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Entre el cuerpo y el alma
Breve historia de la filosofía de las emociones
Javier Martínez Molina
Para el III Encuentro de neúrologos jóvenes aragoneses
Alcañiz, 14 de junio de 2008
Introducción eliminada.
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Justificación del título. No se hagan ustedes ilusiones con lo de “breve historia”. Cuando
uno de filosofía dice “breve” sólo quiere decir que la cosa podría ser muchísimo más larga.
Pero decimos “historia” porque fundamentalmente la exposición va a tener un carácter
histórico, es decir, voy a hablar de lo que determinados individuos que la historia ha
consagrado como filósofos, y que por lo tanto aparecen en los manuales de Historia de la
Filosofía, han dicho acerca de las emociones, y acerca de los presupuestos metafísicos que
están detrás de lo que han dicho sobre las emociones.
El título principal “Entre el cuerpo y el alma” además de ser un giro retórico
pretende recoger el verdadero propósito de la exposición, que no es otro que el de ver las
emociones, que no son uno de los grandes problemas filosóficos de todos los tiempos, desde
el fondo del que sí es un auténtico problema filosófico: la Idea de alma en su relación
dialéctica con el cuerpo. Entre todas las manifestaciones del psiquismo las emociones
encajan mejor que ninguna otra cosa en esa situación intermedia. Los deseos estarían al lado
del cuerpo, la razón al lado del alma, pero las emociones a caballo entre uno y otra.
Es curioso, pero los puros deseos como el hambre, la sed o el sexo, a pesar de que se
manifiestan también con determinados signos corporales externos, se pueden ocultar o
disimular muchísimo mejor que las emociones, que tienen un componente somático
clarísimo: enrojecimiento, taquicardia, temblor, respiración entrecortada… Sin embargo
nunca se ha puesto en duda que los deseos brotan del cuerpo, pero sí que lo hagan las
emociones. Las agitaciones corporales de una emoción se han considerado casi siempre
(aunque hay excepciones) consecuencia de la emoción misma, que a su vez tiene
componentes cognoscitivos. Así las emociones serían provocadas por actos del
entendimiento al hacerse cargo de una situación dada, o de forma espontánea como fruto de
una asociación de ideas. Por tanto, aunque el cuerpo las sufra, su origen suele situarse más
del lado del alma (algo que no sucede tanto con los deseos), y por eso nos ha parecido idóneo
el título, y más si tenemos en cuenta que también hay quien ha identificado la emoción con
las propias afecciones corporales, incluso quien piensa que son las propias alteraciones
corporales las que provocan la emoción, con el consiguiente efecto sobre el intelecto,
invirtiendo así el planteamiento más habitual.
Además se trata de centrar el tema y situarlo en su verdadero lugar con respecto a la
filosofía. Hablamos del Hombre y de algo que tiene que ver con la Idea de Hombre. Cuando
la filosofía habla del hombre se llama antropología filosófica Y no hay Antropología
filosófica que no remita a una metafísica, en este caso a la distinción entre el cuerpo y el
alma.
Pero fíjense ustedes que al hablar de cuerpo y alma estoy dando por supuesto una
distinción que es cuestionable, y cuestionada desde determinados materialismos. Sin
embargo también el ateo que niega a Dios parte de la Idea de Dios para negarlo. De la misma
manera que no se puede entender el ateismo al margen de la Idea de Dios, tampoco se puede
entender ninguna antropología filosófica al margen de la distinción alma-cuerpo, sobre todo
al margen de la Idea de alma que es dialéctica con la de cuerpo. Y con los mismos
argumentos diríamos que nunca se entendería el valor filosófico de las emociones, el antiguo
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pathos de los griegos, al margen de su relación dialéctica con el logos, es decir, con la razón
a la que se contrapone.
Aquí aparecerán, por tanto, dos historias entrelazadas, la del alma ( y el cuerpo), cuyo
interés filosófico es principal, y la de las pasiones y emociones, subordinada a la primera.
En esta exposición cuando utilicemos el término “emoción” lo haremos sin tener en
cuenta las diferencias de significado que presenta con respecto a “sentimiento”, “afecto” o
“pasión”. Hace siglos que esas diferencias están establecidas, aunque no de forma inequívoca
y unánime. Normalmente se dice que los sentimientos son suaves y duraderos, las emociones
intensas y breves, y las pasiones intensas y duraderas. Sin embargo, ni en este ni en otros
puntos, como por ejemplo la enumeración y descripción de las distintas pasiones, o su
condición de básicas o derivadas, hay acuerdo entre los distintos filósofos. De todos es
sabido que nombrar las cosas del carácter y la vida emocional es un auténtico problema para
cualquiera, así como el dominio del vocabulario adecuado. A efectos prácticos vamos a
englobar todos esos significados bajo el término griego pathos, de donde vienen patético y
patológico. El pathos griego es el equivalente más o menos exacto del latino passio, que
significa afección, padecimiento, pasión. El término emoción viene del latín emovere que
quiere decir sacudir, echar fuera, estremecer…de ahí que antiguamente se llamara al
trueno, por ejemplo, emoción del aire, y a un terremoto emoción de la tierra. Con estos
antecedentes a nadie le puede extrañar que el término emoción, por muchas connotaciones
psíquicas que tenga, se relacione directamente con los componentes somáticos, es decir, con
el cuerpo. Una emoción es siempre un estremecimiento, y por tanto un padecimiento, una
pasión.
Si nos atenemos a estos significados originarios se comprende que la cuestión del
pathos y el logos se haya resuelto casi siempre a favor del logos, de la razón como elemento
positivo que debe prevalecer sobre las pasiones que nos turban y nos hacen perder el control
fácilmente, precisamente por su origen corporal, o al menos por sus efectos corporales.
Historia de dos escisiones: alma-cuerpo, pathos-logos.
El planteamiento del tema es el siguiente. Como hemos dicho más arriba aquí
tenemos dos historias entrelazadas y son dos historias de una escisión, de un extrañamiento.
Por un lado, el hombre, realidad a todas luces unitaria, acaba escindido precisamente
por el decurso evolutivo de la Idea de alma (en detrimento del cuerpo). Por otro acaba
escindido por la hipertrofia de la razón, que históricamente lo ha definido (animal racional)
en detrimento de otros aspectos de su vida psíquica.
Alma viene de ánima y anima de ánemos, que significa viento, aire, igual que
psyché o pneuma, que son los términos griegos, y aluden al aire, al soplo vital, o en hebreo:
nefesh.
Este es el significado primitivo de alma, el aire que nos mantiene vivos y, a veces, el
calor que emana del cuerpo. El alma, en este sentido mundano originario, es algo
indisociable del cuerpo, porque, o bien es la parte sutil del cuerpo que nos hace estar vivos, o
bien la vida que emana del mismo cuerpo. Ánima, psyche, pneuma…son prácticamente
sinónimos de vida en el sentido biológico del término, y siempre algo material, disipable,
destructible. No hay misterio: cuando el cuerpo muere desaparece su vida, es decir su alma.
En este contexto imagínense lo extraña que resultaría la idea de la inmortalidad y
separabilidad del alma. Sería tan absurdo como creer que cuando paras el motor de tu coche
el funcionamiento de ese motor sigue invisible e inaudible en algún lugar arcano..
Pues bien este sentido originario de alma va a ser el momento 0 de la historia. Aquí
todavía no ha empezado la escisión. La escisión empieza cuando en tiempos de Homero (s
IX a.c.) se empieza a hablar del alma como sombra, como doble del cuerpo, que subsiste sin
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pena ni gloria como un espectro sin contornos, aburrido y descolorido, pero ciertamente
distinto del cuerpo, aunque no por ello inmaterial. El momento 1 es el de la escisión
consumada al máximo, que puede ejemplificarse con la teoría ocasionalista: el alma y el
cuerpo no solamente son realidades totalmente extrañas la una a la otra, es que además son
incomunicables.
Entre un momento y el otro nos encontramos posturas de vaivén, unas veces se
avanza en la dirección de la separación de ambas realidades y otras se retrocede afirmando el
carácter material o vital del alma, pero ya nunca se vuelve a la idea originaria: la filosofía ha
hecho su aparición y con ella todos los estragos imaginables. En todo caso parece que una
vez consumada la escisión surgen teorías que, no pudiendo ir más allá, sólo pueden
considerarse como un regreso (en forma de materialismo científico) a la idea originaria,
aunque ya veremos que se trata de un regreso frustrado, y por qué.
Y en cuanto a la otra escisión, menos importante a mi parecer, podríamos decir que
tiene un origen prefilosófico, mundano, que queda corroborado netamente en Platón y se
mantiene más o menos invariable hasta Pascal. Actualmente se pretende superar la escisión
pathos-logos con las teorías de la inteligencia emocional. Lo importante es señalar que los
términos en que se mantiene esta segunda escisión van ligados al decurso de la primera.
Después de Homero esa concepción del alma como sombra (que convive con la
acepción originaria) va cogiendo fuerza. No están claras las causas, pero algún papel parecen
haber tenido determinadas ideas orientales (es la época en que surgen el budismo, el taoismo,
etc) que se colaron en Grecia de la mano del orfismo. La religión órfica, entre otras cosas,
introduce en Grecia la idea de alma como realidad desterrada del cuerpo próxima a lo
divino. Los pitagóricos ( s VI a.c. ) insisten en esta idea y hablan abiertamente de
metempsicosis, de reencarnación del alma, pero fue Platón quién dio forma definitiva a este
nuevo enfoque.
PLATÓN sostiene no sólo la separabilidad, preexistencia e inmortalidad del alma,
sino lo que es más importante: su inmaterialidad. Nosotros vinculamos sin darnos cuenta una
cosa a la otra, pero no es lo mismo. La separabilidad del alma con respecto al cuerpo no
incluye de forma necesaria la inmaterialidad, en todo caso la constitución sutil de la psyché.
Sin embargo ahora el planteamiento empieza a ser radical, pues la inmaterialidad lo que
implica es que el alma pertenece a un género de realidad completamente diferente, a otro
ámbito, a otra dimensión no espacial. El problema estaba servido, y el camino de ese
extrañamiento también.
Pero Platón es un filósofo, no un griego común. Habría que saber cuanta gente normal
(Platón no lo era) compartía sus enseñanzas. Quedan testimonios bien claros de cómo, por
ejemplo, se mofaban de él algunos filósofos cínicos a cuenta de esa duplicación del mundo
que constituía la base de su filosofía. Y los filósofos cínicos sin duda tenían un punto de vista
mucho más mundano y callejero que el de Platón.
Además algunos contemporáneos suyos (s IV a.c.) como DEMÓCRITO y
LEUCIPO defendieron con tesis que hoy resultan sorprendentemente modernas no sólo la
materialidad del alma (y por supuesto su mortalidad), sino la materialidad corpuscular,
atómica. El alma para ellos está formada por átomos esféricos y escurridizos que circulan
por los intersticios del resto del cuerpo. El alma es parte del cuerpo, de un cuerpo cuyo
funcionamiento es puramente mecánico. Sin embargo, esta vía tan interesante desde el punto
de vista de la ciencia actual no tuvo apenas continuidad más allá de EPICURO y más tarde
LUCRECIO (Roma, s.I a.c.) entre otras cosas porque era incompatible con las filosofías
triunfantes de Platón y Aristóteles.
Pero Platón es un autor mucho más complejo de lo que pueda parecer y, aunque a
menudo se le presenta como el paladín del dualismo antropológico, es decir de la
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separación entre alma y cuerpo, hay que decir, en justicia, que en él conviven las dos
tendencias, como voy a demostrar.
En el diálogo suyo llamado “ Fedón” Platón habla del alma y el cuerpo como de dos
realidades irreconciliables, pero obligadas a convivir. De ahí el tópico de que el cuerpo
(soma) es cárcel (sema) del alma. Como la unión es antinatural el alma aspira a liberarse de
su prisión para habitar en su verdadero hogar que es el mundo inmaterial de las Ideas. La
verdad es que Platón habla muchas veces en estos términos puramente dualistas, pero si nos
fijamos bien, si vamos a la letra pequeña sobre todo de otros escritos como “La República”,
“ Fedro” o “Timeo”, lo que vemos es algo muy distinto. Vemos a un Platón bicéfalo, como
diría Parménides, que por un lado mira hacia esa alma alada antagónica del cuerpo, a la que
da el nombre de alma racional (to logistikón) y por otro vemos que sigue considerando esa
otra versión del alma entendida como vida corporal. En estos tres diálogos aparece la
doctrina de la tripartición o división del alma en tres potencias autónomas. Aunque a veces
habla de tres almas distintas, no de tres partes.
En el “Fedro” nos lo explica a través de una bella metáfora: un carro alado con su
auriga y sus dos caballos. Uno de los caballos tiene una constitución salvaje, indómita:
representa al alma apetitiva, los deseos. El otro, más fácil de dominar pero no
completamente manso representa las emociones, el alma irascible, que como la anterior
brota del cuerpo y muere con él. Y, por fin, el conductor, es decir, el alma racional, que
ahora se presenta como el único elemento inmortal del ser humano.
Platón ve aquí al hombre como un ser conflictivo: “en nosotros –dice- resulta difícil la
conducción”.
La doctrina de la tripartición la mantiene en “La República”, donde insiste en que las
dos almas inferiores son mortales porque son la actividad misma que emana del cuerpo. Pero
donde mejor se ve que Platón maneja con toda tranquilidad esa concepción corporeista del
alma es en el “Timeo”. En este diálogo Platón se atreve a hacer una descripción anátomica y
fisiológica del alma muy interesante, aunque resulte un tanto rudimentaria si la comparamos
con los tratados hipocráticos.
En el “Timeo” Platón habla de dos especies de alma: la inmortal, cuyo alojamiento
está en la cabeza (y no porque Platón tuviera claro que el cerebro es el órgano del
pensamiento, sino más bien porque la cabeza es la parte más redonda y además está en la
parte más alta del cuerpo, como una atalaya que lo vigila todo. Para Platón el cerebro es un
simple engrosamiento de la médula) y la mortal, que a su vez se divide en dos por el tabique
del diafragma. El alma inmortal está separada del resto por el estrecho istmo del cuello que
se comunica directamente con un alma que, según Platón conlleva “pasiones temibles e
inevitables”. Ahí están las emociones: la temeridad, el miedo, la esperanza…Los órganos de
esta alma emocional son el corazón como víscera que da calor (y actúa en el centro como
salvaguarda de las buenas relaciones entre el alma intelectual y la emocional) y los
pulmones, que hacen las veces de un edredón refrigerante para que la cosa no vaya a más.
Las emociones como la tristeza, la audacia y la cobardía son originadas por humores
patógenos que proceden del resto del cuerpo y llegan a las volutas del cerebro, al pecho y al
bajo vientre. “Todas las miserias del alma proceden del cuerpo” afirma Platón.
Debajo del diafragma hay “una especie de pesebre” donde habita el bruto que
llevamos dentro. El intestino es alargado para que los alimentos estén más tiempo dentro del
cuerpo y el hambre tarde más en aparecer. De lo contrario se provocaría una voracidad
insaciable que perjudicaría sobre todo al intelecto. El Hígado es espeso, dulce y amargo, y a
la vez brillante, para que se reflejen en él las imágenes que manda el entendimiento para
“asustarlo con visiones terroríficas…”
Hay pasajes en esta obra que no tiene desperdicio, y desde luego acercan a Platón a
posiciones muy cercanas al materialismo fisiológico. Llega a comentar la diferencia
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comportamental que hay entre aquellos que tienen cabezas desproporcionadamente grandes y
aquellos que las tienen excesivamente pequeñas. La avidez espiritual de los primeros hace
enfermar al cuerpo con catarros, mientras que los segundos son tratados como cuerpo
estúpidos sin inteligencia.
Hasta los alumnos de bachiller saben que el alma racional es en Platón un centro de
control, y que la salud integral del ser humano se entiende como un equilibrio anímico entre
estas tres partes, donde la clave está en que no se altere la jerarquía funcional que prescribe
que es el alma racional quien tiene que gobernar a las otras dos.
Las emociones pueden ser buenas si la razón las reconduce, pero sobre todo son
buenas si están controladas, es decir, bajo mínimos.
La relación pathos-logos queda ya claramente establecida a favor del logos, y así se
va a mantener durante los siglos posteriores, como veremos.
Pero antes de dejar a Platón creo que es obligatorio hacer este comentario: Platón es
el primer autor, que yo sepa, que propone un control político de las emociones a través del
sistema educativo estatal que diseña en “La República” y en otra obra titulada “las Leyes”.
Advierte que cuando se eduque a los niños hay que prohibir determinados instrumentos
musicales (sobre todo los muy agudos) y determinadas melodías, porque esos sonidos se
dirigen directamente a las partes bajas del alma levantando emociones dañinas. También
propone que se escojan y controlen las narraciones que los niños oyen en la escuela, con el
fin de que vayan dirigidas, a través de las emociones benignas desde el alma irascible al alma
racional, pero nunca al alma apetitiva.
Tampoco esta de más hacer notar el tremendo paralelismo, salvando las diferencias,
que hay entre esta doctrina de la tripartición y la doctrina de Freud sobre el yo, el super yo y
el ello, incluso con la división también tripartita de cerebro entre neocórtex, mesocórtex y
archicórtex, aunque esto quizá es más discutible.
Aunque hemos visto que en Platón todavía está vigente esa idea corporal del alma
ARISTÓTELES da un paso atrás, si cabe, y recupera claramente la noción de alma como
vida, Por eso no tiene ningún reparo en afirmar que los vegetales tienen alma, igual que los
animales y los humanos. Lo que pasa es que son almas diferentes. La humana es la más
compleja, pues además de las funciones vegetativas y sensoriales también tiene la función
intelectiva. Por lo demás es una cuestión de grado, los tipos de alma responden a distintos
niveles organizativos en los seres vivos. Sin embargo hay un pero, algo que no encaja del
todo, y que demuestra que el camino iniciado era irreversible. Aristóteles podría haber dicho
que todos los tipos de alma son mortales. Eso hubiera sido lo coherente con su postura inicial
y con la orientación biologicista de toda su obra, pero no lo hizo. Cuando habla del alma
humana dice que prácticamente todas sus funciones son mortales, excepto una: el
entendimiento agente. El caso es que nadie sabe exactamente por qué dijo esto ni qué quiso
decir, porque desde luego no se trata de una inmortalidad individual, ya que los recuerdos,
etc, mueren con el cuerpo. Y no siendo una inmortalidad individual, ni cumpliendo ninguna
misión añadida (como en Platón, donde el alma debía conocer las Ideas del Mundo Inteligle
para que los conocimientos innatos tuvieran una explicación) no se entiende que pinta la
inmortalidad en la antropología aristotélica. Así que esta inmaterialidad e inmortalidad del
entendimiento agente forma parte de la historia de esa escisión de la que venimos hablando, y
que tanto juego daría muchos siglos después en autores como Averroes o Sto. Tomás.
De cualquier manera hay que subrayar lo primero, a saber, que para Aristóteles el
alma esta unida al cuerpo de manera natural, y por lo tanto no estamos ante dos principios
incompatibles sino ante dos aspectos de una realidad unitaria (con la salvedad del
entendimiento agente). El dualismo se amortigua bastante, aunque no desaparece del todo, y
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desde luego la mística orfico-pitagórica, tan presente en Platón, no se vislumbra en la obra de
Aristóteles.
Vamos con las emociones.
En el que para mi es su mejor libro, la “Ética a Nicómaco”, Aristóteles hace
un estudio detallado de la naturaleza y el origen de las virtudes, o excelencias, que deben
adornar a todo hombre cabal. Las virtudes se fundan todas ellas en el componente emocional
de la vida humana. “Las virtudes- dice- conciernen a las pasiones y a los actos del hombre”.
Me refiero a las llamadas virtudes éticas o del carácter, pues las virtudes del intelecto no son
más que la propia inteligencia aplicada a los distintos campos del saber y de la acción.
Según Aristóteles las virtudes del carácter son hábitos “porque una golondrina no
hace verano”, y se pueden adquirir a partir de predisposiciones naturales. En definitiva, las
virtudes son el resultado de la educación, del dominio y sometimiento en su justo término de
la vida emocional. Y esa educación o sometimiento no puede proceder más que del intelecto,
de la facultad – también excelencia- llamada frónesis, y que debemos traducir por sabiduría
práctica. Es decir, la inteligencia aplicada al dominio del carácter, de la personalidad
diríamos hoy en día. Así es como se consigue el término medio entre los excesos y defectos
del vicio. Por ejemplo, la valentía como resultado de someter el miedo y el entusiasmo
temerario, o la magnanimidad como término medio entre la mezquindad y la altanería
vanidosa. Si sometemos la intensidad de las pasiones y la fugacidad de las emociones
benignas conseguimos hábitos duraderos y perfectamente dominables que nos hacen mejores.
Ese término medio lo establece la frónesis. Otra vez el pathos dominado por el logos.
[ Cuando oigo hablar de inteligencia emocional, tan de moda ahora, me da la
impresión de que se trata de una reedición, en la jerga de la psicología actual,de viejos
planteamientos de la filosofía griega. Con la diferencia de que los filósofos griegos parecían
tener las cosas mucho más claras que los psicólogos actuales, entre otras cosas porque no
estaban contaminados por las falsa estadísticas y porque no tenían que demostrar la
cientificidad de sus asertos. Las teorías sobre la inteligencia emocional parece que quieren
revalorizar el aparato afectivo como algo positivo en el ser humano, en contra de esa
negación histórica de la que estamos hablando, pero en el fondo son teorías que no van
mucho más allá de lo que fueron los antiguos. En la expresión “inteligencia emocional” el
sustantivo sigue siendo la inteligencia y lo adjetivo son las emociones, prueba de que en el
mismo lenguaje conservamos la vieja jerarquía del logos sobre el pathos. Se trata de educar
nuestras emociones para sacarles partido, pero ¡ eso es lo que se ha dicho siempre¡.Otra cosa
sería hablar de emociones inteligentes, invirtiendo los términos de la expresión. Pero esto
pocos lo hacen, aunque Pascal, filósofo y científico francés parece que lo intentó en el siglo
XVII cuando propuso aquello del “corazón tiene sus razones que la razón no entiende”]
Después de Aristóteles nos encontramos con un panorama bastante plural con
respecto al asunto de la corporeidad o inmaterialidad del alma, pero con respecto a las
emociones todos coinciden en lo arriba dicho: hay que controlarlas.
El caso paradigmático es el de la apatheia (traducida por apatía) de los
ESTOICOS. La apatía es el estado óptimo, aquello a lo que debe aspirar un hombre que
quiera vivir en consonancia con la naturaleza racional del cosmos. Pero esta apatía no es la
que se menciona hoy en los manuales de psicología: una mezcla de abulia, autismo o
anestesia afectiva. Este es el sentido negativo de apatía. El de los estoicos es el sentido
positivo: la apatía como la mejor forma de enfrentarse a una existencia que por lo demás
obedece a leyes determinísticas inexorables. Otra vez el conocimiento al servicio del hombre
a través del control de los excesos emocionales. Ni las grandes euforias ni las penas pueden
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traernos nada bueno. En definitiva, la apatía aquí es fortaleza, es decir, virtud, que en la
práctica se aparta poco del ideal platónico-aristotélico, y también del epicúreo.
Pero también hablaban de aponía (ausencia de dolor), afobía (ausencia de miedo) y
alypia (ausencia de tristeza), y sobre todo de ataraxia o la imperturbabilidad como ausencia
total de inquietud (hoy diríamos ausencia de ansiedad). Todas esas negaciones que empiezan
por la alfa privativa del griego, son el fundamento de la libertad para los estoicos. En efecto,
uno de los grandes tópicos de la moral es la afirmación de que el hombre es “esclavo de sus
pasiones” (y víctima de sus emociones) y con ese lema sólo podemos encontrar consejos
para controlarlas desde la frialdad de la razón.
EPICURO y sus seguidores defendían la búsqueda del placer y la huida del dolor
como la forma ideal de vida, fundando estas opiniones en la observación de la naturaleza.
Pero lejos de tratarse de unos hedonistas desmadrados nos encontramos, si leemos
atentamente sus textos ( como advirtió Quevedo en “ Defensa de Epicuro”) con unos señores
muy austeros que predican la eliminación de los falsos deseos, que son casi todos, y el
control de las emociones por medio del entendimiento calculador. En todo caso diríamos que
son defensores de afectos suaves y duraderos como el de la amistad, cosa que valoran por
encima de cualquier otra. Los epicúreos eran además unos materialistas empedernidos, tanto
los griegos como los latinos (Lucrecio), y conciben el alma de forma material según la
doctrina atomista. Tanto la vida emocional como la sensibilidad se explican según
parámetros puramente mecanicistas.
Con estos precedentes y teniendo en cuenta lo bien que encajó el dualismo platónico y
el ascetismo estoico en la filosofía de corte cristiano no es de extrañar que desde San
Agustín hasta la modernidad las pasiones se trataran como el elemento humano a dominar.
Quizás el autor más significativo es Sto. Tomás, que hace la clasificación de las pasiones
(que para él son paradójicamente acciones): amor, odio, alegría, tristeza, esperanza,
desesperación, audacia, temor e ira. Y añade, y eso es sorprendente, que el origen de todas es
el amor. Además cree que muchas enfermedades del cuerpo proceden de determinados
estados emocionales: el pathos patológico si se me permite la expresión.
En el Renacimiento el humanista español Juan Luís Vives se ocupó ampliamente de
las pasiones, a las que ve algún aspecto positivo: “sirven de acicate para el alma”-dice- y bien
educadas engendran fortaleza y virtud. Lo de siempre. Huarte de San Juan añadió la
importancia de los humores (hoy diríamos sistema endocrino) en la constitución del carácter
y vinculó el alma con la víscera del cerebro.
La época más interesante para ir redondeando los dos temas que nos ocupan es
precisamente la Edad Moderna, el periodo que abarca los siglos XVII y XVIII.
Y es importante por varias razones.
La primera es que en ella conviven de manera desgarradora la tradicición mecanicista
procedente de los atomistas (convertida ahora en una doctrina física fundamentada en la
geometría) con la tradición dualista procedente de Platón. Lo que nos encontramos es una
filosofía que acaba ahogada en sus propias contradicciones, que da a luz doctrinas tan
chocantes como la que defiende Descartes con la glándula pineal por medio, o la que
defienden los ocasionalistas y los materialistas puros. La segunda es que en esta época se
alcanza el punto álgido de esa escisión que mencionábamos al principio, ese extrañamiento
total entre le cuerpo y el alma. Así que a partir de aquí el círculo empieza a cerrarse con la
aparición de doctrinas que sólo pueden intentar el acercamiento, es decir la integración de lo
somático en lo psíquico y viceversa, o incluso la negación del alma como entidad
diferenciada, porque la separación total ya se ha producido y no ha conducido a nada.
El primer autor de que nos vamos a ocupar es Descartes. Tanto el asunto de la
relación entre el cuerpo y el alma, como el de las emociones están muy presentes en su obra.
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DESCARTES tenía todas las papeletas para haber elaborado la primera antropología
totalmente materialista de la Edad Moderna. Y lo podría haber hecho con una coherencia
intelectual más que notable. Pero no pudo o no supo o no quiso hacerlo, a pesar de que
formación científica no le faltaba. ¿Fue cobardía? ¿le pesaron demasiado los prejuicios
metafísicos heredados de la escolástica medieval…?
Con Descartes el dualismo que se inicia en Platón llega casi –sólo casi- a límites
extremos. Es mecanicista con respecto al cuerpo (o lo corpóreo en general), que él llama res
extensa. El cuerpo de los animales es semejante a los autómatas que tanto fascinaban por
aquellos años. Los animales sencillamente no tienen alma. El término “alma” ya ha sido
desprovisto de toda connotación vital y se reserva exclusivamente para el ser humano. Ni un
atisbo de esa idea originaria de alma que, a su manera, aún se conservaba en los sistemas de
Platón y Aristóteles, como ligada a las funciones del cuerpo. La vida orgánica es reducida a
pura extensión, a pura materia que se mueve según las sencillas leyes de la mecánica, solo
que aplicadas a máquinas –los cuerpos- de una complejidad enorme.
Curiosamente el término “espíritu”, que en su origen es prácticamente sinónimo de
alma, ahora se aplica a los animales y al cuerpo humano, como parte integrante de esa
materia sutil que circula por los tubos finísimos de los nervios y actúa a través de resortes.
Descartes y otros autores de la época hablan profusamente de “los espíritus animales”, pero
esos espíritus son res extensa, pura materia y por tanto nada tienen que ver con el alma. Los
espíritus son el equivalente de la concepción primitiva del alma. O sea, que para eliminar el
alma en su acepción originaria lo que se hace es reconstruirla desde un punto de vista
fisiológico, aunque sin mantener el nombre primero que ahora se emplea para otra cosa: la
res cogitans.
El gran problema que se le plantea a Descartes tiene que ver con el hombre. El
hombre no es un animal más, un mero autómata [Esta doctrina del automatismo de las bestias
la encontramos antes que en Descartes en el español Gómez Pereira, aunque se ha discutido
la influencia que pudo tener en el francés] sino un ser privilegiado en el que confluyen las
dos sustancias primordiales de que está compuesta la realidad no divina. Ni una sola
característica de una de ellas se encuentra en la otra, excepto el hecho de ser sustancias, es
decir el hecho de no necesitar de otra cosa para existir (sin contar a Dios). Nos encontramos
ante la máxima heterogeneidad, ante la máxima diferencia concebible. Sin embargo, según
Descartes alma y cuerpo se relacionan. La cuestión es ¿cómo? Y la respuesta: en la glándula
pineal.
Las partes del cerebro se observan dobles, excepto esta glándula. Eso le hizo pensar
que era ahí donde el Alma se comunicaba con el cuerpo. No es raro que Descartes diera una
solución anatómica al problema, dada su gran formación como médico y su experiencia en
disecciones. Pero es una falsa solución, porque un problema metafísico no puede
solucionarse con una observación anatómica. Decir dónde se relacionan la res cogitans con
la res extensa no es decir cómo es posible esa relación, que es de lo que se trata. Si una es
material y la otra inmaterial y nada tienen en común ¿cómo pueden coordinarse?
Algunos contemporáneos de Descartes se dieron cuenta enseguida de la trampa.
La solución más brillante desde el punto de vista metafísico la dieron los llamados
ocasionalistas, como MALEBRANCHE. Esta es la teoría que vamos a colocar en la parte
superior del círculo del que hemos hablado al principio, pues con ella se consuma la historia
de esa escisión, que ahora ya no es casi completa, sino totalmente completa: cuerpo y alma,
en virtud de sus naturalezas dispares, no pueden relacionarse. Son tan contrarios el uno del
otro que realmente son mundos paralelos. Pero entonces ¿por qué los actos psíquicos del
hombre parecen traducirse inmediatamente en acontecimientos físicos? ¿por qué cuando
quiero levantar el brazo, el brazo se levanta?. Según Malebranche todo es una ilusión: mi
mente no mueve el brazo, es Dios, que con ocasión (de ahí el nombre de ocasionalistas) de
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que yo quiero levantarlo, él me lo levanta. Con ocasión de que recibo una pedrada él me
provoca el disgusto, y así… Con salidas como esta no es de extrañar que haya gente que no
se toma en serio la filosofía. Sin embargo, aunque la teoría resulte un tanto estrambótica, es
coherente con el punto de partida, a saber: la diferencia absoluta entre las dos naturalezas, y
desde luego coherente con la idea de un Dios omnipotente que, eso sí, está ocupadísimo,
pendiente de que millones de acontecimientos psíquicos aparenten coordinarse con millones
de acontecimientos físicos ¡una locura¡
Solución parecida dio LEIBNIZ, también en la misma época, pero dejando a Dios un
poco más tranquilo. Para Leibniz Dios puso a ambos mundos en marcha desde el principio,
de tal manera que uno fuera el reflejo del otro, como dos relojes puestos en hora que siendo
independientes funcionan al unísono. Así Dios quedaba exonerado de la tediosa faena de
estar pendiente de todo. ¿Es Dios un buen relojero o un mal relojero? Aunque parezca
mentira esta era una de las discusiones típicas del momento, como si ahora discutiéramos si
Dios es un buen programador informático o un simple vendedor de ordenadores.
Buen relojero o mal relojero, para los ocasionalistas y para Leibniz la interacción
alma –cuerpo es sencillamente imposible. El hombre ya no es un ser escindido que hace un
esfuerzo por superar esa escisión, el hombre es pura apariencia de unidad, un alma que vive
engañada por un cuerpo que parece propio pero que en realidad es una marioneta cuyos hilos
los mueve un Dios incomprensible.
¿ y qué pasa en esta época con la escisión entre el pathos y el logos? Pues que
también es máxima, por cuanto el logos, sólo atribuible a los humanos , pertenece al alma,
mientras que el pathos, las pasiones y emociones, pertenecen exclusivamente al cuerpo, y
tienen que ver con esos fluidos aéreos llamados “espíritus animales” que , como ya queda
dicho, no pertenecen al alma. Aunque aquí habría que matizar.
El “Tratado de las Pasiones” es una obra cartesiana dedicada exclusivamente a la
mecánica afectiva y emocional en los seres humanos. Aquí expone con toda claridad su
punto de vista, que es el de un auténtico fisiólogo, algo esperable en un hombre de su
formación. Admitida la interacción entre cuerpo y alma Descartes puede afirmar que el alma
padece las emociones, que a su vez proceden de una acción del cuerpo. Involucra en estos
procesos al cerebro, al hígado, al corazón…y sobre todo a los nervios, que son conductos
finísimos por los que circulan los espíritus.
Encuentra que las pasiones y emociones tienen una función positiva casi siempre. Del
amor, por ejemplo, dice que “es útil para la salud porque la digestión de las comidas se hace
antes”. El miedo nos ayuda a sobrevivir, pero también el odio, la alegría, la tristeza son
útiles respecto al cuerpo.
Las emociones dejan de verse como enfermedades pasajeras para ser consideradas
parte de nuestra salud corporal, algo muy reseñable.
Descartes habla de seis pasiones primitivas: apetito, amor, aversión, odio, alegría y
pena. Las complejas surgen por combinación de las primitivas. Una clasificación parecida
haría en esta misma época el materialista inglés HOBBES.
Hemos dicho que llegados a este punto de la escisión máxima entre el cuerpo y el
alma la filosofía y la ciencia sólo podían avanzar ya en el sentido de un regreso más o menos
acusado hacía las posiciones originarias, con la salvedad de que ese regreso tenía que hacerse
desde la contestación a las posiciones dualistas y en todo caso apelando a posturas científicas
y metafísicas de nuevo cuño. Pero no iba a ser fácil.
Ya en la mismo siglo XVII nos encontramos con un autor que merece una mención
aparte por la originalidad y profundidad de sus planteamientos. Me refiero al autor de la
“Etica demostrada según un orden geométrico”, al judío holandés de origen español
Spinoza.
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SPINOZA, o ESPINOSA, más que resolver el problema de la relación entre el alma y
el cuerpo lo que hace es disolverlo. Para este autor alma y cuerpo no son sustancias distintas,
sino aspectos, modos, dice él, de una realidad única. Literalmente afirma “el alma y el cuerpo
son una sola y misma cosa”. De un plumazo regresa por la vía de la metafísica monista y
panteista a la posición 0 de nuestro asunto.
Las pasiones surgen todas de dos emociones básicas: la alegría, que aumenta nuestra
tendencia a perseverar en el ser, y la tristeza que la disminuye. El esfuerzo o conatus, la
tendencia innata a perseverar en el ser, es la esencia misma del hombre. En su sentido
negativo Spinoza afirma que las pasiones dependen de “ideas inadecuadas”. Hace un estudio
pormenorizado, un análisis casi mecánico, y por supuesto deductivo, del origen y naturaleza
de todas las pasiones, que es también un estudio de las virtudes.
Sin abandonar el siglo tenemos que detenernos ahora en Pascal.
PASCAL es el primer autor que atribuye una lógica propia al corazón. Aunque en
ningún momento afirma que tengamos que entregarnos a las emociones lo cierto es que la
letra de su discurso parece un reconocimiento al papel que estas juegan en una vida humana
plena, incluso un reconocimiento a los aspectos cognitivos de la vida afectiva, que ahora
aparece como autónoma. La célebre frase “el corazón tiene sus razones que la razón no
entiende” no es un simple juego de palabras, sino toda una declaración de guerra a la clásica
dicotomía entre el pathos y el logos, un intento claro de superación de esa segunda escisión
de que venimos hablando. Se aduce que para Pascal el corazón no sólo es emoción, sino
también intuición, voluntad e instinto, frente a una razón meramente deductiva. Sin embargo
es imposible no ver en esta frase un homenaje a la vida emocional del hombre como
portadora de conocimientos y hasta de trascendencia. Como mínimo habría que reconocerle
como el antecedente inmediato de lo que hoy se llama inteligencia emocional.
En el siglo XVIII dos nombre van a centrar nuestra atención por razones distintas. El
primero es La Mettrie, el segundo Hume
LA METTRIE, muy influido por las descripciones anatómicas que Descartes hace
del cuerpo humano, es justamente el materialista puro que Descartes pudo haber sido pero no
fue. La Mettrie es médico y filósofo ¡buena combinación¡ Su formación procede de los
estudios médicos basados en la práctica de la disección. Ni que decir tiene que estas prácticas
están en la base de los derroteros que cogió parte de la filosofía de su tiempo. El título de una
de sus principales obras no puede ser más expresivo: “El hombre máquina”. En ese libro
hace una descripción del hombre con categorías anatómicas y fisiológicas, siguiendo las
pautas del mecanicismo de la época. El modelo es el autómata, aunque más tarde se apartaría
un poco de este camino para abrazar concepciones más organicistas, casi hilozoistas.
La Mettrie tiende a borrar, con todos los argumentos que están a su alcance, la idea de
alma como algo diferente del cuerpo. El hombre es un ser unitario y esa unidad se la da su
cuerpo. Cuando este autor utiliza el término “alma” lo hace para referirse a “los movimientos
del cuerpo”, en un sentido muy parecido al de la idea primitiva, pero, eso sí, con un fuerte
carácter científico y filosófico de corte materialista (de hecho propuso algo parecido a lo que
hemos hecho hoy en esta charla, a saber, que hay dos sistemas del alma: el sistema antiguo,
materialista, y otro espiritualista, que es el que él rechaza). Acusa a Descartes, y con razón,
de haber desalmado a las bestias por miedo a que se parecieran al hombre. Ahí está la
valentía de La Mettrie: entre el hombre y las bestias no hay ningún salto cualitativo, en todo
caso cuantitativo, de grado. El cuerpo es una “máquina que se da cuerda a sí misma”.
Las pasiones son modificaciones habituales de los espíritus animales, movimientos
del “jugo nervioso”. Las alegrías provocan dilatación del corazón; la cólera aumenta la
circulación de la sangre, calienta y enrojece al cuerpo; el terror provoca parálisis repentina, y
el miedo enfriamiento, palidez y relajación de los esfínteres. El esquema es bien sencillo: los
nervios actúan sobre la sangre, por eso están presentes en la carótida, la arteria temporal, la
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gran meninge, etc. Sin embargo La Mettrie sigue pensando que estas manifestaciones
corporales en forma de alteración son la consecuencia de las emociones, no las emociones
mismas, cuyo origen está en el cerebro. Su materialismo hubiera sido redondo de haber
propuesto esa identificación entre las agitaciones corporales y las emociones, pero prefirió
seguir el modelo clásico según el cual las emociones proceden de procesos cognitivos.
En las islas británicas la Ilustración estaba en su apogeo desde principios del siglo
XVIII. Allí, el que sería considerado como el más grande de los empiristas ingleses si no
fuera porque es escocés, Hume, practicaba ya una suerte de psicología asociacionista de cuyo
influjo todavía no nos hemos librado.
Para HUME las pasiones y emociones no son más que “impresiones de
reflexión” que aparecen en el alma a partir de las percepciones llamadas ideas. De nuevo la
mente como origen de la vida afectiva. Pero lo importante es que las emociones tienen su
vida propia y son por sí solas nada más y nada menos que el fundamento de todos nuestros
juicios de valor. Nunca en la historia de la filosofía se había concedido tanta importancia a
los afectos, hasta el punto que Hume dio lugar a toda una doctrina que toma el nombre de las
emociones mismas: el emotivismo, cuya aplicación más inmediata son los campos de la
moral y de la estética. En efecto, cuando decimos que algo es bueno o malo, bello o feo, en el
fondo no estamos hablando de propiedades objetivas de ese algo, sino de las emociones que
provoca en mí cuando lo contemplo. Básicamente esas emociones son dos: el agrado y el
desagrado. [El emotivismo tiene su antecedente en Hutcheson , cincuenta años más viejo
que Hume, y su continuador más ilustre en el estadounidense Stevenson, muerto en 1979]
Esta filosofía se basa en una mecánica sencilla, “una fuerza suave” pero no de fluidos
o resortes, sino de impresiones (percepciones fuertes) e ideas (percepciones débiles) que se
atraen o repelen según leyes simplísimas como la contigüidad, la semejanza o la relación
causa efecto
El alma está en decadencia. Estamos en una época en la que los términos “mente” y
“conciencia” o “subjetividad” toman el relevo del término “alma”. Cada vez se habla menos
del alma, y cuando se hace es para denostarla, para relegarla en el baúl de las viejas
construcciones metafísicas. Hume es un escéptico convencido, valga la paradoja, que no ve
forma de que podamos tener experiencias que justifiquen nuestra creencia en el alma, o en el
“yo” particular. Por la misma razón tritura todos los conceptos metafísicos procedentes de la
filosofía griega y cristiana.
Kant, que había sido “despertado del sueño dogmático” por el mismísimo Hume,
hace lo mismo, aunque con algún titubeo. El alma es una ilusión metafísica indemostrable
por la vía teórica, aunque postulable por la vía práctica…
Y con la Modernidad se disipa nuestra historia. El problema de la relación entre le
cuerpo y el alma se reconvierte en el problema de la relación entre lo psíquico y lo físico. La
teoría de la evolución cobra fuerza a partir de Darwin, y ya nadie concibe una antropología
filosófica que no recurra a las nuevas categorías biológicas y zoológicas. D
DARWIN (s.XIX) reconoce la vida emocional de los animales, y como no podía ser
de otra manera, ve en ellas un fuerte componente adaptativo, supervivencial. Las emociones,
como los órganos corporales han evolucionado por selección natural, así que por fuerza han
de tener un valor positivo.
[ Se me ocurre que a partir del evolucionismo habría quehacer una interpretación de
las emociones que incluyera aspectos sociológicos, y sobre todo la distinción entre barbarie y
civilización. Cientos de miles de años sobreviviendo como especie gracias, entre otras cosas
a la función adaptativa de nuestra vida emocional y, en este último minuto que es para la
humanidad la civilización parece como si esa vida emocional se tornara un estorbo, un
elemento atávico digno de eliminarse. No en vano la ciencia ficción nos representa el futuro
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como un mundo de frialdad calculadora exento de las turbaciones del ánimo. Pero esta es otra
historia..]
Podríamos seguir con la filosofía, por ejemplo con Kierkegaard y sus reflexiones en
torno al cuerpo como órgano del alma, y a la angustia que es un estado afectivo puro, pero
intencional ( dirigido a un objeto) o con autores del s. XX, como Sartre, incluso españoles
como Laín Entralgo..
Pero en esta época el problema de las emociones ha cambiado de manos. La moderna
Psicología experimental nace a finales del XIX y se constituye como disciplina académica de
pleno derecho. Además surge la figura inmensa de Freud, a partir del cual ya nada será lo
mismo. Pero esta sería también otra historia. Sería la historia de la Psicología y ahí no quiero
entrar.
Consideraciones finales.
En septiembre de 1994 apareció un artículo en la revista Investigación y Ciencia
titulado “¿Puede explicarse la conciencia?”, firmado por John Horgan. Lo leí y me
pareció interesante pasarlo a mis alumnos como remate al estudio del problema mentecuerpo, sobre todo porque quedaba muy claro que el problema estaba muy lejos de
resolverse, y eso a pesar de que parecía un artículo guiado por el optimismo. No sé si ha
quedado obsoleto o puede leerse todavía como si de rabiosa actualidad se tratara.
Se citaba a varios investigadores científicos y a varios filósofos. Aparecía Crick, uno
de los descubridores del ADN, reconvertido después en neurólogo, y un tal Edelman que
defendía una especie de darwinismo neuronal – grupos de neuronas que compiten entre sí
para representar el mundo- o Penrose que defendía que los misterios de la mente estaban
relacionados con la mecánica cuántica, a través de unos microtúbulos que actúan como
esqueleto de las células- y eso me recordó lo de la glándula pineal de DescartesSe hablaba, no lo he dicho, de un congreso de neurología, y uno de los asistentes se
atrevió a relacionar la mente con los agujeros negros del universo, a lo que otro respondió
que en su mente no había ningún agujero pero que si seguía oyendo aquellas cosas acabaría
como un queso de Gruyère.
Otro contaba que un paciente con el cuerpo calloso lesionado tenía como dos
personalidades en el mismo cuerpo y se preguntaba si se podrían entrenar esas dos
personalidades para que se llevaran un poco mejor.
No faltó quién vio la solución al problema de la integración de la conciencia en la
teoría del caos, aduciendo que las oscilaciones neuronales son muy sensibles a influencias
diminutas. Ya saben, el efecto mariposa.
McGinn ponía la nota descorazonadora diciendo que de la misma manera que las
ratas no saben, ni podrán saber nunca, nada de mecánica cuántica, los misterios de la mente
están vedados al hombre porque también nuestra inteligencia está limitada.
Otros como Flanagan sostienen que la consciencia es un fenómeno común a muchos
animales y que los experimentos con frecuencias de 40 hertzios como los de Libet, no
resuelven nada.
En definitiva, me dio la impresión de que el enfoque materialista, tanto si se decanta
por la bioquímica, como si lo hace por el electromagnetismo, o por los modelos holísticos de
moda como el Caos o los Fractales estaban en la misma línea que las especulaciones de
Descartes con la glándula pineal. Ya lo he dicho más arriba: no se puede resolver un
problema metafísico con una solución fisiológica, química o simplemente física. El
reduccionismo fisicalista adolece de un defecto primordial: no tiene en cuenta que la realidad
es plural, y sólo con categorías plurales se puede dar cuenta de ella. Yo me atrevo a decir que
el problema es categorial, y que la distinción alma-cuerpo, que quiere superarse, todavía hace
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estragos porque funciona como un prejuicio del que no nos podemos librar. Una y otra vez
volvemos a lo mismo porque todavía no se ha producido el cambio de paradigma que nos
permita superar esa escisión. Es decir hace falta un marco conceptual nuevo, una
cosmovisión nueva. Y eso no se produce de la noche a la mañana.
Quizás haya que revisar nuestra concepción de materia, ampliarla, o reconducirla en
la línea de Popper o Gustavo Bueno, cuando hablan del mundo 2 o del segundo género de
materialidad respectivamente, y reconocer de una vez la irreductibilidad de determinadas
parcelas de la realidad.
Una cosa es casi segura: así como hasta ahora la ciencia ha avanzado negando con
nuevas teorías las teorías anteriores, dentro de equis años casi todo lo que ahora creemos que
son conocimientos ciertos aparecerán como falsedades propias de una edad ingenua.
Y respecto a las emociones sólo quiero decir una cosa. Parece que la disciplina que se
ha de ocupar de ellas no es otra que la Psicología. Sin embargo opino que otras disciplinas
como la Etología y la Sociobiología (Eibl-Eibesfeld, Wilson) tienen, quizás, mucho más
que decir que la propia Psicología, porque el estudio de lo humano en el contexto de la
evolución y la zoología comparada todavía no ha arrojado toda luz de que es capaz. El
tiempo lo dirá.
No soy del todo optimista. No veo claro que el estudio del funcionamiento del cerebro
pueda resolver el problema de la conciencia.
De las emociones tengo que reconocer que es un terreno muy esquivo, en el que se
mezclan de manera confusa elementos cognitivos con funciones fisiológicas de todo tipo.
Para empezar resulta sumamente difícil describirlas, y aun nombrarlas. Sobre el carácter
aprendido o innato, intencional o aintencional, todavía hay mucho que decir. También es
peliagudo valorarlas como saludables o dañinas…
Uno de los pasajes del Quijote que más me gusta es ese en el que Don Quijote espera
impaciente que Sancho le dé noticias de Dulcinea, después de que el paciente escudero se
haya visto en la necesidad de fingir que ha hablado con ella y la ha visto. Pero Don Quijote
está partido entre lo que quiere oir y lo que intuye que ha pasado y lo primero que le dice es:.
“mira Sancho lo que dices, y no quieras con falsas alegrías alegrar mis verdaderas
tristezas”.
La alegría está muy bien, pero la verdad está mejor, aunque duela.
De la filosofía no se puede esperar otro mensaje.
Gracias.
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