La figura del Psicopompo en las prácticas y rituales 1. Introducción.

La figura del Psicopompo en las prácticas y rituales
contemporáneos de tránsito hacia la muerte.
Manuel Valle Morán
Universidad Complutense de Madrid.
[email protected]
1. Introducción.
El objetivo último de mi ponencia es defender la relevancia de incorporar la figura del
psicopompo –el „acompañante‟ en el tránsito entre la vida y la muerte- para analizar
ciertas prácticas todavía difundidas en nuestras sociedades contemporáneas. La
hipótesis principal que guía mi trabajo –mi tesis doctoral en curso- es que la labor de
acompañamiento sigue operando no sólo en el seno de ciertas concepciones y grupos
religiosos, sino que se ha incorporado también en el conjunto de disciplinas científicas
que intervienen en la constitución relativamente reciente del campo de la „medicina
paliativa‟. Se trata de una especialidad, que aparece en los años sesenta en Gran
Bretaña, en la que confluyen distintos profesionales de la sanidad –médicos, enfermeras,
y psicólogos, fundamentalmente- pero en la que la figura del sacerdote o del guía
religioso/espiritual sigue siendo también relevante. Pero, además de ser un campo de
trabajo en expansión en nuestras sociedades desarrolladas crecientemente envejecidas,
en las concepciones y puesta en práctica de los cuidados paliativos se reconocen las
tensiones y contradicciones entre la pervivencia de creencias religiosas y culturales
particulares sobre el fin de la vida y el tránsito a la muerte, y las limitadas certidumbres
de las ciencias naturales sobre este tema. Ello explica que la forma en la que el personal
sanitario entiende su tarea y pone en práctica los protocolos y procedimientos de esta
etapa final de la vida de los enfermos o de los ancianos se convierta en un caso singular
en el que comprobar cómo se produce la hibridación –pero también el conflicto- entre lo
1
que yo entiendo como una constante –casi un mitema1- en las concepciones sobre el
tránsito de buena parte de las religiones a lo largo de la historia –la exigencia de
„acompañamiento‟ del moribundo- y los discursos científicos sobre el fin de la vida.
Desarrollar con cierto detenimiento las hipótesis que acabo de enunciar excede las
limitaciones de una ponencia. Por este motivo, mi trabajo tendrá dos objetivos mucho
más modestos. El principal es presentar, a partir de un análisis de textos mitológicos y/o
religiosos, lo que es un psicopompo, el „tipo ideal‟ por emplear quizá de forma
excesivamente laxa el concepto weberiano. A partir de una breve definición de qué es
un psicopompo, comenzaré tratando de mostrar mediante diversos ejemplos la
recurrencia de dicha figura en diversas religiones a lo largo del tiempo y de distintos
contextos culturales, insistiendo en el modo en que llevan a cabo esta función de
acompañamiento y transporte. A continuación, me detendré en una breve presentación
de la figura que, a mi juicio, constituye la figura típico ideal más clara y con mayor
influencia en el mundo occidental: Hermes psicopompos. Finalmente, dedicaré un
último apartado a presentar algunas reflexiones acerca de las razones por las que los
debates y ambigüedades sobre la vida y la muerte de los discursos científicos generan
un espacio de indefinición que es ocupado en la práctica médica por un conjunto de
„creencias‟ y de „modos de hacer‟ en donde vuelve a reproducirse la labor
„psicopómpica‟.
2. ¿Qué es un psicopompo?
Perros, chacales, lobos, monos, caballos, toros, vacas, ciervos,
ballenas, delfines, tortugas, tiburones, búhos, lechuzas, cuervos,
cucos, gorriones, criaturas con cabeza o sin ella, embozadas,
encapuchadas o tampoco, hombres o mujeres, viejos muy
delgados, o incluso esqueléticos, de orejas puntiagudas y a veces
azulados, mujeres bellas, feas o delgadas, gigantes
amenazadores, cazadores, barqueros, seres andróginos,
borrachos, pastores, burócratas, gemelos, figuras misteriosas,
ángeles y demonios, criaturas, espíritus o antiguos dioses o
diosas paganos, e incluso vegetales...
Claude Lévi-Strauss (1955): “El estudio estructural del mito”, en Journal of American
Folklore, nº 68, pp. 428-555.
2
1
Psicopompo es un término proveniente de la palabra griega ψυχοπομπός
(psychopompos) que significa literalmente el "guía de las almas". Psyché significa
“alma” (no en el sentido judeo-cristiano del término) y Pompós se traduce por “aquel
que guía o conduce”2. Los psicopompos son criaturas, espíritus o dioses que aparecen
en innumerables mitologías y religiones a lo largo de la historia. Su principal
responsabilidad o labor es la de acompañar a las almas de los recién fallecidos al más
allá (siendo su destino final el cielo o el infierno, dependiendo de la cultura). El rasgo
clave que los diferencia de las diversas figuras mitológicas que poseen relación con el
más allá es que su función no es la de juzgar a la persona fallecida; por el contrario, su
papel primordial es el de proporcionar un paso seguro y acompañar durante la travesía a
las almas entre los diferentes planos de existencia.
Debido a la infinita variedad de apariciones en distintas mitologías, es más cómodo para
su análisis categorizarlos en dos tipos principales de representaciones. En primer lugar,
encontramos una categoría con representaciones de carácter antropomórfico y en
segundo un grupo definido por su morfismo animal o vegetal. Habida cuenta de la gran
cantidad de mitologías y sistemas de creencias, pasadas y presentes, en las que aparece
esta figura –y considerando también el carácter descriptivo de este apartado-, en las
páginas siguientes trataré de exponer una serie de ejemplos de las figuras y
representaciones mitológicas más conocidas o más características de cada una de estas
dos categorías. Soy consciente de que el lector/a puede considerar que las elecciones de
los ejemplos son caprichosas. Para realizar la selección de ejemplos, he empleado dos
criterios. El primero de ellos es incluir casos de sistemas de creencias o religiones muy
conocidos para el lector. El segundo, incluir casos de figuras psicopómpicas que siguen
siendo relevantes en la actualidad; es decir, en lo que podemos encontrar en nuestras
sociedades contemporáneas prácticas de acompañamiento que responden a la definición
de psicopompo. Por otra parte, he optado también por dejar fuera toda una serie de
ejemplos que a pesar de tener algún tipo de relación con una labor de
“acompañamiento”, no se atienen a la definición estricta de psicopompo que he
propuesto en el párrafo anterior. Mi propósito con esta descripción es mostrar la
ubicuidad de dichas figuras, al tiempo que la diversidad del modo en el que se concibe
“ψυχοπομπός” Henry George Liddell y Robert Scott (1940): “A Greek-English Lexicon”,
Clarendon Press, Oxford.
3
2
la función de acompañar al moribundo y al difunto en el tránsito entre la vida y el “otro
mundo”.
Las figuras antropomórficas del psicopompo (más una breve
referencia a otros tipos de morfismo animal y vegetal)
Comenzando con las figuras antropomórficas, es preciso reconocer que dentro de la
cosmogonía del antiguo Egipto, nos encontramos con varias figuras que cumplen con
labores psicopómpicas. Sin embargo, el ejemplo clave es el dios Anubis, guía de las
almas a través del umbral del mundo al más allá. Aunque en los textos y jeroglíficos
aparece cumpliendo la misma función la figura de Hathor, el caso de Anubis aparece en
muchas más referencias. Los escritores griegos de la época romana, caracterizaron con
el apodo de “Psicopompo” al dios Anubis3, que aparece en numerosas representaciones
artísticas guiando a las almas ante la presencia del dios Osiris (quien había remplazado
al dios Chacal, también psicopompo, como gobernante del más allá).
A pesar de cumplir con las labores de acompañamiento de las almas, el caso de Hathor,
es diferente. Según Claas Jouco Bleeker 4 esta diosa de la maternidad y el amor
femenino mantiene una relación sincrética con la diosa-vaca Bat. Esta conexión sigue
sin quedar muy clara por la ausencia de registros, pero la deidad Bat estuvo conectada
con uno de los aspectos del alma, el Ba por lo que quedó permanentemente relacionada
con el más allá5. Por su carácter de diosa madre, Hathor recibía y acompañaba a las
almas de los muertos en el Duat (el inframundo egipcio) ofreciéndoles comida y
bebida6.
Christina Riggs (2005) : “The Beautiful Burial in Roman Egypt: Art, Identity, and Funerary
Religion”, Oxford University Press, Oxford.
4
Class Jouco Bleeker (1973): “Hathor and Thoth: two key figures of the ancient Egyptian
religion”, Numen Book Series.
5
E. A. Wallis Budge (2007): “El libro egipcio de los muertos”, Editorial Sirio.
6
En la religión egipcia el espíritu de los seres humanos no era un único ente, se dividía en Ib,
Ka, Ba, Aj, Ren y Sheut. Además de estos componentes estaba el cuerpo físico, llamado Ja o Jat
(el conjunto de los elementos corporales). Una vez entendida esta diferenciación se puede
entender el papel de los cuatro hijos de Horus con la otra vida. Se tratan de unas
personificaciones de los cuatro vasos canopos, que acompañaban a los cuerpos momificados al
más allá. Las deidades representadas en los vasos que protegían los órganos, eran Imsety,
4
3
El dios Tot, relacionado con la sabiduría, aparece también acompañando (junto a
Anubis) a las almas y con distintas funciones dentro del Duat. En su estudio sobre la
mitología egipcia, Budge 7 refiere cómo el dios Tot (que normalmente aparece con
cabeza de ibis) en el más allá aparece como un simio. Esta representación hace
referencia a A‟an, dios del equilibrio que rige las balanzas del corazón del fallecido en
el juicio del alma. Esta trasmutación de figura con cabeza de pájaro a babuino aparece
en un texto de la décimo octava dinastía “Y así el babuino de Tot surgió a la vida” 8. Así
pues las dos figuras (antropomórfica y animal) cumplen funciones psicopómpicas en la
cosmogonía egipcia.
Por último, para concluir con esta presentación que muestra la centralidad del
acompañamiento en la religión de los antiguos egipcios, cabe mencionar que Wepwaet
(también llamado Upuaut, Upuat, Wep-wawet, Wepawet y Ophois) establece la
conexión entre la guerra y el reino de la muerte. Se trató en su origen de una deidad de
la guerra del Alto Egipto, cuyo nombre significa literalmente “apertura de los
caminos”9, tanto del mundo físico como del espiritual por lo que Wepwawet asumió el
papel de abrir el camino al Duat para los espíritus de los muertos. A pesar de ser
representado con cabeza de lobo, la similitud de este animal con el chacal llevó a
Wepwawet a ser asociado con el dios Anubis, siendo adorado como hijo suyo. Quedan
poco claras las distinciones entre las dos deidades, estando supuestamente los dos
“chacales” relacionados con el más allá.
En la mitología de la antigua Mesopotamia, Namtar era un dios relacionado con la
pestilencia y la enfermedad. Se trataba del principal mensajero de Ereshkigal (diosa
reina del inframundo en la mitología sumeria-acadia) y de su esposo Nergal (señor
supremo de los muertos). A pesar de su relación directa con la propagación de
enfermedades y los parásitos, cumple las labores de acompañamiento y transporte de las
almas. Posteriormente se convirtió en un espíritu del destino para los asirios y
babilonios. Por su parte, la Daena es un concepto zoroástrico que representa la religión,
Duamutef, Hapi y Quebehsenuef. (Aufderheide, Arthur C. (2003): “The Scientific Study of
Mummies”, Cambridge University Press, Cambridge.
7
E. A. Wallis Budge (1969): “The Gods of the Egyptians”, Dover Publications, Nueva York,
volumen 1 de 2.
8
W. K. Simpson (2003): “The Literature of Ancient Egypt”, Yale University Press.
9
Pat Remler (2000): “Egyptian Mythology A to Z”, Chelsea House Publications.
5
es una divinidad entre las deidades yazatas. En los escritos avésticos (como en el
Vendidad) aparece la Daena como un psicopompo que guía a las almas buenas a la Casa
de los Cantares (el paraíso zoroástrico), mientras que las almas malignas son arrastradas
a la Casa de las mentiras (el infierno). En estos textos aparece descrita como una
hermosa doncella acompañada por dos perros. Dentro de la creencia del zoroastrismo
nos encontramos a los gemelos Spenta Mainyu (un espíritu benéfico) y Angra Mainyu
(encarnación de las tinieblas y la muerte) que tienen poderes sobre las almas10.
Sin detenernos en la significativa presencia de las figuras y rituales del acompañamiento
de las religiones animistas africanas, un ejemplo singular debido a su pervivencia actual
es el de la religión Yoruba. En este caso, no me interesa rastrear los complejos orígenes
de esta creencia religiosa, sino que me referiré al compendio de varios cultos regionales
que se han ido fundiendo a través de distintas vías de mestizaje que conforman su actual
sistema de creencias. En nuestros días, la nación Yoruba es un gran grupo etnolingüístico del oeste africano (Nigeria, Benin, Ghana y Togo), que tiene una
significativa presencia, debido a los flujos migratorios, en Estados Unidos, Brasil, Cuba
y Canadá. Lo que más me interesa de los Yorubas es que creen en los Orishas, unas
divinidades hijas de Olodumare (Dios) que cumplen con toda una serie de papeles de
diversa índole en su cosmogonía Yoruba.
Concretamente, nos encontramos con el Orisha Babalú Ayé quien, a pesar de ser una
deidad relacionada con la enfermedad y las epidemias, acompaña a los muertos de
enfermedades virulentas. Por su parte, el Orisha Obbá, una figura que habita en los
cementerios y es guardiana de las tumbas, es una deidad femenina que representa el
amor reprimido, el sufrimiento, el amor por el ser que uno ama, la fidelidad conyugal y
es protectora de las almas de los muertos. El elenco de figuras vinculadas con la muerte
y, más concretamente con los enterramientos, no acaba aquí puesto que Oyá, además de
ser la diosa de las tempestades y del viento, es la dueña de los cementerios, protegiendo
tanto a vivos y a muertos de sus dominios. En las representaciones contemporáneas,
Oyá aparece sincretizando a la Virgen de la Candelaria y a Santa Teresa de Jesús. Pero,
Israel Campos Méndez (2008): “The incidence of Zoroastrian faith in the evolution of the
funerary customs in Ancient Iran: “The towers of silence"”, en “Mummies and Science. World
Mummies Research”, Lanzarote.
6
10
sin duda, la figura psicopómpica más clara en la religión yoruba es otra Orisha, Yewa,
la verdadera dueña de las sepulturas. Se cree que habita entre las tumbas y los muertos
en general; reside dentro de los féretros y baila sobre las tumbas. En las prácticas
yorubas contemporáneas, Yewa es patrona de los cementerios y es ampliamente
venerada por su labor de acompañante de las almas entre las dos vidas11.
Los ejemplos de psicopompos son también numerosos en el mundo precolombino. Cabe
mencionar simplemente cómo, en la mitología mexica y tolteca, Xólotl es el dios del
ocaso, de los espíritus y acompañante de los muertos en su viaje al Mictlán (los 9
infiernos de la cosmovisión mexica)12. Y también se puede hacer referencia a que en el
códice Dresde, también conocido como el Codex Dresdensis 13 , aparece la figura de
Ixtab. Se trata de la diosa maya del suicidio, esposa del dios de la muerte Chamer.
Representada como un cadáver parcialmente descompuesto y con los ojos cerrados, su
papel era el de proteger a los suicidas, acompañándolos y guiándolos a un paraíso
“especial”, ya que era un gran honor para su cultura cometer tal acto. Sin embargo, los
estudiosos de las religiones de los pueblos originarios de Norteamérica también
confirman la presencia de este tipo de figuras. Concretamente, en su estudio sobre los
indios Cahuilla, L. J. Beam subraya que Muu, una deidad del sur de California y el
norte de México, personifica la muerte, representándose como figura humana o como el
invisible ulular de los búhos. Sin embargo, no es una figura aterradora porque cumple
plenamente una función arquetípica de psicopompo14.
En nuestros días, la presencia de las figuras psicopómpicas en las religiones practicadas
en el continente americano es especialmente significativa en las creencias y prácticas
del vudú haitiano. 15 En este caso, la principal figura es masculina. Se trata de Papá
Stephen Akintoye (2010): “A History of the Yotuba People”, Amalion.
Bodo Spranz (1975): “Los Dioses en los Códices Mexicanos del Grupo Borgia: Una
Investigación Iconográfica”, Fondo de Cultura Económica México.
13
El Códice Dresde, es un libro de la religión maya, encontrado en el Chichén Itzá de la
península del Yucatán, que data del siglo XI o XII. Se cree que este compendio de mitos es la
copia de un texto original perdido de unos trescientos años de antigüedad.
14
Lowell John Bean (1974): “Mukat's People: The Cahuilla Indians of Southern California”,
University of California Press.
15
El vudú es una religión originaria de África Occidental, donde en la actualidad sigue siendo
practicada por miembros de las etnias Ewe, Kabye, Mina y Fon de Togo y Benín. También se
conoce como vudú a la creencia originada por el sincretismo que se produjo por la forzosa
7
11
12
Legba, el protector y mediador del mundo espiritual, que cumple el papel de mediador
con el mundo de los espíritus y que tiene relación con la figura de Eleggua del panteón
yoruba, ya que son ambos maestros de los caminos que llevan de esta vida a la
siguiente. En el vudú haitiano los Guédé son una familia de Loa (espíritus) que
personifican la muerte y la fertilidad y que están compuestos por distintas figuras. Para
comenzar, Papa Ghede es el cuerpo del primer hombre que murió, convirtiéndose en un
psicopompo que aguarda en los cruces de caminos para llevarse a las almas al más allá.
A su vez, Brave Ghede es el guardián de los cementerios por lo que tiene poder para
retener a las almas muertas en su sitio y a las vivas fuera de sus dominios. Por su parte,
su hermano pequeño, Ghede Bábáco cumple un papel es similar al de Papa Ghede, pero
no tiene las habilidades especiales de su hermano. Finalmente, Ghede Nibo, la primera
víctima de la historia de la humanidad, es también intermediario entre el mundo de los
vivos y el de los muertos, siendo el patrón de los que han muerto por causas no
naturales. Es quien guarda las tumbas de los muertos prematuros y sus “Caballos”
(devotos) y el que puede dar voz a los espíritus que no han sido reclamados por “debajo
de las aguas”.16
En las culturas de „oriente‟ también encontramos figuras representativas de esta primera
categoría, tanto en el pasado como en las creencias y prácticas contemporáneas. Cabeza
de Buey y Cara de Caballo, son los guardias del inframundo (Di Yu) en la mitología
china, y su principal tarea es trasportar a las almas a su juicio antes de que llegue su
nueva reencarnación17. A su vez, los Shinigamis, son dioses japoneses relacionados con
la muerte. Sus características varían según el periodo histórico, ya que en muchas
ocasiones son dioses que invitan a los seres humanos hacia la muerte, pero en otras
inducen sentimientos de suicidio en ellos. A pesar de sus muchas representaciones
negativas, cumplen un papel de “recogida” y trasporte de almas, a pesar de que a veces
la “toma” sea forzada. Una figura especialmente relevante es Yama 18 puesto que
aparece en las mitologías y creencias de varias religiones que perviven y son practicadas
exportación de esclavos a las zonas del caribe entre las creencias animistas africanas y la
religión católica.
16
Arthur Cotterell (1997): “A Dictionary of World Mythology”, Oxford University Press.
17
En la novela clásica china Viaje al Oeste se relata su labor de psicopompos en los viajes del
emperador Tang. Anónimo (2009): “Viaje al Oeste; Las aventuras del Rey Mono”, Siruela.
Publicado originalmente en 1590.
18
También es llamado Yamaraja o Imra.
8
en la actualidad. Para el Hinduismo, es el guardián de las direcciones en los textos del
Rig Veda (Himnos 10, 14 y 35) y es representado como una figura enorme que arranca
con una soga las almas del cuerpo. En el Budismo, Yama aparece más como juez, pero
su figura sufre variaciones entre los países en los que se venera. En todo caso, y a pesar
de la cantidad de versiones en las que aparece, cumple muchas de las labores
psicopómpicas.19
En el mundo mediterráneo, el psicopompo juega también un papel central en la
mitología griega. Sin duda, el más conocido es Caronte o Carón, el barquero del Hades,
encargado de las funciones psicopómpicas de guiar las sombras errantes de los difuntos
recientes de un lado al otro del río Aqueronte, siempre que éstos tuvieran un óbolo para
pagar el viaje 20 . Por su parte, Hécate -una diosa con una innumerable cantidad de
nombres y epítetos- asumía el papel como reina de los muertos y de los fantasmas, por
lo que poseía poder sobre los cementerios y, en concreto, sobre el transporte y
conexiones con el mundo de los espíritus (evitando que el mal saliese o entrase a
voluntad del mismo)21. Finalmente, no podemos olvidarnos de Tánato- o Tánatos-, la
personificación de la muerte sin violencia22 mientras que la muerte violenta era labor de
sus hermanas las Keres23.
La representación de los psicopompos en la mitología romana bebe directamente de la
griega pero con evidentes influencias de otras religiones, en particular de la de los
etruscos. En este sentido, cabe mencionar que Vanth era una deidad del inframundo en
la mitología etrusca que aparece con múltiples representaciones en el arte funerario:
como escolta de los muertos en la grupa de un caballo, en un carruaje o en un vagón 24.
19
Los casos de las religiones practicadas en Filipinas es especialmente interesante. En concreto,
las figuras de Kumakatok (Salvador Paraiso y Jose Juan Paraiso (2003): “The Balete Book: A
collection of demons, monsters and dwarfs from the Philippine lower mythology”, Giraffe
Books, Filipinas.) y de Magwayen (William Henry Scott's Barangay (1994): “Sixteenth-Century
Philippine Culture and Society”, Ateneo de Manila University Press).
20
Arthur Cotterhell (2008): “Mitos. Diccionario de mitología universal”, Editorial Ariel.
21
Johnston, S. I. (1990): “Hekate soteira: a study of Hekate's role in the Chaldean oracles and
related literature”, Scholars Press, Atlanta.
22
Pierre Grimal (2008): “Diccionario de la mitología griega y romana”, Editorial Paidós.
23
Su equivalente en la mitología romana es Mors o Letus.
24
C. Scheffer (1991): “Harbingers of Death? The Female Demon in Late Etruscan Funerary
Art”, Munuscula Romana.
9
Esta deidad tenía una profunda relación con Charun25 (otro psicopompo del inframundo
de la mitología etrusca). Este psicopompo aparece representado en vasijas y otros
elementos decorativos portando un enorme martillo, con orejas puntiagudas y una
característica coloración azulada como símbolo de la decadencia de la muerte26. La
vinculación entre la muerte y el trasporte de los difuntos con los caballos, presente en
muchas culturas, se concreta en la mitología romana en la figura de la diosa Cibeles.
Vinculada directamente con la diosa celta de los caballos, Epona, es representada
portando una llave, un mapa o un plano para guiar a los muertos al otro mundo27.
Finalmente, los ejemplos de figuras antropomórficas de psicopompos en las mitologías
de la Europa del norte son también muy numerosos. A riesgo de caer en una
simplificación excesiva, mencionaré simplemente el más conocido, aunque los casos de
las mitologías celta (Morrigan 28), eslava (Veles 29), irlandesa y galesa (Manannán Mac
Lir, Manawydam Fab Llŷr
30
) o bretona (Ankou
31
) deben tenerse también en
consideración. En la mitología nórdica las Valquirias -o Dísir- son un tipo de deidad
femenina menor que servían a Odín32. Su labor era la de acompañar a los caídos en acto
heroico durante la batalla para llevarlos al Valhalla -el paraíso de los guerreros- donde
se convertían en los espíritus de guerreros –los einherjar- que Odín mantenía a su lado
para la batalla del fin del mundo (el Ragnarök). Tanto su labor de acompañamiento de
las almas como sus funciones dentro del Valhalla aparecen en los Eddas, los textos
recopilatorios de la mitología nórdica 33 . Freyja, una diosa mayor de la mitología
nórdica y germánica, es descrita en los Eddas como diosa del amor la belleza y la
fertilidad, pero también es asociada con la guerra y la muerte. En estos textos se explica
25
También llamado Charu o Karun.
Nancy DeGrummond & Erika Simon (2006): “The Religion of the Etruscans”, University of
Texas Press.
27
Henri Hubert (1925): “Mélanges linguistiques offerts à M. J.Vendryes”, Collection
Linguistique publiée par la Société de Linguistique de Paris, pp. 187–198.
28
Marie-Louise Sjoestedt (2000): “Celtic Gods and Heroes”, Dover Publications.
29
Boris Rybakov (1981): “Ancient slavic paganism”. Soviet Anthropology and Archeology,
Moscú.
30
Charles Squire (2003): “Celtic Myth and Legend”, Dover Publications.
31
Anatole Le braz en el poema clásico “La légende de la Mort” lo define como el “obrero de la
muerte”. Aparece representado como un hombre viejo y delgado que porta un gran sombrero y
una guadaña.
32
Laia San José Beltrán (2015): “Quiénes fueron realmente los vikingos”, Quarentena.
33
Edda prosaica, Gylfaginning.
10
26
cómo, en un carro tirado por gatos, guiaba a la mitad de los muertos en combate a su
palacio Fólkvangr, mientras que la otra mitad era recibida en el Valhalla de Odín.34
Una vez expuesta la variedad –pero al mismo tiempo algunos elementos comunes- de
las figuras antropomórficas, sería necesario abordar el morfismo animal-vegetal con el
que se representa esta función psicopómpica. Pero, mientras que en la primera categoría
los panteones, las mitologías, las labores y las características que definen a los
psicopompos es un campo de análisis abarcable –aunque en este texto se haya expuesto,
sin duda, de forma excesivamente sucinta- considerar la multiplicidad de formas „no
humanas‟ en las que se presenta la labor de acompañamiento es, sencillamente, una
labor inabarcable. Pero puesto que no me resisto a defender la relevancia de considerar
la pervivencia de esta función en nuestros sistemas de creencias y en nuestras prácticas
sociales –y a riesgo de desconcertar al lector/a con este largo elenco- recordaré de forma
casi telegráfica algunos ejemplos relativamente conocidos de psicopompos de la rama
de los cánidos (perros, lobos, chacales, coyotes). Como se podrá comprobar, algunos de
ellos han sido recuperados tanto en la ficción literaria contemporánea como en la
cinematográfica35.
En la cultura Innuit encontramos a Amarok: el gran lobo. En Egipto a Anpu: el dios
chacal. En la cultura Armenia encontramos al benefactor de los espíritus Aralez: el
perro. El Barguest de Yorskshire (un perro monstruoso). El Bhacain de Escocia: una
enorme piedra con forma de cabeza de perro con propiedades de conexión entre los
mundos. El Bhairava de la religión hindú en su forma colérica es asociado con los
perros. La diosa perra indoeuropea Sarama encabeza a los perros védicos de la muerte y
a Artemisa/Diana. “Lengua ensangrentada” es un perro fantasmal de la región de
Yorkshire del Oeste relacionado con el más allá. Botos son los dos perros (Chardas y
botos) asistentes del chamán en la religión Yakut. Los perros de Caillech protegían las
entradas del más allá y acompañaban a los dignos a ver a su dueña, la Velada, en la
mitología irlandesa. Chernobog es un demonio negro de la mitología eslava que toma
W. Faraday analiza su papel de psicopompo y de “guía/líder de las almas” en su estudio sobre
los Eddas. Véase Windred Faraday (2010): “The Edda, Volume 1: The heroic mythology,
romance & folklore”, Qontro Classic Books.
35
Entre los numerosos ejemplos que podemos citar, se encuentran el conocido relato “El perro
de Baskerville” de Arthur Conan Doyle (1902).
11
34
forma de perro negro, relaciona las almas de los malditos con el más allá. El Coyote
aparece en innumerables historias de los indios americanos como figura embaucadora y
relacionada con las almas y el tránsito entre los mundos espirituales. “Cu” es el prefijo
celta para referirse a los sabuesos que tienen relación con los distintos planos de los
espíritus. Cwn Annwyn, son los perros de caza de Annwn, psicopompos de aquellos que
escuchan sus ladridos. Cynoterapistas eran los perros considerados mensajeros de los
dioses en Grecia y Roma. Hermanubis es una combinación entre Hermes y Anubis. Geri
es el perro de caza de Odín que le acompaña en sus labores psicopómpicas (mientras
que el otro, Gifr, siempre duerme).
Estas son algunas referencias a de las múltiples asociaciones de los cánidos con las
labores psicopómpicas. Pero encontramos también numerosas apariciones de: caballos,
búhos, lechuzas, cuervos, cucos, gorriones, grullas, delfines, ballenas, tortugas,
tiburones, ciervos, vacas, toros, etc. También son innumerables los ejemplos dentro del
mundo de las plantas: arbustos, árboles, setas (alucinógenas o no) y frutos en general
que ayudan al contacto, transporte y conexión entre esta vida y el más allá.
La muerte como psicopompo
Una vez presentados algunos ejemplos de las figura antropomórficas que cumplen las
labores de acompañamiento y tránsito entre esta vida y el más allá, me gustaría
considerar ahora el elemento simbólico de la muerte como psicopompo en sí mismo.
Los psicopompos “con forma humana” que he expuesto anteriormente no son una
“prosopopeya” o personificación de un concepto abstracto. Es cierto que sus existencias
tienen una relación directa con el mundo de los muertos, pero como figuras mitológicas
“complejas” su existencia tiene diversos niveles de entendimiento y análisis. En cambio,
en los ejemplos que ahora quiero presentar se atribuye a un concepto abstracto una serie
de labores, cometidos y cualidades propias de los seres animados. Una vez más, las
referencias podrían ser muy numerosas 36 , pero, en aras de la claridad y por las
36
Podríamos evocar, entre otros muchos cómo en la mitología azteca la muerte aparecía como
Mictecacihuatl, monarca del inframundo (el Mictlan), en el que reina junto su marido
12
limitaciones que me impone esta ponencia, he optado por limitarme a dos casos
especialmente significativos: las figuras del “Grim Reaper” y del „Ángel de la Muerte‟.
El ejemplo más conocido de esta “personificación” del concepto de la muerte lo
encontramos en la forma inicialmente anglosajona de representar a la muerte con la
figura de la “Grim Reaper”. Se trata de la manera clásica de presentar a la parca como
una figura esquelética envuelta en un manto negro, que en sus manos porta una guadaña
y un reloj de arena y que aparece junto al lecho del difunto. Esta imagen tan conocida se
representa por primera vez en el siglo XIV en Inglaterra; pero, en cambio la primera
aparición del término “Grim Reaper” es mucho más tardía, puesto que sólo se encuentra
en documentos de mediados del siglo XIX.
Esta figura tiene muchos paralelismos con otras que encontramos en las mitologías del
norte y este de Europa. Concretamente, posee importantes similitudes con Śmierć, la
encarnación de la muerte en la mitología polaca, que también es un esqueleto envuelto
en una capa, pero no negra como la del “Grim Reaper”. Debido a la singularidad de la
gramática de la lengua polaca, se trata de una figura femenina, e incluso hay textos
medievales que la describen como una mujer esquelética. En Escandinavia, a mediados
del siglo XIV, durante la época de la peste negra, se comenzó a personificar a la muerte
como una mujer llamada Pesta (la bruja de la peste); una figura también embozada en
una capa negra que portaba o un rastrillo o una escoba. A su vez, la personificación
Lituana de la muerte se llamaba Giltiné (derivado del verbo picar), que es representada
como una vieja fea, con una nariz larga y azul y con una lengua venenosa, quien es la
hermana de la diosa de la vida y el destino. Un ejemplo singular de sincretismo es el de
la Santa Muerte, una figura sagrada venerada en México y en las comunidades de
migrantes mexicanos, en particular en los Estados Unidos. Se trata de un claro ejemplo
de sincretismo entre creencias mesoamericanas y las del catolicismo impuesto por los
Mictlantecuhtli. Es la guardiana de los huesos, a los que se veneraba en un día especial del año,
que en la actualidad se celebra el 1 de noviembre, el día de los muertos. Por su parte, en la
mitología coreana la muerte se llama “el emisario del mundo inferior”. Se trata de un burócrata
severo e implacable al servicio de la deidad Yomna que lleva a cabo labores de escolta a las
almas, buenas o malas, al más allá.
13
españoles durante la conquista de América, que, sin embargo, adopta una figura
prácticamente igual a la “Grim Reaper”37.
Por su parte, en las sagradas escrituras, en concreto en el Antiguo Testamento el Ángel
de la muerte aparece en numerosas ocasiones. Pero es necesario proceder a diferenciar
claramente entre dos tipos de categorías de personificaciones del concepto. En primer
lugar, aparecen los “Ángeles destructores” (Mal‟ake Khabbalah), que adoptan un
nombre distinto pero que comparten buena parte de los cometidos de los “Ángeles de la
muerte” (Mal´ake ha-mavet, en Proverbios 16:14). Una muestra de estos dos tipos de
ángeles, que forman parte de la misma categoría psicopómpica, los encontramos en las
siguientes referencias bíblicas: “el Ángel de la muerte acaba en una noche con 185.000
hombres de un campamento asirio” (2 Reyes 19:35); en Éxodo 12-23 aparece la décima
plaga, en la que el Ángel de la muerte acaba con todos los primogénitos egipcios,
mientras que Dios impide al “destructor” (shâchath) la entrada en las casas marcadas
con sangre de cordero; “El Ángel de la destrucción (Mal‟ak ha-mashhit) se cebó con el
pueblo de Israel” (2 Samuel 24:16). Pero, a pesar de estas diferentes características, el
ejemplo más claro de los Ángeles como psicopompos lo encontramos en el episodio en
el que el Rey David ve al Ángel transitar entre el cielo y la tierra (1 Crónicas 21:15).
En los textos hebreos, Azrael es normalmente identificado con el Arcángel de la muerte,
así como en la tradición sikismica y en el Islam. Aunque en este último no aparece
nunca su nombre ya que se refieren al mismo como Malak al-malut, que significa
literalmente Ángel de la muerte. También aparece en las diferentes tradiciones y textos
religiosos con diversos nombres: Izrail, Azrin, Izrael, Azriel, Azrail, Ezraeil, Azraille,
Azryel, Ozryel y Azraa-eel. Davidson menciona que el significado de su nombre es
“Aquel a quien Dios ayuda”38. Azriel, como aparece en el Zohar39, es una figura con
características positivas, pues acompaña a los creyentes al cielo y es comandante de los
Ángeles de Dios.
“San la muerte” es una versión de la Santa Muerte, venerada en la actualidad en Paraguay, el
Norte de Argentina y en Brasil.
38
Davidson, Gustav (1967): “A Dictionary of Angels, Including The Fallen Angels”, Free
Press.
39
Libro central de la corriente cabalística.
14
37
Por su parte, los Memitim son un tipo de ángel de la tradición bíblica asociados con la
mediación entre la vida y la muerte. El nombre proviene de la palabra hebrea mĕmītǐm,
que significa ejecutores, destructores, puesto que llevan la muerte a aquellos que ya no
son protegidos por los Ángeles custodios. Según la Midrash40, el Ángel de la muerte fue
creado por Dios el primer día41, y atrapa las almas de los difuntos por la boca o la
garganta del fallecido. Puede adoptar distintas formas que le sean útiles, pero su forma
original es bastante particular, pues tiene una docena de alas y una gran cantidad de
ojos.
En el Qur‟an se menciona la labor psicompómpica de este ángel, que el acompañante de
las almas hasta Dios. El texto sagrado del Islam también recoge muchos pasajes en los
que el Ángel de la muerte se encuentra con los Profetas. Por su parte, en las tradiciones
hebreas, Azrael aparece referido como el Ángel de la Luz y la Oscuridad, y es asociado
con “Abaddon” (el destructor), el Ángel del abismo. En la tradición talmúdica y en el
catolicismo, es el Arcángel Miguel quien cumple las labores de psicopompo, puesto que
Azrael no aparece en los textos ni católicos ni protestantes, salvo que tengamos en
cuenta los textos apócrifos 42 . En los textos católicos, el Arcángel Miguel aparece
siempre en contraposición a Samael, otro ejemplo de Ángel de la muerte. Es él quien
transporte las almas de los difuntos al cielo y por ello se le invoca en la Misa de
réquiem 43 rogándole que las almas de los muertos lleguen al cielo, sanas y salvas.
Finalmente, cabe recordar que en las tradiciones católicas, la muerte también aparece
como el jinete del apocalipsis que monta el caballo bayo (dicho especialmente del pelo
de un caballo, de color amarillento).
Cuando abrió el cuarto sello, oí la voz del cuarto ser viviente que decía: “Ven”.
Miré, y vi un caballo bayo. El que lo montaba tenía por nombre Muerte, y el Hades lo
seguía: y les fue dada potestad sobre la cuarta parte de la tierra, para matar con espada,
con hambre, con mortandad y con las fieras de la tierra.
Ap. 6:7-844
40
La Midrash es un término en hebreo, que designa un método de exégesis de un texto bíblico
dirigido al estudio y la comprensión de la Torá.
41
Midrash Tanhuma en Génesis 39:1
42
Azrael es mencionado en el texto apócrifo, 2 Esdras.
43
También denominada Missa pro defunctis o Missa defunctorum.
44
Traducción de Nácar-colunga (1944): “Sagrada Bíblia”, Editorial Católica.
15
3. El “tipo ideal”: Hermes “psicopompos”
El ejemplo máximo, el “tipo ideal” que le da nombre a las categorías que estoy tratando
de exponer lo constituye, sin duda, la figura de Hermes el psicopompo (“Έπμῆρ
τςσοπομπóρ”). Hermes aparece nombrado como el “mensajero de la casa de Hades”,
como Harmateus, “auriga de las almas” o “aquel que conduce a las almas”45. Es el dios
de las fronteras, de los viajes y de los viajeros en general. Es el dios de los oradores, el
ingenio, el comercio, la astucia, los ladrones y los mentirosos. Pero su rasgo principal
en todas las tradiciones consiste en su papel de heraldo y mensajero de los dioses
olímpicos. Krényi menciona como aparece claramente su labor de psicopompo tanto en
la Ilíada como en la Odisea. Pero también en múltiples textos clásicos; Aristófanes lo
define expresamente como “Έπτούνιορ Έπμηρ σςόνιορ” literalmente “Tan veloz como la
muerte”.
Hermes podía “convocar” o “evocar” (del griego: εξεκαλε'ίτο) a los espíritus de los
difuntos, a aquellos que permanecían tanto en la tumba como en el inframundo. Hermes
aplica aquí una la función de conjurar las almas de los difuntos antes de que sean
enterrados, pero no para obligarlas a regresar de una forma violenta, sino para
conducirlas bondadosamente hacia los reinos del más allá.
En la Ilíada, toma partido en el conflicto por el bando de los griegos y es en el canto
XVI en el que aparece su labor de psicopompo junto con los gemelos Hipnos y Tánatos,
cuando estos retiran el cuerpo sin vida de Sarpedón del campo de batalla. En numerosos
mitos griegos, Hermes se representa como el único dios que podía entrar y salir del
inframundo a su gusto. Además de aparecer delimitadas sus labores de escolta de los
fallecidos, aparece en múltiples casos referido las relaciones de la deidad con la
seguridad de los viajes, tanto los viajes físicos como los viajes entre diferentes planos de
existencia. Era corriente realizar sacrificios en su honor para traer buena suerte en las
travesías46. También aparece otro ejemplo de sus características de psicopompo en el
45
Karl Kreényi (2010): “Imágenes primigenias de la religión griega: Hermes el conductor de
almas”, Sexto piso.
46
En la Odisea, XXIV, 1-10 y en todo el Himno Homérico a Hermes.
16
himno homérico a Deméter47, cuando éste guía a Perséfone de vuelta con Deméter. En
la Odisea encontramos múltiples referencias al papel de “guía y acompañante” de los
fallecidos. Por poner un ejemplo característico de este título podemos mencionar el
último canto de la Odisea, el cual se inicia con una epifanía de Hermes:
“Hermes Cilenio convocaba a las almas de los pretendientes. Llevaba en sus
manos su hermosa varita de oro, con la que subyuga los ojos de los humanos,
según quiere, y por otro lado despierta a los durmientes. Con ella los ponía en
movimiento y los guiaba, y sus almas le seguían…
Los conducía Hermes, el Benénco, por las lóbregas sendas. Pasaron más allá de
las corrientes del Océano y de la Roca Blanca, pasaron más allá de las Puertas
del Sol y del País de los Sueños, y no tardaron en llegar al prado de los
asfódelos, donde habitan las almas, imágenes de los difuntos…”.48
4. Las porosas fronteras entre la vida y la muerte en el
discurso científico como contexto en el que se construyen –y se
ponen en práctica- las „creencias‟ de las prácticas médicas.
Como hemos visto en los apartados anteriores, el paso de la vida a la muerte de los seres
vivos ha constituido una constante preocupación a lo largo del desarrollo histórico de
las sociedades humanas, ocupando un lugar destacado de sus sistemas de creencias y
dando lugar a diferentes formas de interpretar y de „gestionar‟ dicho tránsito. El estudio
del papel de la muerte en las culturas y formas de vida social constituye, pues, un tema
destacado en la reflexión de los historiadores y de los científicos sociales, y muy
particularmente también entre las distintas disciplinas que componen el extenso campo
de las “ciencias de las religiones”. Pero, paralelamente, no tenemos que olvidar que la
definición de lo que es la vida y la muerte –y, por lo tanto, la delimitación de la línea
que separa estos dos estados - ha constituido uno de los principales interrogantes que
han guiado el desarrollo del pensamiento científico y que genera, aún en la actualidad,
un debate considerable. La pregunta fundamental que continúan planteándose los
investigadores es hasta qué punto se puede afirmar que la vida en sí misma puede ser
W. Allen y E. E. Sikes (1904): “The Homeric Hymns”, Macmillan, Londres.
Karl Kreényi (2010): “Imágenes primigenias de la religión griega: Hermes el conductor de
almas”, Sexto piso, p. 19.
17
47
48
considerada como algo diferente de las “cosas muertas”. Paralelamente, los científicos
siguen esforzándose por datar el origen de la vida sobre la tierra49 y por hallar formas de
vida en otros planetas. Por su parte, los estudios antropológicos siguen interesándose
por el momento en que los seres humanos tomaron conciencia de la muerte y, a partir de
ahí, comenzaron a poner en práctica comportamientos rituales y simbólicos específicos
para marcar este paso50.
En íntima relación con la reflexión filosófica51, sin duda ha sido la biología el campo
que más ha contribuido al desarrollo de nuestra conceptualización de la vida –y de la
muerte52. En la actualidad, la concepción biológica comúnmente aceptada –que es la
que empleamos en nuestro lenguaje habitual- es que la vida hace referencia a todo
aquello que define y distingue a los distintos reinos (animal, vegetal, hongos, etc…) del
resto de las “realidades naturales”. Así, todos los “seres vivos” cumplen (o deben
cumplir) tres funciones básicas: la relación (la interacción biológica entre los
organismos de un ecosistema), la nutrición y la reproducción. Pero lo más relevante es
que todos los seres vivos están necesariamente compuestos por células. Desde que
Robert Hooke53 descubriese en 1665, mediante el uso de un microscopio construido por
él mismo, que los tejidos vegetales se repetían a modo de “celdillas de un panal” y las
49
Según los últimos estudios científicos realizados sobre la posible datación del origen de la
vida sobre nuestro planeta, hay evidencias claras que sugieren que ha existido vida en
la Tierra desde hace por lo menos 3700-4000 millones de años.
50
Uno de los últimos descubrimientos que ha supuesto un hito en este campo de investigación
ha sido el que realizó J.L. Arsuaga en la Sima de los Huesos de la Sierra de Atapuerca (Burgos).
De acuerdo con este antropólogo, los homínidos que habitaban en esta zona ya realizaban
enterramientos de sus congéneres de forma simbólica y con un comportamiento ritual y
simbólico hace 300.000 años. J. L. Arsuaga y I. Martínez (1998): “La Especie Elegida”.
Ediciones Temas de Hoy, Col. Tanto por Saber.
51
Aun siendo consciente de que se trata de una cuestión fundamental, en este texto no voy a
considerar el tema fundamental de la influencia mutua entre el desarrollo de la investigación
científica sobre la vida, la reflexión filosófica y los consiguientes problemas éticos que ello
suscita.
52
En la medida en que no es central para mi argumento, tampoco se considerará en este texto la
concepción más aceptada de la vida en la física. Para esta disciplina, la vida hace referencia a
una duración de las cosas por lo que se considera como una condición interna esencial que
categoriza (mediante el concepto de autopoiesis) tanto por sus semejanzas como diferencias a
los seres vivos. En general, se entiende como el estado intermedio entre el nacimiento y la
muerte.
53
Robert Hooke (1635-1703) fue un científico inglés que descubrió las células observando a
través de un microscopio que el mismo había construido, una lámina de corcho.
18
bautizase como células54 para dar cuenta de que se trataba de elementos de repetición,
esta disciplina no ha cesado de profundizar en el significado de ser vivo.
Para plantearlo de forma muy resumida, una célula es una máquina minúscula
compuesta por proteínas. Las células poseen todas las propiedades que la biología
confiere a la vida: a)tienen una “pared” que las separa del exterior y les confiere de un
orden; b) se autorregulan y mantienen un estado constante; c)se alimentan de
compuestos para mantenerse vivas.; d)crecen, se desarrollan y reaccionan al ambiente;
e) y, finalmente, evolucionan y se reproducen. Sin embargo, ninguno de los elementos
que forman las diferentes partes de una célula está vivo. Es, en este punto, en donde
interviene la bioquímica, postulando que la vida puede definirse como un estado de la
materia alcanzado por estructuras moleculares específicas, que tienen la capacidad para
desarrollarse, prosperar en un ambiente, responder a los estímulos y reproducirse. En
consecuencia, dentro de la célula hay “componentes” que reaccionan químicamente con
otros para formar reacciones (por ejemplo, los aminoácidos o las proteínas de trasporte)
o que inician otras reacciones de las cuales también surgen otras adicionales (los
ribosomas, el RNA, nuevas proteínas, etc.). En definitiva, en un único segundo, dentro
de una sola célula suceden millones de reacciones químicas de elementos no vivos, lo
que la convierte en una maquinaria especialmente compleja.
Lo verdaderamente desconcertante es que, de acuerdo con una definición biológica
estricta, ningún componente de la célula está realmente vivo, sino que en realidad
debemos definirlos como materia muerta que se rige por las leyes de la física o de la
química y no de la biología. Entonces, ¿podemos definir la vida como el conjunto de
todos esos procesos? Finalmente todo ser viviente morirá, y dejará de llevar a cabo esos
procesos químicos, pero el objetivo primordial de todo el transcurso vital es evitar el fin
mediante la producción de nuevas entidades, y para ello entra en juego el factor
fundamental, el ADN55. En cierto modo podríamos decir que la vida en sí misma, es una
serie de procesos que llevan la información genética de un lado a otro, pues cada ser
El término célula proviene del latín “cellula” que significa celda.
Siglas para referirse al ácido desoxirribonucleico, que contiene las instrucciones genéticas
usadas en el desarrollo y funcionamiento de todos los organismos vivos conocidos, y de algunos
virus.
19
54
55
viviente es susceptible de evolucionar, y aquel ADN que desarrolle el “ser viviente
mejor adaptado” es el que finalmente sobrevivirá.
¿Es entonces el ADN el pilar básico para que se dé la vida? Ciertamente, se trata de una
molécula muy compleja, pero si la extrajésemos fuera de la célula no podría hacer nada
por sí misma. Y es en este punto en donde la existencia de los virus complica
enormemente el asunto porque éstos son casi exclusivamente filamentos de ARN56 o
ADN en unas capsulas de contención que, en definitiva, necesitan a las células para
cumplir diferentes tareas. En la definición más aceptada, no pueden incluirse dentro del
mundo viviente porque son incapaces de realizar las tres funciones básicas (relación,
nutrición y reproducción) por sí mismos. Simplemente, cumplen la primera función de
relación hasta que infectan a la célula y, una vez conseguido este objetivo, logran
cumplir con las dos restantes manipulando la maquinaria celular, las dos restantes. En
definitiva, el estudio de los virus no sólo ha llevado a que la comunidad científica
discuta si estos seres, o “entes”, pueden ser definidos como seres vivos o materia
muerta, sino que revelan que la línea de demarcación entre la vida y la muerte sea aún
más borrosa si cabe57.
En cualquier caso, al margen de las incertidumbres y „zonas de sombra‟ que arrojan
estas recientes investigaciones, la biología sigue aceptando que la „no vida‟ es cualquier
tipo de estructura del tipo que sea -aunque contenga ADN o ARN- que sea incapaz de
sostener un equilibrio homeostático, entendiendo por este concepto la propiedad de los
organismos vivos que les provee de la capacidad de mantener una condición interna
estable. Así pues, al menos por ahora, los virus, los viriones, priones, las células
cancerígenas o cualquier otra forma de reproducción que no es capaz de sostener una
forma estable y provoca el colapso termodinámico, se considera así pues no-vida.
Paralelamente, los discursos científicos sobre el concepto de vida se tornan todavía más
complejos puesto que no se puede negar la existencia de una serie de importantes
“excepciones”. Incluso manejando la definición convencional de lo que es un ser vivo,
56
Siglas para referirse al ácido ribonucleico.
Un ejemplo fascinante es el caso de los cianófagos, un tipo de virus que invade a células
muertas (en este caso, a cianobacterias muertas) y las reaniman, de manera que puedan ser un
huésped para completar las tres funciones básicas de la vida.
20
57
hay que recordar que existe también otros tipos de ejemplos que cumplen con la misma.
Concretamente, este es el caso de la vida artificial (los sistemas artificiales que exhiben
propiedades similares a los seres vivos) y de la vida sintética (la así llamada vida
artificial creada mediante la biología sintética, que se distingue de la vida mecánica).
Por lo tanto, si seguimos operando con este tipo de definiciones, tendríamos que admitir
que estamos muy cerca de crear vida completa en ambientes artificiales, como por
ejemplo en los ordenadores58 (de nuevo nos encontramos con una larga discusión sobre
si los virus de ordenador están vivos o no), y que en la actualidad ya somos capaces de
crear vida sintética en los laboratorios. Entonces volvemos a encontrarnos con el
problema cada vez más confuso sobre cómo definir qué es la vida. ¿Son factores,
componentes, procesos, ADN o simplemente información? De aquí que en las
disciplinas aplicadas como es la medicina, se siga trabajando con la seguridad –
limitada- que proporciona la convicción de que seguimos pudiendo analizar y definir la
„no vida”: a los objetos o los entes no-vivos.
La enorme complejidad del debate científico sobre la vida (y la ausencia de la misma)
explica las razones por las que la medicina opera en un equilibrio precario entre las
viejas certidumbres científicas sobre el momento en que podemos empezar a hablar de
la vida humana y el momento en el que es legítimo marcar el fin de la misma. En este
campo, las interpretaciones, los debates y las prácticas médicas están, además, no sólo
directamente influidas por consideraciones filosóficas, religiosas y culturales, sino
también por imperativos legales. Pensemos, por ejemplo, en los debates sobre el aborto
en los que, además de consideraciones éticas y religiosas, intervienen los argumentos
sobre el „momento‟ en el que puede empezarse a hablar en sentido estricto de vida
humana (¿en el momento de la fecundación del óvulo?, ¿cuándo el feto es capaz de
tener una vida autónoma de la de la madre?...). O consideremos también las reservas
que siguen manteniendo los creyentes de ciertas religiones sobre los trasplantes de
órganos o las transfusiones de sangre, por ejemplo.
Las incertidumbres sobre el inicio de la vida humana afectan también al cómo y cuándo
podemos hablar de muerte. Volviendo de nuevo al argumento biológico, en nuestras
58
Existe, por ejemplo, una discusión muy interesante planteada por S. Hawking sobre si los
virus de los ordenadores pueden considerarse como seres vivos o no.
21
sociedades contemporáneas entendemos que la muerte es un estado terminal –sin
„marcha atrás‟- que es consecuencia de la extinción del proceso homeostático en un ser
vivo. Es la consecuencia de causas naturales, como la vejez o la enfermedad, o por
causas inducidas por una causa „externa‟. Pero ello no obsta para que en el “proceso”
del fallecimiento de un ser humano, que actualmente y gracias a nuestros conocimientos
creemos tener bien definido recurriendo a una serie de fases desde un punto de vista
neurofisiológico, bioquímico y médico, no sigan interviniendo concepciones de la vida
y la muerte (del „buen vivir‟ y del „buen morir‟) directamente influidas por
concepciones del mundo puramente culturales y principalmente religiosas. Unas
tensiones que no resuelve la definición de la muerte como el cese irreversible de la
actividad cerebral, que sigue suscitando controversias sobre cómo afrontar la vida
vegetativa, por ejemplo, o sobre los límites de las ayudas al „buen morir‟ (la eutanasia).
Todos estos debates no hacen sino situar en el centro de uno de los problemas de
nuestras sociedades contemporáneas cómo afrontar el proceso, el viaje, hacia la muerte.
La „medicalización‟ de la tercera edad y el establecimiento de nuevos umbrales del
dolor y de los síntomas de la enfermedad que se consideran socialmente aceptables59
explican la constitución a partir de la década de los sesenta en el mundo anglosajón de
la especialidad médica de los cuidados paliativos, y su constante expansión a lo largo de
sus cincuenta años de existencia. Pero no fue hasta el año 1990 cuando la Organización
Mundial de la Salud adoptó una definición común de cuidado paliativo que recogía la
propuesta por la Asociación Europa de Cuidados Paliativos como: “El cuidado total
activo de los pacientes cuya enfermedad no responde a tratamiento curativo. El control
del dolor y de otros síntomas y de problemas psicológicos, sociales y espirituales es
primordial”. Con posterioridad, la OMS amplió esta definición a la actualmente
vigente: “Enfoque que mejora la calidad de pacientes y familias que se enfrentan a los
problemas asociados con enfermedades amenazantes para la vida, a través de la
prevención y alivio del sufrimiento por medio de la identificación temprana e impecable
La consideración de las diferencias culturales –y de desigualdad social- en la experiencia de la
vejez, la enfermedad el dolor y la muerte es un tema recurrente en los manuales y guías
prácticas de medicina paliativa. Entre otros, pueden consultarse: Yennurajalingam, Sriram y
Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice and Palliative Medicine and
Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford; Vadivelu, Nalini, Alan David Kaye y Jack
M. Berger (eds.) (2013): “Essentials of Palliative Care”, Springer; o Moore, Rhonda J. (ed.)
(2013): “Handbook of Pain and Palliative Care”, Springer.
22
59
evaluación y tratamiento del dolor y otros problemas físicos, psicológicos y
espirituales” .60
A partir de esta definición, se establecen los principios que deben guiar a los cuidados
paliativos:
-Proporcionan alivio del dolor y otros síntomas.
-Afirman la vida y consideran la muerte como un proceso normal.
-No intentan ni acelerar ni retrasar la muerte.
-Integran los aspectos espirituales y psicológicos del cuidado del paciente.
-Ofrecen un sistema de soporte para ayudar a los pacientes a vivir tan
activamente como sea posible hasta la muerte.
-Ofrecen un sistema de soporte para ayudar a la familia a adaptarse durante la
enfermedad del paciente y en el duelo.
-Utilizan una aproximación de equipo para responder a las necesidades de los
pacientes y sus familias, incluyendo soporte emocional en el duelo, cuando esté
indicado.
-Mejoran la calidad de vida y pueden también influenciar positivamente en el
curso de la enfermedad.
-Son aplicables de forma precoz en el curso de la enfermedad, en conjunción con
otros tratamientos que pueden prolongar la vida (…), e incluyen aquellas
investigaciones necesarias para comprender mejor y manejar situaciones clínicas
complejas.61
Los cuidados paliativos se conciben, por tanto, como una filosofía del cuidado pero, al
tiempo, como un sistema muy estructurado para proporcionar esta asistencia. Y por ello
van más allá de la concepción tradicional de los tratamientos médicos de la enfermedad,
insistiendo en la necesidad de proporcionar un conjunto de atenciones multidisciplinares
(estrictamente médicas, pero también psicológicas y espirituales) con el fin de asistir no
60
He tomado estas referencias de la página web de la Asociación Española contra el Cáncer:
https://www.aecc.es. Estas mismas definiciones se repiten en todos los manuales de cuidados
paliativos destinados a los profesionales sanitarios (médicos/as, enfermeras/os y psicólogos/as),
así como a las numerosas guías sobre la aplicación de los principios de los cuidados paliativos
en otros ámbitos no hospitalarios, fundamentalmente las residencias o centros de la tercera edad.
61
Yennurajalingam, Sriram y Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice
and Palliative Medicine and Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford, p.3.
23
solamente al enfermo o al anciano en la etapa final de su vida, sino también a sus
familiares y allegados, hasta el final del proceso, hasta la muerte. Se establece así un
equilibrio extremadamente complejo entre las lógicas y prácticas de las distintas
disciplinas y de los profesionales que intervienen en este proceso.
“Palliative care affirms life by supporting the patient and family’s goals
for the future, including their hopes for cure or life-prolongation, as well
as their hopes for peace and dignity throughout the course of illness, the
dying process, and death. Palliative care aims to guide and assist the
patient and family in making decisions that enable them to work toward
their goals during whatever time they have remaining. ”62
En mi opinión, si se lee la cita anterior teniendo en cuenta la definición de la figura del
psicopompo que he propuesto, y se recuerdan los numerosos ejemplos que he descrito,
no cabe sino reconocer que nos encontramos ante una concepción moderna de la misma.
En ella, se incorporan a la práctica médico-científico los eternos problemas del tránsito
de la vida a la muerte: el cuidado del cuerpo, la necesidad de una guía en el viaje, la
gestión del dolor y del desconcierto… El modo en que se entiende el papel del
acompañante y cuidador en la práctica de la medicina paliativa en España se convierte
así en el estudio de caso de mi tesis doctoral en curso.
Yennurajalingam, Sriram y Eduardo Bruera (2011): “Oxford American Handbook of Hospice
and Palliative Medicine and Supportive Care”, Oxford University Press, Oxford, p.4.
24
62