BIOGRAFÍA TEOLÓGICA DESDE MI REALIDAD

BIOGRAFÍA TEOLÓGICA
P. Arturo C. Moscoso Pacheco sj
Introducción
En agosto del 2005, en la reunión anual de la comisión de teólogos de la CPAL
realizada en Santiago de Chile, se me invitó, junto a Joao Batista Libanio sj., a preparar
una ponencia sobre el “Quehacer teológico” desde la historia personal de este quehacer1,
dando énfasis en el modo nuestro de hacer teología. Esta ponencia acaba de ser presentada, julio -2006, en la segunda reunión de esta comisión de teólogos, en la ciudad de
Caracas Venezuela.
Consideración inicial
La expresión y la noción “teología” la empecé a escuchar y a entender al entrar a
la Compañía de Jesús. Años antes, durante el tiempo de colegio, la palabra “teología”
estuvo ausente en mi vocabulario, en mi mundo conceptual, en mi horizonte. Con todo, la
realidad teológica estaba quizás sí presente, por lo menos de alguna manera. Cuando
entro en la Compañía, escucho hablar de teología, pero evidentemente desde la espiritualidad, desde mi incorporación a la Compañía, desde mi iniciación en la experiencia de fe y
del carisma y, sobre todo, desde mi toma de conciencia de la realidad, primero, boliviana
y, luego, latinoamericana.
Los años del colegio (1967-1978)
En tiempo de colegio, manejo en mi interior un Dios religioso, caritativo. Un concepto de Dios ajeno, normalmente, a mi cotidianidad y reducido, las más de las veces, a
los ámbitos celebrativos, sacramentales y de devoción2. Un Dios que me demandaba
mantenerme puro y bueno, en el mejor de los casos, fraterno y samaritano con los necesitados, éstos normalmente niños huérfanos, ancianos, menesterosos, mendigos, pordioseros. Por temporadas, en el colegio, nos aproximaban a experiencias de sensibilización.
Para ello nos llevaban a Hogares, Asilos, etc. En épocas ya finales, pues estábamos saliendo de colegio, nos invitaban a tener experiencia de “servicio social”, que contrariamente a lo que seguramente pretendían, creaban en nosotros un efecto inverso: como “niños
bien” nos convertíamos en héroes humanitarios y en ayudadores ocasionales en una
realidad muy ajena a la nuestra. Y lo peor de todo, infelizmente no pocas veces, estas
experiencias de “servicio social” lograban anestesiarnos y hasta ratificarnos en el sentimiento de siempre: “ya hicimos nuestro servicio socio-religioso obligatorio”.
Fueron años, los del colegio, en los que empezó a configurarse de algún modo el
Dios de la bondad, un Dios cercano ciertamente pero con poca incidencia social. Si alguna tenía era caritativa. Esta es para mí una conceptualización de una época, de una teología. Una visualización y comprensión del alcance de ese horizonte teológico. Insisto en
que el concepto de pobre era del ser humano indigente, lamentablemente pobre casi por
destino pues nació pobre, creció así y seguramente morirá tan miserable como empezó. A
ese necesitado había que ayudar y servir. Ayuda y servicio habitualmente ocasionales
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La comisión empezó a abordar el tema del método de una teología ignaciana, con especial referencia a la teología que han cultivado los jesuitas en América Latina.
2 Colegio de la Compañía de Jesús. De aquellos que conocemos como “clásicos”, “tradicionales”.
Uno de los típicos colegio “San Ignacio”.
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pues los “infortunados” estaban fuera del contexto inmediato a mis relaciones y desasosiegos.
Crecí en un colegio que representaba un nivel social bueno, crecido y distinto al
“mundo de los pobres”. En él conocí al “Dios los padres Jesuitas”, quienes me ayudaron a
reconocerlo como parte de mi crecimiento personal. Cuando digo crecimiento personal me
refiero a que los padres jesuitas iban intentando hacerme entender que Dios tenía que ver
con mi vida, pero con la personal y que el objetivo principal del ser humano relacionado
con ese Dios era, y no poco, ser un buen hijo, un buen hermano, un buen hombre. Y, logrado este objetivo, intentar ser un buen profesional, sirviendo lo más posible a mi prójimo, un prójimo sin más connotaciones sociales, menos políticas, que las necesarias. De
hacerlo, por ventura, a los pobres, se convertía en una acción puntual, expresión más que
de solidaridad, muestra de un espíritu solidario.
Los años iniciales en la Compañía (1980-1981)
En la Compañía es cuando se me van haciendo familiares conceptos como experiencia de Dios, espiritualidad, redención, pecado individual, pecado social, Jesucristo,
cristología, reino de Dios, teología fundamental. Palabras y conceptos que voy intentando
entenderlos, cotejarlos y asimilarlos desde el contexto en el que vivo. En la compañía es
cuando entiendo que el concepto pobre y pobreza tienen connotaciones sociales, de estructura social. Es cuando empiezo a darme cuenta que es un Dios de los pobres, un Dios
que ha adoptado y asumido la pobreza como lugar de revelación y los pobres como lugar
privilegiado de su propia opción por la vida, por la gente para darles liberación, para sacarlos de la esclavitud. Es cuando empiezo a entender que hay un Dios de los pobres, un
Dios básicamente bíblico, el Dios liberador, el Dios del éxodo.
Creo que uno de los hechos más importantes en mi primera reflexión teológica es
la irrupción del pobre y, por ende, la toma de conciencia de las diversas vertientes de la
situación de marginación y exclusión, y de que la pobreza no es únicamente carencias,
los pobres son seres humanos con valores humanos y culturales que tienen mucho que
aportar al proceso de liberación, a una convivencia social humana y justa y a la inteligencia de la fe.
Las connotaciones teológicas de la vida.
Los años del noviciado son la oportunidad para tomar conciencia de las connotaciones teológicas de la vida, los vínculos teológicos de la fe y las evocaciones teológicas
de la espiritualidad. Los dos primeros años de noviciado me voy empapando en un Dios
más historia, más histórico y me gusta porque me hace conocer la realidad, me invita
desde abajo a entender la vida tanto de los seres humanos como la de Dios.
La espiritualidad se fue configurando en el deseo de conocer internamente la persona de Jesús “para más amarle y seguirle”. Este deseo fue conformándose como una
aspiración profunda a lo largo de la experiencia del noviciado, a través de la oración diaria, el tiempo dedicado al discernimiento, la Eucaristía y sacramentos, y la lectura espiritual. Todo ello fue ayudando a fortalecer una estructura interior que me permitía vivir mis
tareas ordinarias desde Dios.
El punto germinal del inicio y desarrollo del “conocimiento interno de Cristo para
más amarle y seguirle” fueron los Ejercicios Espirituales de mes. Este conocimiento interno supuso, por un lado, palpar íntima e internamente a Jesús de Nazaret, al Hijo de
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Dios vivo y, por otro, descubrir a Jesús en su interioridad. Una vez hecho los Ejercicios
espirituales me entregué a Cristo, me rendí totalmente al Señor con la ilusión encendida
de seguir las huellas del Cristo pobre en humildad y en el servicio gratuito. A la vez que fui
haciendo esta profunda experiencia de Dios empecé a buscar su voluntad para una realidad personal muy concreta como lo fue la de ir descubriendo no sólo el “estilo de vida”
sino el “estado de vida” que el Señor me compartía.
En esta etapa fundante, la experiencia de Dios queda situada dentro de la nueva
orientación de la misión en la Compañía de Jesús. La Congregación General XXXII
(1975, Decreto 4, # 2) había formulado el siguiente convencimiento: “…la misión de la
Compañía hoy es el servicio de la fe, del que la promoción de la justicia constituye una
exigencia absoluta, en cuanto forma parte de la reconciliación de los hombres exigida por
la reconciliación de ellos mismos con Dios”.
Esos años transcurren en un contexto de dictadura. Mi espiritualidad y teología se
van conformando, por lo tanto, como reflexión y postura ante una realidad de opresión, de
sangre, de empobrecimiento, de pobreza, de crimen, de autoritarismo; en definitiva de
injusticia que la fe no podía pasar por alto, menos pactar con ella.
No fue parte de mi historia el asesinato de Rutilio Grande en 1977. Pero comprendí, por esa memoria que heredaba, que el sistema no aceptaba, al menos en ese tiempo,
que la Iglesia asumiera la causa de los pobres y fuera la voz de los olvidados. Cuando
Luis Espinal y Monseñor Romero, quien hiciera su compromiso con los pobres en el funeral de Rutilio, eran asesinados en 1980, el mensaje se confirmaba: no había restricciones
ni limitaciones en esta guerra entre el sistema, de un lado, y la Iglesia y los pobres, del
otro. El asesinato de los Jesuitas de la UCA, en noviembre de 1989, fue el acto final, de
cierto modo. Tuvo impacto a nivel nacional e internacional, exigiendo que todas las partes
se unieran. En Latinoamérica hubo muchos mártires. Monseñor Romero probablemente
representó, y lo hará siempre, a todos los mártires de Latinoamérica.
Hay que releer esta autobiografía recordando precisamente esta exasperada tensión del conflicto que vivía el pueblo y la Iglesia con el poder del Estado. De hecho, estos
años fueron años de guerra, no declarada pero real. Persecuciones, allanamientos, desapariciones masivas, torturas, ejecuciones extrajudiciales, masacres... eran “el pan nuestro
de cada día”.
Esta represión no sólo fue dirigida contra el pueblo organizado, sino específicamente contra la Iglesia liberadora. “Haga Patria, mate un cura”, fue un lema que hizo célebre la derecha latinoamericana en aquel tiempo. La persecución emprendida contra la
Iglesia latinoamericana podría ser comparada a la llevada a cabo por el imperio romano
contra los primeros cristianos. Todavía se podría comparar mejor con la persecución sufrida por el primer testigo, Jesús. Los mártires latinoamericanos ejemplificaron el conflicto
entre el seguimiento de Jesús en la opción por los pobres y el poder establecido en una
sociedad burguesa. Convendría no olvidar que estos mártires no son como otros en la
historia de la Iglesia. En los primeros tiempos de la Iglesia, los mártires fueron víctimas de
los emperadores. El drama en Latinoamérica fue que muchos mártires fueron torturados
por otros cristianos. Se convirtieron en mártires en manos de personas que se creen y
llaman a sí mismos Cristianos. Con todo, no importa en manos de quién mueren los mártires, el martirio mantiene su significado cuando se da la vida por otro. Estas muertes provocaron, en aquel tiempo, un desarrollo importante en la propia Compañía de Jesús.
La Iglesia de la liberación boliviana, en la que me tocó vivir, sufrió una represión
sangrienta por obra de los intereses acomodados y elitistas, vivida bajo los regímenes
militares de seguridad nacional como terrorismo de Estado en todo el país. El martirio de
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Lucho Espinal destaca ahí como el símbolo emblemático del conflicto entre el nuevo y el
viejo modelo de cristianismo, el de la "Iglesia de cristiandad" y el de la opción por los pobres.
La opción por los pobres y la teología y la espiritualidad que la acompañan, no fueron una teología más, ni una espiritualidad entre tantas, dentro del mismo sistema eclesial. Significaron un salto cualitativo, un nuevo paradigma, una novedad sistémica, una
forma de cristianismo específicamente distinta. La forma de cristianismo, que la opción
por los pobres representó, significó el comienzo de la superación de la forma de cristianismo que se suele llamar “cristianismo de cristiandad”, aquel cristianismo que se formó
en el siglo IV como sucesor heredero de la religión de Estado del Imperio romano, un
“movimiento de Jesús” que acabó convertido en religión de sociedad, religión de Estado,
Imperio cristiano, “cristiandad medieval”. La opción por los pobres de la Iglesia latinoamericana apareció en la historia como la primera superación radical de la clásica alianza entre la institución religiosa y el poder de la sociedad, en pro de una alianza directa con los
pobres. La opción por los pobres representó el fin de la "Iglesia de cristiandad" a favor de
una recuperación del cristianismo como “movimiento de Jesús”, como religión de los pobres y de los que hacen alianza con ellos, como movimiento popular profético para la consecución de otro mundo posible, el mundo introducido en el orden de la voluntad de Dios,
la utopía que Jesús llamaba “reinado de Dios”.
Esa época marca muchísimo mi historia, mi reflexión teología y espiritual aún incipientes. Este sello me va tornando en entusiasta de la opción por los oprimidos, por los
explotados, por los perseguidos por la justicia y por la fe en un marco de defensa de los
Derechos Humanos, de la defensa de la dignidad de la persona y, por sobre todas las
cosas, en defensa de LA VIDA. Se va diseñando en mí y en mi entorno una teología muy
combativa, una teología de reclamo y de denuncia de todo tipo de injusticia y obviamente
con el anuncio de una buena nueva, pero el énfasis estaba en la denuncia. Se denunciaba muchísimas cosas, se denunciaba todo tipo de negación de Dios por la negación de la
vida.
Los años de la filosofía (1981-1984)
Ahí entra la filosofía como sustento en los primeros años. En la filosofía se nos dan
algunas materias teológicas. Las materias filosóficas como las teológicas básicas, sobre
todo “Introducciones”, estaban marcadas por la llamada filosofía de la liberación. Las materias y la espiritualidad tenían esa cualidad, ese adjetivo: eran una espiritualidad, una
introducción a la teología y una filosofía de la liberación.
En esos años, el estudio de la filosofía, la introducción a la teología se convirtían
en reflexiones críticas sobre la praxis de liberación. El valor de lo humano, de la historia,
de nuestras culturas, de nuestra materialidad, iba recuperando el concepto de encarnación y redención. Se trataba de superar maniqueísmos entre lo material y lo espiritual,
entre lo natural y lo sobrenatural, como dos realidades distintas y aún a veces opuestas,
en las cuales lo temporal y lo natural no tenían peso salvífico y por ello carecían de valor
cristiano. Al volver a retomar el hecho de la encarnación del Verbo y sus consecuencias
respecto a todo lo humano, se iluminaba la verdad de aquella afirmación de Rahner: “toda
verdadera teología es antropología; y toda verdadera antropología es teología”, que bien
expresaba los alcances de la encarnación. No iba por un lado la historia profana y por otro
la historia sagrada. Sólo había una historia y vocación: la divina.
Ahora bien, la realidad latinoamericana, en la que la brecha entre ricos y pobres es
escandalosa, me empujó a descubrir el rostro sufriente de Cristo en los pobres y situar
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correctamente mi introducción a la teológica. La teología dejaba de ser la palabra primera,
para convertirse en acto segundo. La palabra primera estaba en la vida del pueblo, cuya
fe operaba por la caridad. Y en este pueblo, Cristo se revelaba privilegiadamente en los
pobres. En consecuencia la reflexión teológica intentaba estar atenta a la situación de los
pobres, recogiendo sus anhelos, y profundizándolos a la luz de la fe, para finalmente devolverlos al pueblo. Este proceso reflejaba el por qué se vivía el quehacer teológico como
palabra segunda. La función y servicio de la teología era la reflexión crítica del acontecer
humano y eclesial. La reflexión teológica, como la filosófica, se hacía desde el pobre y su
liberación.
Ahora bien quiero subrayar dos aspectos importantes en esta mi etapa de filosofía:
la experiencia apostólica guante este período y la influencia o incidencia que ya tenía, en
esos años, la filosofía latinoamericana que se estudiaba y trabajaba en la introducción
sistemática a la teología.
La etapa de filosofía tuvo una revelación teológica a partir de un hecho lleno de
gracia. Durante 4 años seguidos conviví, de rato en rato, de mes en mes, de día en día,
de hora en hora con los cargadores alcohólicos de la cancha, mercado popular de Cochabamba. La Cancha es un atractivo mercado al aire libre donde los miércoles y sábados
se pueden encontrar los productos del valle cochabambino y ver las mujeres usando sus
trajes típicos de la región. Otra sección de la Cancha es el área de la estación de trenes,
donde se puede encontrar toda clase de artículos de mercado negro, incluyendo televisores, cámaras de video y grabadoras, además de artesanías, ropa y comida. La Cancha es
un laberinto de calles, pasajes y galerías donde confluye una gama indispensable de comerciantes que ofrecen los más variados productos de diversas calidades, compradores
de todas las clases sociales que demandan artículos para el consumo cotidiano, trabajadores ambulantes y cargadores o changadores. Es un espacio donde se congrega toda la
ciudadanía; donde se confunden las voces y los gritos de comerciantes y consumidores:
"compráme, caseritay! te hey de dar yapado": "rebajarime pues!". Algunas vendedoras
incansables, trasladan continuamente sus productos. Niños pequeños ofrecen agua a los
comerciantes a cambio de alimentos. Es un ir y venir de amas de casa en busca de los
artículos más baratos para el consumo familiar: unas regatean precios, en tanto que otras
ofrecen precios más altos para así obtener productos de mejor calidad. Los cargadores o
changadores fueron mis amigos y colegas de trabajo. Pues no sólo estuve con ellos viéndolos cómo vivían y trabajaban, sino que viví y trabajé con ellos. Esta inserción e identificación me llevó a cargar con y como ellos, me llevó a tomar bebidas alcohólicas y a frecuentar las bodegas donde ellos se interrelacionaban con todo el lumpen de la cancha.
Esta vivencia, por ponerle más significado del que podría tener si le llamase experiencia, me provocó una conversión de las varias que Dios nos regala. En la vida de las
personas existen momentos, como decía antes, de conversión. Cuando esto ocurre no
sólo es el pensamiento quien discurre de modo diferente, sino la vida misma la que se
transforma. El rostro del cargador inició mi conversión y fue a este ser humano a quien
traté de responder a su llamado. El fruto, y no simple resultado, de esta aproximación
hecha sobre la vida del cargador y el intento de avizorar el camino de compromiso y fidelidad, con lo que se me fue revelando gratuitamente, nunca más me permitió, aún no lo
permite, ignorar el cotidiano destierro y marginalidad de tantos seres humanos.
En cuanto a la influencia de la filosofía latinoamericana en la introducción sistemática a la teología, recuerdo con especial énfasis el significativo aporte de la novedad, en el
cambio de perspectiva, que promovía Salazar Bondy en el planteamiento de la pregunta
por una “filosofía americana” en una “cultura de la dominación”. Planteamiento que iba
acompañado del esbozo de una alternativa histórico-política que él mismo resumió en el
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programa de luchar por la creación de una “cultura de la liberación” sobre la base de la
cancelación real de la situación de subdesarrollo. De esta suerte Salazar Bondy sentaba
las bases, en efecto, para que la pregunta por la “filosofía americana” no solamente se
agudice en la cuestión por la autenticidad en un sentido cultural abstracto sino también
como pregunta por una nueva forma de hacer filosofía. Desde la óptica de Salazar
Bondy la pregunta por la “filosofía americana” no pudo ser planteada más que en estos
términos concretos: ¿Cómo era posible hacer filosofía auténticamente en medio de una
cultura de la dominación? Y es evidente que con este nuevo planteamiento de la cuestión
Salazar Bondy estaba buscando en el fondo la viabilidad histórico-real de una reflexión
filosófica que sepa dar cuenta de la realidad de los países latinoamericanos.
Salazar Bondy daba así la clave para poder hacer filosofía auténtica en las condiciones adversas que impone una cultura de la dominación. Y se entendió que esa clave
era la de transformar la reflexión filosófica en parte integrante del proceso global de liberación histórica. Por eso se hablaba con énfasis de una filosofía en términos de una filosofía que se convierte en “conciencia lúcida de nuestra condición deprimida como pueblos” y
que, a través en buena parte de una tarea destructiva y autocrítica, se configura positivamente como “conciencia liberadora”. En resumen, pues, lo que proponía Salazar Bondy
era transformar la “filosofía latinoamericana” en parte de una “cultura de la liberación”.
Leopoldo Zea daba un apoyo decisivo publicando, en México, su ensayo “La filosofía americana como filosofía sin más”, donde presentaba lo que podría llamarse la otra
cara complementaria del giro que propone Salazar Bondy en la filosofía latinoamericana.
Pues Zea, retomando sus ideas y su línea de trabajo expuestas anteriormente, insistirá en
que la autenticidad de la filosofía en América Latina no era una posibilidad a conquistar
sino una realidad presente; es decir que la filosofía en América Latina conocía autenticidad en su historia ya escrita porque ésta era también la historia de pensadores que han
intentado dar cuenta de nuestra realidad.
Enrique Dussel recogía esta tradición y la orientó definitivamente por la línea de
una filosofía de la liberación en sentido explícito. Pues, como es sabido, en el II Congreso
Nacional de Filosofía Argentina, celebrado en 1971 en Córdoba, Dussel presentó una ponencia titulada “Metafísica del sujeto y liberación” en la que –y esto fue decisivo para una
filosofía crítica de la liberación.
Con todo se observaba que, mientras la filosofía latinoamericana buscaba su
transformación a través de la recuperación de su propia tradición crítica para acreditarse
así justamente como filosofía latinoamericana auténtica, la teología en América Latina
parecía orientarse, en esos años, más bien en el pensamiento crítico europeo y norteamericano. O sea que curiosamente se preparaban las condiciones para su formulación como
teología de la liberación de espaldas al proceso que iba cumpliendo la filosofía en el América Latina. Esto se puede comprobar en el libro de G. Gutiérrez “la teología de la libración” (traducida al alemán en 1973) que demuestra que el interlocutor teórico privilegiado
es el pensamiento europeo y norteamericano avanzado, y no la propia tradición cultural
latinoamericana. Y en este sentido creo que hay que reconocer como justificada la crítica
que le hacía Jürgen Moltmann al libro de G. Gutiérrez, cuando señalaba lo siguiente: “La
teología de la liberación” de Gustavo Gutiérrez es considerada por teólogos latinoamericanos y europeos frecuentemente como la primera teología escrita desde una perspectiva
latinoamericana. Y el lector espera descubrir a América Latina en este libro. El libro es
extraordinario, pero en este punto decepciona. Gutiérrez presenta el proceso de liberación
en América Latina como un repaso de la historia europea de la libertad. Uno se entera de
esta historia de la libertad, en cuanto que se la ilustra sobre Kant y Hegel, Rousseau y
Feuerbach, Marx y Freud. El “proceso de secularización” se analiza en detalle en base a
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Gogarten, Bonhöffer, Cox y Metz. Todo esto se trabaja con originalidad y ofrece nuevos
conocimientos –pero precisamente sólo en la historia de Europa, y apenas en la de América Latina.”
No puedo negar que la teología de la liberación es todo menos una teología “inculta”. O sea que lo que se le puede reprochar no es que haya investigado poco sino que lo
ha hecho unilateralmente, en cuanto que es teología –como lo prueban las obras Gutiérrez, por ejemplo – que documenta sólidamente sus críticas y perspectivas, pero recurriendo con preferencia muy decidida a la tradición crítica del pensamiento europeo y norteamericano; y esto precisamente al precio de un notorio descuido de la tradición latinoamericana. Se trata de autores, como Gutierrez o Alvez, que se forman en Europa o Norteamérica y que han recibido en América Latina una formación filosófico-teológica de claro
corte eurocéntrico donde la temática de las tradiciones culturales latinoamericanas brilla
por su ausencia. No olvidemos que, precisamente por el dominio total de planes de estudios eurocéntricos y, peor aún, romanos, cursos tales como historia de las ideas en América Latina o historia de la teología latinoamericana eran en aquellos años absolutamente
desconocidos en los centros eclesiásticos de formación.
Así ese “condicionamiento cultural-académico foraneo” predisponía a investigar
con más cuidado las ideas de un Blondel, Bloch, Congar, Marcuse o Rahner; que a estudiar a un Guamán Poma de Ayala, el documento quechua de Huarochirí de 1608, el libro
comunitario maya Popol Vuh, un Francisco de Paula y Vigil, a un José Marti o el nuevo
planteamiento filosófico de Salazar Bondy o Zea. Diría incluso –acaso con cierto tono polémico– que, más que urgencia pastoral, lo que hay es simple y llanamente ignorancia de
lo propio en este terreno de historia de las ideas y, concretamente, de las ideas filosóficas.
Recuerdo, en este sentido, que dos tesis de filosofía de mis compañeros fueron
precisamente uno sobre Guaman Poma de Ayala y otro sobre Enrique Dussel, para citar
dos ejemplos.
Años de Magisterio (1985-1986)
Formé parte de un grupo de maestrillos que fue enviado a misiones rurales y suburbanas. Aquel magisterio clásico en Colegio quedó fuera del horizonte. Para algunos,
sobre todo para aquellos que habían sido nuestros maestros jesuitas en nuestros colegios, resultaba algo paradójico. La mayoría de este grupo de maestrillos habíamos salido
de nuestros colegios clásicos, y éramos potencialmente jóvenes que íbamos a regresar a
ellos para ayudar y seguramente para “ganar” más vocaciones. ¿De dónde salían las vocaciones, en aquel entonces, si no de nuestros colegios?
No regresé a ningún colegio. Fue el inicio de una implicación larga y sustentable
en el mundo de los pobres, en el mundo marginal de los barrios pobres. Mis otros tres
compañeros fueron destinados a trabajar, en el mundo rural, con los indígenas, llamados
corrientemente “campesinos.
En esta etapa del “magisterio” iniciaba otro tipo de reflexión, la que me atrevería a
llamar teología política. Me envían, el primer año, al Ingenio minero de Machacamarca
(=pueblo nuevo), un pequeño pueblo cerca de la ciudad de Oruro, departamento situado
en la región occidental de mi país Bolivia. Una de las regiones más empobrecidas de Bolivia. En el Ingenio me contrataron como maestro en una escuela minera. En ese contexto
empiezo a mirar las cosas desde una perspectiva explícitamente socio política. Los trabajadores mineros me dan perspectivas ideológicas. Recuerdo que ellos me hablaban de la
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realidad con un claro lente marxista, yo aprendía. Era mi escuela, mi universidad. Así
transcurrió el primer año.
El segundo año, me trasladaron del ingenio de Machacamarca a la ciudad de Oruro, donde logré, gracias a Dios, trabajar como ayudante de mecánica en un taller de motores a explosión (gasolina e inyectores diessel). Como obrero, ganaba 147 Bs. que en
aquel entonces eran como unos 12 $us mensuales. Eran los años 1985 – 86. Trabajando
en esos talleres mecánicos me eligieron dirigente suplente, pues como trabajador estaba
afiliado al sindicato de obreros de aquella fábrica y eso marco muchísimo mi sensibilidad
porque mi lugar, digamos teológico, fue precisamente la realidad obrera, minera con una
conciencia altamente politizada.
Por aquel entonces, y quienes conozcan un poco la historia de Bolivia, se organizó
la famosa marcha por la vida. Los mineros fueron expulsados de las minas con el famoso
decreto 21060 del ex presidente de Bolivia Gonzalo Sánchez de Lozada, cuando éste era
sólo ministro de hacienda. Privatizó las minas, relocalizó a muchos obreros. Recuerdo
haber participado, por primera vez, en una huelga de hambre. Fuimos, junto a compañeros del Sindicado, perseguidos por el ejército. Optamos, en un primer momento, por cobijarnos en las parroquias. Sentí una vez más que mi vida religiosa, mi espiritualidad estaba
situada dentro de la realidad y, obviamente, mi reflexión sobre Dios, sobre el pueblo de
Dios, la fe, la propia comprensión de Jesús como el hombre que había desafiado al poder
político, inclusive el religioso. En un segundo momento, nos refugiamos al interior de las
minas, pues las parroquias empezaron a ser allanadas. En las reuniones de huelguistas,
recuerdo los análisis de la realidad que escuchaba de los dirigentes mineros. Los análisis
eran absolutamente apasionantes, en muchos de ellos con una beta religiosa explícita.
Muchos de ellos citando palabras, pensamientos de Marx, de Lenin, del Che, y de rato en
rato alguna expresión de Lucho Espinal, inclusive de Víctor Codina pues algunos de ellos,
al pertenecer a las comunidades eclesiales de Base, tenían acceso a sus charlas o libros
de divulgación sobre teología de la liberación. Este refugio no duró mucho pues los militares entraron a “interior mina” y de allí nos expulsaron. Surgió, casi inmediatamente, la idea
de organizar una marcha de protesta hasta la ciudad de La Paz. 350 km de caminata,
enarbolando pancartas, banderas, cantos y frases hechas. Esta caminata se llamó “marcha por la vida”.
Unos 10 mil mineros junto a otros 5 mil fabriles, estudiantes y clase media, nos dirigíamos a la ciudad de La Paz a exigir cuentas al gobierno. Ante el peligro inminente, el
gobierno nos cerco, a unos 50 km antes de llegar a la sede de gobierno, con soldados,
aviones y tanques, obligándonos a retornar a Oruro y a las minas, de donde habíamos
partido. Con la derrota de semejante movilización del proletariado minero se inició una
dura arremetida de la burguesía. Más de 25 mil mineros fueron despedidos. Fabriles, ferroviarios, gráficos, etc. sufrieron el mismo destino.
De esta prueba de fuerza, la marcha por la vida de los mineros contra el desmantelamiento de la Corporación Minera de Bolivia, los obreros salen derrotados políticamente, ni siquiera hay necesidad de una salida militar; se desmorona el movimiento y comienza la desbandada a partir de este hecho. Inicio una relectura, o más bien una ampliación
de mi mirada, desde lo obrero, desde lo campesino-indígena hacia la temática de lo nacional. Ahí se inicia una etapa de una preocupación en torno de la temática indígena y de
la construcción de la nación. Comienzan las preguntas sobre los grupos y pueblos sin
historia en la historia de Bolivia, contada siempre por los ganadores.
Se proponía por entonces el marxismo como la más apropiada mediación científica
del pensamiento cristiano en su reflexión sobre la realidad social y política. Sin pretender que
el marxismo sea la ciencia de las masas ni que todo de él sea ciencia acabada e indudable,
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sí era una aproximación significativa al problema de tratar científicamente lo que puede haber de científico en la conducta social humana. Si el Evangelio, por muy importante y decisivo que era, no le da al cristiano todos los criterios de su compromiso político, el cristiano sí
encontraba en el marxismo – en ese entonces - una ciencia complementaria que permita
analizar y dirigir, la conducta humana en el plano de lo masivo. Considero que entre el cristianismo de aquel entonces, como conducta minoritaria, y el marxismo, como ciencia de la
conducta de las masas, se dio uno de los hechos pastorales más importantes del cristianismo latinoamericano. Había conciencia de que al introducir el análisis marxista en lugar de la
doctrina social de la Iglesia, se produciría una inversión: ya no era la teología la que determinaría la doctrina y la que calificaría la acción social; sino que el análisis y la praxis marxista
determinaba la teología.
Comencé a comprender, en esos momentos, que más importante que el contenido,
era el método de la teología y su relación con la liberación. Acontecía un continuo cambio en
la interpretación, por ejemplo de la Biblia, en función de los continuos cambios de la realidad
presente, tanto individual como social. El carácter continuo de dicha interpretación iba en que
cada nueva realidad obligaba a interpretar de nuevo la revelación de Dios, a cambiar con ella
la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y así sucesivamente.
Recuerdo la carta que Arrupe escribiera a los Provinciales de América Latina Sobre
el análisis marxista en el año 1980. En esta carta el P. Arrupe advertía sobre los peligros que
conlleva la adopción del análisis marxista. Decía “...en la práctica, el adoptar el ‘análisis
marxista’ rara vez significa adoptar solamente un método o un ‘enfoque’; significa generalmente aceptar también el contenido mismo de las explicaciones dadas por Marx acerca de la
realidad social de su tiempo, aplicándolas a las de nuestro tiempo [...] Llegamos ahora al
núcleo de la cuestión ¿se puede aceptar el conjunto de las explicaciones que constituyen el
análisis social marxista, sin adherirse a la filosofía, a la ideología marxista? [...] Con mucha
frecuencia el materialismo histórico se entiende en sentido reductor [...] debemos evitar un
análisis que suponga la idea de que lo económico, en ese sentido reductor, decide sobre
todo lo demás [...] Si razonamos como si todo dependiese finalmente de las condiciones de
producción, como si ésta fuese de hecho su realidad fundamental y determinante, el contenido de la religión y del cristianismo muy pronto se relativiza y se reduce. La fe en Dios creador
y en Jesucristo salvador se debilita o al menos aparece como algo poco útil. El sentido de lo
gratuito se desvanece ante el sentido de lo útil. La esperanza cristiana tiende a convertirse
en algo irreal. [...] Existe entonces el peligro de una crítica radical contra la Iglesia, que va
mucho más allá de la sana corrección fraterna [entendible] en la ‘Ecclesia semper reformanda’. Se tenderá incluso, algunas veces, a juzgarla como desde fuera, y aún a no reconocerla
ya en realidad como el lugar de la propia fe. Así no es raro que la adopción del análisis marxista conduzca a juicios extremadamente severos e injustos, con respecto a la Iglesia. [...] En
suma, aunque el análisis marxista no incluye directamente la adhesión a la filosofía marxista
en todo su conjunto —y menos todavía al ‘materialismo dialéctico’ en cuanto tal— sin embargo, tal como se lo entiende de ordinario, implica de hecho un concepto de la historia humana que no concuerda con la visión cristiana del hombre y de la sociedad y desemboca en
estrategias que ponen en peligro los valores y las actitudes cristianas. Esto ha producido con
frecuencia consecuencias muy negativas [...] algunos cristianos... han confesado que esto
les indujo a aceptar cualquier medio para llegar a sus fines [...] Por eso pues, la adopción no
sólo de algunos elementos o de algunos enfoques metodológicos, sino del análisis marxista
en su conjunto, no es algo aceptable para nosotros [e.d. los jesuitas] [...] La mayor parte de
los hombres, incluyendo la mayoría de los jesuitas no es capaz [de hablar de análisis marxista sin aceptar el materialismo histórico reduccionista ni la teoría y la estrategia de la lucha de
clases generalizada]. Así pues, existe un peligro práctico real en difundir la idea de que se
puede fácilmente retener el análisis marxista, como algo distinto de la filosofía, de la ideolo9
gía y de la praxis política [...] Tenemos la responsabilidad de hacer este discernimiento práctico, lo mismo que el discernimiento teórico. Y es menester también que demos a los jóvenes
jesuitas en formación los instrumentos de estudio crítico y de reflexión cristiana necesarios
para que perciban bien las dificultades del análisis marxista. Ciertamente no se puede presentar este análisis como el mejor medio de acercamiento a la realidad en nuestra formación”.
Entre las recomendaciones finales, el P. Arrupe decía: “Tengamos siempre en cuenta
nuestro papel propio de sacerdotes y religiosos, y no actuemos nunca como francotiradores
con respecto a la comunidad cristiana y a los que en ella tienen la última responsabilidad
pastoral [obvio es decirlo: el Magisterio pontificio y episcopal]; tratemos de asegurarnos de
que cualquier colaboración nuestra se dirija íntegramente a actividades aceptables para un
cristiano. En todo ello tenemos el deber de conservar siempre nuestra propia identidad».
Hasta ahí fue digamos la base de mi futura teología, con esa realidad, con esas
preguntas, con esos contextos, con ese pueblo de Dios que caminaba, que luchaba por
su liberación en contra de todas las injusticias resultaba ser para mi la escuela de la vida.
En mi magisterio profundicé un modo de estar en la vida. Entendía que la Revelación plena de Dios, en la historia humana, se dio en Jesucristo, pero que aquí y ahora se
manifestaba en los pobres. Ese contexto se hizo aún más evidente. Por ello, el lugar teológico privilegiado seguía siendo, en mayor profundidad, el pobre y su causa de liberación. Cada vez que me preguntaba sobre la perspectiva y compromisos fundamentales de
mi fe, de mi partencia a la Compañía, seguramente ya de manera teológica sin haberlo
sistematizado como luego ocurrirá en mis años próximos de teología, respondía casi sin
dudarlo: los pobres y su causa. El clima, el contexto, la perspectiva que me permitía teologizar la vida, al modo de Cristo, eran los pobres.
Primera etapa de mi teología, aún en Bolivia (1987-1989)
Empecé el año 1987 mi teología todavía aquí en Cochabamba, en la facultad de
teología de la Universidad católica Boliviana (UCB-Bolivia), fue una reflexión socio política, en la misma línea del magisterio: una reflexión de Dios y de la fe basada en la doctrina
social de la Iglesia.
La Doctrina social de la Iglesia era la explicitación de las consecuencias sociales
de la fe cristiana llevada a cabo en los tiempos modernos por el magisterio eclesiástico.
La Doctrina social había adoptado una perspectiva "inductiva". Aumentaba la preocupación por la situación histórico-social concreta. El objetivo era "la lectura de la realidad a la
luz de la Palabra de Dios". Se ampliaba y confirmaba el recurso a las ciencias sociales
(GS 44). Se insistía en la necesidad de atender a "los signos de los tiempos", con lo que
eso suponía de recuperación de un concepto evangélico, y con todas las potencialidades
que se abrían en el camino posterior de los cristianos. Había una "ampliación" de los destinatarios de la DSI. Los textos que antes se dirigían únicamente a los obispos se escribían a los no creyentes, a los gobernantes de las naciones, a la "opinión pública".
En esta etapa el pobre, la pobreza y los lugares pobres se afirmaron como lugares
teológicos privilegiados de manifestación de Dios. La perspectiva del pobre y de la pobreza era la óptica desde la que leía, mejor dicho leíamos, los acontecimientos y releíamos la
historia. Con esta riqueza, con estos ojos comenzamos, en los inicios de nuestra teología,
a ver y retomar el saber bíblico, la tradición, el dogma y magisterio, el servicio y sistematizaciones teológicas pasadas y presentes. Sentíamos que los aportes y necesidades, por
ejemplo, del exegeta y trabajo teológico académico, se apreciaban, enriquecían y situa10
ban correctamente. Comprendía y así lo repetían los teólogos acá en Bolivia, entre otros
Victor Codina, Rafael de Sivatte, Hans Van Den Berg, José Vives. Me daba la impresión
que se intentaba superar la reducción de la teología a las universidades, al leer libros. Eso
era útil y necesario en la reflexión teológica, pero también el pueblo era teólogo y teología.
Se tenía la convicción presente que en el pobre se expresaba la voz de Dios. El pueblo
también hacía teología en sus cantos, en sus oraciones, en sus reflexiones vertidas en su
lenguaje popular. Así, entendíamos que el método teológico conciliar y su clave hermenéutica se veían enriquecidos y resituados al colocar a los pobres y su causa como lugar
teológico privilegiado y desde cuya perspectiva se asumían los diversos temas teológicos
fundamentales. En particular destacaba la relectura bíblica que se condensaba en la expresión de Carlos Mesters: “los pobres me enseñaron a leer y comprender el Evangelio”.
En el compromiso con el pobre y el dinamismo histórico-bíblico, la teología aprovechaba
el material y el lenguaje de las ciencias humanas y entre ellas destacan las sociales. Estas ciencias ofrecían, y creo que aún lo hacen, valiosos acercamientos y explicaciones
sobre los fenómenos sociales de entonces.
Segunda etapa de mi teología, Madrid España (1989-1991)
No quiero insistir más en esto porque parece que ya está bastante claro. Me voy a
España a Comillas hacer la licenciatura en teología y sobreviene el gran salto (1989). Un
salto si quieren incomodo y hasta frustrante. Me encuentro que la teología también es
ciencia, es sistematización científica seria y profunda, que hay autores europeos que nunca los había conocido menos estudiado, al menos en mi primera etapa de teología. Llego
a Comillas y me encuentro que la teología necesitaba un sustento y un sustrato científico
fuerte. En Biblia me encontré que había que saber lenguas empezando con el griego y el
hebreo. Me encontré, en definitiva, con una teología distinta, teología de universidad y no
simplemente de un instituto de teología con base social, antropológica y política, por cierto, interesantes. Voy a Comillas, España, Europa y me encuentro que hay que saber autores, saber lenguas hay que tener conocimiento de teología sistemática y de historia de la
teología.
Es entonces cuando me rebelo, de alguna manera, contra una teología europea.
Me rebelo de manera franca, buena y amigable, pues acepto el reto y empiezo a llenar y a
sistematizar mi teología. Había quedado atrás esa teología que insistía en el lugar teológico, donde lo importante para hacer teología no era solo la espiritualidad sino el lugar teológico. Había que reconstruir muchas cosas: Una teología sistemática, una Fundamental,
una sistematización de teología moral, espiritual y por supuesto, lo más relevante, el estudio bíblico sistematizado, científico de la palabra de Dios. Me entusiasma Europa en cuanto a la producción teológica, me entusiasma Europa en cuanto al nivel de discusión y elaboración teológica, me encanta incluso porque aprendo a hacer una tesis bíblica con base
literaria, gramatical.
Entonces se me convierte en una teología de escritorio, en una teología de universidad. Cuando hice la tesis en filosofía, ésta versó sobre la filosofía existencial de los cargadores, los estibadores del mercado central de Cochabamba, gente alcohólica. El lumpen, para entendernos. En cambio, el tema de la tesis de licenciatura eclesiástica en teología, teología bíblica, fue una reflexión exegética, literaria de las raíces griegas y hebreas
de la interjección hebrea ´oy. Elemento inicial de la imprecación profética en su forma de
oráculo. El título que acabo de mencionar evidentemente refleja un salto en diferentes
campos, un salto de lugar teológico, metodológico y conceptual.
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El doctorado en teología bíblica (1993-1997)
El doctorado representó una especie de síntesis entre lo sistemático, científico y la
realidad latinoamericana. Belo Horizonte, Brasil, el instituto superior de estudios teológicos fue el nuevo escenario. Terminé haciendo la tesis en una interjección griega en continuidad de la anterior. Esta vez en la carta de Santiago. El tema era el mismo: la imprecación, advertencia o llamada de atención a los ricos. Ahí termina una etapa de estudios de
formación científica y paso a una etapa ya sacerdotal, con la ordenación, con mis primeros años de trabajo, etc. Para dar paso a una teología más cotidiana, mas de divulgación,
más de curso y cursillos en medio populares y bien enlazada con la espiritualidad. Es
este enlace en que me gustaría desarrollar.
La teología de hoy (2001 -
)
Podría afirmar, parafraseando a J.L.Segundo, que en este camino fui recorriendo de
la opción teológica por los pobres, transitando la opción teológica preferencial por los pobres
y jóvenes, para llegar a optar por la preocupación de los pobres hasta hacer una opción por
una teología posmoderna, la de la democracia, la del ser humano, la del ciudadano y su vida
cotidiana.
Hoy actualmente mi teología es de rasgos muy humanísticos, rasgos muy espirituales, o sea mi reflexión teológica no tiene que ver necesariamente con una sociología,
con una estructura política sino más bien es casi poética, más ecológica. Mi reflexión, mi
fortaleza digamos y yo me he encontrado con una reflexión siempre bíblica, me falta muchísimo la parte sistemática, pero más bien la Biblia resulta ser para mi un constante
cuestionamiento y relación con la espiritualidad, hasta aquí creo que encuentro un poco
así la estructura grande todo lo que ha significado este recorrido y esta biografía teológica
de mi historia.
Estamos en tiempos de democracia y creo que la propia teología se democratiza. Cuando estábamos en dictadura el enemigo estaba claramente diferenciado y definido
y la lectura de la Biblia de la palabra de Dios era desde los oprimidos, de los que buscaban liberación de ese pueblo del éxodo. En un contexto de Democracia no basta rescatar
necesariamente a los profetas sino la apocalíptica. El lenguaje es menos social, político,
es ahora un lenguaje más místico, más espiritual. Cuando se intenta visualizar hacia dónde va el ser humano, hacia dónde va esta sociedad y cuál el sentido de la vida, se opta ya
no por una teología profética, sino una teología más sapiencial. Tienen más enganche,
en lo reflexivo, en el horizonte de interés y producción los libros sapienciales, en lugar de
los proféticos. Es un intento de reflexión no ya de la conciencia política del pueblo de Dios
sino de la sabiduría del pueblo de Dios. Mi actual teología intenta transitar, a la manera
del Qohélet, en un mundo posmoderno. Quiero dialogar con esta cultura y no sólo con la
estructura social.
La teología responde a un énfasis muy grande de un nuevo Dios, de una nueva reflexión teológica donde incluso entra la pluralidad religiosa, el ecumenismo, el diálogo de
la fe, con la cultura.
También es una teología más existencial. La dimensión psicológica afectiva, profunda, la de la sexualidad, la del amor, la de la relación de pareja, la del abrazo. Todo lo
que supone ese bello cantar a la vida y cantar al amor. Canto que incluye la referencia
necesaria al dolor. Mi reflexión tiene que ver mucho con el actual sufrimiento del ser humano, no necesariamente del sufrimiento del pobre económicamente, aplastado injustamente, o del marginado sino de aquella persona que sufre enferma de cáncer, de dolor,
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de sin sentido en la vida, de fracaso, de desolación, de lo que todo supone una negativa
existencialidad.
Quien se dedica a la reflexión es un notario atrasado que levanta acta de lo que
ocurre en la vida, considerando las cosas de la vida cotidiana. El modo de hacer teología
me lleva hoy a valorar a las personas con quienes me encuentro cada día; me permite
entrar y discernir el sentido de los acontecimientos diarios. Me ayuda a crecer en apertura
y pasión, para entrar en el arte de captar y dejarse seducir por el sentido de lo cotidiano,
viviendo así en la verdad y profundidad del ser.
Los seres humanos vivimos hoy en la soledad de nuestro propio tumulto. Vivimos
superficialmente, tenuemente, intrascendentemente…. Descuidados y despreocupados,
volcados hacia fuera, inquietos y nerviosos, somnolientos y dormidos, con los ojos cerrados o . Nos resbala la vida, desconocemos los signos. Pasamos por la vida como turistas
que se contentan con una foto de recuerdo. Y hasta en nuestras celebraciones importa
más la foto que la realidad. Se nos impone lo exterior contra lo esencial. No saboreamos
la vida. Se nos escapa el misterio, perdemos el toque de la presencia divina que nos envuelve continua y cotidianamente.
Como teólogo intento atender tantas cosas que resulta difícil mantener la paz y el
equilibrio interior, lo que de hecho permite entrar en contacto profundo con lo cotidiano.
Como teólogo aprendiz y maestro en el taller de la vida, quiero aprender hoy a mirar con profundidad a las personas, las cosas, los acontecimientos, la vida de cada día.
Necesitamos como teólogos fijar los ojos con interés y con alguna esperanza, dejándonos
sorprender. Es el modo de ver a Dios al entrar en el misterio de la vida que nos envuelve.
En lo cotidiano, Dios utiliza con nosotros la táctica de dosificar el esfuerzo con el
descanso, el sufrimiento con la dicha, la cruz con el Tabor, la relación con la soledad, el
éxito con el fracaso, la fragilidad con la fuerza, las ilusiones de los niños con la monotonía
de los adultos, las esperanzas de los jóvenes con el tedio de los ancianos, el canto de los
triunfan con el llanto de los caídos. Todo ello sentido y vivido como sacramento de la presencia de Dios en la vida cotidiana. Y a propósito… que no nos asusten las tinieblas en la
vida, porque nada ha hecho volver hacia el cielo tantas moradas como la noche.
El gran desafío a nuestra teología está en el ministerio de la fe, en el modo de vivir
y pensar que relaciona, con Dios, la vida y la experiencia de cada día. Como teólogo debiera captar el sentido de las cosas y de los acontecimientos y poseer el arte de enseñar
a vivir y a liberar belleza y energía creadoras. Aquel que se siente esponjado/a en presencia del misterio humano de lo que vive cada día, y logra ser ángel de la anunciación
del sentido de lo cotidiano.
Gracias. Arturo Moscoso Pacheco sj.
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