass media y de un
igual acceso a la información.
2. Institucionalización de la toma de decisiones por medio de
referéndums, sistema rotativo de cargos, consultas a la
población con el fin de acabar con el sistema oligárquico
representativo.
3. Institucionalización de la acción a través de un servicio cívico
universal.
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Para terminar, una última reflexión con Lyotard que escribe Esquela para un nuevo
decorado y dice así: “...se percibe que hay una tarea decisiva: hacer que la humanidad
esté en condiciones de adaptarse a unos medios de sentir, de comprender y de hacer
muy complejos, que exceden lo que ella reclama (...) Lentamente se va instalando un
nuevo decorado: a grandes rasgos: el cosmos es la consecuencia de una explosión; los
desechos se esparcen todavía por efecto del impulso inaugural; los astros, al arder
trasmutan sus elementos; su vida está contada; la del sol, también; la probabilidad de
que haya tenido lugar en el agua, sobre la Tierra, la síntesis de las primeras algas, era
ínfima; el Humano es aún menos probable; su corteza cerebral es la organización
material más compleja que se conoce; las máquinas que el humano engendra, son una
extensión de sí mismo; la red que formará será como una especie de segunda corteza,
más compleja; tendrá que resolver los problemas de la evacuación de la humanidad a
otros planetas antes de la muerte del sol; la selección entre aquellos que podrán partir
y los que están condenados, la implosión, ha comenzado según el criterio del
subdesarrollo. Último golpe al narcisismo de la humanidad: la humanidad está al
servicio de la complexificación. Este decorado está dispuesto en el inconsciente de los
jóvenes, desde ahora. En el tuyo.”
XXII
En el año 1987, una “Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo” publicó
un documento titulado “Nuestro futuro común” que se conoce como el “Informe
Brundtland” en el cual se proclamaba la necesidad de trabajar en la dirección de un
“desarrollo sostenible”. Desde entonces, esta expresión ha pasado a formar parte de los
tópicos compartidos en los ambientes relacionados con la cooperación internacional. De
hecho, la propuesta del “desarrollo sostenible”, como su mismo nombre sugiere, es un
intento de afrontar de manera integrada un doble desafío de nuestra humanidad: por un
lado, la situación de pobreza en que vive una gran mayoría de la población de nuestro
planeta; por otro, los retos planteados por los problemas medioambientales de que hemos
hablado anteriormente.
Vivimos en un mundo profundamente marcado por la existencia de una pobreza masiva.
Las cifras aterradoras de los sucesivos informes del PNUD no dejan lugar a dudas. Un
sentido básico de humanidad reclama trabajar para ir superando esta situación. De hecho,
después de la II Guerra Mundial, se abre una etapa de nuestra historia en la que la
distancia económica entre los países del norte y del sur se entiende como una llamada al
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“desarrollo”. Se considera que los países más ricos deben ayudar a que los más pobres
aumenten su nivel de vida: el objetivo sería una cierta igualdad. De esta manera, la
pobreza en el mundo se entiende como una situación de falta de “desarrollo”, como una
especie de “retraso histórico” de algunos países en un camino hacia la prosperidad
económica, representada paradigmáticamente por Europa Occidental y los EE.UU.
Así, la lucha contra la pobreza se convierte en la lucha para el “desarrollo” de los países
en los que se da una pobreza generalizada. El interés estará, pues, en “el crecimiento de
las economías” más pobres, aumentando cuantitativamente su capacidad de producción y
de consumo.
Ahora bien, en los años 80 ya quedó claro que no es viable un desarrollo económico de
toda la humanidad según los modelos de la industrialización europea y norteamericana.
Los estudios sobre ecología, niveles de contaminación y ritmo de extracción de recursos
naturales no renovables nos muestran que no es posible que una humanidad que superará
los 9.000 millones de habitantes en el siglo que viene viva con el ritmo de consumo de los
europeos de hoy.
Si imaginamos 6.000 millones de habitantes, la población actual, produciendo (y
consumiendo) en las cantidades y del modo en que lo hacemos en el mundo
“desarrollado”, podemos decir sin miedo a equivocarnos que en el plazo de pocos años, el
sistema económico quedará colapsado por falta de recursos naturales. Además, los niveles
de contaminación se dispararían de manera espectacular. Dejaríamos un mundo
hipotecado a las generaciones futuras. O, mirado de otro modo, si queremos que nuestros
nietos encuentren recursos en el planeta de manera que puedan continuar un estilo de vida
similar al nuestro, parece que una buena parte de la humanidad tendrá que seguir viviendo
en una pobreza similar a la de la actualidad. En definitiva, deseamos tres cosas que son
incompatibles: un estilo de vida similar al de los países ricos; extendido a toda la
humanidad; y que esta situación se mantenga indefinidamente a través de las
generaciones.
XXIII
En las escaleras mecánicas de muchas estaciones de metro, es fácil ver anuncios con la
siguiente recomendación: "suba Ud. por la derecha y deje pasar por la izquierda". La
realidad se opone a esta sensata advertencia. Con frecuencia la gente se empantana a
ambos lados de la escalera, conversa con su acompañante como si sólo subieran ellos
dos, y si algún viajero va con prisa, no le queda más remedio que fastidiarse o pedir
paso por favor.
Es un ejemplo mínimo. Esas conductas no suelen provenir de mala voluntad, sino de
simple inadvertencia. No estamos habituados a preguntarnos: esta conducta mía ¿qué
puede significar para los demás? No hemos sido educados en esta dirección sino en la
del individualismo más atroz: "si me apetece así, lo hago así, aunque se hunda el
mundo".
Semejante mentalidad no hace fácil la convivencia. En cualquier Autoescuela se suele
enseñar como primer principio que "cada cual debe conducir de tal modo que moleste a
los demás el mínimo posible". Tal consejo, puesto en práctica, acaba siendo para bien
de todos. Y la vida humana, tiene mucho en común con la circulación.
Otro ejemplo: últimamente hemos aprendido que el agua es un bien escaso. Si queremos
salvar a nuestra península de una desertización casi irreversible, la España Norte habrá
de acabar ayudando a la España Sur. Ante esas evidencias, ¿me limito a "pasar"
olímpicamente? ¿O me pregunto si mi uso del agua no será exagerado, si la dilapido
alegremente, y si quizá podría intentar mantener mi consumo de agua en límites que, sin
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ser rácanos ni mezquinos, tengan en cuenta esa necesidad social? Actuar así también
sería pensar en los demás.
Un individuo honesto debería distinguirse por una mentalidad hondamente fraterna y
comunitaria. Pero semejante mentalidad no nos viene dada con la naturaleza. Al igual
que el desarrollo físico, requiere ejercicio y entrenamiento. Por si fuera poco, la
mentalidad eficacista actual desacredita esas consideraciones sociales alegando que son
de eficacia "mínima": que yo sea honrado, que uno procure no defraudar ni dilapidar,
son cosas que "no sirven para nada" porque no cambian las grandes cifras de la
macroeconomía. Argumentar que si sólo lo hago yo no servirá para nada, es desconocer
que para que lleguen a hacerlo muchos, han de comenzar algunos pioneros.
XXIV
La erradicación de la pobreza en el Tercer Mundo, no es planteable desde opciones que
pretendan el retorno a situaciones anteriores. Debe hacerse mirando hacia adelante,
asumiendo los procesos históricos ya consolidados, y buscando nuevas vías de futuro
para las comunidades del Tercer Mundo.
Erradicar la pobreza, no es sinónimo de aliviarla, es forzar la superación de un umbral
limite que permita un nuevo sistema de relación. Es asumir la lucha contra las causas
que la provocan y no sólo contra sus consecuencias. Ello supone, de facto, la
confrontación con los grupos de poder que la generan.
Nuestra sociedad, en muchos casos, es cómplice de estos grupos de poder y por lo tanto
es un deber ético comprometerse en una militancia activa para conseguir cambios
radicales. Ello pasa por un compromiso para un Nuevo Orden Mundial, no sólo
económico, sino también político y social a nivel internacional justo. Ello implica la
reestructuración de Naciones Unidas, y su forma de intervención. Y un mayor
compromiso político a nivel internacional de actuación de denuncia, incluso boicot, ante
las situaciones de violación de los derechos humanos en el mundo. No se trata tan sólo
de repartir con equidad las plusvalías que se generan, sino sus mecanismos de
producción. Se ha de luchar por conseguir un gran pacto mundial para la erradicación de
la pobreza. Los países industrializados se podrían ver beneficiados por este pacto, con
una disminución del narcotráfico, del deterioro medioambiental, de la presión en la
inmigración y de las amenazas nucleares.
Se ha demostrado que existen recursos suficientes para erradicar la pobreza. Estos
podrían venir de la redistribución de los presupuestos, de la disminución de los gastos
militares y de posibles impuestos sobre los flujos financieros especulativos.
Dado que es técnicamente posible erradicar la pobreza y que existen recursos suficientes
para ello, si no lo hacemos estamos optando deliberadamente por el mantenimiento de la
pobreza.
XXV
— 1. La economía puede y debe crecer indefinidamente;
— 2. Si la economía crece, todos mejoran;
— 3. Si cada cual busca su propio bien, una mano invisible (el mercado) logrará lo mejor
para todos;
— 4. El mercado permite la distribución óptima de bienes y precios más ajustados;
— 5. No tiene sentido plantearse las cosas a largo plazo ya que el sistema necesita que el
beneficio se haga efectivo de inmediato;
— 6. El papel de los seres humanos es dominar la naturaleza, ponerla al propio servicio...
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Todos esos principios son falsos ya que: 1) hay límites al crecimiento; 2) la economía
puede crecer y, al mismo tiempo, crecer el número de parados y pobres; 3) el ir cada uno
a la suya suele suponer que los más débiles quedan aplastados en esa lucha darwinista; 4)
ese mercado de Adam Smith no existe ya que hay mucha información privilegiada,
mucho poder, muchas relaciones personales que hacen que los participantes en el
mercado... sean muy desiguales entre sí y que, al final, sólo muy pocos se aprovechen
realmente; 5) plantear las cosas a corto plazo puede impedir incluso la supervivencia en el
futuro; y 6) prescindir de la naturaleza es suicidarse como especie.
XXVI
“Qué sea la filosofía, y cuál es su valor, es cosa discutida. De ella se esperan
revelaciones extraordinarias, o bien se la deja indiferentemente a un lado, como un
pensar que no tiene objeto. Se la mira con respeto, como el importante quehacer de unos
hombres insólitos, o bien se la desprecia como el superfluo cavilar de unos soñadores.
Se la tiene por una cosa que interesa a todos y que por tanto debe ser en el fondo simple
y comprensible, o bien se la tiene por tan difícil que es una desesperación el ocuparse
con ella. Lo que se presenta bajo el nombre de filosofía proporciona en realidad
ejemplos justificativos de tan opuestas apreciaciones.
Para un hombre con fe en la ciencia, lo peor de todo es que la filosofía carezca
por completo de resultados universalmente válidos y susceptibles de ser sabidos y
poseídos. Mientras que las ciencias han logrado en los respectivos dominios,
conocimientos imperiosamente ciertos y universalmente aceptados, nada semejante ha
alcanzado la filosofía a pesar de los esfuerzos sostenidos durante milenios. Lo aceptado
por todos en vista de razones imperiosas se ha convertido, como consecuencia, en un
conocimiento científico; ya no es filosofía, sino algo que corresponde al dominio
especial de lo cognoscible.
Tampoco tiene el pensar filosófico, como lo tienen las ciencias, el carácter de un
progreso creciente. Estamos, ciertamente, mucho más adelantados que Hipócrates el
médico griego; pero apenas podemos decir que estamos más adelantados que Platón (...)
Este hecho de que a toda criatura de la filosofía le falte, a diferencia de las
ciencias, la aceptación unánime, ha de tener su raíz en la naturaleza de las cosas. La
clase de certeza que cabe lograr en filosofía no es la científica, es decir la misma para
todo el intelecto, sino que es cerciorarse en la consecución dentro del cual entra en
juego la esencia entera del hombre. Mientras que los conocimientos científicos versan
sobre sendos objetos especiales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario
para todo el mundo, trátase en la filosofía de la totalidad del ser, que interesa al hombre
en cuanto hombre, trátase de una verdad que allí donde brilla hace presa más hondo que
todo conocimiento científico.”
XXVII
La reflexión en torno al hombre ha ocupado gran parte de las preocupaciones de los
filósofos de toda época y de todo lugar. Éste, el hombre, ha sido la gran preocupación
de la filosofía desde sus orígenes hasta nuestros días. Preocupación por averiguar cuál
es la diferencia del hombre con los animales y cómo es que el hombre ha conseguido
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erigirse como el mayor de los seres vivos tanto por sus avances como por su relación
con el medio.
Que el hombre sea el mejor fruto de la cadena evolutiva no es objeto de
discusión, pero que su grandeza resida en su propia naturaleza empieza a ser ya una
concepción en la que definimos al hombre siguiendo unos criterios nada científicos.
¿Por qué hemos de apelar a fuerzas extrañas para definir a un ser que no deja de ser más
que un animal un poco más complejo? ¿Dónde puede residir la diferencia del hombre si
no es en su propia capacidad genética? Es el hombre, simplemente, un animal con un
gran cerebro, una mano para fabricar utensilios y una gran capacidad de desear y para
poder movilizar su propia unidad gracias a su voluntad. Es, por tanto, el hombre un ser
biológico que se distingue del resto de animales en su dotación genética que le hace ser
capaz de hablar y de construir artilugios que le sirvan para suplir todo lo que, por
naturaleza no tiene.
XXVIII
Hoy en día, debido al gran avance de las máquinas capaces de procesar información (el
ordenador) se nos plantea un nuevo reto desde los presupuestos filosóficos: ¿Qué
diferencia existe entre el ordenador y el ser humano? La respuesta, desde nuestro punto
de vista, se puede resumir en un concepto: la complejidad. El hombre posee un cerebro
capaz de procesar una gran cantidad de información en virtud de unos potentes módulos
de conocimiento específicos. Es este cerebro el único motor de toda actuación del
hombre: un cerebro que piensa, conoce, decide y actúa. Si consiguiéramos construir un
ordenador con un número de celdillas de información como el cerebro y, a su vez, una
conexión en paralelo entre cada celdilla, entonces observaríamos la gran similitud entre
el ordenador y el ser humano.
La gran objeción a nuestra teoría es: ¿Qué pasa con los sentimientos? Estos son
simples recuerdos de nuestro pasado animal, son simples distorsiones que nos hace
creer en nuestra capacidad de improvisar y de crear algo nuevo. Pero eso es absurdo; el
ser humano no puede ser capaz de construir su propio cerebro, ni su capacidad de habla,
ni su conocimiento, ni su escucha, ni su comprensión. Sólo podremos llenar de
contenido cada uno de estos términos si nacemos de un cerebro que, al nacer, ya viene
con estructuras preprogramadas. La cultura lo único que hace es condicionar el lenguaje
de programación concreto que vamos a reconocer.
XIX
El hombre es un animal siempre en busca de su plenitud. Un ser insatisfecho de lo que
es y que pretende ser más, siempre más. El hombre anhela alcanzar la perfección:
abandonar el estadio animal en el que no se encuentra cómodo y habitar la morada que
los dioses tienen preparada para él. En esa nueva y anhelada morada el hombre se
reconciliará consigo mismo.
El alma humana, o la mente, es la verdadera naturaleza del hombre. Una
naturaleza que se ve obstaculizada por los deseos y apetitos que hacen al hombre
alejarse de su ser verdadero: su ser divino. La reconciliación ansiada del hombre se
producirá cuando éste consiga dominar y controlar sus deseos gracias a su razón. Esto
será posible sólo cuando construya una cultura basada en principios divinos: principios
inmutables e incondicionados que le harán mantenerse fiel a sí mismo. Una cultura que
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ayude al hombre a separarse de su propio límite gracias a un acto de voluntad que le
haga encontrar su propia identidad.
XXX
Todos tenemos la experiencia de que los sentidos pueden engañarnos siempre y cuando
nos fiemos sólo de ellos. Pero también sabemos que el ser humano gracias a una
peculiar cualidad que posee es capaz de alcanzar conocimiento. Esta cualidad no es otra
que la razón. Ella es la que estructura, abstrae, compara y generaliza los datos de los
sentidos dando lugar a los conceptos. Estos conceptos sólo pueden ser racionales y
estarán justificados en función de esa original capacidad llamada razón. Así, llamamos
ciencia a cualquier conjunto de enunciados que basándose en la experiencia podamos
llegar a formalizar de un modo lógico dando lugar a una verdad racional, contrastada y
confirmada.
XXXI
La gran equivocación de la actualidad es pensar que el hombre es el auténtico garante
de la realidad. Los enormes avances en técnica y en ciencia hacen que el sujeto (burgués
occidental) se crea el dueño y señor de la realidad. Él se ha apropiado de la verdad, del
conocimiento, de la fundamentación del saber sin darse cuenta de que la realidad se le
está escapando entre los dedos. Probablemente el humano necesite una enorme dosis de
humildad para ser capaz de asumir que la realidad se le escapa, que la verdad se le
oculta y que la ciencia no es sino una caricatura de la realidad.
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