Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft

Klaus Held
Heraklit, Parmenides und
der Anfang von Philosophie und Wissenschaft
Klaus Held
Heraklit, Parmenides
und der Anfang
von Philosophie und Wissenschaft
Eine phänomenologische Besinnung
w
G
DE
Walter de Gruyter · Berlin · New York
1980
CIP-Kurztitelaufnabme
der Deutschen Bibliothek
Held, Klaus:
Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und
Wissenschaft : e. phänomenolog. Besinnung / Klaus Held. —
Berlin, New York : de Gruyter, 1980.
ISBN 3-11-007962-3
©
1980 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit & Comp.,
Berlin 30, Genthiner Straße 13. Printed in Germany
Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne
ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es audi nicht gestattet, dieses Buch oder
Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen.
Satz und Drude: Walter Pieper, Würzburg
Einband: Lüderitz & Bauer, Berlin
Meinen Eltern
und
meiner Tante Maria Held
in Dankbarkeit
Vorbemerkungen
Die drei Teile dieses Buches ergänzen sich wechselseitig und sind durch
Verweise und innere Zusammenhänge aufeinander bezogen. Trotzdem besitzen sie eine gewisse Selbständigkeit und lassen sich auch in einer anderen
Reihenfolge als der hier vorgesehenen lesen.
Das Kernstück der Untersuchungen bildet der II. Teil, die leicht überarbeitete und ergänzte Abhandlung über Heraklit, die unter dem Titel „Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens vom vorphilosophischen Leben" im Jahre 1969 von der Philosophischen Fakultät der Universität Köln als Habilitationsschrift angenommen wurde. Abgesehen von
dem Aufsatz „Der Logos-Gedanke des Heraklit" (in: Durchblicke. Martin
Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt a. M. 1970), der einige Stücke vor
allem aus den Abschnitten C und Ε des ersten Kapitels enthält, habe ich mit
der Veröffentlichung der Abhandlung bis heute gewartet, nicht weil mir
ihre Ergebnisse zweifelhaft geworden wären, sondern deshalb, weil die
Untersuchung von vornherein in den Zusammenhang eines umfassenderen
Versuchs gehörte, der ursprünglichen Idee von Philosophie auf die Spur zu
kommen, und weil es mir geboten schien, mir selbst und dem Leser über
den Sinn und die Tragweite des neuartigen Ansatzes dieser Untersuchung
und ihrer Ergebnisse in wünschenswerter Klarheit Rechenschaft abzulegen.
Das vorläufige Resultat dieser Bemühung ist einerseits der I. Teil, in dem
ich im Rahmen eines Versuchs, phänomenologisch orientiertes Denken kritisch in Richtung auf eine historisch-genetische Phänomenologie zu erneuern,
den methodischen und philosophie- und wissenschaftsgeschichtlichen Horizont meiner Interpretation des Anfangs von Philosophie und Wissenschaft
entwickle.
Das andere Resultat jener Bemühung ist die Parmenides-Interpretation
des I I I . Teils. Sie ist einerseits als eine Probe auf die in der Heraklit-Auslegung gewonnene Sicht der „Vorsokratik" gedacht, und sie soll andererseits
verdeutlichen, wie sich in der von Heraklit und Parmenides reflektierten
Ausgangslage des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens überhaupt die
weitere Entwicklung dieses Denkens bis heute vorbereitet.
VIII
Vorbemerkungen
Um den Umfang dieses Buches auf das Maß dessen, was mir unbedingt
notwendig erschien, zu beschränken und seine Veröffentlichung nicht noch
weiter zu verzögern, mußte ich im Parmenides-Teil die explizite Auseinandersetzung mit der umfangreichen philologischen und philosophischen Sekundärliteratur, die ich — wie der Kenner audi so leicht bemerken wird —
stets zu Rate gezogen habe, auf einige neuere Arbeiten beschränken und
konnte hier auch nur den einen oder anderen mir besonders wichtig erscheinenden Punkt herausheben. Wie ich mir eine eingehendere Auseinandersetzung insbesondere mit der philologischen Forschung, die bei der Aufhellung des frühgriechischen Denkens in diesem Jahrhundert Ergebnisse von
hoher philosophischer Bedeutung gezeitigt hat, vorstelle, kann der Leser dem
Heraklit-Teil des Buches entnehmen 1 .
Zur Schreibung des Griechischen sei bemerkt, daß alle unentbehrlichen
griechischen Begriffe und Wendungen im Haupttext mit Rücksicht auf den
rapiden (wenn auch höchst beklagenswerten) Rückgang der Griechischkenntnisse selbst unter den philosophisch Interessierten in unsere Schrift transkribiert sind; bei der letztlich systematischen Absicht dieser Untersuchungen soll
ihre Lektüre nicht an fehlenden Sprachkenntnissen scheitern.
Wuppertal, im Februar 1980
1
Klaus Held
Martin Heideggers Vorlesungen über Heraklit (Heidegger-Gesamtausgabe Bd. 55,
Frankfurt a. M. 1979) erschienen erst während der Drucklegung dieses Buches. Ebenso wurden mir die neueren philologischen Analysen von D. Holwerda (Sprünge
in die Tiefen Heraklits, Groningen 1978) und die interessante Untersuchung von
Jörg Jantzen, Parmenides zum Verhältnis von Sprache und Wirklichkeit (Zetemata 63,
München 1976), erst nach Abfassung meines Textes bekannt. Die zuletzt genannte
Abhandlung versucht, sprachanalytische Ansätze für die Parmenides-Auslegung fruchtbar zu machen. Warum ich einen sprachanalytischen Zugang zu Parmenides, Heraklit
und den übrigen Vorsokratikern von der bei ihnen zur Verhandlung stehenden Sache
her für inadäquat halte, mag der Leser meinen Ausführungen zu Tugendhat S. 496 ff.
in Verbindung mit S. 80 ff. u. 211 ff. entnehmen.
Inhaltsübersicht
Vorbemerkungen
Einleitung
I. Teil: Der Anfang von Philosophie und Wissenschaft als Gegenstand unseres Interesses
.
1. Kapitel: Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
2. Kapitel: Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
3. Kapitel: Das Interesse an der Vorsokratik
4. Kapitel: Das Interesse an Heraklit
I I . Teil: Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens vom vorphilosophischen Leben
1. Kapitel: Der Aufriß des heraklitischen Denkens . . . .
2. Kapitel: Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der
heraklitischen Gegensätze
3. Kapitel: Umschlagen und Identität
.
4. Kapitel: Versuch einer lebensweltlichen Interpretation der
heraklitischen „Kosmologie"
5. Kapitel: Die Theologie
VII
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434
I I I . Teil: Parmenides. Die Vorbereitung der Metaphysik .
.
1. Kapitel: Einleitung
2. Kapitel: Die allgemein-menschliche Grundüberzeugung .
3. Kapitel: Die Widerlegung der allgemein-menschlichen Grundüberzeugung
4. Kapitel: Die Explikation des Seinsgedankens
5. Kapitel: Die Erklärung der Doxa
469
469
483
Bibliographie
580
Register
592
494
506
545
Inhaltsverzeichnis
Vorbemerkungen
Einleitung
VII
1
I . Teil: Der Anfang von Philosophie und Wissenschaft als Gegenstand unseres Interesses
1. Kapitel: Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
2. Kapitel: Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
A. Transzendentalphilosophie und objektive Wissenschaft .
B. Die transzendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweisen
C. Wissenschaftsgeschichte und Lebenswelt
3. Kapitel: Das Interesse an der Vorsokratik
A. Der Beginn des Denkens als vortranszendentale Thematisierung der Lebenswelt und Kritik des vorphilosophischen
Lebens
B. Die vortranszendentale Thematisierung des Erscheinens
von Welt in der milesischen „Naturphilosophie" . . .
C. Zur philosophischen und philologischen Beurteilung des anfänglichen Denkens
4. Kapitel: Das Interesse an Heraklit
88
105
I I . Teil: Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens vom vorphilosophischen Leben
1. Kapitel: Der Aufriß des heraklitischen Denkens . . . .
A. Einleitung: Der Ansatz der Interpretation
B. Der Unterschied von Einsicht und Ansicht
C. Das Auseinandergehen von Ansichten
D. Die Einsicht in den Zusammenhang der Ansichten
.
E. Der Logos-Gedanke
F. Weiterführende Probleme
127
127
127
133
143
161
174
195
11
13
31
31
40
52
67
67
76
XII
Inhaltsverzeichnis
1. Die Äquivozität heraklitischer Grundbegriffe . . .
2. Notwendigkeit eines Rüdegangs auf die vorprädikative
Gestalt von Ansicht
2. Kapitel: Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der
heraklitischen Gegensätze
A. Die vorprädikativen Urgestalten von Ansicht . . . .
1. Rückgang auf die vorprädikative Verfassung der Ansicht
2. Das prädikative und das vorprädikative Zusammen der
Ansichten
3. Der Wechsel der Ansichten und die Vergeßlichkeit der
Vielen
B. Einsichtsvolle und ansichtshafte Lebensführung
.
1. Leben als Erneuerung und Sterben
2. Leben als Erfüllung und Hunger
3. Wiederaufnahme der Doppelsinn-Problematik . . .
C. Wachen und Schlafen. Leben und Tod
1. Wachen und Schlafen
2. Wachen und Schlafen (Fortsetzung)
3. Schlaf und Tod
4. Sehen, Wachen, Schlaf und Tod
D. Das Verhältnis von Sicht und Nicht-Sicht
3. Kapitel: Umschlagen und Identität
.
A. Interpretatorische Vorbereitung
1. Leben-Tod, Wachen-Schlafen, Jugend-Alter als Zustände
2. Der Wechsel der Zustände
3. Der Wechsel der Zustände (Fortsetzung) . . . .
4. Die Regelung des Wechsels
B. Systematische Problematik des Umschlagens . . . .
1. Analyse des Umschlagens
2. Der Doppelsinn von „Umschlagen"
3. Identität und Unterschied
4. Umschlagen und Zeit
5. Das heraklitische Zeitverständnis im Gleichnis . . .
6. Die Verblendung der Ansicht als Zeitcharakter .
C. Aufriß der Verhältnisse von Einsicht und Ansichten .
4. Kapitel: Versuch einer lebensweltlichen Interpretation der
heraklitischen „Kosmologie"
A. Systematische Grundlegung der lebensweltlichen Interpretation
195
202
211
211
211
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325
331
336
342
342
Inhaltsverzeichnis
XIII
1. Ansatz und Notwendigkeit einer lebensweltlichen Interpretation
2. Die Qualitäten „kalt", „warm", „feucht", „trocken"
in Fragment 126
3. Die lebensweltliche Motivation der Vierqualitätenlehre
a. Die Einbettung der fundierenden Tastempfindungen
in kinästhetisdie Hemmungserfahrungen
. .
b. Die Fundierung der Hemmungserfahrungen in der
Selbsterfahrung des leiblich lebenden Ich
.
c. Differenzierung und Fundierungszusammenhang der
taktuellen Kinästhesen
d. Präzisierungen am phänomenalen Bestand der fundierenden Tastempfindungen
4. „Kälte", „Wärme", „Feuchtigkeit", „Trockenheit" als
Grundweisen des Sidi-in-der-Welt-Befindens
.
5. Die Identität der Zustände Wärme und Kälte mit den
Urgestalten von Ansicht, Offenheit und Verschlossenheit
6. Die Zuordnung der vier Qualitäten und der drei heraklitisdien „Elemente"
7. Die lebensweltliche Motivation der drei „Elemente" .
B. Darstellung der heraklischen „Kosmologie" im Lichte der
lebensweltlichen Interpretation
1. Einsichtsvolle und ansichtshafte Kosmos-Erkenntnis .
2. Konkretisierung des Maß-Gedankens am Verhältnis der
drei „Elemente" zueinander
3. Die Mehrdeutigkeit der „kosmologischen" Grundbegriffe
4. Gesamtfeuer und Himmelsfeuer
5. Die Seele als Feuer
5. Kapitel: Die Theologie
A. Die theologische Wendung des Verhältnisdenkens . . .
B. Göttliche und menschliche Einsicht
C. Sterblichkeit und Unsterblichkeit
D. Der eine Gott und die Götter der Menschen .
.
E . Die Wiederkehr der Doppelsinnproblematik in der Theologie
I I I . Teil: Parmenides. Die Vorbereitung der Metaphysik
1. Kapitel: Einleitung
.
342
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355
355
358
362
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37 7
383
386
394
394
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420
42b
434
434
442
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469
469
XIV
Inhaltsverzeichnis
2. Kapitel: Die allgemein-menschliche Grundüberzeugung . .
A. Die Erfahrung des Werdens
B. Das Nichtsein in allgemein-menschlicher und philosophischer Sicht
3. Kapitel: Die Widerlegung der allgemein-menschlichen Grundüberzeugung
4. Kapitel: Die Explikation des Seinsgedankens
A. Formulierung und Gehalt des Seinsgedankens . . . .
B. Die Bestimmung des Seiend im Aletheia-Teil .
.
1. Das erste Wegzeichen (B 8,5—21)
2. Das zweite Wegzeichen (B 8,22—25)
3. Das dritte Wegzeichen (B 8,26—30)
4. Das vierte Wegzeichen (B 8,31—49)
a. Totalität und Räumlichkeit
b. Die Versgruppe Β 8,34—41
5. Kapitel: Die Erklärung der Doxa
A. Der Erklärungsansatz
B. Der Aufbau der Doxa-Welt
C. Doxa und Aletheia; die göttliche Verkündigung .
.
D. Die Erklärung der Doxa
483
483
488
494
506
506
515
519
524
530
532
532
541
545
545
554
564
574
Bibliographie
580
Register
592
Namenverzeichnis
Stellenverzeichnis
Sachverzeichnis
592
594
597
Einleitung
In der Zerrissenheit der heutigen Philosophie spiegelt sich die tiefgreifende Sinnkrise unserer Zeit. Das philosophische Denken ist in eine Vielzahl
von divergierenden Strömungen zerfallen, die einander zumeist gleichgültig,
manchmal auch kämpferisch begegnen. Und doch läßt sich bei einer ganzen
Reihe von Bemühungen eine Gemeinsamkeit feststellen: Der Aufriß der
philosophischen Problematik wird jedesmal — bei unterschiedlicher systematischer Absicht — grundlegend durch ein Verhältnis bestimmt, für dessen
Bezeichnung in beinahe jeder philosophischen Richtung ein bekanntes Begrifispaar zur Verfügung steht; es seien nur die geläufigsten genannt: logischwissenschaftliche und alltägliche Sprache, wissenschaftliche und hermeneutische Erfahrung, domestiziertes und „wildes" Denken, Theorie bzw.
Ideologie und gesellschaftliche Praxis, reflexives und präreflexives Bewußtsein, transzendentale und natürliche Einstellung, phänomenologische Reflexion und Lebenswelt, metaphysisches und nachmetaphysisches Denken.
Obwohl auf der Hand liegt, daß sich die genannten Verhältnisse nicht
einfach inhaltlich decken, so wird man vielleicht doch sagen können, daß alle
genannten Polaritäten insofern Varianten eines Grundverhältnisses darstellen, als sie auf vielfältige Weise die gleiche Situation zum Ausdruck bringen:
Auf der einen Seite muß die Philosophie aufgrund ihrer Tradition und wegen
ihrer zumindest institutionellen Zugehörigkeit zu den Wissenschaften gewissermaßen Partei ergreifen für eine Dimension, die sich durch Titel wie „Logik" , „wissenschaftliche Theorie" oder „Reflexion" umschreiben läßt; im Zusammenhang damit muß die Philosophie — und sie hat dies seit alters getan
— sich als dasjenige Denken verstehen, das für sich das menschenmögliche
Höchstmaß an Verbindlichkeit, Vorurteilslosigkeit und kritischem Bewußtsein in Anspruch nimmt. Auf der anderen Seite ist das philosophische Nachdenken seit etwa 200 Jahren in Konsequenz eben dieses Überlegenheitsanspruchs in eine radikale Krise geraten; die Krise hatte sich von langer
Hand seit dem Nominalismus des Spätmittelalters, dann vor allem in Humes
Skepsis und Kants kritischer Wendung vorbereitet; sie führte in der linkshegelianischen Selbstaufhebung von Theorie und in der lebensphilosophischen Selbstverdächtigung von Metaphysik zum entscheidenden Bruch mit
2
Einleitung
der philosophischen Tradition; und sie durchläuft heute in verschiedenartigen
Destruktionen überkommenen Denkens, wie sie Phänomenologie, Positivismus, Existenzphilosophie, Seinsdenken, Hermeneutik, Neomarxismus,
Sprachanalytik und Strukturalismus vorgenommen haben und noch immer
betreiben, ihre möglichen Spielarten. Gemeinsames Kennzeichen aller dieser
Spielarten ist eine radikale Selbstkritik von Metaphysik, wissenschaftlicher
Theoriebildung, Reflexion, logischem Denken und dergl. mehr, in der die
Legitimität des eben erwähnten Anspruchs selbst von Grund auf in Frage
gestellt wird.
Alle Bemühungen, aus dieser Situation einen Ausweg zu finden, bewegen
sich in einem Spannungsfeld zwischen einer Dimension, die sich bald als metaphysischer Traditionsbestand, bald als wissenschaftliche Theorie überhaupt,
bald als transzendentale Reflexion, bald als logisches Denken darstellt, und
einer Dimension auf der anderen Seite, die kritisch gegen die genannten
und verwandte Instanzen ins Feld geführt wird. Diese Dimension tritt auf
unter Titeln wie Leben, Lebenswelt, Existenz, Präreflexivität, Empfinden,
Unmittelbarkeit, gesellschaftliche Praxis, hermeneutische Erfahrung, Alltagssprache und dergleichen mehr. Nennen wir die zunächst genannte Seite einmal in einer unvermeidlichen Vieldeutigkeit „das philosophisch-wissenschaftliche Denken", so läßt sich die zuletzt umschriebene Dimension als der Bereich charakterisieren, von dem sich jenes Denken traditionell unterscheidet
und demgegenüber es auf vielfältige Weise den erwähnten Anspruch der
Überlegenheit erhob. Sofern die genannten Krisenbewegungen versuchen,
zu einem Neubeginn zu gelangen, beschreiten sie durchweg den Weg einer —
wie auch immer angelegten — Besinnung auf die gerade charakterisierte,
dem philosophisch-wissenschaftlichen Denken vorgelagerte Dimension, wobei
diese Besinnung darauf abzielt, irgendwelche unverstandenen oder vergessenen Züge dieser Dimension ins Licht unserer Aufmerksamkeit zu rücken.
Für unsere Krisensituation ist es nun charakteristisch, daß diese Besinnung weithin durch die Tendenz gekennzeichnet ist, dasjenige, was eben
summarisch als „philosophisch-wissenschaftlidies Denken" bezeichnet wurde,
in irgendeiner Hinsicht seiner beanspruchten Überlegenheit gegenüber der
ihm vorgelagerten Dimension zu entkleiden oder es durch Zurücknahme in
diese Dimension zu relativieren. Dem Denken in seinen verschiedenen Spielarten wird der Primat gegenüber dem, wovon es sich unterscheidet und
worüber es sich zu erheben beansprucht, zugunsten des letzteren streitig
gemacht. Versuche, gegen den Strom der Krise zu schwimmen, d. h. etwa
Metaphysik oder transzendentale Reflexion zu erneuern oder in die Kraft
der sich theoretisch distanzierenden oder logisch operierenden Vernunft ein
Einleitung
3
neues Vertrauen zu setzen, stehen von vornherein im Verdacht der Naivität
oder der Überheblichkeit eines unbelehrbaren Dogmatismus. Nennen wir
den Ort des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens „die Vernunft", so
können wir sagen, die Krisenbewegung durchzieht in diesem Sinne eine vernunftfeindliche Tendenz. In dieser Tendenz aber liegt ein altbekannter unschwer erkennbarer Widerspruch: Auch derjenige, der in irgendeiner und sei
es noch so radikalen Form das Denken zugunsten dessen, wovon es sich unterscheidet, zu depotenzieren sucht, muß sich noch immer eben dieses Denkens bedienen. Jede Selbstkritik des Denkens, die darauf hinausläuft, diesem durch ein „neues Denken" seine Überlegenheit gegenüber der ihm vorgelagerten Dimension zu nehmen, hebt sich letztlich selbst auf.
Einer einseitigen Besinnung auf eine dem Denken vorgelagerte Dimension, bei der das Denken das Faktum seiner eigenen Unaufgebbarkeit verdrängt, kann es darum nicht gelingen, das Denken aus seiner Krise herauszuführen. Soll die selbstkritische Besinnung wirklich radikal sein, so muß
jenes Faktum mitbedacht werden. An dieser Konsequenz fehlt es aber weithin; man beschränkt sich auf Analysen der genannten Dimension, seien sie
existenzphilosophisch, hermeneutisch, gesellschaftskritisch, sprachanalytisch,
strukturalistisch oder wie immer angelegt, und leugnet explizit oder implizit
die Unaufgebbarkeit eines überlegenen Denkens, die man zugleich durch das
eigene Nachdenken über die besagte Dimension — mag man dies wollen oder
nicht — bezeugt.
Das Motiv für diese Einseitigkeit dürfte in einem tief verwurzelten Mißtrauen gegenüber der traditionell beanspruchten Überlegenheit des Denkens
zu suchen sein, einem Mißtrauen, das vertieft wird durch unsere bitteren
Erfahrungen mit der heutigen Weltsituation, in die uns der Siegeszug des
wissenschaftlichen Denkens geführt hat. Man fürchtet, bei einer vorurteilslosen Anerkennung und einer entsprechenden Einbeziehimg jenes Überlegenheitsanspruchs in die Analyse einer dem Denken und seinem Überlegenheitsanspruch vorgeordneten Dimension in eine der dogmatischen Positionen des
Denkens vor Ausbruch der Krise zurückzufallen und damit die schon gewonnenen Einsichten in die Dimension, die man der traditionellen Vergessenheit
und Unbeachtetheit entrissen hat, wieder zu verschütten.
Diese Furcht ist aber unberechtigt. Es ist nämlich möglich, den Gefahren
des Dogmatismus, die das Eingeständnis einer wie auch immer gefaßten
Überlegenheit des Denkens gegenüber jener ihm vorgelagerten Dimension
zweifellos birgt, dadurch zu entgehen, daß man die Überlegenheitsposition
des Denkens nicht naiv einnimmt, sondern gerade das Verhältnis des Denkens zu dem, worüber es sich durch Selbstunterscheidung erhebt, als Verhält-
4
Einleitung
nis thematisiert. Bei einer solchen Besinnung auf das Verhältnis selbst, in
dessen Spannungsfeld sich, wie eingangs festgestellt, das gegenwärtige Denken in so vielen seiner Spielarten ohnehin schon bewegt, braucht von den
gewonnenen Einblicken in eine dem Denken gegenüber andere Dimension
nichts verloren zu gehen. Im Gegenteil: so erst wird die Tragweite dieser
Einblicke durch die Bestimmung ihres systematischen Stellenwertes ans Licht
kommen, das heißt: so erst wird man ermessen können, was eigentlich aufs
Ganze des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens gesehen mit all den unendlich subtilen und fleißigen Analysen der Alltagssprache, der hermeneutischen Erfahrung, der Phänomene der Lebenswelt und des „wilden Denkens", der verborgenen Mechanismen unseres außerwissenschaftlichen Bewußtseins oder unserer gesellschaftlichen Praxis gewonnen ist, — Analysen,
bei denen sich doch wahrlich oft dem außerhalb der Philosophie stehenden
Beobachter der Eindruck einer orientierungslos in sich selbst kreisenden Forschungsbetriebsamkeit aufdrängen muß.
Kurz: was heute gefordert ist, ist ein konsequentes Verhältnis-Denken,
d. h. ein Denken, welches sich weder narzistisch und scheinbar selbstgenügsam auf seine eigene anspruchsvolle Position zurückzieht, noch sich selbstmörderisch auf eine Dimension fixiert, durch die es in seinem Anspruch der
Überlegenheit vermeintlich zunichte gemacht wird, welches sich auch nicht
darauf beschränkt, beide genannten Seiten nachträglich zueinander in ein Verhältnis zu setzen, sondern welches dieses Verhältnis selbst zur Ausgangsund Grundproblematik erhebt und erst von ihr ausgehend eine neue Bestimmung der beiden genannten Seiten in Angriff nimmt.
Ein solches Verhältnisdenken ist nun in der Philosophiegeschichte keineswegs etwas grundsätzlich Neues. Es liegt uns sogar noch beinahe unmittelbar geschichtlich gegenwärtig — und doch schon in merkwürdiger Weise
vergessen — vor in der letzten Gestalt der klassischen philosophischen Tradition, in den großen Entwürfen des durch Kants transzendentale Wendung
ermöglichten Idealismus, am ausgeprägtesten wohl in der „Phänomenologie
des Geistes" von Hegel. Aber — so wird man einwerfen — gerade gegen
diese geschichtliche Gestalt des Denkens richtet sich doch der stärkste Protest
fast aller jener Krisenbewegungen in der Philosophie — und dies nicht zufällig; denn obwohl die dem Denken vorgegebene Dimension unter Titeln
wie „natürliches Bewußtsein" erklärtermaßen ein Zentralthema aller transzendentalphilosophischen oder idealistischen Entwürfe bildet, so wird doch
gerade sie, d. h. die Praxis, das Empfinden, die Alltagssprache, die Welt hermeneutischer Erfahrung, die Leiblichkeit, die Unmittelbarkeit, das Leben,
kurz: das Außer- und Vorphilosophische und das Außer- und Vorwissen-
Einleitung
5
schaftliche „in die Fußnote herabgesetzt", wie Feuerbach gesagt hat; gerade
das scheint die tiefe Unaufriditigkeit des transzendental-idealistischen Denkens insbesondere bei Hegel auszumachen, daß es das außerhalb seiner Gelegene zwar ausdrücklich thematisiert, aber nur um es mit einer Gewaltsamkeit ohnegleichen so umzudeuten, daß es sich der von diesem Denken entworfenen Systematik bruchlos einfügt; dieses Denken scheint unfähig zu sein,
die Dimension des Vor- und Außerphilosophischen bzw. des Vor- und Außerwissenschaftlichen so bestehen zu lassen, wie sie sich denjenigen erschließt,
die sich innerhalb dieser Dimension aufhalten.
Unter allen nachfolgenden Protesten gegen diese Gewaltsamkeit zeichnet
sich einer durch eine bemerkenswerte Besonderheit aus. Fast alle diese Proteste ziehen gegen „den Idealismus" und direkt oder indirekt gegen die
gesamte in irgendeinem Sinne „idealistische" philosophische und wissenschaftliche Tradition mit irgendeiner inhaltlichen Bestimmung dessen zu
Felde, was in dieser Tradition übergangen, vergessen oder vernachlässigt
worden sein soll: sei dies nun die Existenz, die gesellschaftliche Praxis, das
Leben, die Welt des hermeneutisch Erfahrbaren, die Alltagssprache oder was
auch immer. Nur einer von den nennenswerten Versuchen einer Neubesinnung setzte (jedenfalls zunächst) nicht mit einer solchen Bestimmung, sondern mit einem methodischen
Protest ein, — mit dem Aufruf, auf die Gewaltsamkeit begrifflicher Vereinnahmungen überhaupt zu verzichten und das
vorgegebene außerphilosophisch und außerwissenschaftlich sich Darbietende
selbst zur Sprache kommen zu lassen, — es „selbst", d. h. es genauso hinzunehmen, wie es — anstatt in über das Gegebene hinausgehenden Interpretationen und Konstruktionen — in den mannigfachen Erfahrungen des außerphilosophischen-außerwissenschaftlichen Lebens erscheint. Durch diesen Verzicht auf eine inhaltliche Gegenposition gegen die Gewaltsamkeiten eines
überheblich gewordenen Denkens und die Beschränkung auf die schlichte
methodische Maxime „zu den Sachen selbst!" hatte und hat die Phänomenologie unter all unseren Protest- und Krisenphilosophien den Vorzug, am
wenigsten durch die in all diesen Philosophien gefürchteten traditionellen
Vorurteile und Einseitigkeiten belastet zu sein, — und zwar nicht etwa deswegen, weil sich die historisch vorliegenden Versuche in Phänomenologie alle
als besonders wenig vorurteilsbehaftet erwiesen hätten, sondern nur deswegen, weil die erwähnte Maxime im Unterschied zu allen anderen denkbaren
Protest-Maximen — konsequent befolgt — grundsätzlich jeden Versuch zunichte macht, sich durch irgendein noch so raffiniert ausgeklügeltes Verfahren dagegen abzuschirmen, das eigene Vorgehen immer wieder auf seine Unbefangenheit gegenüber dem sich von sich selbst her Zeigenden zu überprü-
6
Einleitung
fen. Aus diesem und nur aus diesem Grunde habe ich im Untertitel dieses
Buches das Wort „Phänomenologie" als programmatische Bezeichnung für
die philosophische Besinnung wieder aufgenommen.
Im Titel ist aber zugleich ein historischer Rückgang auf den Anfang des
philosophisch-wissenschaftlichen Denkens bei Heraklit und Parmenides angezeigt, und darin kommt zum Ausdruck, daß und weshalb sich das philosophische Nachdenken heute mit den bisher vorliegenden Versuchen, phänomenologisch zu philosophieren, nicht zufriedengeben kann. Auch diese Versuche waren nämlich — nicht anders als die angesprochenen anderen philosophischen Ansätze unserer Zeit — größtenteils mit dem Mangel der einseitigen Fixierung auf eine dem Denken vorgegebene Dimension, für die sich
in der phänomenologisch orientierten Philosophie der Titel „Lebenswelt"
eingebürgert hat, behaftet; die Rückfrage nach den Phänomenen der dem
philosophisch-wissenschaftlichen Denken zugrundeliegenden „Lebenswelt"
wurde nicht konsequent als „Verhältnis-Denken" im vorhin angezeigten
Sinne entwickelt und blieb dadurch vielfach in ihrem Niveau weit hinter
den klassischen Entwürfen solchen Denkens in der transzendentalphilosophisch-idealistischen Tradition zurück. Der Versuch, phänomenologisches
Denken im Sinne jener unaufgebbaren Devise „zu den Sachen selbst!" zu erneuern, ist daher unzweifelhaft zunächst an diese Tradition verwiesen.
Zugleich aber muß der Versuch audi über diese Tradition hinausdenken,
um nicht gegen seine innerste Tendenz erneut der Gewaltsamkeit gegenüber
dem sich Zeigenden zu verfallen und die phänomenologische Unbefangenheit
gegenüber jener vorphÜosophisch-vorwissenschaftlichen, lebensweltlichen Dimension zu bewahren, um deren Erhellung es in so vielen Spielarten gegenwärtiger Philosophie geht. Ein neues phänomenologisch orientiertes Philosophieren muß sich daher auch in die vortranszendentalphilosophische bzw.
voridealistische Tradition von Philosophie und Wissenschaft vertiefen, um
hier nach Ansätzen eines gegenüber jener lebensweltlichen Dimension imbefangenen Verhältnisdenkens zu suchen.
Aus Gründen, die im ersten Teil der folgenden Untersuchungen dargelegt
werden, wird es bei dieser Suche schließlich in die Zeit des historischen Ursprungs von Philosophie und Wissenschaft überhaupt zurückgeführt, in der
das Denken derjenigen Dimension, von der es sich abhebt, noch ganz nahe
und doch — weil es Denken ist — schon imstande ist, über sein eigenes Verhältnis zu dieser Dimension Rechenschaft abzulegen, d. h. das zu tun, was
die Griechen logon didonai nannten, — eine Wendung, in der bezeichnenderweise sogar das griechische Wort für „Verhältnis", nämlich „lögos", enthalten ist. Das Denken erhebt sich hier erstmals über die Befangenheit in der
Einleitung
7
lebensweltlichen Denkart, ohne daß sich sein Uberlegenheitsanspruch schon
zur Lebensweltvergessenheit der späteren Tradition übersteigerte. Es sind
genügend Zeugnisse erhalten, um diese erste philosophische Rechenschaftsablage des Denkens über sich selbst in seinem Verhältnis zur vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Denkart in ihren Grundzügen zu rekonstruieren. Damit aber läßt sich ein Ansatzpunkt gewinnen, um die Entwicklung
unseres philosophisch-wissenschaftlichen Denkens von seinem Ursprung aus
noch einmal so nachzuzeichnen, daß auf solche Weise eine Neubestimmung
jener vorphüosophisch-vorwissenschaftlichen Dimension, auf die das gegenwärtige Denken so vielfältig bezogen ist, möglich wird — und zwar aus dem
Verhältnis des Denkens zu dieser Dimension. Hierin liegt vielleicht sogar der
Ansatz für eine Ortsbestimmung unserer durch die fortschreitende Verwissenschaftlichung aller Lebensbezüge charakterisierten Zeit.
Auf solche Weise muß die Phänomenologie „historisch" werden und
damit einer Forderung nachkommen, die schon ihr Begründer Edmund Husserl in seinem späten Entwurf einer genetischen Phänomenologie ins Auge gefaßt hatte und die neben ihm vor allem Martin Heidegger sowie nach ihnen
mein Lehrer Ludwig Landgrebe und andere maßgebende Vertreter des phänomenologisch orientierten Denkens gestellt haben. Ohne den Rückgang auf
die Geschichte, deren philosophischen Grundentscheidungen die phänomenologisch orientierte Philosophie ebenso wie jede andere Gestalt gegenwärtigen Denkens ihre gedanklichen Möglichkeiten verdankt, bleibt die Phänomenologie — das hatten jene Denker vielfach gezeigt — naiv und wird durch
die daraus entstehende Vorurteilsbefangenheit gerade ihrer eigenen Maxime
radikaler Vorurteilslosigkeit untreu.
Im Rüdegang auf seine eigenen anfänglichsten und zugleich verborgenermaßen prägendsten Urspünge entdeckt das philosophisch-wissenschaftliche
Denken — das hoffe ich im folgenden nachgewiesen zu haben —, daß es
selbst in seiner ersten Selbstbesinnung bei Heraklit und Parmenides als ein
der Dimension des vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Lebens noch ganz
nahes und doch mit einem einzigartigen Überlegenheitsanspruch auftretendes, konsequentes Verhältnisdenken gestiftet wurde. Damit rechtfertigt sich
zugleich der hier versuchte Neuansatz phänomenologischen Philosophierens,
indem die so verstandene Phänomenologie nichts anderes ist als die Wiederaufnahme des Versuchs, sich zum vorphilosophisch-vorwissenschaftlich sich
Zeigenden, Erscheinenden als solchem (dem phaittömenon, dem Phänomen)
in ein überlegenes Verhältnis (logos) zu setzen. Das Vorhaben, „phänomenologisch" zu philosophieren, verliert so den Beigeschmack, ein spätneuzeitlicher Methoden-Einfall zu sein. Es erweist sich als die philosophie- und
8
Einleitung
wissenschaftsgeschichtlich reflektierte Wieder-holung der ältesten Idee von
Philosophie.
Die Absicht dieses Buches ist, sich von Heraklit und Parmenides über
diese älteste Idee philosophisch-wissenschaftlichen Denkens belehren zu lassen — und nicht etwa, in das archaisch-einfache Denken jener Philosophen
moderne phänomenologische Gedanken hineinzudeuten oder gar die vieldeutigen Sätze dieser Denker bloß zum Anlaß der Darstellung einer eigenen
phänomenologischen Systematik zu nehmen. Es geht im Folgenden zwar um
eine phänomenologische Systematik, und man könnte meinen, bei einer solchen letztlich nicht historischen Absicht käme es auf die historische Treue
nicht so sehr an. Aber das Gegenteil ist richtig: Zu den grundlegenden systematischen Überzeugungen, die in dieser Abhandlung entfaltet werden, gehört gerade die, daß wir für eine genuin phänomenologische „Systematik"
unabdingbar darauf angewiesen sind, den ursprünglichen Sinn der Einsichten
zu vergegenwärtigen, durch die — mit Husserl zu sprechen — das philosophisch-wissenschaftliche Denken „urgestiftet" wurde.
Die Frage, wie es dem Interpreten gelingen kann, jenem ursprünglichen
Sinn so nahe wie möglich zu kommen, läßt sich in dieser Allgemeinheit nicht
beantworten. Aber es läßt sich wohl sagen, welche Haltung ein Interpret,
der die frühen Denker um der Sache der Philosophie willen studiert, ihnen
gegenüber nicht einnehmen sollte: nämlich die eines Psychiaters, der sich
zwar mit allen Mitteln die verzwickten Gedanken eines besonders komplizierten Patienten verständlich machen mödite, aber dabei selbstverständlich
davon ausgeht, daß diese Gedanken für ihn selbst keine Verbindlichkeit haben. Sowohl an der Heraklit-Literatur als auch und gerade an den zahlreichen
Parmenides-Büchern der letzten Jahrzehnte fällt auf, daß die meisten Autoren zwar ein bewundernswertes Maß an Scharfsinn und Kombinationsvermögen aufbringen, aber im Grunde die Gedanken dieser Denker wie die
Lebensäußerungen exotischer Tiere analysieren, anstatt sie als philosophische
Gesprächspartner zu akzeptieren, denen man es schuldig ist, sich unbefangen der Überzeugungskraft ihres Denkens auszusetzen.
Die philologisch-historische Kleinarbeit ist unentbehrlich, aber sie reicht
zum Verständnis der großen Philosophen der Vergangenheit nicht aus. Dieses kann nur dann wesentliche Fortschritte machen, wenn sich zunächst das
philosophische Verständnis vertieft; und dies kann nur geschehen, wenn sich
der Interpret dem Verbindlichkeitsanspruch der Einsichten früherer Denker
nicht entzieht und seine ganze Energie darauf konzentriert, diese Einsichten
in ihrer auch für die Gegenwart aktualisierbaren Überzeugungskraft mitzuvollziehen, anstatt bloß gelehrt „über" sie zu reden.
Einleitung
9
Die Grundgedanken des Heraklit und Parmenides lassen sich aber deshalb
in diesem Sinne lebendig vergegenwärtigen, weil der anfängliche und einfache Schritt der Erhebung des Denkens über die ihm vorgegebene „lebensweltliche" Dimension der vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Denkart
auch für das gegenwärtige Denken nicht vergangen ist; das Sich-ins-Verhältnis-Setzen des Denkens zu dieser Dimension vollzieht sich kontinuierlich vom
Beginn des Denkens an bis heute, und die „Grammatik" der geschichtlich
sich wandelnden Formen dieses Vollzugs baut sich auf einer grundlegenden
Selbstunterscheidung des Denkens vom Nichtdenken auf, die den Horizont
für die höheren und differenzierteren Stufen dieser Verhältnis-Grammatik
allererst eröffnet. Der historische Anfang der Aufspannung des Verhältnisses
ist so zugleich sein bleibender und damit auch gegenwärtig tragender Grund.
Diesen systematisch-geschichtlichen „Anfangsgrund" — die arche — des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens versucht die folgende Untersuchung
ans Licht zu bringen.
I. Teil
Der Anfang von Philosophie und Wissenschaft
alsjjegenstand unseres Interesses
Die gegenwärtige Situation der Philosophie ist in weiten Bereichen dadurch
gekennzeichnet, daß die systematischen und die historischen Interessen bis
zur völligen Beziehungslosigkeit auseinandertreten. Unter diesen Umständen
wird es manchen Leser der folgenden Untersuchungen überraschen oder irritieren, wenn darin Interpretationen auf der Basis philologisch-historischer
Textkritik und philosophische Analysen in systematischer Absicht ständig
miteinander verflochten sind. Man mag zwar geneigt sein, die Beschäftigung
mit der alten und ältesten philosophischen Überlieferung als subjektive Aneignung von „Bildungsgut" oder als rein antiquarisch ausgerichtete historische Forschung zuzulassen; bei vielen wird aber eine Auseinandersetzung
mit früheren Denktraditionen, die sich — wie die vorliegende Untersuchung
— davon erklärtermaßen einen systematisch-sachlichen Erkenntnisgewinn
erhofft, Befremden wecken.
In dieser Lage wäre es unaufrichtig, sich sogleich in scheinbarer Unangefochtenheit der Interpretation von Texten zuzuwenden, die vor beinahe
zweieinhalbtausend Jahren geschrieben wurden. Es bedarf vielmehr einer
Verständigung über den Sinn eines solchen Unternehmens. Diese Notwendigkeit stellt den Verfasser zunächst einmal vor die Aufgabe, über zwei miteinander verknüpfte Fragen Rechenschaft abzulegen. Erstens hat er deutlich
zu sagen, von welchem Vorverständnis von Philosophiegeschichte er sich leiten läßt, und zweitens hat er die Art des Interesses zu rechtfertigen, das er
der philosophischen Überlieferung entgegenbringt.
Doch damit nicht genug. Der Anfang von Philosophie bei den Vorsokratikern fällt mit dem Beginn der Wissenschaften zusammen. Die Entstehung
beider ist ein einziger Prozeß, in dem sich das, was wir heute als Philosophie
und Wissenschaft unterscheiden würden, zunächst schwerlich oder gar nicht
auseinanderhalten läßt. Eine Auseinandersetzung mit dem Anfang der Philosophie schließt daher notwendig, wenigstens in gewissem Umfang, die Beschäftigung mit dem Beginn der Wissenschaften mit ein. Nun ist es klar, daß
12
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
die allerersten Schritte der Wissenschaft in noch höherem Maße als schon
überhaupt wissenschaftliche Theorien der Vergangenheit, gemessen am Objektivitätsanspruch heutiger Wissenschaft, den Eindruck der Naivität, um
nicht zu sagen: der Primitivität, erwecken. Sie scheinen eher in ein historisches Kuriositätenkabinett zu gehören denn als Gegenstand eines ernsthaften und systematischen Interesses in Betracht zu kommen. Wer sich in
systematischer Absicht dem Anfang des Denkens und damit auch der Entstehung der Wissenschaft zuwendet, wird demnach auch das systematische
Interesse rechtfertigen müssen, das er der Frühgeschichte der Wissenschaft
entgegenbringt.
Die geforderten Vorüberlegungen sollen hier in vier Schritten vorgetragen
werden. Zunächst ist allgemein zu fragen, von welcher Art ein Interesse der
Philosophie an ihrer eigenen Vergangenheit überhaupt sein muß, damit es
sich ernstlich philosophisch rechtfertigen läßt. Da das Interesse an einer Sache
und das Vorverständnis davon wechselseitig voneinander abhängen, ist in
diesem Zusammenhang auch darzulegen, welches Vorverständnis von Philosophiegeschichte mit einer gerechtfertigten Interessenahme an dieser verbunden ist. Als zweites ist ein systematisches Interesse der Philosophie an der
Geschichte der Wissenschaft überhaupt zu begründen und im Zusammenhang
damit ansatzweise ein Vorverständnis von philosophischer Wissenschaftsgeschichte zu entwickeln. Drittens ist das gerechtfertigte Interesse sowohl an
Philosophie- wie an Wissenschaftsgeschichte in Bezug auf den Anfang von
Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen zu spezifizieren. Schließlich
ist zu begründen, welches besondere Interesse in diesem Zusammenhang zunächst Heraklit verdient, soweit eine solche Begründung schon vor Eintritt
in die Detailinterpretation gegeben werden kann.
1. Kapitel
Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
Die folgenden Überlegungen können sich nicht die Aufgabe stellen, im
Leser ein bisher nicht vorhandenes philosophisches Interesse an alten Texten
der Philosophie zu wecken. Es ist vielmehr daran anzuknüpfen, daß zwar
noch immer ein breites philosophiegeschichtliches Interesse besteht, daß aber
die Frage nicht zureichend beantwortet scheint, welcher Art dieses Interesse
sinnvollerweise sein kann und darf. Wie ist diese Frage zu verstehen?
Jedes Interesse schließt ein bestimmtes Vorverständnis von der als interessant erscheinenden Sache ein. Durch dieses Vorverständnis sind die Möglichkeiten der Erfahrung, die man mit der betreffenden Sache macht, in gewissen Grenzen vorgezeichnet. Das interessebedingte Vorverständnis bleibt
im allgemeinen unreflektiert und undurchschaut. Hebt man es aber ins Bewußtsein und läßt sich von ihm ausdrücklich die Perspektive für die Erkenntnis der betreffenden Sache vorgeben, so kann es als Leitfaden oder heuristisches Prinzip dienen. Auch die Philosophiegeschichte stellt sich von vornherein, d. h. noch bevor ihre Erforschung zu konkreten Auffassungen über ihren
Inhalt und Verlauf führt, jeweils in einem bestimmten Licht dar, je nach
Art des Interesses, mit dem man sie betrachtet. Nun lassen sich aber Interessen in mehrfacher Hinsicht überprüfen. Damit ergibt sich die Möglichkeit,
die verschiedenen Arten des philosophiegeschichtlichen Interesses und des
jeweils damit verbundenen Vorverständnisses kritisch durchzumustern und
festzustellen, welche Art von Interesse schließlich der Überprüfung standhält. Das aus diesem Interesse erwachsene Vorverständnis würde damit als
Leitfaden für die Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte legitimiert und
dürfte rechtmäßig als heuristisches Prinzip für ihre Erforschung dienen.
Die Aufgabe der Überprüfung eines Interesses ist nicht von außen an die
menschliche Haltung, die wir Interesse nennen, herangetragen, sondern es
liegt im Wesen von Interessen, überprüfbar zu sein, und dies in doppelter
Hinsicht.
Zunächst kommt in einem Interesse eine „Sache" im weitesten Sinne dieses Wortes, d. h. dasjenige, was jeweils als interessant erscheint, zur Gege-
14
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
benheit. Das Interesse läßt die so verstandene Sache in einem bestimmten
Licht erscheinen. Wer sich nämlich für etwas interessiert, geht dabei nicht
rein in der Hingabe an die betreffende Sache auf, sondern ist zugleich von anderen, der Sache fremden, Motiven geleitet. Demgemäß läßt sich ein Interesse erstens daraufhin überprüfen, wie weit es der Sache, die das Interesse
weckt, gerecht wird.
Ein Interesse ist zweitens daraufhin befragbar, ob es „zu Recht" besteht
oder ob es — was dasselbe besagt — „begründet" ist. Ein Interesse erscheint
dann als gerechtfertigt, wenn sich ein Zweck angeben läßt, zu dessen Verwirklichung die Beschäftigung mit der jeweils als interessant erscheinenden
Sache als geeignetes Mittel erscheint.
Demnach lassen sich auch die verschiedenartigen Interessen an Philosophiegeschichte in doppelter Hinsicht überprüfen; wir können fragen:
1. Wie weit ist ein solches Interesse sachgemäß, d. h. wie weit wird das
mit dem Interesse verbundene Vorverständnis dem Charakter der Sache, die
wir als Philosophiegeschichte bezeichnen, gerecht?
2. Wie weit gelingt die Rechtfertigung eines philosophiegeschiditlidien Interesses, d. h. in welchem Maße ist seine Befriedigung geeignet, die Verwirklichung eines übergeordneten Zwecks zu fördern?
Die zweite Frage verlangt außerdem die Beantwortung der Vorfrage,
welches der genannte „übergeordnete" Zweck sei. Eine vorläufige Antwort
auf diese Vorfrage wird sich sogleidi bei der Erörterung der ersten Frage
ergeben.
Die Kriterien einer Überprüfung unseres philosophiegeschiditlidien Interesses sind also einmal die Sachgemäßheit, zum andern der Nutzen für einen
übergeordneten Zweck. Eine solche Überprüfung soll nun den kritischen Auftakt für die einleitenden Überlegungen dieser Untersuchung bilden.
Nach dem Gesagten geht es darum, festzustellen, welche Art des philosophiegeschichtlichen Interesses und des daraus erwachsenden Vorverständnisses der besagten Überprüfung standhält und welche leitende Auffassung
von Philosophiegeschichte damit zum legitimen heuristischen Prinzip für ihre
Erforschung erhoben werden darf. Im Hinblick auf dieses Ziel lassen wir die
folgenden Erwägungen zunächst so verlaufen, daß wir gewisse, mit bestimmten Interessen verknüpfte Arten des Vorverständnisses von Philosophiegeschichte ausscheiden, weil sie sich als nicht sachgemäß oder als nicht zureichend gerechtfertigt erweisen.
Wir beginnen damit, daß wir die nicht sachgemäßen Arten von Interesse
und die entsprechenden leitenden Auffassungen von Philosophiegesdiichte
kennzeichnen. Wir beschränken uns dabei auf die wissenschaftlichen Inter-
Das philosophische Interesse an der Philosophiegesdiidite
15
essen. Im Grunde gibt es zwei Möglichkeiten, sich für Philosophiegesdiidite
auf eine Weise wissenschaftlich zu interessieren, die dieser von vornherein
nicht gerecht wird. Die eine Art von Interesse leitet diejenigen, die an Philosophie überhaupt, d. h. an ihren bleibenden sachlich-systematischen Fragen,
kein wissenschaftliches Interesse haben, die andere diejenigen, die zwar an
Philosophie interessiert sind, aber sie mit einer gewissen Einseitigkeit allein
auf die unmittelbare Beantwortung der gerade genannten bleibenden sachlich-systematisdien Fragen beschränken wollen.
Von der ersten Art ist ein Interesse, das wir hier kurz das kultur- oder
literarhistorische Interesse an den Erscheinungen der philosophischen Tradition nennen. Es beruht darauf, daß die Bestände dieser Tradition zumeist
zugleich gewichtige Beiträge zur Literatur bzw. Kultur ihres Zeitalters darstellen und insofern dieselbe Aufmerksamkeit beanspruchen wie andere Kulturdenkmäler auch. Ein derartiges bloß historisches Interesse verkennt aber
die spezifische Differenz zwischen der überlieferten philosophischen Literatur
und den übrigen literarischen Zeugnissen der Vergangenheit: Die in der
philosophischen Literatur niedergelegten Gedankengänge treten mit dem
einzigartigen Anspruch auf, als jederzeit wiederholbare unbedingt verbindliche Erkenntnisse nicht nur den zeitgenössischen Leser, sondern jeden möglichen Leser, d. h. auch uns heute noch, belehren zu können. Wer sich diesem Anspruch nicht stellt, d. h. darauf verzichtet, die überlieferten Argumentationszusammenhänge selbst nachzuvollziehen und zu prüfen, wird dem Charakter der überlieferten philosophischen Texte, so wie sie sich von sich selbst
her darbieten, nicht gerecht. D. h. der Literatur- oder Kulturhistoriker, der
philosophische Texte genauso wie andere Zeugnisse der Vergangenheit behandelt, verfälscht — streng genommen — bereits im Ansatz, ob er das
will oder nicht, dasjenige, wovon er annähernd objektiv zu berichten beansprucht. Gleichwohl — das sei noch einmal hervorgehoben — ist das Verfahren des Kultur- oder Literaturhistorikers nicht willkürlich; denn es stützt
sich darauf, daß die früheren Philosophien unzweifelhaft Bestandteile der
geschichtlichen Entwicklung darstellen.
Die zweite Art von unsachgemäßem Interesse treffen wir bei denjenigen
an, die meinen, philosophisches Denken müsse jederzeit unmittelbar der Klärung der gegenwärtig anstehenden sachlich-systematischen philosophischen
Probleme dienen: Sie bringen ein Interesse an der philosophischen Tradition nur insoweit auf, als sie erwarten, daß bestimmte überlieferte Überlegungen unmittelbar zur befriedigenden Lösung eines gegenwärtig anstehenden
systematischen Problems beitragen können. Wer von einem solchen Interesse
geleitet ist, erwartet in der Tradition so etwas wie Diskussionsbeiträge zu
16
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
finden. Er sieht dabei davon ab, daß diese Diskussionsbeiträge erstens überhaupt in einer früheren Epoche verfaßt sind und zweitens als Glieder in die
Kette der geschichtlichen Entwicklung gehören. Die Denker der Tradition
erscheinen somit im Lichte des mit diesem Interesse gegebenen Vorverständnisses als quasi-zeitgenössische Diskussionspartner. So wie das rein kulturoder literarhistorische Interesse an der Philosophiegeschichte unsachgemäß
blieb, weil es diese nur historisch verstand, so wird auch das unmittelbar
systematische Interesse der Sache nicht gerecht, weil es ihren historischen
Charakter völlig verkennt. Gleichwohl zielt auch das aus diesem Interesse
erwachsende Vorverständnis nicht völlig an seiner Sache vorbei, sofern es
nämlich den eben erwähnten Anspruch auf überzeitliche Verbindlichkeit der
überlieferten Gedanken ernst nimmt.
Damit die Vorstellung von der Quasi-Gleichzeitigkeit aller Philosophierenden, die mit der zweiten Art von Interesse verbunden ist, aufrechterhalten
werden kann, bedarf es eines methodischen Kunstgriffs, um vom historischen
Horizont abstrahieren zu können: Man unterscheidet zwischen denjenigen
sprachlichen und literarischen Eigentümlichkeiten der Überlieferung, die als
zeitbedingtes Gewand des eigentlich philosophischen Gedankens nur ein historisch-kritisches, aber kein philosophisches Interesse verdienen, und dem
zeitlos überdauernden philosophischen Gedanken selbst. Diese Unterscheidung ist insoweit richtig, als sich zweifellos bestimmte Eigentümlichkeiten
früherer Texte nur historisch-kritisch erklären lassen. Die Unterscheidung
ist aber irreführend, sofern sie unterstellt, daß der Gedanke ausschließlich
durch die sprachliche und literarische Gestalt, in der sich die Umstände seiner Abfassungssituation und -epoche niedergeschlagen haben, mit dem Ablauf der Geschichte in Berührung kommt. Es gibt vielmehr eine geschichtliche
Entwicklung, von der die philosophischen Gedanken selbst betroffen sind:
Jeder Gedanke der Tradition wird in irgendeiner Weise durch früher vorgelegte Gedanken vorbereitet; er antwortet seinerseits auf sie und ermöglicht
damit wiederum spätere Konsequenzen und Reaktionen. Diese Folge von
Sinn-Abhängigkeiten ist unter dem Titel „Wirkungsgeschichte'' bekannt. Sie
ist zuletzt vor allem von Gadamer in „Wahrheit und Methode" hinsichtlich
ihrer Struktur und Bedingungen eingehend analysiert worden.
Was Philosophiegeschichte ist und welche Bedingungen ein sachgemäßes
Interesse an ihr zu erfüllen hat, ist damit in einem ersten Umriß gekennzeichnet. Zugleich hat sich ein Anhaltspunkt für die Prüfung des philosophiegeschichtlichen Interesses unter dem zweiten einleitend genannten Kriterium,
dem des Nutzens, ergeben: Wir stellten fest, daß die überlieferten philosophischen Gedanken mit dem Anspruch einer nicht nur für ihre eigene Zeit
Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
17
gültigen Verbindlichkeit auftreten und daß es von da her sachgemäß ist, wenn
sie einem auf Zuwachs an sachlich-systematischer Einsicht bedachten gegenwärtigen philosophischen Denken als Diskussionsbeiträge erscheinen. Das
philosophische Denken unserer Zeit kann sich aber offenbar nur deswegen
auf solche Weise mit dem Denken der Tradition treffen, weil es selbst ebenfalls von dem Ziel geleitet ist, unbedingt verbindliche Erkenntnisse zu gewinnen. Mit diesem Ziel aber dürfte bereits derjenige übergeordnete Zweck für
eine wissenschaftliche Interessenahme an Philosophiegeschichte gefunden
sein, der sich als einziger, und zwar wegen seiner Formalität, allgemein akzeptieren läßt.
Ob wir diesen Zweck seinerseits als Mittel zur Verwirklichung eines übergeordneten Zwecks innerhalb oder außerhalb der Wissenschaft ansehen dürfen oder müssen, kann in unserem Zusammenhang dahingestellt bleiben. Im
Verlaufe dieser einleitenden Überlegungen wird sich im Vorblick auf die Begründung von Philosophie und Wissenschaft in der Frühzeit griechischen
Denkens eine genauere Bestimmung des philosophischen Strebens nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis ergeben. Für die nädisten Schritte unserer
Überlegungen genügt die Feststellung, daß mit dem genannten „Zuwachs an
unbedingt verbindlicher Erkenntnis" jedenfalls ein übergeordneter Zweck
umschrieben ist, im Hinblick auf den die wissenschaftliche Legitimation von
philosophiegeschichtlichen Interessen geprüft werden kann und muß.
Damit läßt sich die zweite einleitend angekündigte Aufgabe stellen: Es ist
diejenige Art von philosophiegeschichtlichem Interesse zu suchen, die der
Überprüfung im Hinblick auf ihren Nutzen für den gerade genannten übergeordneten Zweck standhält. Gibt es eine Art des Interesses an der Sinnoder Wirkungsgeschidite, das sich dadurch rechtfertigen läßt, daß seine Befriedigung zu einem Zuwachs an unbedingt verbindlicher Erkenntnis führt?
Hier beansprucht zunächst noch einmal das unmittelbar systematische Interesse unsere Aufmerksamkeit; erscheint es doch auf den ersten Blick höchst
aussichtsreich, sich von einem solchen Interesse geleitet irgendwelchen philosophischen Autoren der Tradition zuzuwenden; denn diese werden so —
streng sachlich — unter ihrem eigenen Anspruch einer auch für unsere Zeit
gültigen Verbindlichkeit ihrer Erkenntnisse befragt. An einer derartigen Beschäftigung mit überlieferten Gedanken war zwar auszusetzen, daß sie wegen
ihrer Abstraktion vom wirkungsgeschichtlichen Horizont unsachgemäß sei;
eine naheliegende Überlegung scheint aber die Nichtbeachtung dieses Horizonts zu rechtfertigen: Wenn nämlich dem eben Gesagten zufolge alle tradierten philosophischen Gedanken gleichermaßen mit dem Anspruch unbedingter Verbindlichkeit auftreten, müßten sie sich demnach alle im besagten
18
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Sinne als nützlich für die philosophischen Gegenwartsaufgaben erweisen. Ihr
geschichtlicher Ort wäre also belanglos. — Die Annahme, alle überlieferten
Gedanken könnten dem gegenwärtigen philosophischen Denken in prinzipiell
gleicher Weise zu einem Zuwachs an unbedingt verbindlicher Erkenntnis verhelfen, ist aber von vornherein zum Scheitern verurteilt; denn die überkommenen philosophischen Gedanken widersprechen sich zum großen Teil und
in vielfacher Hinsicht. Der eine Gedanke negiert damit den Verbindlichkeitsanspruch des anderen oder schränkt ihn zumindest ein, und es ist folglich unmöglich, daß beide Gedanken für uns im Hinblick auf unser Streben
nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis gleiches Gewicht hätten. Nun treten die Gedanken in der Wirkungsgeschichte nicht gleichzeitig, sondern in
einer Folge auf. Es besteht demnach die Notwendigkeit, eine Entscheidung
darüber zu treffen, ob der wirkungsgeschichtlich frühere Gedanke oder der
spätere den Verbindlichkeitsanspruch in vollem bzw. höherem Maße zu Recht
erhebt.
Man wird sogleich darauf hinweisen, daß, wenn eine Entscheidung darüber überhaupt möglich ist, sie nur im konkreten Vergleich zweier bestimmter überlieferter Philosopheme gefällt werden kann. Das ist richtig, und doch
bedarf die vom Interesse an unbedingt verbindlicher Erkenntnis geleitete Zuwendung zur Philosophiegeschidite bereits vor der konkreten Beschäftigung
mit bestimmten Philosophen einer Vorentscheidung in der genannten Frage.
Ohne solche Vorentscheidung fehlte nämlich jeder Leitfaden, um zu wissen,
wo im unübersehbaren Feld der Überlieferung überhaupt nach Hilfen für
gegenwärtig verbindliche Erkenntnis gesucht werden soll.
Nun liegt die unübersehbare, ζ. T. nicht einmal mehr bekannte Überlieferung bereits in einer durch die Tradition selbst getroffenen Vorauswahl
vor. In dieser Auswahl fungieren außerdem gewisse Epochen und Werke als
Schwerpunkte, die erhöhte Aufmerksamkeit verdienen. Eine Orientierung
in der Philosophiegeschichte ist offenbar nur möglich, indem man sich zunächst von der vorgefundenen Auswahl und Schwerpunktbildung leiten läßt.
Diese Vertrauensvorgabe an die Tradition kann aber nicht ohne Grund geschehen; sie setzt eine Kenntnis und Bejahung der Regel voraus, nach der
Auswahl und Schwerpunktbildung erfolgten. Diese Regel kann nur besagen,
daß solche Gedanken in die Auswahl aufgenommen wurden bzw. eine Geltung als Schwerpunkt erlangt haben, die sich gegenüber ihren Vorgängern
als überlegen erwiesen hatten. Neue philosophische Gedanken können sich
aber nur dadurch als überlegen erweisen, daß sie dem Verbindlichkeitsanspruch der früheren Gedanken teilweise oder ganz seine Grundlage entziehen.
Wenn Philosophiegeschidite als Wirkungsgeschichte von Gedanken, die in
Das philosophische Interesse an der Phüosophiegeschichte
19
ihrem Verbindlidikeitsansprudi konkurrieren, verstanden wird, impliziert
dies demnach notwendig ein Vorurteil über die Verlaufsform dieser Geschichte. Es besteht in der Vorannahme eines Fortschritts der philosophischen Problementwicklung im gerade dargestellten Sinne. Von diesem Vorurteil geleitet gehen wir an zwei aus verschiedenen Zeiten überlieferte philosophische Texte zur selben Thematik notwendig zunächst mit der — allerdings durch den späteren konkreten Vergleich korrigierbaren — Erwartung
heran, daß der spätere Text die überlegenen Argumente enthalten wird.
Dieses Fortschrittsvorurteil hat eine weitere Vorüberzeugung zur Folge.
Wenn die Gegenwart, in der wir Philosophie treiben, selbst eine Phase, und
zwar die letzte, in der Entwicklung der Philosophie ist, muß sie als der fortgeschrittenste Stand philosophischer Argumentation angesehen werden. Das
aber bedeutet, daß an der gesamten Philosophiegeschichte als dem weniger
fortgeschrittenen Abschnitt der Entwicklung nur ein eingeschränktes Interesse möglich ist. Mit dem vom Fortschrittsvorurteil bestimmten Vorverständnis von Philosophiegeschichte lassen sich darum zunächst überhaupt nur zwei
Arten des philosophiegeschichtlichen Interesses verbinden. Die überlieferten
philosophischen Gedanken können dem gegenwärtigen Denken entweder deswegen der Beschäftigung damit wert erscheinen, weil die Überlegenheit des
gegenwärtig Gedachten in der Abgrenzung gegen die unzureichenden früheren Argumente deutlicher hervortritt, oder deswegen, weil sich die Zuverlässigkeit des gegenwärtig Gedachten in der Übereinstimmung mit Teilergebnissen früheren Denkens bestätigt. Diese beiden Haltungen nennen wir das
kritische und das antiquarische Interesse an der philosophischen Vergangenheit. Tatsächlich haben diese beiden Interessen das Vorverständnis bestimmt,
von dem sich die meisten großen Philosophen der Tradition bei der Auseinandersetzung mit ihren Vorgängern leiten ließen. Schon Aristoteles beurteilt
— ζ. B. im ersten Buch der „Metaphysik" — seine Vorgänger im Lichte dieser Art von Vorverständnis. Die Vorgänger erscheinen so entweder in kritischer Sicht als Scheiternde oder in antiquarischer Sicht als Vorläufer.
Die beiden Interessen sind nun im Licht des einleitend genannten zweiten
Kriteriums, d.h. unter dem Gesichtspunkt ihres Nutzens für die Bewältigung
der philosophischen Gegenwartsaufgaben zu prüfen. Kann man behaupten,
daß eine von diesen Interessen geleitete Beschäftigung mit der Tradition geeignet ist, zu einem Zuwachs an schlechthin verbindlicher Erkenntnis zu
führen? Offenbar läßt sich diese Frage im strengen Sinne nicht bejahen. Die
in der Gegenwart mit dem Anspruch auf unbedingte Verbindlichkeit vorgelegten Gedanken erscheinen im Licht des Fortschrittsvorurteils wesentlich als
neue Gedanken. Die kritische und antiquarische Vergegenwärtigung des
20
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
früher Gedachten trägt zwar zur Sicherung der Verbindlichkeit und zur Verdeutlichung dieser neuen Erkenntnisse bei, sie kann aber nicht als ein Mittel
verstanden werden, auf das der gegenwärtig Denkende angewiesen wäre,
um die neuen Erkenntnisse selbst vollziehen zu können. Das kritische und
das antiquarische Interesse lassen sich also nicht im geforderten Sinne rechtfertigen. Wenn uns nur diese Interessen leiten, lohnt sich die ganze unendliche Mühe, die wir heute faktisch auf das Verständnis alter philosophischer
Texte verwenden, im Grunde nicht. Diese Interessen können demnach nicht
die gesuchte Art von Interesse sein, dessen Befriedigung streng im Dienste
der gegenwärtigen Bemühung um einen Zuwachs an schlechthin verbindlicher
Erkenntnis stünde. Was nicht ausschließt, daß sie ein solches Interesse ergänzen. Dies wird sich in der Tat im folgenden ergeben.
Was nun das gesuchte Interesse selbst betrifft, so verlangt es, daß die Vergegenwärtigung des Überlieferten einen notwendigen Bestandteil des Vollzugs der neuen verbindlichen Erkenntnis selbst bildet. Das aber kann nur bedeuten: Das in der Gegenwart verbindlich Gedachte muß selbst als Resultat
der Sinngeschichte und nur als dieses bestimmt werden. Es ist kein Zufall,
daß Hegel, der als erster die Philosophiegeschichte als solche und im ganzen
zum Thema seines Denkens gemacht hat, die Vergegenwärtigung der Tradition in dieser Weise begründet hat. Er hat diese Begründung in der wenig
beachteten Einleitung in die Geschichte der Philosophie gegeben. Dieser Einleitung läßt sich für unsere Zwecke entnehmen, daß Hegel das Fortschrittsvorurteil zwar beibehält, aber es durch den Resultatsgedanken modifiziert 1 .
Dieser Gedanke besagt, daß in der gegenwärtigen Erkenntnis das früher Gedachte in der bekannten dreifachen Bedeutung „aufgehoben" ist. Auf diese
Weise ergibt sich ein einheitliches, doch in sich dreifaches Interesse an der
Philosophiegeschichte. Das früher Gedachte interessiert 1., weil es in die gegenwärtige verbindliche Erkenntnis als das Überwundene eingeht, 2., weil
es sich darin als das bleibend Verbindliche erhält und 3., weil es selbst bereits Vorgriff auf das mögliche Resultat war und sich in dessen gegenwärtig
vollzogenem Zustandekommen verwirklicht.
In dem Bündel dieser drei Interessen kehren zunächst das kritische und
das antiquarische Interesse als die beiden zuerst genannten Momente wieder.
Als drittes Moment tritt eine Art von Interesse hinzu, in dessen Licht der
frühere Gedanke als Vorwegnahme der für uns verbindlichen Erkenntnis im
Modus der Möglichkeit erscheint. Ein historisches Interesse, dem sidi das
Vergangene als vorweggenommene Möglichkeit des erst zu verwirklichenden
ι Hegel, Jubiläumsausgabe Bd. 17, S. 66 ff.
Das philosophisdie Interesse an der Philosophiegesdiidite
21
überlegenen Neuen erschließt, nennt Nietzsche später monumentalisch. Damit
wird erkennbar, daß sich aus dem Hegeischen Verständnis von Philosophiegeschichte sachlich bereits die Dreigliederung der historischen Interessen ableiten läßt, die Nietzsche später in der Schrift „Vom Nutzen und Nachteil der
Historie für das Leben" im Hinblick auf das Interesse an Geschichte überhaupt vorgenommen hat 2 . Wenn von der Vergangenheit erwartet werden
darf, daß sie die Möglichkeit des überlegenen Neuen selbst bereithält, dann
ist die Zuwendung zur Geschichte für die Gegenwart von unbestreitbarem
Nutzen. Ein solches Vorverständnis von der Vergangenheit impliziert das
monumentalische Interesse.
Damit ist dasjenige Interesse gefunden, das einer kritischen Überprüfung
unter dem Gesichtspunkt seiner Nützlichkeit für die Gegenwart standhält.
Es stellt sich die Aufgabe, dieses monumentalische Interesse genauer zu untersuchen. Zunächst ist sein Verhältnis zum kritischen und antiquarischen Interesse zu bestimmen. Nietzsche nennt das überlegene Neue, das es in der
Gegenwart zu verwirklichen gilt, das Große 3 . Nur eine Geschichtsbetrachtung, die im Dienste der Verwirklichung des Großen steht, bringt „Nutzen
für das Leben". Der „Nachteil für das Leben", der im Titel der NietzscheSchrift ebenfalls genannt ist, entsteht, wenn die Geschichtsbetrachtung diese
ihre Gegenwartsaufgabe aus dem Blick verliert. Das geschieht in der Weise,
daß sich das antiquarische und das kritische Interesse aus der Einheit mit
dem monumentalischen Interesse lösen. Dieses ist selbst das einheitsstiftende
Moment im Gefüge der drei Geschichtsinteressen, und zwar auf folgende
Weise: Das monumentalische Interesse spricht sich in der These aus: „Das
zu verwirklichende Große war in der Geschichte bereits möglich" 4. Dieses
Vorverständnis von Geschichte impliziert zwei weitere Vorannahmen: In der
Geschichte müssen bereits Ansätze zu diesem Großen vorliegen — sonst
könnte seine Verwirklichung nicht als möglich erscheinen —, und es muß
darin zugleich solches vorkommen, was die Verwirklichung des Großen bisher verhindert hat. Das monumentalische Interesse schließt demnach ein Interesse an der Bewahrung jener Ansätze und ein Interesse an der Überwindung dieser Hindernisse ein; d. h. aber, das antiquarische und das kritische
Interesse sind seine unentbehrlichen Begleiter. Verselbständigen sich diese
Begleiter, so verlieren alle drei Interessen ihre Rechtfertigung. Das monumentalische Interesse entartet zur Kennerschaft des Großen ohne Könnerschaft des Großen. Der bewahrende Historiker wird zum Antiquar ohne
2 Nietzsdie, Ausgabe Sdiledita Bd. I, S. 219.
3 A.a.O., S.220iL
• Vgl a. a. O. S. 221.
22
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Pietät, d. h. er beschränkt sich darauf, das geschichtlich Erreichte zur Kenntnis zu nehmen, und sieht dabei davon ab, daß das Erreichte partielle Vorwegnahme von größerem Erreichbare?» war; zum einzigen Ideal der Historie
wird so die bedingungslose Genauigkeit in der Erfassung dessen, „wie es
gewesen ist" 5 . Der Kritiker schließlich übt Kritik ohne Not, d. h. er begreift
das Nicht-Erreichthaben nicht mehr als ein Zurückbleiben hinter den noch zu
verwirklichenden Möglichkeiten. Die Einheit und damit zugleich die Rechtfertigung der Interessen durch ihren Nutzen für die Gegenwart bleibt nach
dem Gesagten nur dann erhalten, wenn das geschichtlich Vorliegende von
vornherein als Möglichkeit des Großen erscheint6.
Diese Beobachtungen Nietzsches bedürfen nun noch der Begründung.
Woher rührt der systematische Zusammenhang der drei Interessen, der ohne
„Nachteil für das Leben" nicht zerstört werden darf? Die Frage verlangt die
Beantwortung einer Vorfrage: Warum sind es überhaupt drei und gerade
diese drei Interessen, die auf die dargestellte Weise zusammenhängen? Nietzsche beantwortet diese Fragen nicht explizit, aber er gibt durch den Anfang
seiner Schrift zu erkennen, daß ihm der Grund für den systematischen Zusammenhang der drei Interessen bekannt ist. Er weist dort darauf hin, daß
der Mensch sich durch sein Zeitbewußtsein vom Tier unterscheidet, welches
seinerseits ganz der Gegenwart verhaftet ist 1 . In Anknüpfung daran hat Heidegger in „Sein und Zeit" zu Recht darauf hingewiesen, daß es die Zeit ist,
aus der sich die Dreigliederung und Einheit der Geschichtsinteressen ergibt 8 .
Im Lichte des kritischen Interesses erscheint das Überlieferte als das Vergangene im emphatischen Sinne, d. h. als das, was wir hinter uns zu lassen
haben. Im Licht des antiquarischen Interesses erscheint es als das bleibend
Gegenwärtige und damit als das zu Bewahrende, und im Licht des monumentalischen Interesses als das Zukünftige, nämlich als das Mögliche im Sinne des
noch zu Verwirklichenden.
Ziehen wir aus diesem systematischen Zusammenhang die Konsequenz
für das monumentalische Interesse an der Philosophiegeschichte, so können
wir das mit diesem Interesse verknüpfte Vorverständnis als die Überzeugung
formulieren: „Durch die überlieferten Gedanken sind zukünftige Möglich5 Vgl. a. a. O. S. 228.
6 Zum ganzen vgl. a. a. O. S. 225.
7 Vgl. a. a. O. S. 211 ff.
8 Heidegger, Sein und Zeit, S. 396. In seiner Interpretation der drei Arten von
Historie bei Nietzsche versteht Heidegger, a. a. O. S. 397, im Unterschied zur oben
gegebenen Erklärung die kritische Historie als Kritik der Gegenwart, was bei
Nietzsche sicher nicht gemeint ist; die Kritik bezieht sich auf die Vergangenheit (vgl.
ζ. B. „jede Vergangenheit aber ist wert, verurteilt zu werden", a. a. O. S. 229).
Das philosophische Interesse an der Philosophiegesdiichte
23
keiten unbedingt verbindlicher Erkenntnis vorgezeichnet". Nun ergab sich
der Gedanke der systematischen Einheit von drei Interessen der Sache nach
bereits bei Hegel aus der Modifikation des Fortschrittsvorurteils durch den Resultatsgedanken. Das von Hegel unangetastet gelassene Fortschrittsvorurteil
schließt ein, daß die überlieferten Gedanken, sofern sie kommende Denkmöglichkeiten vorwegnehmen, im argumentativ fortgeschrittensten Stadium
der Entwicklung, d. h. in der Gegenwart, ihre verbindliche Gestalt erhalten;
das gegenwärtige Denken ist — in der Ausdrucksweise Hegels — die Wahrheit des früheren. Das aber bedeutet: Was für das unvollendet gebliebene
Denken unserer Vorgänger Zukunft war, ist für uns Gegenwart geworden
und hat damit seinen Zukunftscharakter verloren. Das wohlverstandene monumentalische Interesse verlangt aber zu seiner Rechtfertigung, daß die
überlieferte Denkmöglichkeit audi für uns Zukunft bleibt, d. h. sich gerade
nicht im gegenwärtigen Denken verwirklicht. Das gegenwärtige Denken
bleibt demnach im Licht des monumentalischen Interesses notwendig hinter
Denkmöglichkeiten zurück, die durch die Überlieferung vorgezeichnet sind.
Das mit dem monumentalischen Interesse gegebene Vorverständnis von
Philosophiegesdiichte verlangt demnach eine wesentliche Korrektur des Fortschrittsvorurteils auch in seiner durch Hegel modifizierten Gestalt, und zwar
aus folgendem Grunde: Jedes für uns Heutige vergangene Denken war selbst
einmal Gegenwart und stand zu seiner Vorgeschichte im selben Verhältnis
wie unser Denken zu seiner Vergangenheit. Wenn nun unser gegenwärtiges
Denken hinter seinen durch die Überlieferung vorgezeichneten Möglichkeiten
zurückbleibt, so muß dies ebenso für jede Denkepoche gelten, da jede einmal
Gegenwart war. Aus dem vom monumentalischen Interesse bestimmten
Vorverständnis folgt demnach, daß alles philosophische Denken hinter irgendwelchen durch seine Vorgänger vorgezeichneten Möglichkeiten zurückbleibt.
Diese Auffassung über die Verlaufsform der philosophischen Entwicklung
steht nun in offenbarem Widerspruch zu der bei Hegel formulierten Vorüberzeugung, daß die früheren Gestalten des Denkens in den späteren zu
ihrer Wahrheit kommen. Dieser Widerspruch läßt sich nicht beseitigen;
denn ebenso wie die neugewonnene leitende Auffassung über die Verlaufsform der Philosophiegesdiichte mit Notwendigkeit aus einem gerechtfertigten
monumentalischen Interesse folgt, ergab sich früher, daß die Interessenahme an einer Sinngeschichte von Gedanken, die in ihrem Verbindlichkeitsanspruch konkurrieren, nur unter der Voraussetzung des Fortschrittsvorurteils möglich ist. Die Verlaufsform der philosophischen Entwicklung muß
demnach so bestimmt werden, daß sie in sich ein gegensätzliches Gefälle auf-
24
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
weist. Der frühere Gedanke ist einerseits durch das jeweils spätere und zuletzt durch das gegenwärtig gewonnene Resultat überholt, d. h. in seinem
Verbindlichkeitsanspruch eingeschränkt oder entkräftet, und er ist andererseits zugleich dasjenige, was gegenüber dem Späteren Zukunft bleibt, d. h.
vom heutigen Denken unerkannte Erkenntnismöglichkeiten bereithält.
Der Versuch einer konsequenten Rechtfertigung des Interesses an der
Philosophiegeschichte führt also unvermeidlich zu einem Vorverständnis von
ihrer Verlaufsform, demgemäß sich beständig ein fortschreitendes Ergreifen
des Zu-Denkenden und ein ebenso fortschreitendes Zurückbleiben hinter diesem verschränken. Man kann sagen, daß diese Verlaufsform der Komplementarität zweier gegensätzlicher Gefälle erstmals in der letzten maßgebenden
Gesamtinterpretation der Philosophiegeschichte, bei Heidegger, gesehen
wurde. Es ist hier nicht notwendig, darauf einzugehen, daß und in welcher
Weise Heidegger selbst das, was hier als komplementäre Verlaufsform bezeichnet wurde, als Gegenwendigkeit von Entbergung und Entzug des Seins
ausgelegt hat. Diese Auslegung ließe sich nur im Zusammenhang einer Interpretation des gesamten Heideggerschen Denkens nach der „Kehre" zureichend erörtern. Unabhängig davon läßt sich aber im Rahmen dieser Überlegung festhalten, daß die erstmals im Heideggerschen Denken sich abzeichnende formale Kennzeichnung des Verlaufs der Philosophiegeschichte als
einer Komplementarität von Fortschritt und Zurückbleiben in Bezug auf die
Zukunft des verbindlich zu Denkenden unvermeidlich ist, wenn das philosophiegeschichtliche Interesse ernstlich gerechtfertigt sein soll, und d. h. zugleich: wenn das damit verknüpfte Vorverständnis als legitimes heuristisches
Prinzip bei der Auseinandersetzung mit der Tradition fungieren soll.
Mit dem monumentalischen Interesse und mit der Bestimmung des darin
implizierten Vorverständnisses von Philosophiegesdiichte ist die einleitend
gestellte Frage nach der Art eines sachgemäßen und gerechtfertigten Interesses an der Philosophiegeschichte beantwortet. Die Antwort hat aber etwas
Unbefriedigendes, weil das gewonnene Vorverständnis nur zu einer formalen Kennzeichnung des Verlaufs der Philosophiegeschichte führte. Soll diese
rein formale Bestimmung, d.h. die Komplementarität von Fortschritt und
Zurückbleiben hinter vorgezeichneten Möglichkeiten, zum Leitfaden einer
konkreten Auseinandersetzung mit der Tradition werden, so bedürfen wir
eines inhaltlichen Maßstabes, an dem das Fortschreiten und das Zurückbleiben gemessen werden können. Dieser Maßstab wird offenbar durch die
„Sache" in einem weitesten Sinne gesetzt, die wir in der unbedingt verbindlichen philosophischen Erkenntnis zu erfassen beanspruchen.
Die Entscheidung darüber, welches diese Sache der Philosophie ist, kön-
Das philosophisdie Interesse an der Philosophiegesdiidite
25
nen wir nur treffen, indem wir eine weitere bisher formal gebliebene Bestimmung durch eine inhaltliche Kennzeichnung ergänzen. Was Sache der
Philosophie ist, entscheiden zuletzt wir, die wir heute Philosophie treiben;
denn welche überkommene Aufgabenstellung wir übernehmen und in welcher Weise wir das tun, liegt allein bei uns, den gegenwärtig Philosophierenden. Wer sind aber die gegenwärtig Philosophierenden? Wann hat die Gegenwart der Philosophie, zu der wir uns zählen, begonnen? Hier ergibt sich
offenbar die Notwendigkeit, die formale Abgrenzung der Gegenwart der
Philosophie von ihrer Vergangenheit durch eine inhaltliche Unterscheidung
zwischen diesen beiden Entwicklungsabschnitten zu ergänzen. Die Gegenwart
unterscheidet sich von der Vergangenheit durch das Auftreten des vorhin
bereits erwähnten Neuen. Die philosophische Gegenwart inhaltlich von ihrer
Vergangenheit abgrenzen und damit zugleich über die Sache der Philosophie
entscheiden, heißt demnach zunächst: den Denker oder das Werk angeben,
bei oder in dem derjenige neue Gedanke auftritt, mit dem sich die für uns
Heutige verbindliche Erkenntnisaufgabe erstmals oder erstmals explizit
stellt.
Zumeist gilt das Werk Kants als diese Wendemarke, die die philosophische
Gegenwart einleitet. Dieser Auffassung soll hier gefolgt werden, ohne daß
es schon an dieser Stelle möglich ist, diese Entscheidung zu begründen. Die
Entscheidung wird sich im weiteren Verlauf der Erwägungen dieses Teils der
Untersuchung dadurch indirekt rechtfertigen, daß wir auf die älteste Idee
von Philosophie, wie sie in der Vorsokratik gestiftet wurde, zurückgreifen
und zeigen, daß mit der Wende, die Kant der Philosophie gegeben hat, in gewissem Sinne nur diese älteste Idee unter neuzeitlichen Bedingungen erneuert wurde.
Gesetzt, die philosophisdie Gegenwart beginnt mit Kant, so läßt sich die
Sache der Philosophie unschwer fesdegen. Kant selbst hatte ein Bewußtsein
von der philosophiegeschichtlichen Wende, die er einleitete. Er bezeichnete
sie als kopernikanisdi und deutete damit an, daß die bisher geltende ontologische Fragestellung der Philosophie der Vergangenheit angehöre und in
die transzendentale zu überführen sei. Die philosophisdie apriorische Erkenntnis des Seienden muß nach und seit Kant die Gestalt einer transzendentalen apriorischen Untersuchung des Bewußtseins-vom-Seienden annehmen.
Der letzte Grund dafür liegt in der Einsicht, die sich seit Descartes vorbereitet hatte, daß eine wirklich befriedigende Absicherung der Verbindlichkeit
philosophischer Erkenntnis, wenn überhaupt, dann nur in der Dimension des
Selbstbewußtseins möglich ist. Die transzendentale Untersuchung hat daher
wesentlich den Charakter der Reflexion.
26
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Das Bewußtsein von Seiendem, das Gegenstand dieser Reflexion ist, stellt
sich im Licht der transzendentalen Position als vorphilosophisch-naiv dar.
Die Naivität besteht in einer fundamentalen Selbstvergessenheit, d. h. einer
Vergessenheit, die dem naiven Bewußtsein ihrerseits als solche nicht bewußt
wird. Das naive Bewußtsein lebt in der Vergessenheit davon, daß das Ansich-Sein des Seienden, d. h. die im außerphilosophischen Leben als selbstverständlich vorausgesetzte Unbezüglichkeit der vorgefundenen Wirklichkeit
auf das Bewußtsein, Resultat konstitutiver Leistungen eben dieses Bewußtseins ist. Die Selbstvergessenheit, die das naive Bewußtsein ausmacht, ist
dasjenige, was eine transzendentalphilosophische Theorie sowohl zu kritisieren, d. h. als Vergessenheit zu durchschauen, als auch in seiner Möglichkeit
zu erklären hat.
Wie diese Erklärung und Kritik zu vollziehen sei, unterliegt in der Entwicklung von Kant über Fichte, Schelling und Hegel bis hin zu Husserl unterschiedlichen Auffassungen. Im Hinblick auf die im Folgenden verwendete
Terminologie sei daran erinnert, daß Hegel in der „Phänomenologie des Geistes" den Zustand der Selbstvergessenheit als „natürliches Bewußtsein" bezeichnet hat und daß Husserl vom Bewußtsein auf dem Boden der „natürlichen Einstellung" gesprochen hat. Das außerphilosophische Bewußtsein
kann deswegen „natürlich" genannt werden, weil die für dieses Bewußtsein
konstitutive Selbstvergessenheit eine Einstellung oder Haltung begründet,
die niemand erst eigens einzunehmen oder hervorzubringen braucht: diese
Grundhaltung ist in diesem Sinne etwas von selbst Vorliegendes und der
Philosophie Vorgegebenes und insofern natürlich. Weil die natürliche Einstellung das schlechthin Selbstverständliche ist, kann sie aber erst dann in ihrer
Existenz bemerkbar und in ihrem Wesen analysierbar werden, wenn das Denken eine Position einnimmt, auf der es diese Selbstverständlichkeit als solche
durchschaut und infrage stellt. Daß und in welcher Weise es so etwas wie
„natürliches Bewußtsein" gibt, tritt also überhaupt erst durch den Kontrast
zur Transzendentalphilosophie hervor.
Die Kennzeichnung der außerphilosophischen Natürlichkeit als „Bewußtsein" erwies sich schon in der Entwicklung des Idealismus und erst recht in
der nadihegelschen Krise des transzendental-idealistischen Denkens als problematisch, da das, was in der Entwicklung nach Kant Gegenstand transzendentaler Erklärung und Kritik wird, mehr umfaßt als nur das Bewußtsein,
sofern unter Bewußtsein ausschließlich der sich selbst durchsichtige Bezug
des Subjekts auf Gegenstände, von denen es sich unterscheidet, verstanden
wird. Es scheint daher angebracht, den Titel „Bewußtsein" in diesem Zusammenhang durch einen neutralen umfassenderen Titel zu ersetzen. In loser
Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
27
Anknüpfung an einen bereits idealistischen und bei Nietzsche, Dilthey und
beim späten Husserl wiederkehrenden Sprachgebrauch, jedoch ohne strenge
Bindung an das bei einem dieser Denker damit Gemeinte, soll hier für „natürliches Bewußtsein" audi der Ausdrude „außerphilosophisches oder vorphilosophisches Leben" eingesetzt werden, — ein Ausdruck, dessen Bedeutung im Rahmen der vorliegenden Untersuchung erst im Heraklit-Teil ausführlich erörtert und präzisiert werden kann.
Wenn für die mit Kant eingeleitete Gegenwart die Erklärung und Kritik
des natürlichen Bewußtseins oder des vorphilosophischen Lebens zu einer,
wenn nicht der zentralen Aufgabe der Philosophie wird, so liegt das nach
dem eben Gesagten an der Rückgründung der Verbindlichkeit philosophischer
Erkenntnis auf das Selbstbewußtsein. Auf Grund dieser transzendentalen
Neufassung des Verbindlichkeitsanspruchs erscheinen nun die überlieferten
Philosophien prinzipiell, sofern sie nämlidi einem vortranszendentalen Denken entspringen, als unvollkommene Vorläufer einer gegenwärtig zu entwickelnden Theorie oder Kritik des natürlichen Bewußtseins. Fortschritt oder
Zurückbleiben besagen nunmehr inhaltlich: Nähe oder Ferne zu einer gelingenden Theorie oder Kritik des natürlichen Bewußtseins oder des vorphilosophischen Lebens.
Gesetzt, die Sadie der Philosophie in ihrer mit Kant anhebenden Gegenwart und von daher der inhaltliche Maßstab für die Beurteilung des Verlaufs
der Philosophiegeschichte seien damit (wenn audi gewiß nicht vollständig,
so doch) im Ansatz zutreffend gekennzeichnet, so bleibt die Frage, ob sich
mit einem solchen Selbstverständnis gegenwärtiger Philosophie das aus dem
wohlverstandenen monumentalischen Interesse hergeleitete Vorverständnis
von Philosophiegeschichte überhaupt vereinbaren läßt. Dieses Vorverständnis ist durch den Komplementaritätsgedanken gekennzeichnet. Soll dieser Gedanke dem gegenwärtigen philosophischen Denken als Leitfaden für die Erforschung seiner Vorgeschichte dienen können, so impliziert das, daß wir unser eigenes Denken selbst von vornherein als ein doppeldeutiges Unternehmen begreifen müßten: Wir müßten es einerseits als eine Bemühung um
Zuwachs an schlechthin verbindlicher transzendentaler Erkenntnis über das
außerphilosophische Leben verstehen und andererseits zugleich als einen
Versuch, der gerade, wenn und indem er gelingt, hinter Denkmöglichkeiten
zurückbleibt, die durch das früher — d. h. in transzendentalphilosophischer
Sicht unvollkommener — Gedachte vorgezeichnet sind. Diese Doppeldeutigkeit einer transzendentalphilosophisch „kritischen Theorie" des natürlichen
Bewußtseins ist nun nicht nur durch das monumentalische Interesse an der
Philosophiegesdiichte gefordert. Sie ergibt sich audi durch folgende einfache
28
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Überlegung zum Verhältnis von transzendentalem Standpunkt und natürlichem Bewußtsein:
Eine Theorie des natürlichen Bewußtseins muß sich als unbedingt verbindliche Kritik an der selbstvergessen vollzogenen Vorüberzeugung über
das Sein der uns begegnenden Welt verstehen, die das außerphilosophische
Leben leitet. Eine solche mit dem Anspruch auf unbedingte Verbindlichkeit
auftretende Kritik setzt die vollständige Erklärung dessen voraus, woran die
Kritik geübt wird. Eine Kritik, die behaupten würde, dem Verbindlichkeitsanspruch völlig entsprochen zu haben, beanspruchte zugleich, den Gegenstand ihrer Überprüfung vollständig erklärt zu haben. Nun kann aber das
vorphilosophische Leben selbst nur bestehen, indem es sich auf dem Boden
unbefragt geltender Vorurteile über das Sein dessen, was uns begegnet,
vollzieht. Das außerphilosophische Bewußtsein ist in jeder Transzendentalphilosophie durch diese Fraglosigkeit und Vorurteilsbefangenheit definiert.
Es muß sich daher der vollständigen Erklärung widersetzen. Diese Widerspenstigkeit gegen die philosophische Erklärung und Kritik ist für das natürliche Bewußtsein konstitutiv. Die philosophische Theorie ihrerseits setzt als
Theorie-über-etwas jene Widerspenstigkeit als diejenige Einstellung voraus,
wogegen sich ihre Erklärung und Kritik durchsetzt. Sie muß sich selbst die
„Gedankenlosigkeit" des natürlichen Bewußtseins vorgeben, um sie zu Gedanken bringen zu können. Würde es nun der Transzendentalphilosophie
gelingen, die natürliche Befangenheit in Seinsvorurteilen vollständig in Gedanken aufzuheben, so wäre damit die Differenz zwischen der „Gedankenlosigkeit" , dem zu Erklärenden, und dem Gedanken, der Erklärung, beseitigt. Die Kritik entzöge nicht nur dem natürlichen Bewußtsein, sondern zugleich sich selbst den Boden. Die Philosophie ist angewiesen auf das von ihr
unterschiedene naive Leben, das ihr zur Erklärung vorgegeben und aufgegeben ist. Würde die Aufgabe völlig gelöst, so wäre sie damit als Aufgabe beseitigt. Das vorgegebene Leben muß Aufgabe bleiben.
Je näher demnach die Theorie des natürlichen Bewußtseins ihrem Telos
einer vollständigen Einlösung ihres Verbindlichkeitsanspruches rückt, umso
mehr setzt sie sich der Gefahr aus, daß sie das außerphilosophische Leben in
seiner Unterschiedenheit vom philosophischen Denken aus dem Auge verliert, obwohl das letztere als transzendentale Erklärung und Kritik dieser
Unterschiedenheit bedarf. Im Licht des teleologischen Strebens nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis erscheinen die überlieferten philosophischen
Versuche notwendig als unvollkommene Vorläufer einer gelingenden Theorie
des natürlichen Bewußtseins. Gerade wegen dieser Unvollkommenheit stehen
sie aber der transzendentalen „Gedankenlosigkeit" des außerphilosophischen
Das philosophische Interesse an der Philosophiegeschichte
29
Lebens noch näher. In ihnen kommt noch weniger verstellt, d. h. weniger
durch Erklärung in Gedanken verwandelt, dieses Leben selbst zu Wort. Das
ist allerdings nicht so zu verstehen, als enthielte die philosophische Überlieferung Stücke ausgeführter transzendentaler Selbstexplikation des natürlichen Bewußtseins, die die gegenwärtige Theorie darüber nur zu übernehmen brauchte. Was hier der gegenwärtigen Philosophie zum Nutzen für ihre
eigene Zukunft vorgegeben ist, sind nicht fertig vorgedachte Gedanken, sondern Möglichkeiten des Zu-Denkenden, die in unvollkommenen Vorgestalten von Transzendentalphilosophie versteckt sind. In diesem Sinne enthält
das — mit einem Ausdruck Heideggers — im überkommenen Sagen Ungesagte ein Angebot für das gegenwärtige Denken bereit.
Dieser Zusammenhang läßt sich auch folgendermaßen verdeutlichen: Im
Verhältnis zwischen gegenwärtiger und vergangener Philosophie wiederholt
sich in einer Hinsicht das Verhältnis zwischen Philosophie überhaupt und
außerphilosophischem Leben. Dieses ist dasjenige, woran die Philosophie gemäß ihrem durch Kant gestifteten Selbstverständnis ein Interesse nimmt.
Die im Licht der transzendentalen Kritik zutage tretende Gedankenlosigkeit
und Beschränktheit des vorphilosophischen Bewußtseins lassen dieses als das
gegenüber der philosophischen Theorie im betonten Sinne Vergangene, nämlich Überwundene erscheinen. Philosophie ist — so lautet eine ihrer im deutschen Idealismus häufig wiederkehrenden Bestimmungen — als transzendentale Vergegenwärtigung dieses Vergangenen Erinnerung. Würde es dieser
Erinnerung gelingen, die vorphilosophische Vergangenheit vollständig in sich
aufzuheben, so würde sich die Philosophie damit desjenigen berauben, dessen Theorie sie ist. Sie muß also in ihrem eigenen Interesse dieser vorphilosophischen Vergangenheit den Vorsprung einer Zukunft gegenüber sich
selbst einräumen. Sie muß als endliche Theorie die Uneinholbarkeit des Unphilosophischen anerkennen und dieses darum nach dem bekannten Wort
Schellings und Feuerbachs in ihren Text aufnehmen. Sie muß sich mit Merleau-Ponty eingestehen, daß die Helle der Aufklärung über das natürliche
Bewußtsein von einem nicht aufzuhellenden Schatten begleitet bleibt.
Dieses Eingeständnis darf allerdings nicht zum Alibi werden für einen
grundsätzlichen Verzicht auf das Streben nach unbedingt verbindlicher Erkenntnis. Zu einem solchen Verzicht kommt es dann, wenn der Aufgabecharakter des vorgegebenen außerphilosophischen Lebens für die Philosophie
verdinglicht wird, d. h. wenn das außerphilosophische Leben nicht als etwas
grundsätzlich vom philosophischen Gedanken zu durchdringendes Bestimmbares, sondern als etwas schlechthin der gedanklichen Bestimmung entzogenes Seiendes ausgegeben wird. Diese materialistische oder «rationalistische
30
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Wendung des Gedankens enthält zwar das Wahrheitsmoment, daß die totale
Auflösung der Aufgabe, das vorphilosophische Leben zu bestimmen, der
Philosophie nicht gelingen kann; doch kann die Philosophie wegen ihres
Verbindlichkeitsansprudis nicht davon ablassen, das uneinholbar zukünftig
bleibende vorphilosophische Leben so weitgehend wie möglich transzendental zur Vergangenheit herabzusetzen. Diesen vernunftteleologisdien Charakter ihres Vorgehens kann die Philosophie nicht aufgeben, ohne sich selbst
aufzugeben. Gleichwohl ist das Telos dieser Teleologie, die vollständige Einholung des außerphilosophischen Lebens in gedankliche Bestimmtheit, nur
formal antizipierbar, inhaltlich bleibt es notwendig offen. Auf diese eigentümliche Offenheit der Teleologie der Philosophiegeschichte werden wir im
nächsten Kapitel in konkreterer Form zurückkommen.
Nach dem Gesagten ist die Einheit zweier Bestimmungen des Verhältnisses von gegenwärtiger Philosophie und Tradition festzuhalten: Je mehr die
Philosophie der Tradition den Ansprüchen einer gelingenden transzendentalen Theorie des natürlichen Bewußtseins entspricht, d. h. je vollkommener
dieses in ihr zur Vergangenheit wird, um so mehr setzt sich damit die überlieferte Philosophie selbst zur Vergangenheit gegenüber dem gegenwärtigen
Denken herab. Je mehr sie andererseits umgekehrt gerade durch ihr Zurückbleiben hinter der Theorie, an der sie von uns gemessen wird, indirekt die
Uneinholbarkeit des vorphilosophischen Lebens sichtbar werden läßt, umso
reicher sind die Möglichkeiten, die sie für das gegenwärtige Denken bereithält. Die überlieferten Gedanken sind Vergangenheit, indem sie in das gegenwärtig verbindlich zu denkende Resultat als ihre Wahrheit vergehen, und
sie bleiben ineins damit Zukunft, weil sie vom uneinholbaren Vorsprung des
vorphilosophischen Lebens vor der Theorie zehren. Der Gedanke dieser
Komplementarität, der sich aus dem rechtverstandenen monumentalischen
Interesse als legitimer Leitfaden zum Verständnis der Philosophiegeschichte
ergab, ist damit, unter der Voraussetzung, daß Philosophie als Theorie des
natürlichen Bewußtseins oder außerphilosophischen Lebens begriffen werden
muß, auch in inhaltlicher Beziehung gerechtfertigt.
2. Kapitel
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
A. Transzendentalphilosophie und objektive Wissenschaft
Die vorangegangenen Überlegungen zum Verhältnis von gegenwärtiger
Philosophie und ihrer — gemessen am transzendental neugefaßten Verbindlichkeitsanspruch — unvollkommenen Vorgeschichte bedürfen einer wesentlichen Ergänzung. Bisher wurde davon abgesehen, daß es nicht nur zum
Selbstverständnis der Philosophie, sondern unverzichtbar auch der nichtphilosophischen Wissenschaften gehörte und gehört, dem Anspruch verbindlicher Erkenntnis genügen zu wollen. In diesem Sinne konnten viele Untersuchungsbereiche, in denen sich heute die von der Philosophie emanzipierten
Einzelwissenschaften angesiedelt haben, früher zur Philosophie im weiteren
Sinne, verstanden nämlich als der einen umfassenden „Wissenschaft" l , gerechnet werden. Aber audi nach ihrer Emanzipation von der Philosophie
haben die Einzelwissenschaften den Verbindlichkeitsanspruch ihrer Erkenntnis keineswegs fallen gelassen, sondern ihn im Gegenteil, vor allem in dem
Anspruch auf Objektivität, noch einmal bestätigt und in eigentümlicher
Weise erneuert. Dieser Anspruch hat das Selbstverständnis der sich von der
Philosophie ablösenden Wissenschaften so sehr geprägt, daß heute das außerwissenschaftliche Bewußtsein die Verbindlichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis überhaupt weitgehend mit deren Objektivität identifiziert.
Die Zugehörigkeit einer Reihe von heute als nichtphilosophisch angesehenen wissenschaftlichen Disziplinen zur Philosophie bedeutete selbstverständlich nicht, daß das philosophische und wissenschaftliche Denken
vor der modernen Emanzipation der Einzelwissenschaften nicht zwischen den
verschiedenartigen und abgestuften Verbindlichkeitsansprüchen von eigentlich philosophischer und nicht im strengen Sinne philosophischer wissenschaftlicher Erkenntnis unterschieden hätte. Nachdem das philosophische und
das wissenschaftliche Denken in der frühen Vorsokratik zunächst eine — je1
Belege für diese Gleidisetzung von Philosophie mit Wissenschaft bei J. E. Heyde,
in: Worte und Werte. Festschrift für Bruno Markwardt, Berlin 1961, S. 123 ff.
32
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
denfalls soweit wir darüber Bescheid wissen — ungebrochene Einheit bildeten, entwickelte sich bald ein Bewußtsein von solchen Unterscheidungen, —
vielleicht am frühesten bei Heraklit (worauf hier noch die Rede kommen
wird), dann vor allem bei Aristoteles. Die Einschränkungen, die sich daraus
von vornherein für den Verbindlichkeitsanspruch der heute einzelwissenschaftlich genannten Erkenntnis ergaben und ergeben, sind aber für die hier
anzustellenden Erwägungen nicht von Belang. Es genügt zunächst die Feststellung, daß es auch einen Verbindlichkeitsanspruch der nicht im engeren
Sinne philosophischen wissenschaftlichen Erkenntnis gab und gibt, — ein
Anspruch, der sich früher in der Zurechenbarkeit der Wissenschaften zur Philosophie im weiteren Sinne bekundete und der uns im Zeitalter der Emanzipation der Einzelwissenschaften als Objektivitätsideal vertraut geworden ist.
Aus dieser Feststellung ergibt sich, daß sich das Interesse des gegenwärtigen Denkens an seiner Vergangenheit nicht nur auf die Philosophie im engeren Sinne dieses Wortes beziehen darf, sondern in gewissem Umfange die
frühere wissenschaftliche Theoriebildung überhaupt mitberücksichtigen muß;
denn jede Erkenntnis, die wegen ihres eigens begründeten Anspruchs auf
Verbindlichkeit in einem weiteren Sinne der Philosophie zugerechnet werden konnte, verdient zumindest ein antiquarisches und kritisches philosophisches Interesse. Allerdings liegt es nahe, die philosophische Motivation für
die Zuwendung zur Wissenschaftsgeschichte von vornherein auf diese beiden
Gestalten von Interesse zu beschränken, da auf der Hand zu liegen scheint,
daß sich aus der Beschäftigung mit irgendwelchen überholten und für uns
zum großen Teil sogar abstrusen früheren wissenschaftlichen Theorien wohl
schwerlich ein echter Gewinn für die Zukunft der Philosophie im Sinne des
monumentalischen Interesses ziehen läßt. Am Objektivitätsanspruch und dem
ihm zugrundeliegenden ausgereiften Methodenbewußtsein gegenwärtiger
Wissenschaft gemessen müssen uns ja die meisten Theorien der Vergangenheit in der Tat als ein Panoptikum mehr oder weniger unzulänglicher Erkenntnisbemühungen erscheinen, für die man nur deshalb ein Interesse aufbringen kann, weil man entweder in der Entdeckung von Vorläufern heutiger Theorien eine Befriedigung findet oder weil man daran sein Vergnügen
hat, mit einer Mischung von Spott und Mitleid auf Irrwege und Kuriositäten
der Vergangenheit Rückschau zu halten.
Doch die wissenschaftlichen Theorien der Vergangenheit brauchen nicht
ausschließlich im Lichte ihres Zurückbleibens hinter den Ansprüchen gegenwärtiger Wissenschaft betrachtet zu werden. Sofern sie zum Gesamtverband
der Philosophie im weiten Wortsinne gerechnet werden konnten, muß es
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
33
möglich sein, an ihnen ebenso wie an der vortranszendentalen Philosophie
ein monumentalisches Interesse zu nehmen.
Die Motivation eines solchen Interesses 2 wurde im vorangegangenen Kapitel bereits vorbereitet, und das ist nun zu zeigen. Das recht verstandene monumentalische Interesse einer transzendentalen Erklärung und Kritik des
außerphilosophischen Lebens an früherer Philosophie entsprang der Erwartung, daß dieses Leben selbst in einer hinter dem gegenwärtigen Verbindlichkeitsanspruch zurückbleibenden philosophischen Theorie weniger durch Gedanken überlagert (wenn auch nur indirekt) zur Sprache kommen könnte.
Die Motivation des monumentalischen Interesses beruht demnach im Grunde
auf der Unterscheidung zwischen dem philosophischen Denken mit seinem
Verbindlichkeitsanspruch einerseits und dem von diesem Verbindlichkeitsanspruch freien außerphilosophischen Leben andererseits. Diese Unterscheidung ist nun formal auch im Selbstverständnis der Wissenschaften vorausgesetzt. Wenn Wissenschaft mit ihren Erkenntnissen bestimmten Verbindlichkeitsansprüchen genügen will, dann unterscheidet sie damit implizit oder explizit zwischen sich selbst und dem außerwissenschaftlichen Leben, das — sofern es sich als Erkenntnis vollzieht — seine Erkenntnisse jedenfalls nicht
dem wissenschaftlichen Verbindlichkeitsanspruch unterstellt. Die Wissenschaft setzt sich beständig mit diesem außerwissenschaftlichen Leben insofern auseinander, als sie bei ihrem Streben nach Objektivität die außerwissenschaftliche Erkenntnisart zu überwinden und ihre Reste in der wissenschaftlichen Erkenntnis fortschreitend zu eliminieren sucht.
Ähnlich wie nun das monumentalische Interesse von Transzendentalphilosophie an ihrer Vorgeschichte auf der Erwartung beruht, daß sich in den —
transzendentalphilosophisch gesehen — unvollkommenen Theorien dieser
Vorgeschichte das außerphilosophische Leben weniger verstellt ausspricht,
könnte sich ein monumentalisches Interesse an der Vorgeschichte gegenwärtiger Wissenschaft daran entzünden, daß sich in den wissenschaftlichen Theorien der Vergangenheit das außerwissenschaftliche Leben deutlicher zeigt.
Dieses Interesse würde überdies dann mit dem Interesse von Transzendentalphilosophie an ihrer Vorgeschichte zusammenfallen, wenn sich nachweisen
ließe, daß es sich bei dem außerphilosophischen und dem außerwissenschaft2 Das Interesse an der Wissenschaftsgeschichte ist heute vor allem durch die Arbeiten
von Kuhn neu erwacht. Es würde den Rahmen dieser Überlegungen sprengen, hier
zu Kuhns Entwurf Stellung zu nehmen. Es sei nur bemerkt, daß die philosophische
Auseinandersetzung mit der Wissenschaftsgeschichte solange in der Luft hängt, als
nicht die Frage gestellt und beantwortet ist, wie sich ein monumentalisches Interesse
daran aufweisen läßt.
34
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
liehen Leben, welches jeweils in den philosophischen bzw. wissenschaftlichen
Theorien der Vergangenheit durchschlug, um ein und dasselbe Leben handelte.
Nun bietet das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften in der
Vergangenheit sogleich einen gewichtigen Anhaltspunkt dafür, daß wir das
außerphilosophische und das außerwissenschaftliche Leben, denen sich die
frühere Wissenschaft und Philosophie entgegensetzten, als identisch betrachten dürfen: Wie bereits erwähnt, war es, bevor es zur modernen Emanzipation der Einzelwissenschaften von der Philosophie kam, möglich, das nicht
im strengen Sinne philosophische wissenschaftliche Wissen der Philosophie
im weiteren Sinne zuzurechnen. Die Philosophie und die Wissenschaften
konnten so als ein einziges (wenn auch in sich gegliedertes und nach Verbindlichkeitsarten abgestuftes) Ganzes von Erkenntnissen angesehen werden, die
durch die Ausrichtung an einem eigens aufgestellten Verbindlichkeitsideal
eine Überlegenheit gegenüber der Erkenntnisart des gleichermaßen außerphilosophischen wie außerwissenschaftlichen Lebens beanspruchten. Dieses
Leben stellte sich somit im Lichte jenes einen Überlegenheitsanspruchs ebenfalls als eine einheitliche Gegebenheit dar, nämlich als das in seiner Erkenntnis- und Denkart im Vergleich zum wissenschaftlich-philosophischen Denken
Unterlegene.
Damit ergibt sich die Aufgabe, genauer zu bestimmen, durch was sich ein
gleichermaßen außerphilosophisches wie außerwissenschaftliches Leben von
einer als Einheit verstandenen Philosophie und Wissenschaft unterscheidet.
Wie eben schon angedeutet, läßt sich die methodische Bemühung der modernen Wissenschaft, sofern hier Verbindlichkeit als Objektivität auftritt, als fortschreitende Eliminierung der „Rückstände" aus der vorwissenschaftlichen Erkenntnis- und Beurteilungsart im Bereich der objektiven wissenschaftlichen
Erkenntnis ansehen. Daraus ergibt sich ein erster Schritt zur Lösung der genannten Aufgabe: Es ist genauer zu prüfen, was wir eigentlich unter diesen
Resten nicht-objektiver Erkenntnis zu verstehen haben. Diese Reste müßten
ja nach den bisherigen Überlegungen dasjenige sein, was ein monumentalisches Interesse an der Wissenschaftsgeschichte wecken könnte. Soweit das
vorwissenschaftliche Leben, das sich in solchen Rückständen innerhalb der
wissenschaftlichen Erkenntnis selbst erhielt, mit dem außerphilosophischen
Bewußtsein identisch war, fiele jenes monumentalische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte mit dem Interesse der transzendentalen Theorie des natürlichen Bewußtseins an ihrem Gegenstand zusammen.
Die Rückstände vorwissenschaftlicher Erkenntnisart, die den wissenschaftlichen Fortschritt früher so lange aufgehalten haben und auch gegenwärtig
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgesdiidite
35
noch immer behindern, kennzeichnen wir heute als „das bloß Subjektive".
Die Subjektivität dieses Subjektiven stellen wir in Gegensatz zur Objektivität, die die gelingende wissenschaftliche Erkenntnis auszeichnet. Wir verstehen unter der genannten Subjektivität den Umstand, daß die Geltung
bestimmter Erkenntnisse auf einzelne Subjekte oder Gruppen von Subjekten
und deren Erkenntnissituation eingeschränkt ist. Das in einer subjektiv „gefärbten" oder „getrübten" Erkenntnis Erkannte stellt sich so nur für Jemanden oder für mehrere Jemande dar und zwar entsprechend der Situation, in
der sie sich jeweils gerade befinden. Das objektiv Erkannte ist frei von der
Bezogenheit auf diese situationsbedingte Jeweiligkeit von einzelnen Subjekten oder Subjektgemeinschaften. Was objektiv ist, hat den Charakter des Ansich-Seins im Gegensatz zum „Sein bloß für Jemand"; es ist Subjekt-irrelativ.
Es sei angemerkt, daß uns hier im Zusammenhang der Problematik der
Erhebung des Verbindlichkeitsanspruchs nur die als Subjekt-Irrelativität verstandene Objektivität zu interessieren braucht. Von anderen Bedeutungen
oder Bedeutungskomponenten von „Objektivität" kann hier deshalb abgesehen werden. Auch die Tatsache, daß die heutige Wissenschaft teilweise
die normativen Ansprüche, denen sie sich unterstellt, nicht mehr mit Hilfe
des Begriffs der Objektivität formuliert, ist für unseren Zusammenhang irrelevant; denn, wie auch immer der Verbindlichkeitsanspruch differenziert
werden mag, so ändert das nichts an der Grundabsicht moderner Wissenschaft, Erkenntnisse zu gewinnen, deren Geltung nicht auf einzelne Subjekte
oder Subjektgruppen eingeschränkt ist, — also in diesem Sinne „Objektivität" zu erreichen.
Wenn etwas das monumentalische Interesse des Transzendentalphilosophen an der Wissenschaftsgeschichte erregen soll, dann kann es nach den bisherigen Überlegungen nur die noch nicht überwundene „Subjektivität", d. h.
die Relativität heute überholter wissenschaftlicher Erkenntnisse auf die Jeweiligkeit von Situationen des oder der Erkennenden sein. Die moderne
Wissensdiaft versucht mit methodischer Entschlossenheit, ihre Aussagen
grundsätzlich unabhängig davon zu machen, wie jeweils etwas Jemandem
oder Jemanden situationsbedingt erscheint. Dieses Erscheinen von etwas in
situativer subjektiver Jeweiligkeit hat Husserl als ein zentrales Thema für
die transzendentalphilosophische Erklärung und Kritik des natürlichen Bewußtseins entdeckt und unter dem Titel der „Gegebenheitsweisen" zum
Grundproblem seiner Phänomenologie gemacht. Husserls letztem Werk, der
Abhandlung über die „Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie", verdankt die vorliegende Untersuchung die
entscheidende Anregung, die Rolle jener Gegebenheitsweisen in der früheren
36
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
und frühesten Gestalt der Wissenschaft zum Gegenstand eines monumentalischen transzendentalphilosophischen Interesses an der Wissenschaftsgeschichte zu machen3. Um die Husserlsche Entdeckung der Gegebenheitsweisen für die vorliegenden Überlegungen fruchtbar zu machen, bedarf es im folgenden eines ausführlicheren Eingehens auf einige seiner Grundgedanken.
Die Gegebenheitsweisen als Gegenstand eines monumentalischen Interesses, — gegen diesen Gedanken erhebt sich zunächst vom Standpunkt moderner Wissenschaft aus ein naheliegender Einwand: Das Subjektive der Gegebenheitsweisen ist das, was die gegenwärtige Wissenschaft zu überwinden,
hinter sich zu lassen sucht, also das Vergangene im emphatischen Sinne. Wie
soll dieses Vergangene künftige Erkenntnismöglichkeiten im Sinne des monumentalischen Interesses bereit halten können? Sind die subjektiven Momente in der wissenschaftlichen Erkenntnis nicht eine quantite negligeable?
Diesem Einwand ist nur zu begegnen, wenn sich zeigen läßt, daß die Gegebenheitsweisen für die wissenschaftliche Erkenntnis selbst mehr sind als bloß
die zu eliminierenden Störungsfaktoren im Fortschritt zu immer größerer
Objektivität.
Zweifellos wird jedermann zugeben, daß die subjektiven Gegebenheitsweisen in jeglicher wissenschaftlichen Erkenntnisbemühung als dasjenige im
Spiel sind, wovon sich die wissenschaftliche Erkenntnis gewissermaßen beständig abstößt. Diese negative Beziehung auch noch der gegenwärtigen Wissenschaft zu den Gegebenheitsweisen läßt sich zwar für ihren gegenwärtigen
Forschungsstand nicht leugnen, aber es könnte scheinen, als sei ein fortgeschritteneres oder fortgeschrittenstes Stadium objektiver Erkenntnis zumindest als Zielvorstellung denkbar, in dem sogar jene negative Bezogenheit
wissenschaftlicher Erkenntnis auf die Gegebenheitsweisen beseitigt wäre. Als
(wenn audi vielleicht in unendlicher Ferne liegende) Vollendung objektiver
Erkenntnis wäre eine Erkenntnis ohne Relativität auf die situative Jeweiligkeit des oder der Erkennenden zu denken. Sofern die neuere Wissenschaft
sich insgeheim oder offen von dieser Zielvorstellung leiten läßt, heißt sie bei
Husserl in der Krisis-Abhandlung objektivistisch. Dieser Objektivismus läßt
sich nun offenbar sehr schnell als ein Widerspruch in sich durchschauen;
denn eine Erkenntnis ohne Relativität auf einen erkennenden Jemand in seiner jeweiligen Situation bedeutete etwas Erkanntes ohne Erkennenden; Erkanntsein ist aber Erkanntsein durch jemanden. Jegliche Bezogenheit von Er3
Allerdings sei gleich darauf aufmerksam gemacht, daß der Begriff der Gegebenheitsweise in der vorliegenden Untersuchung durch die Einführung des Begriffs der reinen
zuständlichen Bestimmtheiten in einer Weise erweitert werden wird, die nicht im
Horizont der Husserlschen Forschungen lag.
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
37
kenntnis auf die Gegebenheitsweisen aufheben, hieße: Erkenntnis selber aufheben.
Durch diese einfache Überlegung, die Husserls vielfältige Reflexionen auf
die Situation der modernen Wissenschaft in der Krisis-Abhandlung geleitet
hat, kommt sogleich etwas außerordentlich Merkwürdiges zum Vorschein:
Der modernen, objektivistischen Wissenschaft wohnt die Tendenz inne, jegliches subjektive Erkenntnismoment fortschreitend zu eliminieren. Bei dieser
Bemühung ist sie überaus erfolgreich. Dieser Erfolg spricht durchschlagend
dafür, daß der Objektivismus der Wissenschaften einen vernünftigen Sinn
hat. Andererseits läßt sich nicht bestreiten, daß die Zielvorstellung, von der
jene Tendenz geleitet ist, in ihrer Reinheit genommen eine Absurdität darstellt. Dieser Widerspruch ist nicht zu beseitigen: Die Wissenschaft muß die
Relativität ihrer Erkenntnis auf die Gegebenheitsweisen um ihrer Verbindlichkeit willen negieren. Sie muß die gleiche Relativität aber audi aufrechterhalten und wollen, wenn das Ziel der Forschung nicht absurd werden soll.
Mit diesem Widerspruch wird der Sinn moderner Wissenschaft überhaupt
problematisch, und es stellt sich unabweisbar die Frage, wie das zugleich negative und affirmative und in diesem Sinne, wenn man so will, dialektische
Verhältnis der objektiven Wissenschaft zu den Gegebenheitsweisen zu verstehen sei.
Bevor die Lösung dieser Aufgabe in Angriff genommen werden kann, ist
die Vorfrage zu stellen, in wessen Kompetenz diese Lösung fällt. Welche
Disziplin oder welche Erkenntnisart ist geeignet und imstande, das „dialektische" Verhältnis der Wissenschaften zu den Gegebenheitsweisen sachgemäß methodisch auseinander zu legen und verständlich zu machen? Offenbar nicht die moderne Wissenschaft selbst in ihrem Streben nach immer mehr
Objektivität: Die Wissenschaft hat zwar als konkrete Forschung insofern
beständig mit den Gegebenheitsweisen zu tun, als sie sich bemüht, ihre Ergebnisse davon unabhängig zu machen. Sie hat die Gegebenheitsweisen überdies sogar ausdrücklich dann zum Thema, wenn sie sich in methodologischen
oder wissenschaftstheoretischen Fragestellungen eigens darum bemüht, die
Zuverlässigkeit und Effizienz ihrer Verfahren zu prüfen und abzusichern.
Alle diese Bemühungen sind aber in der für die anstehende Frage entscheidenden Hinsicht in einer „Voreingenommenheit" befangen. Der Forscher ist
als solcher voreingenommen für das Ziel der Objektivität. Ihm geht es —
auf welchem objektbezogenen oder metatheoretischen Wege auch immer —
grundsätzlich um die Maximierung von Objektivität und entsprechend um die
Minimierung von „Subjektivität". Er nimmt also einseitig das negative Verhältnis zu den Gegebenheitsweisen ein.
38
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Wenn hier von „Einseitigkeit" und „Voreingenommenheit" die Rede ist,
so sind diese Kennzeichnungen rein deskriptiv gemeint. Es wäre unsinnig,
den Wissenschaftler zu tadeln wegen seines Objektivitätsstrebens oder ihm
dies ausreden zu wollen. Eine solche romantische Kritik an der Wissenschaft
liegt im übrigen auch Husserl in der Krisis-Abhandlung fern. Im Gegenteil:
moderne Wissenschaft ist nur als solches Streben möglich. Gleichwohl stellt
dieses legitime Streben eine Befangenheit dar, weil es das Verhältnis zu den
Gegebenheitsweisen nur als negative Beziehung kennt. In Wahrheit aber
muß dieses Verhältnis auch eine affirmative Seite haben; denn ohne diese
würde das Objektivitätsstreben, wie sich eben zeigte, von seinem Endziel
her absurd. Die Voreingenommenheit für die Objektivität, d. h. die Vergessenheit der affirmativen Beziehung zu den Gegebenheitsweisen, ist für die
moderne Wissenschaft konstitutiv. Wenn es aber so steht, kann das „dialektische" Verhältnis von negativer und affirmativer Beziehung zu den Gegebenheitsweisen als solches nicht Gegenstand der Wissenschaft sein. Die
Erörterung dieser Problematik muß einer denkenden Besinnung zufallen, die
imstande ist, sich aus jener Vergessenheit oder Befangenheit zu lösen.
Nach Husserls These in der Krisis-Abhandlung ist diese Besinnung das
Geschäft einer transzendentalphilosophischen Reflexion. Das Eigentümliche
dieser transzendentalen Reflexion gegenüber den früheren Gestalten von
Transzendentalphilosophie besteht darin, daß ihr zentrales Thema die Gegebenheitsweisen sind. Diese wurden als die Weisen bestimmt, wie etwas
jeweils jemandem oder jemanden situationsbedingt erscheint. Als solche Erscheinungsweisen heißen sie bei Husserl Phänomene. Die Besinnung auf das
„dialektische" Verhältnis von Negation und Affirmation in der Beziehung
der Wissenschaften zu den Gegebenheitsweisen ist daher die Aufgabe einer
phänomenologischen Reflexion.
Mit welchem Recht behauptet Husserl, daß diese Reflexion eine Gestalt
von Transzendentalphilosophie sei? Wenn diese Behauptung zu Recht besteht, dann bestätigt sich damit die Vermutung, die diese Überlegungen auslöste: daß nämlich gerade die Reste außerwissenschaftlicher Erkenntnisart,
die retardierenden Momente im Fortschritt der Wissenschaften, d.h. die
subjektiven Gegebenheitsweisen, für die transzendentalphilosophische Erklärung und Kritik des außerphilosophischen Lebens von sachlichem Interesse seien. Und wenn dies zutrifft, dann eröffnet sich damit ein Weg, auf
dem sich ein monumentalisches transzendentalphilosophisches Interesse an
der Wissenschaftsgeschichte hinreichend motivieren läßt.
Indem wir auf die Beziehung der Wissenschaft zu den Gegebenheitsweisen reflektieren, machen wir die wissenschaftliche Erkenntnis zum Gegen-
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgesdiichte
39
stand unserer Betrachtung. Gegenstand transzendentalphilosophischer Reflexion ist das natürliche Bewußtsein als fraglose selbstvergessene Überzeugung von der Bewußtseinsunabhängigkeit des Seins der Welt. Was hat die
wissenschaftliche Erkenntnis mit dem so verstandenen natürlichen Bewußtsein zu tun? Die moderne Wissenschaft stellt sich objektivistisch unter den
Anspruch, fortschreitend jegliches subjektive Moment aus ihren Erkenntnissen zu eliminieren. Diese Bemühung kann nur den Sinn haben, die Welt rein
in dem, was sie „an sich" ist, hervortreten zu lassen. Damit wird vorausgesetzt, daß die Welt das, was sie ist, ist — gleichgültig, ob und wie jemand
dies erkennt oder nicht. Das Objektivitätsstreben der Wissenschaft beruht
somit auf der ganz selbstverständlich geltenden Grundüberzeugung, daß das
Sein der Welt unabhängig vom erkennenden Bewußtsein stattfindet. Die objektivistische Wissenschaft ist mithin eine Gestalt von natürlichem Bewußtsein. Die fraglose natürliche Überzeugung vom An-Sich-Sein der Welt hat in
der neuzeitlichen Wissenschaft in einem hier nicht zu verfolgenden geschichtlichen Prozeß im Ausgang des Mittelalters und zu Beginn der Neuzeit die
Gestalt des Bewußtseins von der methodischen Eliminierbarkeit aller subjektiven Momente aus der wissenschaftlichen Erkenntnis angenommen. Damit hat sich bereits in allgemeiner Weise herausgestellt, daß die phänomenologische Besinnung auf das Verhältnis von wissenschaftlichem Objektivitätsanspruch und subjektiven Gegebenheitsweisen ihren Ort innerhalb einer
transzendentalphilosophischen Reflexion über eine besondere Gestalt natürlichen Bewußtseins hat.
Es bleibt die Aufgabe, diese transzendentale Reflexion zu konkretisieren,
d.h. das „dialektische" Verhältnis des wissenschaftlichen Objektivitätsbewußtseins zu den Gegebenheitsweisen zu erklären. Die vorangegangenen
Überlegungen waren bereits die ersten Schritte dieser Besinnung: Sie haben
ergeben, daß die Wissenschaft in einem merkwürdig zwiespältigen Verhältnis zum außerwissenschaftlichen und außerphilosophischen Leben steht. Auf
der einen Seite beansprucht sie, wie sich zunächst zeigte, auf Grund der Verbindlichkeit ihrer Erkenntnisse eine Überlegenheit gegenüber dem vorwissenschaftlichen Leben. In dieser Hinsicht steht sie auf Seiten der Philosophie.
Das außerwissenschaftliche und das außerphilosophische Leben erscheinen so
als identisch. Auf der anderen Seite erwies sich zuletzt die einseitig negative
Beziehung der modernen Wissenschaft zu den Gegebenheitsweisen, d. h. die
Vergessenheit der affirmativen Seite dieses Verhältnisses, als eine Gestalt
natürlichen Bewußtseins. In dieser Hinsicht steht die Wissenschaft nicht auf
Seiten der Philosophie; sie fällt selbst noch ins außerphilosophische Leben.
Das Leben, dem gegenüber Philosophie und Wissenschaft ihre Erkenntnis-
40
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Überlegenheit beanspruchen, gerät so in eine Doppeldeutigkeit: Bald scheint
es nur das von der Philosophie Unterschiedene zu sein und die Wissenschaften mit zu umfassen, bald stellt es sich als das auch von der Wissenschaft Unterschiedene dar. Diese Doppeldeutigkeit läßt sich nur erklären durch eine
eingehendere transzendentale Analyse der Rolle, die die Gegebenheitsweisen
im Leben überhaupt spielen. Im folgenden Abschnitt sei daher in einer Anknüpfung an Husserl, bei der wir einige bei ihm ζ. T. verstreut entwickelte
Gedanken im Hinblick auf unsere Problematik systematisieren, ein Überblick über die Hauptergebnisse einer solchen Analyse gegeben, soweit sie
hier von Belang sind.
B. Die transzendentale
Reflexion auf die
Gegebenheitsweisen
Man kann zunächst davon ausgehen, daß die wissenschaftliche Grundüberzeugung vom An-sich-Sein der Welt sich in einer Haltung des vorwissenschaftlichen alltäglichen Bewußtseins vorbereitet; der Mensch des außerwissenschaftlichen Alltags ist nämlich durchaus schon ansprechbar für den
Objektivitätsgedanken. Diese Einstellung ist nun genauer zu bestimmen.
Jegliche alltägliche Erkenntnis ist von der völlig selbstverständlichen und
darum im Rahmen des außerphilosophischen Lebens grundsätzlich unbefragt
bleibenden Überzeugung getragen, daß die Welt an sich ist. Diese Überzeugung spricht sich aber nicht in einer ausdrücklichen Bezugnahme auf „die
Welt" aus, sondern sie äußert sich darin, daß der alltäglich Erkennende normalerweise von vornherein annimmt, der jeweils von ihm erkannte Gegenstand oder Gegenstandsbereich sei und er sei das, was er ist, unabhängig
davon, ob er zum Gegenstand einer Erkenntnis werde oder nicht. Diese
Überzeugung erweist sich aber schon auf dem Boden der natürlichen Einstellung und zwar bereits im außerwissenschaftlichen Alltag immer wieder als
brüchig, da wir Menschen in vielfältiger Weise die Erfahrung machen, daß
uns das, womit wir uns beschäftigen, je nach unseren jeweiligen subjektiven
Empfindungen, Stimmungen, Vorurteilen, Gewohnheiten, Voreingenommenheiten, ideologischen Fixierungen usw. höchst unterschiedlich erscheint. Der
Mensch macht so immer wieder die Erfahrung von der Subjekt-Relativität
des Seins dessen, was ihm begegnet. Von allen solchen Krisen des Bewußtseins von An-sich-Sein bleibt aber ein An-sich-Bewußtsein unbetroffen, nämlich die Überzeugung vom Sein der „Welt", „in" der uns die vermeintlich
an sich bestehenden Gegenstände begegnen. Dies ist eine zentrale These Husserls und die ihm eigene Grundbestimmung des natürlichen Bewußtseins.
Was diese These besagt, bedarf einer ausführlichen Erläuterung:
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
41
Dazu ist zunächst der Gebrauch der Begriffe „Gegenstand" und „an sich"
zu präzisieren. „Gegenstand" sei hier in dem weiten Sinne gebraucht, daß er
alles das bezeichnet, was für ein Bewußtsein in einer bestimmten, im folgenden noch genauer zu kennzeichnenden Weise „Thema" seiner Aufmerksamkeit wird; und zwar ist der Gegenstand in der Weise „Thema", daß er als
etwas Identisches erscheint, als ein Pol, auf den das Erleben ausdrücklich
gerichtet ist. — Der Gegenstand ist „an sich", heißt: sein Sein hat den Charakter des „von sich her Vorliegens", es ist nicht Resultat einer vergegenständlichenden Setzung des Bewußtseins.
In welcher Weise hat das erlebende Bewußtsein konkret die Überzeugung
davon, daß das Sein des begegnenden Gegenstandes den Charakter des Ansich hat? Hier ist auf die Gegebenheitsweisen zurückzukommen. Das Bewußtsein erlebt seinen Gegenstand konkret im Durchlaufen irgendwelcher
Gegebenheitsweisen. Ein einfaches Beispiel: Diesen Baum als meinen
Gegenstand erfahre ich und kann ich nur erfahren, indem ich ihn beispielsweise im Herumgehen in den verschiedenen Aspekten erfasse, in denen er
sich mir zeigt.
Wenn man den Begriff „Perspektive" über seine zunächst optische
Bedeutung hinaus erweitert, läßt sich sagen, daß sich das Erlebnis von „Gegenständen" überhaupt perspektivisch, d.h. in Gegebenheitsweisen vollzieht. Perspektiven in diesem weiten Sinne sind alle Formen der subjektiven
Empfindung, der persönlichen Verfassung, der situationsbedingten Voreingenommenheit, der intersubjektiv variierenden Ansicht, usw., sofern durch
deren Mannigfaltigkeit hindurch ein Bewußtsein auf etwas Identisches, d. h.
einen Gegenstand, gerichtet ist. Man kann nachweisen — und Husserl hat
diesen Nachweis unter dem Titel der „Korrelationsforschung" zu seiner Lebensaufgabe gemacht — , daß und wie alle Gegenstände dem Bewußtsein
ausschließlich in solchen Perspektiven erscheinen können. Dabei stellt sich
heraus, daß bestimmten Gegenständen jeweils bestimmte Felder oder Systeme von Gegebenheitsweisen zugeordnet sind, in denen ausschließlich sie
sich einem Bewußtsein bekunden können. Nun schreibt das Bewußtsein dem
Gegenstand ein An-sich-Sein, d. h. eine Unbezogenheit auf den Erlebnisvollzug mit seiner Jeweiligkeit zu, obwohl der Gegenstand dem erlebenden Bewußtsein nur im Vollzug bestimmter Jeweiligkeiten seines Erscheinens begegnen kann. Das Bewußtsein ist also von der Überzeugung beherrscht, daß
der Gegenstand „mehr" ist als etwas, was in seinem jeweiligen perspektivischen Erscheinen aufgeht. Diese Mehr-Meinung ist die Vorgestalt des wissenschaftlichen Objektivitätsbewußtseins im vorwissenschaftlichen Leben.
W i e kann das Bewußtsein trotz der Korrelativität von Gegenstand und
42
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
zugehörigen Gegebenheitsweisen von einem solchen Mehr überzeugt sein?
Diese Frage impliziert, genau genommen, zwei Fragen: Die erste lautet: Wie
kommt das Bewußtsein ursprünglich zu der Erwartung eines solchen Mehr,
d. h. zunächst zu dem bloßen Anspruch, das Sein des Gegenstandes müsse
den Charakter des An-sich haben? Die zweite Frage lautet: Wie kann sich das
Bewußtsein bei einem bestimmten Gegenstand davon überzeugen, daß es
mit etwas zu tun hat, was nicht in den Gegebenheitsweisen aufgeht; wie läßt
sich m. a. W. der Anspruch bestätigen?
Die erste Frage, also die, wie das Bewußtsein sozusagen auf die Idee
kommt, dem Gegenstand von vornherein ein An-sich-Sein zuzusprechen, ist
mit dem schlichten Hinweis darauf, das Bewußtsein habe es eben mit einer
realen Außenwelt zu tun, nicht zu beantworten. Denn die grundlegende
Frage ist nicht die, ob es eine solche bewußtseinsunabhängige Außenwelt
gibt, sondern die, wie ein Bewußtsein von so etwas wie „Bewußtseinsunabhängigkeit" entstehen kann. Diese für jegliche Transzendentalphilosophie
fundamentale Frage ist hier nicht zu beantworten, aber es ist möglich, in diesem Zusammenhang gewissermaßen den Finger auf die Stelle zu legen, an der
das fragliche Bewußtsein sich ursprünglich zeigt. Diese Stelle ist die Spannung zwischen Identitäts- und Mannigfaltigkeitsbewußtsein. Das erlebende
Bewußtsein ist in der Weise auf ein Identisches (den als An-sich bewußten
Gegenstand) bezogen, daß es jeweils nur einen Ausschnitt aus einer Mannigfaltigkeit der Erscheinungsmöglichkeiten dieses Identischen aktuell vollziehen kann, aber zugleich weiß, daß dieser Ausschnitt nur einer unter vielen
möglichen ist. Diese Verwiesenheit über die aktuell vollzogene Gegebenheitsweise hinaus ist die Stelle, an der das gegenstandsbezogene An-sichBewußtsein entsteht.
Das An-sich-Sein des Gegenstandes ist demnach nicht zu verstehen als
eine Unbezogenheit auf den Zusammenhang der spezifischen Gegebenheitsweisen überhaupt, in denen er dem Bewußtsein ja allein erscheinen kann;
denn hätte das An-sich-Sein des Gegenstandes diesen Sinn, so würde schlechterdings unerklärlich, wie es dem Bewußtsein überhaupt möglich ist, zu dem
so verstandenen Gegenstand irgendeine Beziehung aufzunehmen. Das gegenständliche An-sich-Sein besteht vielmehr in der Ungebundenheit des Erscheinens des Gegenstandes an nur eine Gegebenheitsweise im Felde der diesem
Gegenstand korrespondierenden spezifischen Erscheinungsweisen überhaupt.
Anders gesagt: die Unbezogenheit des vorwissenschaftlich „objektiven" Gegenstandes auf die subjektive Jeweiligkeit des Erfahrungsvollzuges ist nichts
anderes als die Möglichkeit, den einen, identischen Gegenstand mit einer gewissen Beliebigkeit in einer Vielheit ihm entsprechender Perspektiven er-
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
43
fahren zu können. Der Gegenstand tritt von vornherein als an sich seiend auf,
sofern er sogleich als das identisch Verharrende im Vergleich zur Zufälligkeit,
d. h. Auswechselbarkeit, der Weisen seines Erscheinens erfahren wird.
Die zweite oben aufgeworfene Frage lautete: Wie kann das Bewußtsein
die Erwartung von An-sich-Sein, in der es von vornherein auf Grund der
Ungebundenheit der Identität des Erscheinenden an die aktuell vollzogene
Erscheinungsweise lebt, bei einem bestimmten Gegenstand realisieren? Wie
kann es sich konkret davon überzeugen, daß es mit etwas zu tun hat, was
nicht in den Gegebenheitsweisen aufgeht? Kurz: wie kommt so etwas wie
vorwissenschaftliches Objektivitätsbewußtsein wirklich zustande? Diese
Frage setzt voraus, daß das Bewußtsein in einer Spannung zwischen dem
Meinen des besagten Mehr, d.h. dem bloßen Behaupten von (vorwissenschaftlicher) Objektivität, einerseits und der Erfüllung oder Bestätigung solchen Meinens andererseits lebt. Diese Spannung nennt Husserl die Intentionalität des Bewußtseins. Die Erfüllung oder Bestätigung erwartet das Bewußtsein von bestimmten Gegebenheitsweisen, die im Vergleich zu anderen
Gegebenheitsweisen durch eine gewisse Sachnähe — Husserl spricht von
„Originalität" — ausgezeichnet sind. Angesichts vieler Mißverständnisse dieses Husserlschen Gedankens ist hierbei darauf hinzuweisen, daß Ausdrücke
wie „Sachnähe" oder „Originarität" philosophisch nicht mehr als einen offenen Problemtitel bezeichnen; wodurch sich die Sachnähe gegenüber der
Sachferne auszeichnet, ob durch Einfachheit, Klarheit, Distinktheit, Unvermitteltheit, Gegenwärtigkeit, Widerständigkeit oder was auch immer, muß
hier unausgemacht bleiben und kann nur je nach Gegenstandsart und dazugehörigen Gegebenheitsweisen entschieden werden. Festzuhalten ist, daß sich
das Bewußtsein im Vollzug der Gegebenheitsweisen auf vergleichsweise sachnähere Perspektiven verwiesen weiß. Diese Perspektiven vollzieht es nicht
jederzeit und überall; aber es lebt grundsätzlich in der Erwartung, daß es sich
auf geeignete Weise davon überzeugen kann oder könnte, daß seine Mehrmeinung begründet ist. Diese Erwartung ist demnach die konkrete Grundlage des gegenständlichen An-sich-Bewußtseins.
Nun kann aber, wie vorhin erwähnt, dieses gegenständliche An-sichBewußtsein in Krisen geraten; d. h. die Erwartung kann, anstatt bestätigt
oder erfüllt, — enttäuscht werden. Wie ist es zu verstehen, daß sich das
An-sich-Bewußtsein durch solche Krisen hindurch erhält? Die genannte Erwartung besteht des näheren in dem beständigen Bewußtsein, daß es mir
möglich ist, bestimmte (durch größere Sachnähe ausgezeichnete) Gegebenheitsweisen, die ich jetzt nicht vollziehe, aktuell zu vollziehen. Sie hat also
den Charakter einer habituell bewußten Verwiesenheit auf Vollzugsmöglich-
44
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
keiten, über die ich selbst verfüge. Zu beachten ist dabei, daß die Potentialitäten, auf die sich das Bewußtsein so verwiesen weiß, Möglichkeiten sind,
die es selbst zu aktualisieren vermag, weil sie nichts anderes als Weisen seines eigenen Erlebnisvollzuges sind. Sie können deshalb mit Husserl als „Vermöglichkeiten" bezeichnet werden. Über welche Vermöglichkeiten ich zur Bestätigung meines An-sich-Bewußtseins in Bezug auf einen bestimmten Gegenstand verfüge, steht nicht in meinem Belieben, sondern unterliegt einer Regelung. Ich weiß ζ. B., daß ich mich durch gewisse Bewegungen des Gehens
oder Hinschauens, die ich in der und der Reihenfolge auszuführen hätte, von
der konkreten Wirklichkeit des Baumes dort überzeugen kann. Die genannte Regelung schreibt mir also die „Schritte" (in einem weitesten Sinne
dieses Wortes) vor, die ich „gehen" muß, um mich von der bloß vermeinten,
d. h. im Vollzug mehr oder weniger sachferner Gegebenheitsweisen bloß antizipierten, Objektivität des Gegenstandes originär zu überzeugen. Jede derartige Regelung ist dem Bewußtsein bereits, bevor sich eine Antizipation in
einem originären Erlebnis bestätigt oder erfüllt (beziehungsweise in einem
nicht-originären Erlebnis enttäuscht), bewußt in der Art und Weise, wie es
sich beim aktuellen Vollzug bestimmter Gegebenheitsweisen eines Gegenstandes auf andere mögliche („vermögliche") Perspektiven verwiesen weiß.
Durch dieses Verwiesenheitsbewußtsein verfügt das Bewußtsein bei jedem
Erlebnis eines Gegenstandes jeweils über einen Spielraum von Erlebnisvermöglichkeiten, die es in geregelter Weise aktualisieren kann. Dieser Spielraum sei mit Husserl Horizont genannt, und die Vertrautheit mit einem
solchen Spielraum möge Horizontbewußtsein heißen.
Ein Horizontbewußtsein begleitet jedes Erlebnis von einem Gegenstand.
Es ist nun daran zu erinnern, daß der Gegenstand vorhin als das Thema
eines Erlebens bestimmt worden war. Der Sinn dieser Bestimmung läßt sich
jetzt durch die Berücksichtigung des Horizontbegriffs präzisieren. Dem Bewußtsein ist die Mannigfaltigkeit vermöglidh aktualisierbarer Gegebenheitsweisen und die Regelung von deren Aktualisierbarkeit, die es durch das jeweils ein Gegenstandsbewußtsein begleitende Horizontbewußtsein kennt,
auf eine andere Weise bekannt, als es von dem Gegenstand weiß, den es gerade thematisiert. Während der Gegenstand gewissermaßen im hellen Licht
seiner Aufmerksamkeit steht, sind ihm die vermöglichen Gegebenheitsweisen und die Regelung ihrer Aktualisierbarkeit zwar vertraut, aber nicht Bezugspole seines Erlebens. D. h., sie erscheinen dem Bewußtsein nicht ihrerseits als etwas Identisches im Durchbilde oder Durchgang durch eine Mannigfaltigkeit von Gegebenheitsweisen, sondern sie haben nur die Funktion, das
Unbeachtete, wenngleich dem Bewußtsein Vertraute zu sein, durch dessen
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
45
Mannigfaltigkeit hindurch es sich auf das Identische, den Gegenstand, bezieht. Es ist das Eigentümliche der Gegebenheitsweisen bzw. Vermöglichkeiten, in dieser Durchgangsfunktion aufzugehen. Sie sind daher dasjenige, was
das Bewußtsein bei seinen gegenstandsbezogenen Erlebnissen schlechterdings
nicht zum Thema machen kann. Sie bleiben, obschon dem Bewußtsein vertraut, im Schatten der Unthematizität zugunsten der Helle des Gegenstandes.
Nun scheint es aber, daß das Bewußtsein sehr wohl irgendwelche Gegebenheitsweisen thematisieren kann. Das ist in gewissem Sinne richtig, und doch
ist es für alle folgenden Überlegungen entscheidend zu beachten, daß das
Thematisieren von Gegebenheitsweisen zwei wesentlich verschiedene Bedeutungen haben kann. Das sei an dem eben angeführten Beispiel der Wahrnehmung eines Baumes verdeutlicht. Dieser Baum hier begegnet mir, dem
Wahrnehmenden, in vielen möglichen Perspektiven, von denen ich gerade
jetzt eine aktualisiere. Der Baum erscheint mir dabei von einer Seite, ζ. B.
als ein Stamm, dessen grüne, mit Moos bewachsene Seite mir zugekehrt ist.
Die im Augenblick aktuell vollzogene Gegebenheitsweise sei also etwa das
Als-grün-Erscheinen dieses Baumstammes. Mein Thema ist dabei nicht etwa
dieses sich zeigende Grün selbst, also ζ. B. das Moos, sondern der Baum, den
ich durch die Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungsweisen, seiner perspektivisch dargebotenen Aspekte hindurch — darunter auch des Grün-Anblicks —
als das Identische im vermöglich oder wirklich vollzogenen Wechsel dieser
Erscheinungsweisen fixiere. Nun kann ich aber audi das grüne Moos selbst
zum Thema machen, d. h. meine Aufmerksamkeit in dieser Richtung — im
Durchblick durch eine Mannigfaltigkeit von Aspekten, die das Moos darbietet — polarisieren, ebenso wie ich das vorhin mit dem Baum als dem
identisch Verharrenden im wirklichen oder möglichen Wechsel seiner Erscheinungsweisen tat.
Hier handelt es sich zweifellos um die Thematisierung einer Gegebenheitsweise, jedoch nicht der Gegebenheitsweise als solcher. Durch die Thematisierung hat die Gegebenheitsweise nämlich ihren Charakter als Gegebenheitsweise verloren; denn das Als-grün-Erscheinen, das vorhin Gegebenheitsweise war, ist nun selbst zu einem Identischen geworden, das mir im
Durchgang durch eine unthematisch fungierende Erscheinungsmannigfaltigkeit bewußt ist. Als Gegebenheitsweise war das Als-grün-Erscheinen nichts
anderes als eine Funktion meines Bewußtseins, deren dieses bedurfte, um
etwas Anderes als diese Gegebenheitsweise, nämlich den Baum als identischen Gegenstand, in seinem An-sich-Sein zu erfassen. Die Gegebenheitsweise
selbst war kein An-sich-Seiendes, kein Stück Realität, sondern nur Vollzugsmoment im An-sich-Erlebnis des Bewußtseins. In diesem Vollzugsmoment er-
46
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
schien dem Bewußtsein etwas von dem, was sein Gegenstand, der Baum,
war; d. h. es bekundete sich darin eine der Bestimmtheiten des Baumes. Sobald aber diese Bestimmtheit — „das erscheinende Grün", das vorher bloß
Gegebenheitsweise war, — als ein eigener gegenständlicher Identitätspol
thematisiert und d. h. zu etwas in Perspektiven Erscheinendem wird, wird
es damit selbst zu etwas An-sich-Seiendem. Diese verdinglichende Thematisierung von Bestimmtheiten, die ihm vorher rein in perspektivischen Vermöglichkeiten unthematisch bewußt waren, ist dem Bewußtsein beim Vollzug seiner alltäglichen Erfahrung geläufig.
Diese Art von Thematisierung, bei der notwendig der Vollzugscharakter
der Gegebenheitsweise in Vergessenheit gerät, ist nun von einer anderen
Thematisierungsart streng zu unterscheiden. Die Thematisierung, von der
jetzt die Rede ist, ist das eigentliche Geschäft der transzendental-phänomenologischen Reflexion. Hier wird die Gegebenheitsweise als solche, d.h. als
Vollzugsmoment, als bloße Funktion des An-sich-Bewußtseins zum Thema
der Betrachtung. Eine solche Betrachtung ist zwar auch eine Thematisierung,
aber keine Verdinglichung, d.h. keine Verwandlung in ein An-sich-Seiendes;
denn sie analysiert die Struktur, welche die Gegebenheitsweise bzw. Vermöglichkeit gerade als das notwendig vom natürlichen Bewußtsein Vergessene, als das im gegenständlichen An-sich-Bewußtsein Unbeachtete und gleichwohl funktional Vertraute hat. Die oben aufgestellte These bleibt also richtig, daß die Gegebenheitsweise als solche für das natürliche Bewußtsein notwendig den Charakter der Unthematizität (was nicht heißt: den der Unbekanntheit schlechthin) behält.
Die doppelte — nämlich natürliche und transzendentale — Thematisierbarkeit der Gegebenheitsweisen beruht auf dem Doppelcharakter, den sie als
Erscheinungsweisen-von haben. Sofern das Erscheinen Erscheinen-von, d. h.
ein Sich-Zeigen des Seienden, ein Sich-Bekunden von vorliegender Bestimmtheit, ist, läßt es zu, als seiender Gegenstand verdinglicht zu werden. Sofern
das Erscheinen Vollzugsweise des Bewußtseins ist, läßt es zu, daß das Bewußtsein in einer eigentümlichen, in ihrer letzten Konsequenz transzendentalen, Reflexion diese Vollzugsweise als solche zum Thema macht. (Dabei
ist hier noch von der zusätzlichen Komplikation abgesehen, daß diese Reflexion selbst wiederum in einer verdinglichenden Gestalt auftreten kann.
Diese vortranszendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweise wird erst für
das Verständnis des vorsokratischen Denkens bedeutsam und daher im
nächsten Kapitel erörtert.)
Die Thematisierbarkeit der Gegebenheitsweisen im natürlichen Bewußtsein soll zunächst ein Stüde weiter verfolgt werden, weil sich dadurch die
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
47
noch offene Frage nach der Erhaltung des An-sich-Bewußtseins durch die Krisen des Gegenstandsbewußtseins hindurch beantworten läßt. Die Gegebenheitsweisen sind als Vollzugsmomente oder Bewußtseinsfunktionen Vermöglichkeiten und damit Momente des Horizontbewußtseins. Immer, wenn das
natürliche Bewußtsein irgendwelche Themenwechsel vornimmt, verdinglicht
es vermöglich vollziehbare Gegebenheitsweisen. Auf diese Weise — und nur
auf diese Weise — geht die Aufmerksamkeit des natürlichen Bewußtseins
von einem Gegenstand zu einem anderen über. Die Spielräume geregelt aktualisierbarer Vermöglichkeiten, die das Horizontbewußtsein jeweils eröffnet, sind demnach auch die Spielräume thematisierbarer Gegenstände überhaupt. Indem ein wahrnehmendes Bewußtsein beispielsweise irgendwelchen
inneren oder äußeren Bestimmungen des Baumes vergegenständlichend nachfragt, erschließt sich ihm ein ganzer Zusammenhang von Gegenständen, ζ. B.
das Innere des Baumstammes bis hin zum Mikrokosmos seines biologischen
Aufbaus, oder die Umgebung des Baumes, oder der Wald, in dem der Baum
steht, die Gegend, in der sich der Wald mit dem Baum befindet, usw. Der
Horizont als Vermöglichkeitsspielraum weist mithin die gleiche doppelte
Thematisierbarkeit auf, wie sie sich eben für die Gegebenheitsweisen herausstellte. Wird er vom natürlichen Bewußtsein als Umgebung, Gegend und
dergleichen mehr zum Thema gemacht, so erscheint er als ein Ganzes von
zusammen vorfindlichen Gegenständen. Auf der Ebene der transzendentalen
Reflexion hingegen, auf der wir uns im übrigen mit diesen Überlegungen
längst befinden, erweist er sich als Bewußtsein der geregelten Verwiesenheit
auf Vermöglichkeiten.
Das Beispiel von Baum, Wald und Gegend deutete schon darauf hin, daß
es möglich ist, dem Verwiesenheitsbewußtsein in der Form einer fortschreitenden Iteration von Thematisierungen nachzugehen. Bei dieser Iteration ist
keine Thematisierung eines Zusammenhangs von Seiendem die denkbar
letzte. Der Verweisungszusammenhang hat keine Grenze. Diese Aussage
bleibt allerdings einseitig, wenn man nicht beachtet, daß es dem natürlichen
Bewußtsein immer wieder so scheint, als habe er doch eine Grenze. Durch
eben diesen Schein erhält sich das natürliche Bewußtsein die Überzeugung
von einem in allen Krisen beharrenden An-sich-Sein. Im Verhältnis zwischen
einem horizonthaft bewußten Ganzen einer Mehrzahl oder Vielzahl von Gegenständen, also ζ. B. einer Umgebung oder einer Gegend, und dem einzelnen Gegenstand, der uns als ein Vorkommnis „in" einem solchen Ganzen erscheint, kehrt nämlich dasselbe Verhältnis von Einheit und Mannigfaltigkeit
wieder, welches das Erscheinen des Gegenstandes in seinem An-sich-Sein
bestimmte. So wie sich der Gegenstand in der Korrelation zu seinen im ein-
48
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
zelnen zufälligen Gegebenheitsweisen als identisch verharrendes An-sich bekundete, ebenso wird ein vergegenständlichter Horizont vom Bewußtsein
als ein verharrendes An-sich verstanden, das vom Wechsel dessen, was zufällig in ihm vorkommt, in seiner Identität nicht beeinträchtigt wird. Die
Gegenstände fungieren also als so etwas wie die Gegebenheitsweisen des Horizonts.
Wenn daher das Bewußtsein in eine Krise seines gegenständlichen Ansich-Bewußtseins gerät, wird es sich immer damit trösten können, daß der
zugehörige Horizont als das umfassende verharrende An-sich von der Nichtigkeit des An-sich-Seins des betreffenden Gegenstandes „in" ihm nicht betroffen ist. Dieser Trost ist aber, wie eben schon angekündigt, nur ein Schein;
denn kein Horizont ist das An-sich, als das er bei seiner Vergegenständlichung in Anspruch genommen wird, da jeder Horizont in Wahrheit — wie
die transzendentale Reflexion aufdeckt — kein bewußtseinsunabhängig vorfindliches Ganzes von Seienden, sondern ein Zusammenhang ist, der nur im
Verwiesenheitsbewußtsein erlebt wird. Die Verwiesenheit dieses Bewußtseins reicht aber immer weiter; d. h. jeder vergegenständlichte Horizont erweist sich damit, daß er vergegenständlicht wurde, bereits als etwas, was als
zufällige Gegebenheitsweise eines auch ihn noch umfassenden Horizonts betrachtet werden kann.
Das mögliche Scheitern jeder thematisierenden Inanspruchnahme eines
An-sich-Seins durch die Vergegenständlichung von Horizonten bedeutet nun
aber keineswegs, daß das natürliche Bewußtsein seine fraglose Überzeugung
vom An-sich dessen, was ihm überhaupt begegnet, nicht aufrechterhalten
könnte. Im Gegenteil: Die endlose Verwiesenheit auf immer umfassendere
Horizonte erlaubt es dem Bewußtsein, seine Überzeugung von einem An-sich
immer wieder zu erneuern. Indem das Bewußtsein so auf die endlose Erneuerbarkeit der Überzeugung von einem An-sich vertrauen kann, verfügt es
schon über ein letztes unüberholbares An-sich; denn in der Zuversicht des
immer weiter Thematisierenkönnens bewegt es sich bereits in einem unüberschreitbaren und damit umfassendsten Verweisungszusammenhang, in einem
Horizont, in den alle erdenklichen Horizonte einbehalten bleiben und der
darum einzig ist. Dieser einzige Horizont der Horizonte ist die Welt. Die so
verstandene Welt ist das letzte An-sich. Das An-sich-Sein der Welt bleibt
darum in allen Krisen des gegenständlichen An-sich Bewußtseins erhalten.
Das ist aber nicht so zu verstehen, als sei das Bewußtsein vom An-sichSein der Welt ein Rettungsanker, den der Mensch gelegentlich einmal in
höchster Not, dann und wann in den Krisen seines gegenständlichen An-sichBewußtseins, auswürfe. Wäre es so, dann könnte die Welt selbst als solche
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
49
für das natürliche Bewußtsein zum Thema, d. h. so wie irgendwelche partikularen Horizonte in einer Vergegenständlidiung einholbar werden. Sie ist aber
als letzter Horizont, d. h. als äußerster Verweisungszusammenhang, der sich
im Bewußtsein — oder genauer: als das Bewußtsein — der endlosen Iterierbarkeit des Thematisierens eröffnet, das in aller Thematisierung Uneinholbare. Gerade als dieses Uneinholbare ist die Welt unüberholbar und damit
an sich. Thematisierbar sind nur Gegenstände und Gegenstandszusammenhänge „in" der Welt. Hier wird deutlich, daß dieses Sein „in" der Welt,
transzendentalphilosophisch gesehen, keine Vorfindlichkeit des Gegenstandes
in so etwas wie einem großen Behältnis ist, da Welt ausschließlich als Vermöglichkeit der endlosen Wiederholbarkeit von Thematisierung bewußt ist.
„Die Welt" ist, transzendentalphänomenologisch, nicht die Gesamtheit des
Seienden, Inbegriff des Vorhandenen, sondern das allein im Iterierenkönnen
von Thematisierung bewußte „Undsoweiter". Sie ist so in jeglichem Verwiesenheitsbewußtsein, gewissermaßen im Rücken der thematisierenden Aufmerksamkeit, mitbewußt als der Grund, der das Weiterthematisieren in letzter Instanz ermöglicht und motiviert. Mit dieser Bestimmung ist im übrigen
erst — in Anknüpfung an Husserl — ein vorläufiger transzendentalphänomenologischer Weltbegriff gewonnen. Ein vertieftes Verständnis werden wir
— über Husserl hinausgehend und Anregungen Heideggers aufnehmend —
erst im Heraklit-Teil erarbeiten können. Der hier entwickelten vorläufigen
Fassung des Weltbegriffs bedarf es aber zum Verständnis der Gegebenheitsweisen.
Woher nimmt das Bewußtsein seinen „Weltglauben", d. h. die Zuversicht,
daß es bei der endlosen Iteration von Thematisierung nicht doch einmal ins
Leere stößt? Diese Frage läßt sich so pauschal gestellt nicht zureichend beantworten, aber es dürfte deutlich geworden sein, daß die konkrete Gestalt
des Weltglaubens, der der Erfahrung von an sich seienden Gegenständen zugrundeliegt, das Horizontbewußtsein ist, d. h. das geregelte Verfügen über
immer neue Vermöglichkeiten und über die damit gegebenen Spielräume
von Thematisierung. Die aufgeworfene Frage stellt sich demnach konkret zunächst so: Woher verfügt das Bewußtsein über geregelt aktualisierbare Vermöglichkeiten? Woher weiß ich etwa, um das Beispiel noch einmal aufzugreifen, daß ich die Bestimmtheit, die mir gerade beim Vollzug der Baum-Wahrnehmung unthematisch in der Gegebenheitsweise der Grüneindrucks bewußt
war, eigens als „Moos am Baumstamm" thematisieren oder objektivieren
kann? Offenbar beruht dieses Vermöglichkeitsbewußtsein darauf, daß mir
so etwas wie „Moos an einem Baumstamm" schon bekannt und das mögliche
Verfahren, um so etwas wahrzunehmen, bereits von früher vertraut ist. Ver-
50
Det Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
allgemeinernd läßt sich sagen, daß Vermöglichkeitsbewußtsein weitgehend
den Niederschlag aus früheren aktuellen Bewußtseinsvollzügen darstellt. Das
Bewußtsein kann — auf eine hier nicht zu untersuchende Weise — den Typ
oder die Art von Gegenstand „behalten", die es einmal aktuell thematisiert
hat. Das hängt damit zusammen, daß ihm die Regelung vertraut bleibt, die
ihm vorschreibt, wie es verfahren muß, um einen Gegenstand des betreffenden Typs erneut thematisch zu erfassen. Eine Bedingung der Möglichkeit
von Horizontbewußtsein ist dieser bewußtseinsgeschiditliche Prozeß, durch
den das Resultat von aktuellen Thematisierungen zum bleibend vertrauten
Erwerb wird.
Diese Habitualisierung der Regelstruktur von Thematisierungsvollzügen
und das damit verbundene Behalten der Gegenstandstypen, die dem Bewußtsein durch die betreffenden Objektivierungen zur Gegebenheit kamen, können allerdings nicht der einzige Ursprung von Horizontbewußtsein sein.
Käme Horizontbewußtsein nur als Resultat von Thematisierung zustande, so
würde dies in einen unendlichen Regreß führen: Jegliches Thematisieren von
Gegenständen eines bestimmten Typs hat einmal bewußtseinsgeschiditlich
begonnen; d. h., das Bewußtsein hat irgendwann eine bestimmte Mannigfaltigkeit von Gegebenheitsweisen dergestalt überschritten, daß es eigens
ein Identisches als den thematischen Pol dieser Mannigfaltigkeit setzte. In
diesem Sinne ist Gegenständlichkeit Resultat von konstitutiven, nämlich
Einheiten-setzenden Thematisierungsleistungen des Bewußtseins. Husserl
nennt die bewußtseinsgeschiditlich ursprünglichen Objektivierungsvollzüge
Urstiftungen. Jegliche Urstiftung setzt bereits einen Horizont des Thematisierbaren voraus; dieser soll seinerseits Resultat von Urstiftungen sein, usw.
Es ist ersichtlich, daß die so angesetzte Genesis von Objektivierung einen
unendlichen Regreß darstellt. Ein solcher Regreß würde das faktische aktuale
Zustandegekommensein von Objektivitäts- oder Gegenstandsbewußtsein,
wie wir es antreffen, unerklärlich machen.
Demnach muß es Bewußtseinsprozesse geben, die nicht, wie die Urstiftungen, erst zu einem bestimmten Zeitpunkt oder auf einer bestimmten Entwicklungsstufe der Bewußtseinsgeschichte beginnen und bereits Objektivierungsprozesse darstellen, sondern die jederzeit im Bewußtsein ablaufen und
ihm bloße Thematisierungspermöglichkeiten vor aller Objektivation verschaffen. Husserl faßt diese Prozesse unter dem Titel der passiven Genesis und
unterscheidet diese von der aktiven Genesis der Urstiftungen. Der Weltglaube des Bewußtseins, verstanden als Vertrauen auf ein unüberholbares
An-sich, beruht in letzter Instanz auf der passiven Genesis. Wenn Husserl
von einer „Aktivität" des urstiftenden „Leistens" spricht, dann ist damit
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
51
gemeint, daß das Bewußtsein hier eigens die Initiative einer thematisierenden Identifikation aufbringt. Diese Spontaneität des objektivierenden Identifizierens muß der passiven Genesis fehlen. Diese Andeutungen mögen zunächst zum Begriff der passiven Genesis genügen. Im nächsten Abschnitt
wird mehr darüber zu sagen sein.
Das Resultat einer phänomenologischen, d. h. auf die unthematischen Gegebenheitsweisen als solche reflektierenden, transzendentalen Theorie des natürlichen Bewußtseins läßt sich, soweit es hier von Belang ist, nun folgendermaßen zusammenfassen: Weil die Welt in aller Thematisierung uneinholbar
bleibt und zugleich jegliches Thematisieren als den immerwährenden Versuch, des letzten An-sich habhaft zu werden, verborgenermaßen motiviert,
deswegen ist die Überzeugung von ihrem An-sich-Sein, auf der das natürliche
Bewußtsein beruht, eine Haltung, deren sich dieses niemals bewußt werden
kann. In diesem Sinne konnte im ersten Kapitel gesagt werden, daß die natürliche Einstellung etwas ist, was in seiner Existenz und in seinem Wesen
nur von einer grundsätzlich andersartigen Position aus, nämlich der transzendentalen, ansichtig werden kann. Diese transzendentale Position beruht phänomenologisch auf der reflexiven Thematisierung des natürlicherweise unthematisch Fungierenden als solchen. Dieses Unthematische sind zunächst die
Gegebenheitsweisen und in letzter Instanz die Welt.
Die Selbstvergessenheit des natürlichen Bewußtseins, von der ebenfalls
bereits im ersten Kapitel die Rede war, stellt sich phänomenologisch als die
Unthematizität und zugleich Unüberholbarkeit der Welt dar. Die Unthematizität der zugleich als unverrückbarer Boden vertrauten Welt ist Selbstvergessenheit, weil der konkrete Weltglaube, d. h. das Vertrauen auf die endlose Iterierbarkeit von Thematisierung, auf der Vorgegebenheit von Vermöglichkeiten beruht und diese Vorgegebenheit das Resultat subjektiver Genesis
ist. Das Bewußtsein lebt in der Vergessenheit dieser subjektiven Genesis,
obwohl es von ihrem Resultat, den Vermöglichkeiten, beständig Gebrauch
macht und mit der Regelung ihrer Aktualisierbarkeit habituell vertraut ist.
Es zehrt immerfort von dem, was es sich in der Genesis zu eigen gemacht hat,
bemerkt oder durchschaut aber gleichwohl nicht den transzendentalen Charakter des Erwerbs als eines Resultats von Genesis. Fazit: Die Selbstvergessenheit des natürlichen Bewußtseins, die Unthematizität der Gegebenheitsweisen bzw. der Welt und die Vergessenheit der Genesis der Horizonte sind
dasselbe.
52
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
C. Wissenschaftsgeschichte und Lebenswelt
Durch die Besinnung auf das Verhältnis von Unthematizität und Thematizität im natürlichen Bewußtsein hat sich nun verdeutlicht, wie sich das „dialektische" Verhältnis der wissenschaftlichen Erkenntnis zu den Gegebenheitsweisen bereits im vorwissenschaftlichen Bewußtsein vorbereitet. Das vorwissenschaftliche Streben nach einer ersten Objektivität, d. h. die alltäglichen
Bemühungen des Menschen um eine in gewissem Umfange perspektivitätsfreie Erkenntnis von An-sich-Seiendem, erwies sich zuletzt als der Versuch,
die in jeglicher Thematisierung oder Objektivierung uneinholbare Welt, das
letzte An-sich dennoch einzuholen. Im ständigen Scheitern dieses Versuchs,
d.h. in den Krisen des gegenständlichen An-sich-Bewußtseins, kommt für
die transzendentale Reflexion ein Verhältnis des vorwissenschaftlichen Bewußtseins zu den Gegebenheitsweisen, d.h. zu seinem jeweils unthematischen Horizont, zum Vorschein, das man in der Tat dialektisch nennen kann:
Das Interesse des Gegenstandsbewußtseins ist auf An-sich-Sein und damit auf
thematische Identität, auf das Bleibende in der Relativität der Gegebenheitsweisen gerichtet. Das natürliche Bewußtsein vergißt dabei notwendig, daß es
das thematisch intendierte Identische nur haben kann durch Objektivierung
des Unthematischen. Es bemerkt trotz seiner habituellen Vertrautheit mit
den Vermöglichkeiten nicht, daß die Thematisierung jederzeit auf deren genetische Vorgegebenheit angewiesen ist. Es affirmiert den Horizont in der
Vertrautheit mit ihm bzw. im geregelten Gebrauch, den es von den darin
liegenden Vermöglichkeiten macht. Es negiert ihn, indem es ihn thematisiert
und damit nicht als solchen bestehen lassen will. Diese Negation wird aber
wiederum dadurch überholt, daß der Horizont sich als solcher (d. h. als NichtDingliches, Funktionales) in der Thematisierung nicht fassen läßt und letztlich als Welt uneinholbar bleibt.
Damit deutet sich bereits an, wie das dialektische Verhältnis des An-sichBewußtseins zu den Gegebenheitsweisen zu denken ist: Gegen die Einseitigkeit des Thematisierens setzt sich in dessen ständig wiederkehrendem Scheitern das Horizontbewußtsein durch, und doch verlegt sich das Bewußtsein
gerade auf Grund der Beharrlichkeit des Horizontbewußtseins, d. h. letztlich
des Weltglaubens, immer wieder hartnäckig auf ein neues thematisches Ansich. Das entperspektivierende, Einheit-setzende Objektivieren und die unthematisch-perspektivische Mannigfaltigkeit des Horizonts überholen sich
wechselseitig. Das besagt: Das dialektische Verhältnis ist zu begreifen als ein
Prozeß, als eine in transzendental-phänomenologischer Reflexion erkennbare
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
53
Geschichte des Bewußtseins, in der sich die affirmative Beziehung zu den
Gegebenheitsweisen und die negative wechselseitig genetisch bedingen.
Dieser Prozeß wechselseitiger Überholung von Thematisierung und Horizontbewußtsein spielt sich gewissermaßen stationär oder zirkulär jederzeit
schon im alltäglichen vorwissenschaftlichen Bewußtsein ab. In seiner Horizontvergessenheit und -Vertrautheit durchläuft das außerwissenschaftliche
Leben immer wieder dieselben Prozesse von Entperspektivierung und deren
Scheitern; es kehrt immer wieder dahin zurück, von wo es ausgegangen war
— ein Kreislauf mit unüberschaubar vielen Variationen. Der Prozeß findet
nun aber nicht nur in der Form dieses Kreislaufs statt. Er tritt nämlich nur
solange zirkulär auf der Stelle, als das Bewußtsein sich darauf beschränkt,
diese oder jene partikularen Horizonte „in" der unbefragt vorgegebenen
Welt zu thematisieren. Solches partikulare Thematisieren „in" der Welt
scheitert in der Tat jederzeit, fällt hinter sich selbst zurück und beginnt von
neuem. Anders steht es, wenn das menschliche Bewußtsein — nicht der Einzelne, sondern eine (wie immer zu definierende) Kultur- und Sprachgemeinschaft — daran geht, den Welthorizont selbst zu thematisieren. Dies geschieht in einer eigentümlichen und überaus folgenreichen Weise um die
Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends durch den Beginn von Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen. Nun wurde vorhin gesagt, die
Thematisierung des Welthorizonts als eines solchen, d. h. in seiner Unthematizität, sei phänomenologische Transzendentalphilosophie. Man wird aber im
Ernst nicht behaupten können, der Anfang von Philosophie und Wissenschaft sei schon Transzendentalphilosophie gewesen. Es ist also zu präzisieren, in welchem Sinne dieser Anfang Weltthematisierung war.
Das kann genauer erst im folgenden Kapitel geschehen; daher soll an dieser Stelle eine erste grobe Kennzeichnung des Prozesses genügen, den der
Beginn von Philosophie und Wissenschaft in Gang bringt. Die Welt als das
letzte unumstößliche An-sich ist das Identische im Wechsel und in der Zufälligkeit jeglichen gegenständlichen An-sich-Bewußtseins. Dieses seinerseits
ist Thematisierung von genetisch vorgegebenen unthematischen Perspektiven.
Soll Welt erstmals als solche thematisiert werden, so kann dies demnach nur
so geschehen, daß der Unterschied zwischen ihrer Identität und der Mannigfaltigkeit des Perspektivischen auf irgendeine Weise als solcher bewußt wird.
Die Bewußtwerdung dieses Unterschiedes als eines solchen ist, wie sich zeigen wird, der Beginn von Philosophie und Wissenschaft. Nun muß aber auch
bei dieser Bewußtwerdung die Welt als solche, d. h. in ihrer Unthematizität,
uneinholbar bleiben. Überdies wird diese Uneinholbarkeit selbst noch nicht
transzendentalphänomenologisch zum Thema. Das hat zur Folge, daß die an-
54
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
fänglich entdeckte Identität der Welt sogleich vergegenständlicht, objektiviert wird. Dies wiederum bedeutet, daß die Differenz zwischen der Identität und der perspektivischen Mannigfaltigkeit bald nur noch so bewußt wird,
daß die letztere ausschließlich als das für die Erfassung der Identität Hinderliche erscheint. Indem die Thematisierung der Welt sich sogleich objektiviert,
wird Welt als Horizont, d. h. als Spielraum der Vermöglichkeiten bzw. Gegebenheitsweisen zum bloß Subjektiven, will sagen: zum Zufälligen und Unbeständigen gegenüber der verharrenden Identität herabgesetzt, (d. h., platonisch gesprochen, zur doxa).
Wissenschaft und Philosophie beginnen, wie eingangs dieses Kapitels gesagt wurde, mit der Statuierung eines eigenen Verbindlichkeitsanspruchs gegenüber dem vorwissenschaftlich-vorphilosophischen Leben und d.h.: mit
dem Bewußtsein von einem Unterschied zwischen ihrer eigenen Erkenntnisart und der jenes Lebens. Indem aber der Verbindlichkeitsanspruch sogleich
die Gestalt eines ersten Strebens nach Objektivität annimmt, kommt der
beginnenden Wissenschaft ihre Selbstunterscheidung vom vorphilosophischvorwissenschaftlichen Leben nur noch so zu Bewußtsein, daß sie sich bemüht,
sich von diesem abzusetzen. Die Welt als Horizont, die dem vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Leben im Vollzug der Gegebenheitsweisen vertraut ist, wird im Zusammenhang dieser Abstoßbewegung nur noch als das
zugelassen, was die Wissenschaft hinter sich zu lassen hat. (Davon, daß die
beginnende Philosophie bei Heraklit diesem Prozeß selbst noch kritisch gegenübersteht, muß hier noch abgesehen werden.) Gemäß der oben entwickelten Prozessualität des natürlichen Bewußtseins setzt sich aber der bei der
ersten Objektivierung des Weltganzen scheinbar überwundene subjektive
Welthorizont erneut durch. Die Resultate der ersten Entperspektivierung
der Welt als soldier, d. h. das Bewußtsein von den Ergebnissen der beginnenden Wissenschaft wird selbst habituell und damit zur unthematischen
perspektivischen Vorgegebenheit. Es gerät so in die für das natürliche Bewußtsein konstitutive Vergessenheit. Das aber hat gravierende Folgen für
die nun einsetzende Wissenschaftsgeschichte.
Nachdem der wissenschaftliche Objektivierungsprozeß des Weltganzen in
Gang gebracht ist, entwickelt er sich gemäß der schon in den Entperspektivierungsbemühungen des außerwissenschaftlichen Bewußtseins angelegten
Tendenz weiter: Die Wissenschaft gibt sich mit den Resultaten ihres ersten
Anlaufs nicht zufrieden und macht Anstalten zu einer noch entschiedeneren
Abstreifung der Momente der perspektivisch-unverbindlichen Erkenntnis in
neuen Identitätssetzungen. Wissenschaft begreift sich nun als Erkenntnis des
Bleibend-Identischen, d. h. als episteme, und setzt sich der gemeinmensch-
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
55
liehen Erkenntnis, in der etwas jeweils jemandem nur perspektivisch und
situationsbedingt erscheint, der doxa, entgegen. Dieser zweite Anlauf aber —
und das ist für das hier zu entwerfende Vorverständnis von Wissenschaftsgeschichte das Entscheidende — beruht bereits auf Resultaten des ersten Anlaufs, die habituell geworden waren, und diese Resultate werden, weil sie
unthematisch zur Verfügung stehender Erkenntnisbesitz geworden sind, nicht
mehr als Resultate durchschaut. Der zweite Anlauf findet also in einem genetisch vorgegebenen Welthorizont statt, der seinerseits schon bewußtseinsgeschichtliche Sedimentierung, Reperspektivierung der ersten wissenschaftlichen Entperspektivierung oder Objektivierung des Weltganzen war, wobei
dieser Prozeß als solcher in Vergessenheit gerät. Dieser Vorgang wiederholt
sich in der europäischen Wissenschaftsgeschichte mehrfach, wobei hier nicht
zu entscheiden ist, welches die entscheidenden Schwellen des Prozesses waren. Husserl selbst hat eine erste Analyse der angedeuteten Verhältnisse in
der Krisis-Abhandlung am Beispiel des Neueinsatzes der neuzeitlichen Wissenschaft bei Galilei versucht.
In diesem Zusammenhang hat Husserl einen Begriff eingeführt, der seitdem in den philosophischen Bemühungen fast aller Richtungen und Schattierungen Anklang oder zumindest ein Echo gefunden hat und zugleich —
wie es Begriffen von solcher Durchschlagskraft wohl immer ergeht — zum
Gegenstand uferlosen Geredes und hemmungsloser Assoziationsfreude geworden ist. Gemeint ist der Begriff der Lebenswelt. Dieser Begriff wird für
die ganze folgende Untersuchung von zentraler Bedeutung sein. Deswegen
sollte er hier nicht als abgegriffene Münze oder als eine modische Parole für
Eingeweihte (oder solche, die sich dafür halten) in die Debatte geworfen werden; sondern das mit ihm rechtmäßig Gemeinte sollte — und das war eine
Hauptabsicht der vorangegangenen Überlegungen — zunächst unter anderen
Titeln eingeführt werden. Von „Lebenwelt" war in der Tat im Vorangegangenen der Sache nach die Rede. „Lebenswelt" ist ein Kontrastbegriff. Husserl
hat diesen Terminus eingeführt als Gegenbegriff zu der radikal entperspektivierten, entsubjektivierten Welt, die Gegenstand neuzeitlicher Wissenschaft
ist, und als Gegenbegriff zur relativ entperspektivierten Welt von Wissenschaft überhaupt. Demnach ist Lebenswelt nichts anderes als die „Welt" als
genetisch vorgegebener umfassendster Horizont, d. h. als Verweisungszusammenhang der subjektiven Gegebenheitsweisen überhaupt, mit dem das Bewußtsein unthematisch habituell vertraut sein muß, wenn es irgendeinen Anlauf zur wissenschaftlichen entperspektivierenden Thematisierung des Weltganzen unternimmt. Der Begriff der Lebenswelt verdient somit ein primäres
56
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
wissenschaftsgeschichtliches Interesse, sofern dieses monumentalisdier Art
sein soll.
Der Husserlsche Lebensweltbegriff ist zweifellos mit vielen Unklarheiten
behaftet. Diese Unklarheiten sind zum geringeren Teil durch gewisse Weitschweifigkeiten und Unfertigkeiten im Alterswerk der Krisis-Abhandlung bedingt. Sie lassen sich zum größeren Teil auf einige grundlegende Zweideutigkeiten zurückführen 4 . Diese Zweideutigkeiten wiederum beruhen im Grunde
darauf, daß Husserl sich nicht eigens die Frage gestellt hat, ob der umfassende Horizont des außerwissenschaftlichen Lebens, den der Lebensweltbegriff bezeichnet, Resultat aktiver oder passiver Genesis ist. Je nach der
Antwort auf diese Frage ist unter Lebenswelt etwas anderes zu verstehen,
wie sich in Anknüpfung an die vorangegangenen Überlegungen sogleich zeigen läßt:
Wenn Lebenswelt Resultat aktiver Genesis ist, dann ist unter ihr der umfassende Horizont zu verstehen, der jeweils geschichtlich einem neuen Entwurf wissenschaftlicher Entperspektivierung des Weltganzen unthematisch
zugrunde liegt und der seinerseits bereits, mit Ausnahme der Situation, am
Anfang von Philosophie und Wissenschaft, habituell gewordenes, reperspektiviertes und als solches vergessenes Resultat einer vorangegangenen wissenschaftlichen Entperspektivierung von Welt ist. „Lebenswelt" bezeichnet
dann etwas nur formal im wissenschaftsgeschichtlichen Wandel Identisches;
der Begriff deutet auf den gleichbleibenden Umstand hin, daß jeglicher wissenschaftliche Gesamtentwurf auf gewissen, notwendig unbefragt bleibenden
Beständen vorgegebenen Weltbewußtseins beruht. Lebenswelt ist dann aber
keine inhaltlich im wissenschaftsgeschichtlichen Wandel gleichbleibende
Struktur, sondern unterliegt eben diesem Wandel. Genaugenommen läßt sich
dann nur ζ. B. von der „frühgriechischen Lebenswelt" sprechen, von der sich
die beginnende Philosophie bzw. Wissenschaft absetzt, oder von der „spätmittelalterlichen Lebenswelt", von der sich die anfangende neuzeitliche Wissenschaft abhebt, oder evtl. auch von „außereuropäischen Lebenswelten", sofern Völker mit völlig anderen Traditionen in der Neuzeit und in unserem
Jahrhundert in die Konfrontation mit unserem durch die neuzeitliche europäische Wissenschaft geprägten Bewußtsein eintreten, sich unsere Welt zu
eigen machen und sie zugleich mit dieser Anverwandlung auf Grund der vorgegebenen eigenen Vermöglichkeiten modifizieren. Wenn Lebenswelt Resultat aktiver Genesis ist, gibt es also, genau genommen, nur geschichtliche Le* In seinem Aufsatz „Zweideutigkeiten in Husserls Lebenswelt-Begriff* (in: Per
spektiven transzendentalphänomenologischer Forschung) hat U. Claesges diese Zweideutigkeiten erstmals klar formuliert.
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
57
bensweiten. Der Gebrauch des Begriffs im Singular ist dann nur im Hinblick auf eine rein formale Bedeutung sinnvoll. Es scheint übrigens, daß
Husserl in der Krisis-Abhandlung nicht primär an diesen Gebrauch des Lebensweltbegriffs im Zusammenhang der aktiven Genesis gedacht hat, obwohl
seine konkrete Analyse des Einsatzes neuzeitlicher Wissenschaft bei Galilei
sachlich und methodisch nur unter Zugrundelegung dieses Gebrauchs verständlich wird.
Husserl scheint vielmehr Lebenswelt als Resultat passiver Genesis begriffen zu haben. So verstanden, bezeichnet Lebenswelt einen Vermöglichkeitsspielraum, der immer und gleichbleibend für jegliches Bewußtsein vorab zu
jeder thematisierenden Initiative besteht, d.h. einen vom wissenschaftsgeschichtlichen und überhaupt vom geschichtlichen Wandel unberührten Horizont. Nur bei diesem Gebrauch des Begriffs kann man eigentlich inhaltlich
im Singular von „der Lebenswelt" sprechen, die als Invariante für alle Völker und Kulturen gleich ist.
Was das Inhaltliche dieses einen und selben lebensweltlichen Horizonts
der Menschheit ausmacht, ergibt sich aus dem Charakter der passiven Genesis. Diese verschafft nach Husserls Auffassung dem Bewußtsein die elementare Vertrautheit mit dem räumlichen und zeitlichen Gegebensein von
etwas überhaupt. Dieses elementare Bewußtsein bekundet sich nach Husserl
primär in der sinnlichen Wahrnehmung. Die so verstandene Lebenswelt wäre
demnach der Erfahrungshorizont, den uns die reine Wahrnehmung als solche
verschafft. Nun gibt es aber solch reine Wahrnehmung überhaupt nicht; denn
jegliches Wahrgenommene hat, wie hier nicht gezeigt zu werden braucht,
als thematischer Gegenstand seine Bestimmtheit durch urstiftende Leistungen, in denen mehr als bloß ein reines raumzeitliches Etwas konstituiert
wird. Jeglicher Gegenstand einer in der vollen Konkretion ihres Sinngehaltes analysierten Wahrnehmung ist von vornherein mehr als etwas rein Wahrgenommenes; er ist etwas, was ζ. B. so und so zu gebrauchen ist, was in
diese oder jene Stimmungen „eingebettet" ist, was bestimmte Affekte auslöst, was Produkt technischer Erzeugung ist, usw. Demnach wäre Lebenswelt als Resultat rein passiver Genesis, d. h. als der gegen alle nichtwahrnehmungsmäßigen Erlebnisarten neutrale Horizont, methodisch nur in einer
Abstraktion von allen diesen nicht rein wahrnehmungsmäßigen Erlebnisarten
erkennbar.
Im Vergleich hiermit sind die aus aktiver Genesis hervorgehenden geschichtlichen Lebenswelten kein bloßes philosophisches Abstraktionsprodukt,
sondern im Gegenteil die volle bewußtseinsgeschichtliche Konkretion, in der
jeweils ein Gesamtentwurf von Wissenschaft stattfindet, eine Konkretion,
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Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
die allerdings eigens in transzendentalphänomenologisdier Reflexion ans
Lidit gezogen werden muß, weil sie für das natürliche Bewußtsein notwendig
unthematisch bleibt. Der methodische Charakter der Lebensweltanalyse bei
Husserl stellt sich also je nach dem Verständnis dieses Begriffs entweder als
bewußtseinsgeschichtlich konkrete Reflexion auf die jeweils unthematischen
Horizonte als solche dar oder als eine ungeschichtlich abstrahierende Reflexion auf den Horizont des reinen Wahrnehmens als eines solchen.
Nun hat die ungeschichtlich abstrahierende Reflexion ihrer Absicht nach
ohne Zweifel einen vernünftigen Sinn, da eine Genesis von Horizonten aus
bloßer thematisierender Aktivität in den zu vermeidenden unendlichen Regreß der Iteration von Thematisierung führt. Andererseits impliziert das
Wahrnehmen selbst immer schon Thematisierungen. Daher ist es von vornherein ungeeignet, das, was Husserl unter dem Titel „passive Genesis" ins
Auge gefaßt hat, ans Licht zu bringen.
Als Ausweg aus dieser Schwierigkeit bietet sich zunächst der Gedanke an,
die passive Genesis systematisch an anderer Stelle aufzusuchen, d.h. die
Wahrnehmung durch andere Weisen von Bewußtsein zu ersetzen, die noch
keine Thematisierungen implizieren und die somit durch diese ihre Unmittelbarkeit für die genannte abstrahierende Reflexion mehr Erfolg versprechen.
Diesen Weg zur Erhellung der Herkunft des Weltglaubens ist die nachhusserlsche phänomenologische Analyse mehrfach gegangen. An die Stelle der
am Wahrnehmungsakt abgelesenen Bewußtseinsstrukturen traten Phänomenbestände unmittelbarer Erfahrung, d. h. Weisen nicht-thematisierender,
vorobjektiver Welterschließung wie Empfinden, Stimmung, Befindlichkeit,
Ich-Du-Beziehung, präreflexives leibliches In-der-Welt-sein, u. ä. m.
Der Wert mancher dieser Analysen soll hier nicht bestritten werden; die
Überlegungen im Heraklit-Teil der Untersuchung wären ohne sie nicht möglich geworden. Gleichwohl löst die Ersetzung der Husserlschen Orientierung
am Wahrnehmungsakt durch die Orientierung an anderen Formen vermeintlich unmittelbarer Welterschlossenheit das grundlegende methodische Problem nicht, das sich mit dem Stichwort der passiven Genesis stellt: Was auch
immer die passive Genesis sein mag, — nicht zu bestreiten ist, daß sie dem
Bewußtsein einen Horizont der Thematisierbarkeit bereitstellt. Die gesuchten rein passiven Vollzüge mögen zwar, abstrakt betrachtet, dem Bewußtsein
einen Spielraum verschaffen, der als solcher aller Objektivität zugrunde liegt.
Es ist audi nicht zu bestreiten, daß der Weltglaube nur unter Voraussetzung
soldier Vorgegebenheiten möglich ist. Aber die vorgegebene rein vorobjektive, perspektivische Welt ist etwas, was bereit liegt für Thematisierung. Sie
ist nicht etwas schlechthin Unbestimmtes, sondern etwas durch objektivie-
Das philosophisdie Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
59
rende Identitätssetzung Bestimmbares. Damit aber ergibt sich unausweichlich
ein methodisches Problem für jede transzendentalphänomenologische Reflexion auf die Bewußtseinsvollzüge, die unter dem Titel „passive Genesis"
gefaßt sein mögen. Diese Reflexion ist nämlich selbst ein Thematisieren. Das
aber bedeutet: Der Reflektierende kann den passiven Vollzug, den er zum
Gegenstand seiner Reflexion macht, nur so behandeln, als ob dieser Vollzug
selbst bereits auf einen Gegenstand, ein thematisch Identisches gerichtet
wäre; denn er kann das reine Bestimmbare, das die passive Genesis bereitstellt, nur als ein Bestimmtes fassen.
Diesem Zwang kann man nicht durch die bloße Versicherung entkommen,
das in den passiven Vollzügen Erschlossene sei etwas „Ungegenständliches"
oder „Vorgegenständliches", der Vollzug sei „präreflexiv", — und wie immer die Verbotsschilder heißen mögen, mit denen sich der reflektierende
Philosoph am Vergegenständlichungszwang, dem er durch sein eigenes Reflektieren unterliegt, vorbeimogeln will. Das Thematisierbare, das die Vollzüge passiver Genesis dem Bewußtsein jederzeit zur Verfügung stellen, wäre
als reines Thematisierbares das jeglicher Identität Ermangelnde, mithin die
unbestimmte perspektivische Vielheit schlechthin, das platonisch verstandene äpeiron. Als das ist es aber für die Reflexion unerreichbar. Auch diejenige Reflexion, die versucht, von jeglicher Objektivierung des passiv vorgegebenen Horizonts zu abstrahieren, bestätigt dies, indem sie selbst noch
dem Thematisierungszwang unterliegt. Damit aber zeigt sich: Die Husserlsche Analyse der passiven Genesis ist nicht primär durch ihre Orientierung
an der Wahrnehmung, d. h. nicht so sehr durch ihren Inhalt, als durch ihre
abstrahierende Methode zum Mißerfolg verurteilt.
Aus diesem Grunde müssen alle, auch die nicht am Husserlschen Wahrnehmungsmodell orientierten, Versuche scheitern, die passive Genesis und
ihren Horizont ungeschichtlich abstraktiv herauszupräparieren, d. h. so etwas
wie eine überzeitliche Struktur von unmittelbarer lebensweltlicher Erfahrung ans Licht zu bringen. Gleichwohl bleibt das Ziel solcher Versuche legitim; denn die Rüdefrage nach der transzendentalen Genesis des natürlichen
Bewußtseins brauchte gar nicht erst auf den Weg gebracht zu werden, wenn
klar wäre, daß es sich dabei um einen unendlichen Regreß handelt. Die transzendentale Rüdefrage muß sich also einen genetischen Anfang voraussetzen.
Andererseits ist dieser nidit in abstraktiver Vergegenständlichung fixierbar.
Führt aus diesem Dilemma ein Ausweg? Zunächst läßt sich aus den bisherigen Überlegungen nur eine Konsequenz ziehen: Wenn die genetische Reflexion nicht ohne die Annahme eines Anfangs auskommt und wenn sie andererseits dieses Anfangs nicht (durch Abstraktion) habhaft werden kann,
60
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
dann muß sie so verfahren, als sei sie unterwegs zur Aufdeckung dieses Anfangs. Das heißt: der genetische Anfang muß interpretiert werden als Anweisung an die Reflexion, fortschreitend zurückzufragen. Da der passive Anfang
der Genesis uneinholbar ist, wird die auf ihn abzielende Rückfrage zu einem
unabschließbaren Prozeß. Für diesen Prozeß bezeichnet die Erkenntnis des
einen lebensweltlichen Horizonts, verstanden als Spielraum der reinen für
jegliches Objektivieren genetisch bereitliegenden Bestimmbarkeiten, nur das
formale Ziel, eine Aufgabe, deren inhaltliche Lösung im Unendlichen liegt.
Wie findet die so verstandene genetische Reflexion aber ihre konkreten
Inhalte, welche lösbaren Aufgaben stellen sich ihr? Wie verläuft der Forschungsprozeß, durch den sie sich dem einen vorobjektiven lebensweltlichen
Horizont reiner Bestimmbarkeit annähert, ohne ihn je zu erreichen? Wir
sahen: Keine Reflexion, auch wenn sie radikal von jeglicher Spontaneität des
Thematisierens zu abstrahieren versucht, trifft auf die reine Passivität in
statu nascendi, sondern zugänglich wird ihr immer nur eine in Thematisierungsvollzüge übergegangene Passivität. Den Übergang von Passivität in entperspektivierende Thematisierung nannten wir Urstiftung. Demnach kann
die nicht-abstraktive, konkrete Rückfrage nach dem passiven Anfang der Genesis nur so vonstatten gehen, daß jeweils eine durch urstiftende Entperspektivierung bzw. Thematisierung mit Bestimmtheit ausgestattete Welt auf
ihre genetischen Voraussetzungen hin befragt wird.
Bei welcher Welt soll diese konkrete genetische Reflexion aber ansetzen?
Eine unübersehbare und zum großen Teil längst wieder in Vergessenheit geratene Mannigfaltigkeit von Urstiftungen hat in der Menschheitsgeschichte
stattgefunden. Welcher Bereich von Urstiftungen verdient unser Interesse?
Offenbar der, aus dem die Welt hervorgegangen ist, in der wir gegenwärtig
leben. Wie wir schon andeuteten, wurde durch die revolutionäre Thematisierung der Welt als solcher, mit der die Geschichte von Philosophie und Wissenschaft anhebt, der ungeschichtliche Kreislauf von Entperspektivierung und
Reperspektivierung aufgebrochen, und es entstand die lineare geschichtliche
Entwicklung des europäischen Bewußtseins mit ihrer Dialektik von wissenschaftlicher Entperspektivierung und lebensweltlicher Reperspektivierung,
die sich bis zur heutigen Verwissenschaftlichung unseres ganzen Lebens gesteigert hat. Die gegenwärtige Lebenswelt ist das Resultat dieser linearen —
und sich in der Neuzeit überschlagenden — Entwicklung. An der gegenwärtigen Lebenswelt haben wir den Ausgangspunkt und an der Linie dieser
Entwicklung den Leitfaden für eine konkrete Rückfrage nach dem im Unendlichen liegenden Anfang der Genesis.
Daß die Rückfrage von unserem gegenwärtigen Lebenshorizont ihren Aus-
Das philosophische Interesse an der Wissensdiaftsgesdiidite
61
gang nehmen muß, wird durch folgende Überlegung erhärtet: Wie wir sahen,
ist auch die ungeschichtliche Reflexion auf die passive Genesis, die von jeglicher Thematisierung zu abstrahieren versucht, gezwungen, die Weisen vorobjektiver Welterschließung nachträglich wie Thematisierungsvollzüge zu behandeln. Sie stellt diese damit in einen Horizont, der selbst geschichtlich
durch aktive Genesis zustande gekommen ist. Dieser Horizont ist hier nämlich der der transzendentalen Reflexion selbst. Soll die abstrahierende Reflexion gelingen, muß sie also von diesem ihren Horizont des transzendentalen Thematisierens selbst abstrahieren. Das aber ist nur möglich, indem das
reflektierende transzendentale Thematisieren den Objektivationsprozeß zurückverfolgt, dessen Sedimentierung und Reperspektivierung es seine eigene
Möglichkeit verdankt. Dieser Prozeß deckt sich aber, wie wir schon früher
sahen, etwa bis zur Zeit Kants mit dem Prozeß der europäischen Wissenschaftsgeschichte überhaupt. Der energische Versuch, die ungeschichtlich abstrahierende Reflexion, deren legitimes Ziel: die Aufdeckung des rein passiven lebensweltlichen Horizonts wir als regulatives Forschungsprinzip festhalten mußten, wirklich in Gang zu bringen, führt also zu einer wissenschaf tsbzw. philosophiegeschichtlichen genetischen Rückfrage im Ausgang von unserer gegenwärtigen Welt.
An die Stelle der allgemein und abstrakt gestellten Frage nach der zeitlosen passiven Genesis überhaupt muß demnach eine gleichermaßen wissenschafts- wie philosophiegeschichtliche Rückfrage nach der Genesis unseres gegenwärtigen Weltbewußtseins treten. Damit aber scheint diese Rückfrage
doch wieder dem regressus in infinitum ausgesetzt zu sein, den die abstrahierende Reflexion mit Recht vermeiden wollte; denn, wie festgestellt, liegt die
Aufdeckung des Anfangs jener Genesis als bloß regulatives Ziel eines unabschließbaren Forschungsprozesses in unendlicher Ferne. An diesem Einwand
ist richtig, daß die Aufklärung von passiver Genesis schlechthin und überhaupt notwendig in den unendlichen Regreß gerät und also eine unlösbare
Aufgabe darstellt. Doch in dieser Form — als abstrakt ungeschichtliche Frage
nach „der" passiven Genesis überhaupt — erwies sich die Aufgabe gerade
als falsch gestellt. Anders steht es mit der Aufklärung der konkreten geschichtlichen Genesis unseres gegenwärtigen Weltbewußtseins, zu der uns
unsere Überlegungen inzwischen geführt haben. Diese Genesis hat einen
faßbaren Anfang, nämlich in der geschichtlichen Situation der Urstiftung von
Philosophie und Wissenschaft, d. h. derjenigen Situation, in der die ungeschichtliche Zirkularität des Ineinanderübergehens von Entperspektivierung
und Reperspektivierung in die lineare dialektische Entwicklung der europäischen Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte umschlug.
62
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Nicht verschwiegen sei allerdings, daß dieser geschichtliche Anfang, bei
dem die in dieser Abhandlung vorgetragene genetische Reflexion — mit gutem Grund — Halt macht, seinerseits vorbereitet wurde durch das geschichtliche Unikum des griechischen Mythos und die darin ausgesprochene
eigentümliche Erschlossenheit des Weltgan2en. Zweifellos könnten wir also
über die hier vorgelegten Analysen dadurch noch hinausgehen, daß wir die
geschichtliche Vorbereitung des eigentlichen Aufbruchs von Philosophie und
Wissenschaft untersuchten. Wir könnten ferner den weiteren Schritt tun und
die geschichtlichen lebensweltlichen Vorbedingungen der Heraufkunft der
mythisch orientierten griechischen Lebens weit untersuchen. Wir könnten darüber hinaus den geschichtlichen lebensweltlichen Vorbedingungen dieser Vorbedingungen, vielleicht in Ägypten oder im Dreistromland oder wo immer
nachgehen, usw. Auf der anderen Seite gewinnt für uns aber schon die vorwissenschaftlich-vorphilosophische frühgriechische Lebenswelt überhaupt, die
als unmittelbarer Hintergrund der Entstehung von Philosophie und Wissenschaft unser vordringliches Interesse beanspruchen müßte, nur durch die radikale Abstoßbewegung der beginnenden Philosophie und Wissenschaft Profil; sie tritt allererst durch diese Abstoßbewegung und in ihrem Rahmen als
solche hervor. Was sich im griechischen Mythos geschichtlich ankündigt, sind
wir nur deswegen imstande zu erkennen, weil wir ihn im Lichte desjenigen
Denkens sehen, das, wie sich zeigen wird, durch einen revolutionär neuen
Verbindlichkeitsansprudi gegenüber der vorwissenschaftlich-vorphilosophischen Denkart auf den Weg gebracht wurde und in dessen Nachfolge wir
stehen, ob uns das paßt oder nicht. Wenn — was hier wesentlich zu beachten
ist — Lebenswelt als Kontrastbegriff zur wissenschaftlichen Welt verstanden
werden muß, dann gibt es keine Lebensweltforschung, die beliebig mal hier
mal dort in die Geschichte oder gar Urgeschichte hineinleuchtet, sondern
dann kann eine methodisch gesicherte Theorie der Lebenswelt nur geschichtlich regressiv von unserer gegenwärtigen Lebenswelt und dann von der frühgriechischen Lebenswelt aus zurückfragend entwickelt werden.
Doch selbst wenn man voraussetzt, daß die methodische Sicherung einer
solchen allgemeinen, hinter die Entstehungssituation von Philosophie und
Wissenschaft noch zurückfragenden Lebenswelttheorie möglich ist, stellt sich
das Problem, ob sie nicht daran scheitert, daß ihr zuwenig Zeugnisse zur Verfügung stehen, um überhaupt in das Horizontbewußtsein griechischer
Stämme oder anderer Völker vor jener Entstehungssituation einzudringen.
Aber sogar einmal unterstellt, die Forschung fände Wege, aus relativ spärlichen Zeugnissen zuverlässige Rückschlüsse auf das lebensweltliche „Bewußtsein" jener Kulturen zu ziehen, so bleibt eine fundamentale Vorfrage zu be-
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
63
antworten: Verdient eine solche Forschung überhaupt ein monumentalisches
Interesse? Das heißt: besteht begründete Aussicht, daß sie uns neue überlegene Möglichkeiten für unser Denken und Handeln — also neue Perspektiven des „Großen", wie dies Nietzsche nannte, — eröffnet?
Es ist selbstverständlich auf einer prinzipiellen Ebene nicht von vornherein auszuschließen, daß wir durch den Rückgang hinter die frühgriechische
Entstehungssituation von Philosophie und Wissenschaft eine seitdem vergessene oder übersprungene Möglichkeit des menschlichen Selbst- und Weltverständnisses entdecken, die unserer seitdem durch Philosophie und Wissenschaft geprägten „Bewußtseinsstellung" überlegen ist.
Aber mir scheint, daß sich ernsthaft und konkret nicht mit einer solchen
Entdeckung rechnen läßt, — aus folgendem Grunde: Wie ich im folgenden
Kapitel zeigen und im Heraldit- und Parmenides-Teil ausführlicher begründen werde, ist es gerade das Einzigartige und Charakteristische des Aufbruchs
von Philosophie und Wissenschaft, daß sich hier in einer ausdrücklichen
Selbstunterscheidung zum bisherigen Selbst- und Weltverständnis des Menschen und in der damit verbundenen Orientierung an einem schlechthin radikalen Verbindlichkeitsanspruch ein völlig neuartiges Überlegenheitsbewußtsein etabliert, das sich selber von vornherein das Äußerste an kritischer
Rechtfertigung abverlangt.
Um diese neuartige und bis heute währende „Bewußtseinsstellung" ihrerseits noch einmal durch eine überlegene Möglichkeit zu relativieren, die durch
den Aufbruch von Philosophie und Wissenschaft oder dessen Vorgeschichte
für uns in Vergessenheit geraten wäre, müßte man zeigen, daß sich der
neuartige philosophisch-wissenschaftliche Überlegenheitsanspruch selbst als
eine Folge jener Vergessenheit erklären ließe.
Aber dies zu zeigen erscheint unmöglich; denn wer die Herkunft des
philosophisch-wissenschaftlichen Überlegenheits- oder Verbindlichkeitsanspruches aus der Vergessenheit einer anderen, überlegenen „Bewußtseinsstellung" zu erklären versucht, behält damit gerade für diesen seinen Erklärungsversuch den alten, durch Philosophie und Wissenschaft gestifteten, Überlegenheits- oder Verbindlichkeitsanspruch bei. Dieser Anspruch, der durch den
Erklärungsversuch zu etwas Sekundärem, Hintergehbarem herabgesetzt werden soll, behauptet sich also gerade bei dem Versuch als das Primäre, Unhintergehbare. In Anbetracht dieser Situation läßt sich nicht absehen, wie es
dem philosophisch-wissenschaftlichen Denken gelingen soll, sich selbst durch
den Rückgang auf eine ursprünglichere, vergessene Denkart geschichtlich und
sachlich zu relativieren und so einen Neubeginn jenseits des philosophischwissenschaftlichen Denkens zu eröffnen.
64
Der Aniang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Der Dreh- und Angelpunkt einer konkret geschichtlichen Rückfrage nach
der passiven Genesis unseres Weltbemißtseins ist somit der Anfang von
Philosophie und Wissenschaft bei den Griechen. Die unendliche Annäherung
einer abstrakt bleibenden Reflexion an den absoluten, zeitlosen Anfang reiner Passivität konkretisiert sich und findet ihren Halt im Rückgang auf diejenige ausgezeichnete bewußtseinsgeschichtliche Situation, in der das wissenschaftliche Thematisieren der Welt als solcher urgestiftet wird. Die Untersuchung der Rolle der Gegebenheitsweisen am Anfang von Philosophie und
Wissenschaft tritt somit systematisch an die Stelle des notwendig scheiternden Versuchs, abstrakt Strukturen wie „Zeitlichkeit", „Empfinden", „IchDu-Beziehung", „Leiblichkeit" und dergleichen mehr als Weisen passiver Genesis zu Tage zu fördern. Transzendentale „Erkenntnistheorie" wird hier —
wie es Husserl selbst schon einmal mehr ahnend formuliert hatte — zur
philosophie- und wissenschaftsgeschichtlichen Untersuchung. (Daß eine solche
Untersuchung sich im übrigen in verwandelter Form manches aus den Analysen einer nicht an der Dingwahrnehmung orientierten Phänomenologie der
unmittelbaren Erfahrungen zunutze und zu eigen machen kann, sei aber im
Vorgriff auf die Untersuchungen im Heraklit-Teil noch einmal angemerkt).
Mit diesen Überlegungen hat sich der Gedanke konkretisiert, mit dem
zum Schluß des vorangegangenen Kapitels das monumentalische Interesse an
der Philosophiegeschichte inhaltlich gerechtfertigt worden war: Es war der
Gedanke, daß das außerphilosophische Leben einen uneinholbaren Vorsprung für die transzendentalphilosophische Reflexion besitzt und ihr gleidiwohl unabdingbar zur Erklärung und Kritik aufgegeben bleibt 5 . Mit der
regulativen Idee vom zeitlosen lebensweltlichen Horizont reiner Passivität
bzw. Bestimmbarkeit ist nunmehr ein Titel für das Moment der Uneinholbarkeit als solches gefunden. Zugleich hat sich der Begriff jener Reflexion
durch die Einbeziehung der Wissenschaftsgeschichte konkretisiert. Diese Einbeziehung hat sich als systematisch notwendig erwiesen, weil sich die transzendentalphänomenologische Aufgabe, den Ursprung des Weltglaubens in
der passiven Genesis der einen zeitlosen Lebenswelt aufzudecken, nur lösen
läßt in der konkreten Rückfrage nach der aktiven Genese der Abfolge geschichtlicher Lebenswelten, gegen die sich jeweils die epochalen Gestalten
von Wissenschaft abheben.
Damit dürfte hinreichend deutlich geworden sein, wie sich von der Reflexion auf die Gegebenheitsweisen her, die die neuzeitliche Wissenschaft
bloß als das fortschreitend zu Eliminierende kennt, ein monumentalisches
5 Vgl. hier S. 28 ff.
Das philosophische Interesse an der Wissenschaftsgeschichte
65
transzendentalphilosophisches Interesse an der Wissenschaftsgeschichte ergibt. Mit diesem Interesse ist ein Vorverständnis verbunden, dem gemäß sich
Wissenschaftsgeschichte im Verein mit der Geschichte der Philosophie selbst
als dialektischer Prozeß von wissenschaftlich-thematisierender Entperspektivierung und lebensweltlicher Reperspektivierung der Welt darstellt. Das Interesse an diesem Prozeß ist transzendentaler Natur, weil sowohl das gegenwärtig der Philosophie zur Erklärung und Kritik aufgegebene Leben als auch
die dieses Leben prägende Wissenschaft sich selbst nicht als Resultat der so
verstandenen Wissenschaftsgeschichte durchschauen und in diesem Sinne
transzendentaler Reflexion bedürfen.
Das Leben, das Gegenstand der transzendentalphilosophischen Reflexion
ist, erschien zu Beginn dieses Kapitels doppeldeutig bald als außerphilosophisch, bald als außerwissenschaftlich. Entsprechend kam die Wissenschaft
einmal wegen ihres Verbindlichkeitsanspruchs auf die Seite der Philosophie
zu stehen, ein andermal erschien sie selbst wegen ihres einseitig negativen
Verhältnisses zu den Gegebenheitsweisen als Gestalt des außerphilosophischen Lebens. Die Herkunft dieser Doppeldeutigkeit läßt sich nun aufklären:
Sofern Wissenschaft als urstiftend objektivierender Weltentwurf eine der
vorgegebenen Lebenswelt überlegene Erkenntnisposition einnimmt, steht sie
tendenziell auf Seiten der Philosophie, die sich durch die Thematisierung der
Lebenswelt in ihrer Unthematizität für das natürliche Bewußtsein als das gegenüber diesem prinzipiell Überlegene erweist. Überdies trennen sich die
Wege von Wissenschaft und Philosophie nicht grundsätzlich, solange die
Philosophie vortranszendental bleibt, d. h. solange sie das natürliche Weltbewußtsein, von dem sie sich unterscheidet, nicht als solches, d. h. in seiner
natürlichen Unthematizität, zum Thema einer neuartigen Reflexion macht.
Vorwissenschaftliches und vorphilosophisches Leben sind also für die Wissenschaft und Philosophie in der vortranszendentalen Phase ihrer Entwicklung dasselbe. Daher darf die vorwissenschaftliche Lebenswelt in dieser
Phase das legitime Interesse einer transzendentalphilosophischen Theorie des
außerphilosophischen Bewußtseins beanspruchen. In anderer Hinsicht aber
sind außerwissenschaftliches und außerphilosophisches Leben nicht dasselbe,
sofern sich nämlich in der nachkantisdien Entwicklung die Wege von Transzendentalphilosophie und Wissenschaft trennen und die Wissenschaft wegen
ihres Objektivitätsanspruchs die Unthematizität der Lebenswelt, auf der sie
weiterhin — wie immer in ihrer Geschichte — beruht, im Gegensatz zur
transzendentalen Reflexion unbefragt lassen muß.
Dieses Auseinandertreten von Philosophie und Wissenschaft bereitet sich
auf vielfältige, hier nicht zu verfolgende Weise in der Tradition vor. Es ist
66
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
aber nur unter der Voraussetzung möglich, daß ursprünglich in einer Einheit
von Philosophie und Wissenschaft ein beiden gemeinsamer Verbindlichkeitsanspruch durch Selbstunterscheidung vom vorgegebenen Leben in einer unthematischen Lebenswelt überhaupt urgestiftet worden war. Hier erwächst
das besondere Interesse der transzendentalen wissenschaftsgeschichtlichen Reflexion an der Vorsokratik: Weil die Wissenschaft in ihrem anfänglichen Aufbruch noch eins ist mit der Philosophie, steht zu vermuten, daß sie zu Beginn
in der ersten Selbstunterscheidung vom Leben in der vorgegebenen Lebenswelt diese nicht wie in ihrer späteren Entwicklung der Unthematizität überläßt, sondern einiges von ihrer natürlicherweise unthematisch bleibenden
Verfassung zum Vorschein kommen läßt. Wie dies möglich ist, ohne daß die
anfangende Wissenschaft und Philosophie transzendentale Reflexion ist, soll
im folgenden Kapitel gezeigt werden.
3. Kapitel
Das Interesse an der Vorsokratik
A. Der Beginn des Denkens als vortranszendentale Thematisierung
der Lebenswelt und Kritik des vorphilosopbiscben Lebens
Es stellt sich nunmehr die Aufgabe, die Brauchbarkeit der vorangegangenen Überlegungen im Hinblick auf unser Interesse an der Vorsokratik und
unser damit verbundenes Vorverständnis von dieser Epoche des Denkens zu
erweisen. Alle Erwägungen zur Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, die
bisher vorgetragen wurden, beruhten auf der Voraussetzung, daß diese Geschichte zumindest in einer Hinsicht eine Kontinuität aufweist. Die Kontinuität sollte durch den Verbindlichkeitsanspruch phüosophisch-wissenschaftlicher
Erkenntnis gegeben sein. Der Anspruch auf schlechthin verbindliche Erkenntnis impliziert das Bewußtsein von einem Unterschied zwischen der an diesem
Anspruch orientierten überlegenen Erkenntnisart und einer vergleichsweise
unterlegenen Erkenntnisart des vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Lebens. Eine solche Kontinuität ist die Grundlage für eine wie auch immer
näher zu bestimmende philosophische Interessenahme des gegenwärtigen
Denkens an seiner Vergangenheit. Es stellt sich daher zunächst die Frage, ob
wir der frühesten philosophisch-wissenschaftlichen Theoriebildung im 6.
Jahrhundert v. Chr. das Bewußtsein von einer eigentümlichen Verbindlichkeit und einer damit verbundenen Überlegenheit der eigenen Erkenntnis in
Abhebung vom vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Leben überhaupt unterstellen dürfen. Damit ist nicht gefragt, ob das früheste Denken in unseren
Augen schon Stücke solch verbindlicher Erkenntnis wirklich enthält, sondern
nur, ob es vom Bewußtsein der genannten Selbstunterscheidung von der Erkenntnisart des vorgegebenen Lebens getragen ist.
Als erstes ist an eine bekannte Tatsache zu erinnern, deren Bedeutung die
Philosophiegeschichtsschreibung vielleicht nicht immer voll gerecht wird: Der
zweite Anlauf, den die Philosophie — entsprechend der seit Cicero geläufigen Epocheneinteilung ihrer eigenen Geschichte — bei Sokrates und Piaton
nimmt, ist wesentlich durch das Bewußtsein der Selbstunterscheidung der
68
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
verbindlichen von der bloß meinungshaften vorphilosophischen Erkenntnis
motiviert. Diesen Unterschied hat Piaton mit den Begriffen Episteme und
Doxa ausgesprochen. Es ist bekannt, doch, wie mir scheint, in seiner Tragweite nicht immer voll erkannt, daß dieser Unterschied der Sache nach schon
ein Jahrhundert vorher gemacht wurde, noch bevor ihn Piaton terminologisch
fixierte. Die beiden unbestritten größten Denker in der Anfangszeit von
Philosophie und Wissenschaft, Heraklit und Parmenides, haben mit unüberhörbarem Nachdruck und mit drastischer Deutlichkeit den Verbindlichkeitsund Überlegenheitsanspruch ihres Denkens gegenüber dem Nicht-Denken
ausgesprochen; Parmenides geht so weit, daß er im Prooemium seines Lehrgedichts in feierlicher Form eine Göttin auftreten läßt, von der er behauptet,
sie habe ihm die folgenden Erkenntnisse gewissermaßen in die Feder diktiert. Über der Fülle der einzelnen und schwierigen Interpretationsprobleme,
die der Parmenides-Text aufgibt, sollte man den in die Augen springenden
Umstand nicht übersehen, daß Parmenides selbst unzweifelhaft eine Behauptung zunächst in den Vordergrund stellt, die These nämlich, daß die Wahrheit seiner Erkenntnisse auf göttlicher „Inspiration" beruht und daß diese
darum das bloße Meinen der Menschen, denen jene göttliche Offenbarung
nicht zuteil geworden ist, weit hinter sich lassen.
Vom gleichen Wahrheits- und Überlegenheitspathos ist Heraklit erfüllt,
der sich nicht genug daran tun kann, die unvollkommene Erkenntnisart der
„Vielen", d. h. der Menschen, sofern sie nicht im Sinne des Heraklit philosophisch denken, zu kritisieren und im Zusammenhang damit die Verbindlichkeit des eigentlich zu Denkenden hervorzuheben. In welcher Form und in
welchem, von der bisherigen Interpretation beider Denker nicht voll erkannten, Ausmaße der Gedanke der Selbstunterscheidung des verbindlichen Denkens vom Nicht-Denken die Überlegungen des Heraklit und Parmenides bestimmt, werden der zweite und dritte Teil dieser Untersuchung zeigen. Hier
genügt die Feststellung, daß die beiden führenden Vertreter des beginnenden
Denkens ihre eigene Erkenntnisart ausdrücklich von der des außerwissenschaftlich oder außerphilosophisch lebenden Menschen überhaupt unterschieden und dafür offensichtlich im Rahmen dieser Selbstunterscheidung eine
ausgezeichnete Verbindlichkeit und damit Überlegenheit gegenüber dem vorgegebenen Leben beansprucht haben.
Nun liegt es nahe, das überaus selbstbewußte Auftreten dieser Denker
für ein Zeichen ihrer Naivität zu halten. Man wird sagen, es sei charakteristisch für die Primitivität des beginnenden Denkens, sich in einem Maße
zu überschätzen, das in umgekehrtem Verhältnis zum Ausmaß der tatsächlich
gewonnenen und haltbaren Erkenntnisse steht. Von daher liegt der Einwand
Das Interesse an der Vorsokratik
69
nahe, der Verbindlichkeitsanspruch der frühen Denker sei die denkbar ungeeignetste Stelle, um daran unser Sachinteresse am Anfang von Philosophie
und Wissenschaft aufzuhängen.
Dieser Einwand verkennt zweierlei: Erstens ist das Ausmaß des „Erfolges" der ersten wissenschaftlichen Erkenntnis für die wissenschafts- und philosophiegeschichtliche Kontinuität des Verbindlichkeits- und Unterscheidungsgedankens irrelevant. Zweitens ist das Wahrheitspathos von Heraklit
und Parmenides nicht so naiv, wie der Einwand unterstellt. Beide Denker
behaupten ja nicht völlig unreflektiert den Verbindlidikeitsanspruch ihrer Erkenntnis; d. h. sie gehen nicht darauf aus, in schlichter Selbstüberschätzung
ihre Privatmeinung in den Köpfen ihrer Zeitgenossen als die allein gültige
durchzusetzen, sondern sie haben gerade erstmals erkannt, daß man einen
prinzipiellen Unterschied zwischen solchen Privatmeinungen überhaupt, auch
wenn sie sich selbst für noch so bedeutend halten, und einer Erkenntnis mit
dem neuartigen Anspruch auf schlechthinnige Verbindlichkeit machen muß.
Das Bewußtsein von genau diesem Unterschied ist das Grundmotiv des Heraklit und Parmenides. Heraklit sagt einmal sogar mit unmißverständlicher
Deutlichkeit, daß man nicht etwa auf ihn persönlich hören solle. Er betont
damit — ebenso wie Parmenides durch die Berufung auf die übermenschliche Instanz einer göttlichen Verkündigung —, daß er gerade nicht für sich
spricht, sondern daß er eine Erkenntnis ausspricht, deren Eigentümlichkeit
es ist, den Bereich bloßer Privatmeinungen — und damit ist nichts anderes
als die Erkenntnisart des vorwissenschaftlichen Lebens angesprochen — als
solchen und im ganzen zu überschreiten
Selbstverständlich ist nicht zu bestreiten, daß Dichter und Weise, Religionsstifter und Propheten, die in Griechenland oder in anderen Kulturen
zu früherer oder zu gleicher Zeit wie die ersten Philosophen lebten, ihre
Gedanken ebenfalls als verbindliche Lehre verkündigten. Man darf aber nicht
verkennen, daß sich der Wahrheitsanspruch bei Heraklit und Parmenides im
Vergleich zu solcher Verkündigung durch die genannte eigentümliche Selbstunterscheidung auszeichnet. Zu dieser Selbstunterscheidung gehört nun nicht
nur die Erkenntnis, daß es Andere gibt, die für ihre Gedanken unrechtmäßig
einen Verbindlidikeitsanspruch .erheben; eine solche Kritik an der „Konkurrenz" wäre noch nichts dem Heraklit oder Parmenides Eigenes. Das Neuartige des von ihnen erhobenen Verbindlichkeitsanspruchs liegt darin, daß sie
die von ihnen kritisierten Positionen Anderer einem vom Denken unterschiedenen Gesamtbereich des bloßen Meinens einordnen. Genau das tut Heraklit,
1B50, vgLhierS. 175 fi.
70
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
wie noch im einzelnen zu zeigen sein wird, in seiner berühmt-berüchtigten
Polemik gegen die Großen seiner Zeit und der griechischen Tradition. Die
Bedeutsamkeit und den Sinn dieser Kritik im Rahmen der Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens vom vorphilosophischen Leben hat man bisher noch kaum erkannt, im Grunde wohl deshalb, weil man den Überlegenheits- und Verbindlichkeitsanspruch, dessen kritische Seite die heraklitische
Polemik ist, in Anbetracht der Überholtheit der ersten inhaltlichen Erkenntnisse der beginnenden Philosophie und Wissenschaft von vornherein nicht
ernst nahm. Man sollte sich aber erneut an die längst angestellte Erwägimg
erinnern, daß nicht das, was die ersten Wissenschaftler an zum größten Teil
abstrusen Theorien über die Welt vorgelegt haben, sie zu den ersten Wissensdiafdern macht. Möglicherweise kommt irgendetwas, was in frühen chinesischen, indischen, babylonischen oder sonstigen Texten steht, dem, was
wir heute für eine objektive wissenschaftliche Erkenntnis halten, viel näher.
Entscheidend ist vielmehr das Bewußtsein von der Etablierung einer Erkenntnisart, die sich von der des sonstigen menschlichen Lebens im ganzen unterscheidet und diesem gegenüber eine prinzipielle Überlegenheit aufweist.
Damit dürfte deutlich geworden sein, daß zwischen unserem Denken und
dem des Anfangs von Philosophie und Wissenschaft die Kontinuität besteht,
von der die Überlegungen der vorangegangenen Kapitel ausgegangen waren. Nun hatte sich aus jenen Überlegungen des weiteren die Vermutung ergeben, daß im Rahmen der Selbstunterscheidung des Denkens vom vorgegebenen Leben etwas vom Eigentümlichen dieses Lebens und seiner Welt zum
Vorschein kommen könnte. Diese Vermutung ist nun im Hinblick auf die
Vorsokratik zu prüfen. Die Beschäftigung mit dem Anfang von Philosophie
und Wissenschaft ist — kurz gesagt — dann im Sinne des monumentalischen
Interessses motiviert und gerechtfertigt, wenn sie geeignet ist, die transzendentalphilosophische Analyse „der Lebenswelt" zu fördern. In diesem Zusammenhang ist zu zeigen, daß und wie die anfängliche Selbstunterscheidung
des Denkens vom vorgegebenen Leben für uns Aufschlüsse über die Gegebenheitsweisen bereithält, ohne selbst transzendentalphilosophische Reflexion auf diese zu sein.
Eine vortranszendentale Thematisierung der Gegebenheitsweisen als solcher setzt zunächst, wie bereits erwähnt, ein Bewußtsein vom Unterschied
zwischen der Identität der Welt und der perspektivischen Mannigfaltigkeit
voraus. Indem dieses Bewußtsein aufkommt, wird erstmals in gewisser
Weise Welt als solche thematisiert, und das heißt: es entsteht Wissenschaft.
Ein erstes Bewußtsein von dem Unterschied zwischen Identität der Welt
und perspektivischer Mannigfaltigkeit kann nur so auftreten, daß man einen
Das Interesse an der Vorsokratik
71
Widerspruch zwischen der Identität und der Mannigfaltigkeit bemerkt. Dieser Widerspruch ist dem alltäglichen Bewußtsein bereits vertraut, ohne daß
es dabei das Ganze des Verweisungszusammenhangs thematisierend in den
Blick nimmt.
Die Bekanntschaft mit der Spannung zwischen Identität und Mannigfaltigkeit kommt alltäglich in den Krisen des gegenständlichen An-sich-Bewußtseins zum Vorschein, von denen im vorigen Kapitel die Rede war. Das Bewußtsein thematisiert seine zunächst als an sich seiend aufgefaßten Gegenstände als etwas jeweils mit sich Identisches. Es kann sich aber von dem,
was der identische Gegenstand ist, nur im Durchlaufen von Gegebenheitsweisen überzeugen. Der Gegenstand ist in seiner Gegebenheit daran gebunden, sich nur in deren situativer Jeweiligkeit in seiner Bestimmtheit zeigen
zu können. Dabei macht sich in den Krisen der alltäglichen Erfahrung bemerkbar, daß die Identität des Gegenstandes immer nur antizipiert ist und
uneinholbar bleibt, und zwar aus folgendem Grunde: Der thematisierte und
damit als an sich seiend angesetzte Gegenstand zeigt sich nie unmittelbar als
das an sich Seiende selbst im Erleben, sondern nur seine einzelnen Bestimmtheiten, d. h. die Momente dessen, was er ist, erscheinen dem Bewußtsein
unmittelbar im aktuellen oder vermöglichen Vollzug von Gegebenheitsweisen. Nur des Seins dieser Bestimmtheiten ist das erlebende Bewußtsein unmittelbar inne. Will es des Gehaltes, den es auf solche Weise besitzt, aber
gegenständlich habhaft werden, so muß es thematisieren, d. h. gerade die Unmittelbarkeit aufgeben, in der das Erscheinen der seienden Bestimmtheit und
der bewußtseinsmäßige Vollzug des Erfassens der Bestimmtheit eins sind.
Durch die Thematisierung tritt der Gegenstand als etwas dem Bewußtsein
„gegenüber" Bestehendes auf. Die Metapher vom „Gegenüber" besagt: Das
Sein des Gegenstandes wird als etwas verstanden, was vom Vollzug des Erlebens jenes Gegenstandes unterschieden ist. Das Vorliegen des Gegenstandes
und seine Bekundung im Bewußtsein kommen auf verschiedene Seiten zu
stehen.
Die Gegebenheitsweise ist frei von dieser Unterscheidung: sie ist bewußtseinsmäßiger Vollzug als Erscheinen des Seienden selbst. Sie ist, anders gesagt, seiende Bestimmtheit und Weise des Erlebens ineins. Sie ist das reine
„Zwischen" von „bewußtseinstranszendenter Außenwelt" und „Bewußtseinsimmanenz" und sprengt so den cartesianisdien Dualismus dieser beiden
Seiten. Weil der so verstandene Begriff der Gegebenheitsweise dasjenige
bezeichnet, was im neuzeitlichen Dualismus von Subjekt und Objekt übersehen und übersprungen wird, ist er im übrigen auch geeignet, bei der Entfaltung eines Sachinteresses am vorneuzeitlichen, d. h. von jenem Dualismus
72
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
noch nicht geprägten, Denken die zentrale Rolle zu spielen, die ihm hier zugebilligt wird. Indem der Begriff der Gegebenheitsweisen für uns in eine voroder außercartesianische Dimension verweist, folgen wir damit im übrigen
einer grundlegend anderen Tendenz als Husserl, der seine eigene epochale
Entdeckung bis zum Schluß seines Lebens cartesianisch zu interpretieren
suchte.
Das Erleben ist im Vollzug von Gegebenheitsweisen unmittelbar beim
Seienden. Es kann aber über das Seiende, das ihm so in — oder genauer: als
— Vollzug erscheint, nur in der Weise als Seiendes, d. h. als Identisches verfügen, daß es die Unmittelbarkeit der Gegebenheitsweisen durch Thematisieren aufhebt. Damit aber ist die Identität des als an sich seiend angesetzten
Gegenstandes dazu verurteilt, immer nur bloße Antizipation zu sein. Weil
sie Antizipation ist, kann das gegenständliche An-sich-Bewußtsein in die
erwähnten Krisen geraten. Alles gegenständliche Erleben bewegt sich in der
Spannung zwischen Identitätsantizipation und Erscheinen in Gegebenheitsweisen. Dieser Umstand und kein anderer erlaubt es den griechischen Philosophen, die menschliche Erkenntnisart überhaupt als Schein, Doxa, zu bestimmen.
Zum Verständnis dieses Gedankens ist von der Wendung „es scheint
mir", dokei moi, auszugehen. Dieses „es scheint mir" ist doppelsinnig: es
spricht einerseits aus, daß das Seiende sich unzweifelhaft im menschlichen
Erkenntnisvollzug bekundet, „offenbar" vorliegt, „aufscheint"; es besagt andererseits, daß diese Offenbarkeit auch „bloßer Schein" ist, weil der Mensch
aufgrund des unmittelbaren Erscheinens glaubt, über gegenständliche Identität zu verfügen, die Bestimmtheit des Seienden selbst zu erkennen. Dieser
Glaube durchschaut sich selbst nicht als bloße Antizipation. Die Doxa erweist sich so als „bloße Meinung". Die so verstandene meinungshafte Verfassung menschlicher Erkenntnis überhaupt ist dasjenige, wovon sich das
beginnende Denken bei Heraklit und Parmenides erstmals unterscheidet.
Diese Feststellung bleibt richtig, unabhängig von der Beantwortung der
Frage, ob oder wie weit sich der Ausdruck „d6xa" im vorplatonischen Denken schon zu einer Art Terminus verfestigt hat.
Die vortranszendentale Thematisierung der Welt und das damit verbundene Bewußtsein vom Widerspruch zwischen der antizipierten Identität und
der Mannigfaltigkeit der Gegebenheitsweisen tritt bei Heraklit und Parmenides deutlich hervor, indem dort das Denken erstmals die Erkenntnisart des
außerphilosophisch-außerwissenschaftlichen Lebens als einen Gesamtbereich
des Nicht-Denkens von sich unterscheidet und als doxahaft kennzeichnet.
Indem die menschliche Erkenntnis im ganzen als doxahaft bestimmt wird,
Das Interesse an der Vorsokratik
73
bezieht sich der Gedanke des Parmenides und Heraklit nicht mehr bloß auf
die einzelnen Krisen des gegenständlichen An-sich-Bewußtseins, die dem
Menschen schon alltäglich, vorwissenschaftlich vertraut sind, sondern auf das
Bewußtsein von Welt überhaupt. Hier wird also der Widersprach zwischen
der Antizipation der Identität von Welt und der Erscheinungsmannigfaltigkeit überhaupt bereits als solcher ausgesprochen. Darin liegt im übrigen der
Sache nach schon der Anfang einer Differenzierung des Verbindlichkeitsgedankens in bezug auf philosophische und wissenschaftliche Erkenntnis.
Diesem ersten eigentlich philosophischen Schritt des beginnenden Denkens geht aber geschichtlich eine Phase voraus, in der die beginnende Wissenschaft und Philosophie eine — jedenfalls so weit wir das erkennen können — ungebrochene Einheit bilden. In dieser Phase entdeckt das Denken
den Widerspruch zwischen der weltbezogenen Identitätsantizipation und Erscheinungsmannigfaltigkeit, ohne ihn als solchen schon in der Weise des Parmenides oder Heraklit zum Thema einer Selbstbesinnung zu machen. Das
früheste Denken bewegt sich in der Spannung zwischen der auf das Ganze
der Lebenswelt bezogenen Identitätsantizipation und den Perspektiven dieses Ganzen. Es ist motiviert durch die Entdeckung der perspektivischen Mannigfaltigkeit dieses Ganzen und ihres Widerspruchs zur Zuversicht in die
Identität. Diese Motivation impliziert einheitlich einerseits das von Aristoteles zu Recht im ersten Buch der Metaphysik genannte Staunen über den
ungeheuren Reichtum der Erscheinungen der Welt und andererseits die Erschütterung über den Identitätsverlust, die Relativierung, den die Entdeckung der Gegebenheitsweisen des Ganzen mit sich bringt. Die relativistische
Krise, die in der Sophistik ausbricht, schwelt schon in der anfänglichen Motivationslage der Vorsokratik. Sie wird nur am Anfang sogleich durch verschiedene Versuche aufgefangen, das Identitätsbewußtsein in bezug auf die Welterkenntnis zurückzugewinnen. Die Selbstbesinnung des beginnenden Denkens bei Heraklit und Parmenides durchschaut diese Versuche als selbst noch
doxahaft und bereitet damit den Ausbruch der sophistischen Krise und zugleich den radikalisierten Versuch der Bewältigung dieser Krise bei Piaton
vor.
Die verschiedenen, inhaltlich weit auseinandergehenden Schritte der beginnenden Wissenschaft bis zur Zeit des Heraklit und Parmenides bilden insofern eine Einheit, als sie alle nur Varianten des Versuchs darstellen, die
im vorwissenschaftlichen Leben fraglos vorausgesetzte und im Mythos ausgesprochene Identität der Welterkenntnis zu sichern, die durch die entdeckte
Perspektivität der Gegebenheitsweisen des Ganzen verlorenzugehen droht.
Die Hauptspielarten dieses Versuchs sind die jonische historie, die milesische
74
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
„Naturphilosophie", die „systematisierende" Theologie bei Hesiod und
Xenophanes, die beginnende wissenschaftliche Medizin und — vermutlich —
auch das ursprüngliche pythagoräische Gegensatzdenken.
Es würde den Rahmen dieser Untersuchungen überschreiten, diesem Zusammenhang — mit der notwendigen philologischen Genauigkeit — nachzugehen. Hier muß es genügen, skizzenhaft auf den Ansatz des milesischen Denkens einzugehen, das schon die antiken Interpreten ins philosophische Zentrum des Anfangs gerückt haben. Was das Eigentümliche der frühgriechischen Theologie und Medizin sowie der histori'i angeht, so wird sich im
Heraklit-Teil Gelegenheit bieten, das hier Angedeutete ein wenig zu verdeutlichen. An dieser Stelle nur soviel: Die anfangende wissenschaftliche Medizin
unterscheidet sich durch eine eigene Art des Theoretisierens, dessen Reste
uns im Corpus Hippocraticum erhalten sind, von der bloßen praktischen
Heilkunst, die es zu allen Zeiten gab. Diese früheste medizinische Theoriebildung beruht, soweit wir das erkennen können, als Humoralpathologie auf
einer Thematik, die sie weitgehend mit dem milesischen Denken teilt. Diese
Thematik wird durch Stichworte wie „das Kalte", „das Warme", „das Flüssige" , „das Feuchte" und dergleichen mehr bezeichnet. Welche Bewandtnis
es aber mit dieser Thematik für den Beginn der Wissenschaft hat, wird sich
sogleich — im nächsten Abschnitt bei der Behandlung der Milesier — herausstellen. — Der systematische Zug ist das vorherrschende Kennzeichen der
Theologie des Hesiod. Der Sinn dieser Systematisierung ist die Absicht, die
Vielfalt der Erscheinungsweisen des einen Göttlichen überschaubar zu machen und damit einem Einheitsprinzip zu unterstellen. Dieser Systematisierungsversuch entspringt damit schon derselben Motivationslage, wie sie —
das soll gleich gezeigt werden— auch noch zu Beginn der Wissenschaft gegen Ende des 7. vorchristlichen Jahrhunderts und im 6. Jahrhundert herrscht.
Die Einheit des Göttlichen in der Perspektivität seiner Erscheinungsweisen
bei den verschiedenen Menschen und Völkern ist auch noch das eine große
Thema des Xenophanes. — Die Mannigfaltigkeit der geographischen und
kulturellen Horizonte überhaupt bewegt die jonische histori'e. Wie sie sich
versteht, spricht die Bezeichnung „historie", „Erkundung", deutlich aus. Die
Erkundung dient der Sammlung der unterschiedlichen Erscheinungsarten der
Welt, in der wir Menschen leben, überhaupt. Koloniengründungen und
„weltweiter" Handel hatten die Möglichkeiten, fremde Länder und Völker
kennenzulernen, sprunghaft erweitert. Die Identität des lebensweltlichen
Horizonts geriet so durch seine explosionsartige Expansion in die Krise. Die
„Logographen" glauben offenbar dem ständigen Überraschtwerden durch immer neue Gegebenheitsweisen des Ganzen dadurch entgehen zu können, daß
Das Interesse an der Vorsokratik
75
sie sich annäherungsweise eine Orientierung über dieses Ganze der Welt, in
der Menschen leben, verschaffen und damit die bedrohte Identität schrittweise zurückgewinnen. Daß diese Absicht das Selbstverständnis der histort'e
geleitet haben mag, ist deshalb mehr als eine Vermutung, weil Heraklit, der
die Blüte der historie als Zeitgenosse und aus unmittelbarer geographischer
Nähe erlebt hat, sie genau wegen der Unhaltbarkeit dieser Absicht kritisiert.
Die heraklitische Selbstbesinnung der anfangenden Wissenschaft deckt auf,
daß die Erkundung der perspektivischen Totalität durch umfassende Sammeltätigkeit nicht zur verbindlichen Erkenntnis der Identität führen kann. Die
verbindliche Erkenntnis der Identität ist nach ihm Sache des Geistes, nüs.
Das besinnungslose Sammeln kennzeichnet er als Vielwissen. Heraklits präzise Kritik an der Motivation der historie lautet: „Vielwissen lehrt nicht
Geist haben" 2.
Das Sammeln und erste systematisierende Überschaubarmachen bei den
ersten „Historikern" und „Geographen" ist die eine vorherrschende Gestalt
des Versuchs, die Krise der weltbezogenen Identitätsantizipation zu meistern. Die andere Gestalt, bei Hesiod in gewisser Weise vorweggenommen,
besteht darin, eine Gesetzmäßigkeit im Verhältnis der Erscheinungsweisen
von Welt aufzudecken. Dieser Versuch ist radikaler als der der historie, weil
er bereits die Identität selbst zum Frageziel macht. Die Forschung im Geiste
der histort'e setzt noch unbefragt Identität voraus. Das zeigt sich in der bekannten Naivität, mit der etwa Herodot als selbstverständlich annimmt, daß
es ein und derselbe Gott ζ. B. in Griechenland und in Ägypten ist, der hier
und dort nur unter verschiedenem Namen erscheint und verehrt wird. Mit
der milesischen „Naturphilosophie" wird das identisch Verharrende im
Wechsel der Erscheinungsweisen von Welt selbst das Gesuchte. Die Identität läßt sich, sofern sie diesem Wechsel zugrunde liegt, als der Grund und,
sofern sie im Wechsel der jeweiligen Erscheinungsgegenwarten das Ständige
ist, als die Gegenwart bestimmen. Hier etablieren sich also in der Tat, mit
der treffenden Formulierung von H. Boeder, „Grund und Gegenwart als
Frageziel der frühgriechischen Philosophie" 3.
Die Identität des Gesamthorizonts selbst kann nur so zum Gesuchten
werden, daß die Erscheinungsmannigfaltigkeit, an der die Suche eine Gesetzmäßigkeit aufdecken will, als solche thematisch wird. Hier stoßen wir bei
den Milesiern auf die angekündigte vortranszendentale Thematisierung der
Gegebenheitsweisen von Welt als solcher und damit auf den eigentlichen Ge2 Β 40, vgl. hier S. 187 δ.
3 So der Titel von Boeders Vorsokratikerbuch.
76
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
genstand unseres monumentalischen Interesses am Anfang von Philosophie
und Wissenschaft. Worin eine solche Thematisierung besteht, ist nun genauer zu bestimmen und zugleich zu prüfen, ob eine solche Thematisierung
in der milesischen „Naturphilosophie" vorliegt.
B. Die vortranszendentale Thematisierung des Erscheinens von Welt
in der milesischen „Naturphilosophie"
Es ist davon auszugehen, daß die fragliche Thematisierung 1. nicht irgendwelche Gegebenheitsweisen, sondern die des Weltganzen betrifft und
daß sie 2. noch nicht den Charakter einer transzendentalen Reflexion haben
kann. Was die erste Bestimmung betrifft, so ist zunächst daran zu erinnern,
daß mit dem „Weltganzen", von dem vorhin die Rede war, hier nicht der
Inbegriff seiender Gegenstände gemeint ist, sondern der Horizont der Horizonte. Das Ganze als Inbegriff alles Seienden hat keine Erscheinungsweisen;
es ist ein Grenzbegriff, dessen eigene Problematik hier nicht zu diskutieren
ist. Welt im Sinne des Horizonts hingegen hat durchaus Gegebenheitsweisen;
es gibt nämlich im alltäglichen Leben Weisen eines Bewußtseins vom Ganzen
des Verweisungszusammenhangs, in dem wir uns erlebend aufhalten. Wir
sind überdies auch imstande, das, was uns in diesen Bewußtseinsweisen erscheint, thematisierend auszusprechen. Diese Thematisierung kann nach dem
im vorigen Kapitel Ausgeführten nicht bedeuten, daß damit die Welt als
solche vergegenständlicht würde, wohl aber, daß das Horizontbewußtsein,
d. h. die Vertrautheit mit dem ins Endlose reichenden Verweisungszusammenhang, sich gewissermaßen bei dem im alltäglichen Leben umfassendsten
überschaubaren Spielraum beruhigt. Dieser Lebensraum, den wir in unserem
durchschnittlichen Bewußtsein normalerweise nicht überschreiten (aber selbstverständlich überschreiten können), möge hier mit der dafür passendsten Bezeichnung der Alltagssprache „Gegend" heißen.
Bei dem, was dieser Begriff im vorliegenden Zusammenhang bezeichnen
soll, ist nach dem Gesagten nicht an den Bezirk zu denken, den man auf der
Landkarte abstecken kann, sondern an den Raum, in dem wir uns im Freien
orientieren und innerhalb dessen wir die uns vertrauten Ortsbewegungen
vornehmen können. Das hier Gemeinte könnte auch „die Umwelt" oder „die
Umgebung" in einem weitesten Sinne dieser Wörter genannt werden, sofern
man in diese Umwelt oder Umgebung auch das über uns Sichtbare, also „den
Himmel" in einem naiven Sinne des Wortes einbezieht. Die so verstandene
Gegend erfahren wir in Erscheinungsweisen, und das heißt: auch hier kann
sich der Widerspruch zwischen Identitätsantizipation und Gegebenheitswei-
Das Interesse an der Vorsokratik
77
sen auftun. Schon im Hinblick auf das milesisdie Denken sind vor allem drei
Erfahrungen zu nennen, in denen die Spannung zwischen der Identität der
Gegend und ihren unterschiedlichen Erscheinungsweisen spürbar wird:
1. Die Erfahrung des Wechsels von Tag und Nacht. Sie ist ein Bewußtsein
vom Ganzen im Sinne der Gegend; denn wenn es dunkel oder hell wird,
erleben wir zunächst nicht diesen oder jenen einzelnen Gegenstand in
einer neuartigen Erscheinungsweise, sondern unsere Umgebung überhaupt. Dieses Ganze unseres Lebensraumes fassen wir auf als ein Identisches, das sich uns als solches bei Tag und bei Nacht mit einem verschiedenen Aussehen darbietet.
2. Die Erfahrung des Wechsels der Jahreszeiten. Hier gilt das unter 1. Gesagte entsprechend.
3. Die Erfahrung des Wechsels, die wir machen, wenn wir unser Leben einmal zu Lande und einmal zu Wasser führen. Wir haben dann zwar das
Bewußtsein, daß es noch immer dieselbe Erfahrungswelt ist, in der wir
uns auf See befinden, wie die Welt, in der wir zu Lande leben; und doch
hat sich die Erscheinungsweise dieser Welt im ganzen geändert. Auf dem
Meer erfahren wir eine Art von Gegend, die geeignet ist, wenn wir das
zum ersten Mal erleben, unsere Vorstellung von dem, was „Gegend"
überhaupt heißen kann, völlig auf den Kopf zu stellen. Die entsprechende
Erfahrung vom Dasein in der Luft konnten die Griechen zwar noch nicht
in derselben Weise wie wir machen; sie haben sie aber, wie vor allem aus
der griechischen Sage hervorgeht, in der Vorstellung des Lebens auf
hohem Berge lebhaft antizipiert.
Von der Erfahrung des Aufenthaltswechsels zwischen Land und Wasser
hatten die Jonier als seefahrendes Küstenvolk ein sehr deutliches Bewußtsein. Das Gleiche gilt aber auch von den beiden zuerst genannten Erfahrungen: Den Wechsel von Tag und Nacht kann man, wie jeder weiß, der diesen
Lebensraum kennt, am Mittelmeer in einer geradezu erschreckenden Weise
erleben. Das Gleiche gilt für das zweite Beispiel, den jahreszeitlichen Klimawechsel in der Ägäis.
Zunächst ist nun darauf aufmerksam zu machen, daß die drei genannten
Beispiele eine auffallende Gemeinsamkeit aufweisen: Der Wechsel zwischen
Tag und Nacht ist vorherrschend der Wechsel von Helle und Dunkelheit;
der Wechsel der Jahreszeiten ist im Mittelmeerraum zum einen der Wechsel
zwischen sommerlicher Dürre oder Trockenheit und winterlicher Feuchtigkeit, zum anderen parallel dazu der Wechsel zwischen Hitze und Kälte. Auch
der Wechsel zwischen Tag und Nacht ist im Mittelmeerraum meistens identisch mit einem deutlichen Übergang von Hitze zu Kälte und umgekehrt.
78
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Was das dritte Beispiel betrifft, so läßt sich auch hier eine entsprechende
Beobachtung machen: Die Unterschiede zwischen dem Sein zu Lande, zu
Wasser und in der Luft sind Unterschiede von Hitze und Kälte, Trockenheit
und Feuchtigkeit, Helligkeit und Dunkel. Es tritt vielleicht noch der Unterschied von Schwere und Leichtigkeit hinzu, wenn man etwa an den Unterschied zwischen dem Gehen auf der Erde und dem Fliegen in der Luft
denkt.
Bei allen gewählten Beispielen kehrt somit eine gewisse Art von Unterschieden der Erscheinungsweisen von Welt wieder. Sie ist zunächst dadurch
gekennzeichnet, daß es sich nicht um eine größere Zahl von Erscheinungsweisen ein und derselben Welt handelt, sondern um jeweils zwei, und zwar
entgegengesetzte Erscheinungsweisen, die sich als Zustände bezeichnen lassen. Der Zustand der Helligkeit ist das Gegenteil des Zustandes der Dunkelheit usw. Wenn nun soldie Zustände aufeinander folgen, wie es z.B. bei
der Abfolge von Tag und Nacht der Fall ist, dann müssen sie, da es nur zwei
sind, abwechslungsweise, d. h. periodisch, aufeinander folgen. Die Folge von
Tag und Nacht, die Folge der Jahreszeiten und auch die Folge des Verweilens auf See und zu Lande beim Fischer oder beim Handel treibenden Seefahrer haben die Form der Periode. Die Periodizität des Auftretens von Zuständen ist aber eine Weise der Regelung einer Abfolge, die sich als Gesetz
formulieren läßt.
Die letzten Überlegungen waren von der Annahme geleitet, daß es für die
beginnende Wissenschaft nicht nur den Weg der histori'e gibt, um die Identitätskrise der Welt zu meistern, sondern audi den Weg der Aufstellung einer
Gesetzmäßigkeit, dergemäß das Auftreten der Erscheinungsweisen, und zwar
der Erscheinungsweisen des Ganzen der Welt, in der wir leben, in bestimmter Weise geregelt wäre. Es kann nun nicht überraschen, wenn eine Reihe
von Anzeichen in der Überlieferung tatsächlich darauf hindeutet, daß in der
frühesten milesischen Wissenschaft Versuche unternommen wurden, so etwas wie eine Gesetzmäßigkeit der periodischen Abfolge solcher gegensätzlichen Zustände wie Kälte-Wärme, Helle-Dunkel und Feuditigkeit-Trockenheit zu erkennen. Wir wissen zwar aufgrund der dürftigen Überlieferung
nicht ganz genau und nicht mit letzter Sicherheit, wie diese Gesetzmäßigkeit
im einzelnen bestimmt wurde. Immerhin liegt aber im Originalsatz des
Anaximander ein eindrucksvolles Beispiel für die Formulierung einer solchen
Gesetzmäßigkeit vor.
Es sei also festgehalten, daß wir bei der frühesten Wissenschaft überhaupt
genau auf die Thematik stoßen, die sich einstellen muß, wenn man versucht,
eine Identitätskrise der Erfahrungswelt im ganzen durch eine Systematisie-
Das Interesse an der Vorsokratik
79
rung der Gegebenheitsweisen dieser Welt zu überwinden. Die Frage, warum
sich die Aufmerksamkeit des frühesten Denkens gerade den genannten entgegengesetzten Zuständen und überhaupt solchen Zuständen, in denen Welt
als Gegend begegnet, zuwendet, sei noch für einen Augenblick zurückgestellt.
Es ist nun zunächst die zweite oben gegebene Bestimmung der Thematisierung der Gegebenheitsweisen aufzugreifen, nach der sie vortranszendentalen
Charakter haben muß. Mit der Klärung dieser Bestimmung wird sich zugleich
zeigen, daß die milesische Thematik, auf die wir bisher nur durch die Analyse
von Beispielen gestoßen sind, deren Auswahl als zufällig erscheinen könnte,
sich mit einer gewissen Notwendigkeit entwickelt.
Als das eigentlich Kennzeichnende der Gegebenheitsweisen, durch das sie
sich zugleich als geeigneter Leitfaden für eine Rüdefrage in den Bereich des
von der Neuzeit am weitesten entfernten wissenschaftlichen Denkens anboten, erwies sich in diesem Kapitel ihr „Zwischen"-Charakter. Sie sind ineins
die Weisen der Offenbarkeit des Seienden selbst wie seiner Erlebtheit im
Bewußtseinsvollzug. Transzendentalphilosophie orientiert sich, wie schon im
ersten Kapitel erwähnt, für den Verbindlichkeitsanspruch ihrer Erkenntnisse am Selbstbewußtsein. Es genügt für die Zwecke der vorliegenden Überlegung, dieses Selbstbewußtsein als die bereits vorreflexive und in der Reflexion sichtbar werdende Identität des Vollziehers aller Bewußtseinsvollzüge
mit sich selbst zu bestimmen. Eine transzendentale Besinnung auf die Gegebenheitsweisen muß deshalb Reflexion auf ihren Vollzugscharakter und
ineins damit auf ihren Vollzieher sein. Nun sind aber die Gegebenheitsweisen, ebensosehr wie sie Vollzugsweisen sind, als das auch Bekundungsweisen
des Seienden. Eine hinreichend gründliche transzendentale Reflexion hat gerade diese Zweiseitigkeit noch als solche zu bedenken. Unabhängig davon
aber deutet sich mit der Zweiseitigkeit der Gegebenheitsweisen die Möglichkeit an, sie rein als Weisen der Bekundung, der Offenbarkeit des Seienden
zu thematisieren. Darin besteht nun in der Tat die vortranszendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweisen.
Gegen diese These läßt sich allerdings sogleich der Einwand erheben,
diese Thematisierung sei im Prinzip nichts anderes als die Verdinglichung,
die das natürliche Bewußtsein jederzeit vornimmt, indem es etwas, was gerade noch unthematisches Vollzugsmoment, Gegebenheitsweise bei einer Objektivierung war, selbst zum Objekt macht. Soll dieser Einwand entkräftet
werden, so ist zu zeigen, daß die Gegebenheitsweise, indem sie rein als Bekundungsweise des Seienden thematisiert wird, damit nicht zum Objekt im
Sinne des Einwandes wird.
Das Objekt im Sinne des Einwandes ist der identische Gegenstand als
80
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
verharrender Pol im Wechsel seiner Erscheinungsweisen. Es ist genauer zu
betrachten, wie der Gegenstand dem erlebenden Bewußtsein als ein solcher
identischer Pol begegnet. Das Urmodell für die so verstandene Gegenstandserfahrung ist, darin behält Husserl recht, die Wahrnehmung eines Dings.
Das Ding erscheint dem wahrnehmenden Bewußtsein insofern als identisch
Verharrendes, als es als Träger möglicher wechselnder Bestimmungen aufgefaßt wird. Diese Bestimmungen erscheinen dem Bewußtsein im einzelnen
im Vollzug von Gegebenheitsweisen. Die Gegebenheitsweisen als Bekundungsweisen des Seienden sind also zunächst die wechselnden Bestimmungen des identisch verharrenden Gegenstandes. Als das sind sie dem natürlichen Bewußtsein bekannt. Der Wahrnehmende weiß ζ. B., daß ihm je nach
subjektivem Vollzug wechselnde Bestimmungen des Baumes, ζ. B. verschiedene Eigenschaften, seine Lage, bestimmte Relationen zu anderen Gegenständen usw. erscheinen. Objektiviert das natürliche Bewußtsein durch Themenwechsel solche Bestimmungen als selbständige identische Pole seiner Aufmerksamkeit, so erscheint ihm der jeweils gewonnene neue Gegenstand erneut als Bezugspunkt oder Träger möglicher wechselnder Bestimmungen;
d. h. — subjektiv gewendet — es faßt den Gegenstand als identisches Ansich im Durchblick oder Durchgang durch irgendwelche, als solche unthematisch bleibenden, Vollzugsmomente auf.
Das natürliche Bewußtsein ist also bei seinem Thematisieren aufgrund
des Zusammenhangs von Vollzug in Gegebenheitsweisen und antizipativer
Setzung von Identität bzw. An-sidi-Sein an eine bestimmte Gegenstandsstruktur gebunden. Diese Struktur kommt im prädikativen Aussagesatz zum
Vorschein, mit dem wir das gegenständlich Erkannte aussprechen. Der Aussagesatz bezieht als Prädikation Bestimmungen auf Bestimmbares; er sagt etwas über etwas aus {ti katä tinös). Mit diesem Aufbau paßt sich der Aussagesatz sachgemäß der Struktur des gegenständlich Erkannten an; denn der Gegenstand ist als identischer Pol Bezugspunkt oder Träger für Bestimmungen.
Für die vorliegende Überlegung ist nun entscheidend, daß in dieser Gegenstandsstruktur Bestimmtheit, d. h. das, was Seiendes ist, nur als Bestimmungvon... auftreten kann. Das Seiende, welches dem Bewußtsein gegenständlich
erscheint, ist identischer „Pol", „an" dem oder in bezug auf den es Bestimmtheit ausschließlich gibt. Wird eine solche Bestimmtheit selbst vergegenständlicht, so ist das natürliche Bewußtsein daran gebunden, die vergegenständlichte Bestimmtheit wiederum als identischen „Pol" für Bestimmungen zu
setzen.
Die transzendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweisen ist dadurch gekennzeichnet, daß sie die Ansetzung von An-sidi-Sein als solche der Selbst-
Das Interesse an der Vorsokratik
81
Vergessenheit bzw. Horizontvergessenheit des natürlichen Bewußtseins entreißt. Das kann sie nur, indem sie die Bestimmtheiten nicht — wie das natürliche Bewußtsein — sogleich als Bestimmungen dem gegenständlich gesetzten An-sich zuschreibt, sondern sie als die Vollzugsmomente thematisiert, als
die sie als reine Erscheinungsweisen des Gegenstandes fungieren. Die transzendentale Reflexion auf die Gegebenheitsweisen ist also u. a. durch die
Enthaltung von dem für das natürliche Bewußtsein selbstverständlichen Akt
gekennzeichnet, durch den dieses die Bestimmtheiten als Bestimmungen auf
den an sich existierenden Gegenstand bezieht 4 .
Nun kann eine vortranszendentale Reflexion den funktionalen Charakter
der Gegebenheitsweisen, ihr Stattfinden als Vollzugsmoment noch nicht erkennen. Sie kann aber einen Schritt der transzendentalen Reflexion bereits
tun, ohne den Vollzugscharakter als solchen zu durchschauen: Sie kann sich
nämlich ebenfalls des selbstverständlichen Aktes enthalten, durch den wir
die qua Gegebenheitsweisen erscheinenden Bestimmtheiten als Bestimmungen auf den an sich bestehenden Gegenstand beziehen. Die vortranszendentale Thematisierung der Gegebenheitsweisen als reiner Bekundungsweisen
des Seienden ist also deshalb keine Vergegenständlichimg im Sinne des ungebrochenen natürlichen Bewußtseins, weil die reinen Bekundungsweisen
des Seienden reine, d. h. nicht auf vorausgesetzte Gegenstände bezügliche,
Bestimmtheiten sind. Die auf als an sich gesetzte Gegenstände bezogenen
Bestimmtheiten seien hier terminologisch — und wurden im Vorigen schon
— Bestimmungen (von etwas) genannt. Die nicht solchermaßen bezogenen
Bestimmtheiten mögen reine Bestimmtheiten heißen. Sie sind der Wasgehalt
des in den Gegebenheitsweisen jeweils Erscheinenden als solchen. Die so verstandenen reinen Bestimmtheiten sind der Gegenstand vortranszendentaler
Thematisierung.
Die Frage ist nun, ob und wie eine solche vortranszendentale Thematisierung durchführbar ist. Was sind die reinen Bestimmtheiten, die dem Bewußtsein erscheinen? Wie läßt sich das bloße Was des Seienden bestimmen, wenn man einerseits nodi nichts davon weiß, daß dieses Was Vollzugsmoment und damit letztlich Begriff ist, und wenn man es andererseits
auch nicht als Prädikat-von-etwas begreift? Diese Frage läßt sich auch so
zuspitzen: Mit welchem Recht darf eine so verstandene Bestimmtheit überhaupt Bestimmtheit heißen; d. h. inwiefern weist sie überhaupt die im Begriff „Bestimmtheit" implizierte Grenze auf; anders gesagt: Was macht eine
solche reine Bestimmtheit zu unverwechselbar dieser und keiner anderen?
* Dies ist im Grunde der Sinn der ,εροώέ" bei Husserl.
82
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
Es muß doch zumindest eine Bestimmtheit Β geben, an der eine Bestimmtheit Α ihre Grenze hat. Die Bestimmtheit der Bestimmungen eines Gegenstandes, ζ. B. der Eigenschaften des wahrgenommenen Dinges, ist gesichert
durch ihr Auftreten „am" oder „im" oder „in bezug auf" den Gegenstand.
Die Eigenschaft „weiß" wird für mich nur dadurch zu etwas Bestimmten, daß
ich sie 1. an unverwechselbar diesem und keinem anderen Gegenstand meiner Wahrnehmung beobachten und 2. als eine Eigenschaft von anderen Eigenschaften am selben Wahrnehmungsgegenstand unterscheiden kann 5 .
Als was läßt sich eine Bestimmtheit aber verstehen, wenn sie nicht als
eine solche Eigenschaft an etwas begriffen wird, und wie weist sie dann
Grenze auf? Die Antwort wurde mit den vorangegangenen Überlegungen
zur Erscheinungsweise von Lebenswelt als Gegend schon vorbereitet. Aus
diesen Überlegungen ergab sich, daß das Erscheinende als solches, das im
Wechsel des Erscheinens von Gegend erlebt wird, entgegengesetzte Zustände
sind. Diese Zustände sind das im periodischen Wechsel des Aussehens der
Erfahrungsumwelt Wechselnde selbst, d. h. die Erscheinungsweisen als Bestimmtheiten ihrer selbst. Nun hat das natürliche Bewußtsein zwar auch die
Möglichkeit, einen solchen erscheinenden Zustand nicht als Bestimmtheit seiner selbst, sondern als Eigenschaft-von . . . , in diesem Falle also etwa als Bestimmung der Umgebung, der Landschaft usw. aufzufassen; doch hier wird
bereits an der Sprache, die das natürliche Bewußtsein selbst spricht, spürbar,
daß das vergegenständlichende Sprechen in Aussagesätzen die gemeinte Sache
verfehlt. Der Zustand „Nacht", womit, wie oben ausgeführt, eine Einheit
mehrerer Zustände (Dunkelheit, Kälte usw.) genannt ist, läßt sich nur mit
einer gewissen Künstlichkeit in einem Aussagesatz von der Struktur „S ist
p" aussprechen, in dem die mit „Nacht" genannten Zustände als Eigenschaften einem, wie auch immer gefaßten, Gegenstand zugesprochen würden. Der
Satz „es ist Nacht", der nicht die Urteilsstruktur „S ist p" aufweist, klingt
ungekünstelt und sachgemäß, der ein Urteil „S ist p" formulierende Aussagesatz „die Gegend ist nächtlich" (oder ähnliche Aussagesätze) nicht.
Was es mit solchen Sätzen wie „es ist Nacht" auf sich hat, wird im Heraklit-Teil noch genauer zu untersuchen sein. Hier sei nur bereits darauf hingewiesen, daß man Sätze bilden kann, die ebenso wie der Satz „es ist Nacht"
gebaut sind und in denen die Zustände im einzelnen genannt werden, die in
der Bezeichnung „Nacht" undifferenziert angesprochen werden: D. h., es lassen sich alltagssprachlich sog. „subjektlose Sätze" oder „impersonale Sätze"
formulieren wie ζ. B. „es ist hell" oder „es ist kalt" usw. Mit solchen Sät5 Vgl. dazu Hegel, Phänomenologie des Geistes, Kapitel „Die Wahrnehmung; oder das
Ding und die Täuschung".
Das Interesse an der Vorsokratik
83
zen sprechen wir die Kälte, die Helligkeit usw. nicht prädikativ als Eigenschaften einem Träger, einem wie immer verstandenen „Ding" zu, dem sie
als Bestimmungen zukämen. Das Schema von Substanz und Inhärenz versagt
hier. Mit solchen Sätzen sprechen wir vielmehr das Stattfinden von bestimmten Zuständen als solches aus.
Nun liegt es nahe einzuwenden, von Zuständen könnten wir doch nur
sprechen, sofern sie Zustände von etwas sind, und dieses „etwas" sei eben
doch ein Gegenstand in dem weiten Sinne des Begriffs, wie er in der vorliegenden Überlegung verwendet wird. Dieser Einwand enthält einen richtigen Gedanken, aber er behauptet zu viel. Richtig ist, daß die Rede von Zuständen voraussetzt, daß es ein Identisches gibt, welches im Wechsel der Zustände beharrt. Ohne ein solches „Hypokeimenon" in einer weitesten, noch
nicht auf Dinge eingeschränkten Bedeutung dieses Wortes ist Zustandswechsel in der Tat nicht möglich. Es ist aber durchaus offen, wie das identisch im
Zustandswechsel Verharrende zu bestimmen sei. Es muß nicht unbedingt als
dinglicher Träger verstanden werden, dem die Zustände als zeitweilig auftretende Eigenschaften zukämen. Aristoteles hat recht mit der Behauptung,
daß das Thema des frühesten griechischen Denkens das hypokeimenon ist.
Der durchschlagende Erfolg der glänzenden aristotelischen Interpretation der
Vorsokratik, der — oft unerkannt — bis in die neuesten Philosophiegeschichten reicht, beruht auf der Auslegung des frühesten Denkens im Lichte des
hypokeimenon-Begtiäs. Das eigentlich Problematische an dieser Auslegung
ist nicht dieser Begriff selbst, sondern der Umstand, daß mit ihm auch der
aristotelische Substanzgedanke und d. h. die Orientierung am Urteilssatz und
an der Struktur „ti katä finds" das Vorverständnis vom Anfang des Denkens
bestimmen. Darauf wird im folgenden zurückzukommen sein.
Das identisch Verharrende im Zustandswechsel, „Grund und Gegenwart", ist das im milesischen Denken Gesuchte. In den vorangegangenen
Überlegungen wurde diese Identität, die hier erstmals zum Problem wird,
mit „Welt" bezeichnet. Weil dieser Begriff aber einen offenen Problemtitel
darstellt, da die Lebenswelt das für die transzendentale Reflexion uneinholbar Aufgegebene ist, wird mit ihm keine Vorentscheidung über den Inhalt
der frühesten Philosophie und Wissenschaft gefällt 6 . Der Mitvollzug des mi^ An diesen Feststellungen möge der Leser erkennen, daß mir bei den hier vorgelegten
transzendentalphänomenologischen Erörterungen nidits ferner liegt als der Versuch,
frühgriediisdies Denken unter der Hand als Transzendentalphilosophie zu interpretieren und so seine historische Eigentümlidikeit wegzudeuten. Die ganze Bemühung gilt vielmehr — umgekehrt — dem Ziel, dieses Denken gerade in seiner
unverwechselbaren Eigentümlidikeit für eine Reflexion auf der Höhe nachkantischet
Philosophie allererst zum Sprechen zu bringen.
84
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
lesischen Denkens, soweit es uns in seinen Spuren zugänglich ist, begibt sich
mit diesem Denken auf die Suche nach einer Bestimmung der Identität von
Welt. Das gegenwärtige Denken muß sich im Sinne eines monumentalischen
Interesses ernsthaft darauf einlassen, sich ein Stück weit vom anfängerhaften,
naiven Denken der Frühzeit leiten zu lassen, und zwar gerade deshalb, weil
es sich um die Naivität einer vortranszendentalen Thematisierung der Gegebenheitsweisen handelt. Warum und wie in dieser Thematisierung „Welt"
zur Sprache kommt, ist nun noch zu präzisieren.
Die vortranszendentale Thematisierung der Gegebenheitsweisen begreift
diese als reine Bestimmtheiten, d. h. sie bezieht sie nicht auf Gegenstände als
ihre Träger. Der Gegenstand ist das, was das natürliche Bewußtsein thematisch als an sich auffaßt. Etwas als an sich seiend auffassen, heißt: sein Sein
als vom subjektiven Vollzug des Erlebenden unabhängig ansetzen. Mit dieser
Ansetzung von Unabhängigkeit unterscheidet das Bewußtsein zwischen sich
selbst und dem, was es nicht selbst ist, also dem, was ihm als gegenständliches Gegenüber begegnet. Demnach begründet erst das Gegenstandsbewußtsein ein Bewußtsein vom Unterschied zwischen „Ich" und „Welt". Nun
bezieht die vortranszendentale Thematisierung der Gegebenheitsweisen die
erscheinenden Bestimmtheiten nicht auf Gegenstände; sie stellt also ein Denken dar, das sich nicht als Gegenstandsbewußtsein vollzieht. Mithin kann dieses Denken den Unterschied von „Ich" und „Welt", von Subjekt und Objekt, der erst im Gegenstandsbewußtsein entsteht, nicht kennen. Daraus
folgt, daß die reinen Bestimmtheiten, die vortranszendental thematisiert werden, nicht als Objekte zu verstehen sind, die das vortranszendentale Denken
von so etwas wie subjektivem Vollzug unterschiede. Die reinen Bestimmtheiten sind zwar das Seiende. Aber dieses Seiende ist das Erscheinende
schlechthin; es steht dem Bewußtsein nicht „gegenüber", sondern es ist —
wie wir nachträglich aus der Perspektive der Unterscheidung von Subjekt und
Objekt sagen — „gleichermaßen" Bewußtsein.
Nun kann das beginnende Denken in seiner vortranszendentalen Naivität
diesen Bewußtseins-, d. h. Vollzugscharakter der reinen Bestimmtheiten nicht
als solchen erkennen. Andererseits aber muß sich doch, wenn dieses beginnende Denken sachgemäß denkt, in der Weise, wie es die reinen Bestimmtheiten versteht, zeigen, daß diese Bestimmtheiten eine ungegenständliche
Verfassung haben, daß sie m. a. W. durch die Indifferenz von Subjekt und
Objekt gekennzeichnet sind. Genau diese Erwartung bestätigt sich mit der
Beobachtung, daß das anfangende Denken reine entgegengesetzte Zustände
wie das Kalte, das Helle, das Feuchte usw. zum Thema hat. Solche Zustände
sind nämlich in der Tat zunächst nicht nur keine Eigenschaften von Objek-
Das Interesse an der Vorsokratik
85
ten, sondern sie umgreifen audi die Wirklichkeit und das erlebende Subjekt.
Die vorhin angeführten „impersonalen" Beispielsätze bringen das deutlich
zum Ausdruck: Der Satz „es ist warm" spricht aus, daß ein Zustand stattfindet, der „das Ganze" der Umwelt, in der ich mich befinde, und — ununtersdiieden davon — mich selbst „durchwaltet", „durchstimmt", oder wie
immer man sprachlich den Indifferenzcharakter des Stattfindens soldier reinen Bestimmtheiten fassen will. Damit wird klar, daß es nicht irgendwelche
beliebigen Zustände sind, die zum Thema einer vortranszendentalen Erkenntnis der Gegebenheitsweisen werden, sondern nur Zustände von einer solchen
indifferenten Verfassung. Im Heraklit-Teil wird noch genauer zu zeigen sein,
daß sich von daher die Auswahl der Gegensatzpaare bestimmt, die das frühe
Denken beschäftigt haben.
Die Indifferenz von erlebendem Bewußtsein und thematischem Gegenstand läßt nun auch verständlich werden, warum die genannten Zustände
sich auf Gegenden, d.h. das gerade genannte „Ganze" einer Umwelt, beziehen. Erst indem das erlebende Bewußtsein thematisierend zwischen sich
und seinem an sich bestehenden Gegenstand unterscheidet, unterscheidet es
auch die Gegenstände untereinander; denn das Thematisieren ist ein Setzen
von Identität, und nur sofern die Gegenstände mit sich selbst identisch sind,
können sie jeweils dieser und kein anderer Gegenstand sein. Nur auf Gegenstände, die wir thematisierend unterscheiden, können wir zeigen, d. h. ostensiv ihre Unverwechselbarkeit zum Ausdruck bringen. Nun haben wir — in
einer im Heraklit-Teil genauer zu analysierenden Weise — ein Bewußtsein
von dem umweltlichen Raum, in den wir mehrere Gegenstände einordnen,
auf die wir zeigen oder zeigen können. Die Differenzierung innerhalb soldier
umweltlicher Räume beruht auf der thematisierenden Setzung von gegenständlichem An-sich-Sein. In der vortranszendentalen Thematisierung reiner
Zustände wird diese Setzung nicht vollzogen. Die thematisierten Zustände
können daher nur Bestimmtheiten sein, in denen das Ganze der jeweiligen
Lebensumwelt des oder der diese Welt Erlebenden erscheint. Daß im milesisdien Denken von Zuständen von Gegenden die Rede ist, ist also kein Zufall, sondern ergibt sich aus der Verfassung der Zustände, die das Thema
einer vortranszendentalen Beschäftigung mit den Gegebenheitsweisen sein
müssen. Die Zustände, mit denen sich die beginnende Philosophie und Wissenschaft beschäftigt, sind also unvermeidlich in doppelter Hinsicht durch
Indifferenz gekennzeichnet: 1. durch die Ununterschiedenheit von erlebendem Bewußtsein und Sein, 2. durch die Indifferenz der aufzeigbaren Gegenstände selbst.
Damit ist der innere Zusammenhang zweier Seiten des beginnenden Den-
86
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
kens noch deutlicher hervorgetreten: Es ist als Beginn von Wissenschaft überhaupt zum einen der erste Versuch einer Thematisierung der Welt als solcher
in ihrer Identität; es ist zum, andern als das Bewußtsein vom Unterschied
zwischen wissenschaftlichem und nichtwissenschaftlichem Denken, das es als
beginnende Wissenschaft sein muß, vortranszendentale Thematisierung der
Gegebenheitsweisen. Beide Thematisierungen sind aber nicht zweierlei, sondern zwei Seiten desselben, weil die vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen nur reine Bestimmtheiten, somit in doppelter Hinsicht indifferente Zustände und damit wiederum nur Zustände von Welt sein können. Der Gedanke, daß die Kontinuität des Überlegenheits- bzw. Verbindlichkeitsanspruchs von Philosophie und Wissenschaft nur dann gewahrt ist,
wenn sie als ein zunächst einheitliches Bewußtsein vom Unterschied zwischen
Weltidentität und perspektivischer Mannigfaltigkeit entstehen, hat sich damit konkretisiert: Diesen Unterschied erfaßt das mjlesische Denken als die
Spannung zwischen dem identisch Verharrenden der umfassendsten Gegend,
in der der Mensch lebt, und ihren periodisch wechselnden zuständlichen Erscheinungsweisen.
Die Rede vom doppelten Indifferenzcharakter der Zustände könnte das
Mißverständnis hervorrufen, als seien die Zustände so etwas wie die berüchtigte „Nacht, in der alle Kühe schwarz sind", ein Brei, in dem der Enthusiasmus des Anfänglichen und Primitiven nur heftig rühren, aber nichts erkennen kann. Dagegen ist daran zu erinnern, daß die Zustände als reine Bestimmtheiten gefaßt wurden. Allerdings steht noch immer die Beantwortung
der Frage aus, woher sie ihre Bestimmtheit erhalten. Wie kann beispielsweise der Zustand der Wärme ein bestimmter sein, wenn er weder als Gegenstand an anderen Gegenständen noch als Objekt am Subjekt seine Grenze
hat? Dies ist nur so möglich, daß er sich von einem — und zwar ausschließlich einem — anderen Zustand unterscheidet. Es können m. a. W. nur zwei
Zustände sein, die sich wechselseitig ihre Bestimmtheit verleihen, und zwar
aus folgendem Grunde:
Der reine Zustand läßt sich nur als eine zeitweilig stattfindende Bestimmtheit denken; der so verstandene Zustand ist etwas „in der Zeit", in dem
Sinne, daß er eine bestimmte Dauer hat. Reine Zustände finden aber nicht
in analoger Weise „im Räume" statt, deshalb nicht, weil sie aufgrund ihres
Indifferenzdiarakters den Lebensraum im ganzen durchwalten. „Im Räume", an einem bestimmten „Ort" im, Sinne der Besetzung eines Ausschnitts
aus einem Ganzen sind nur thematisierbare Gegenstände. Indem wir auf sie
zeigen, weisen wir ihnen eine Stelle im Räume zu. Auf die reinen Zustände
können wir in diesem Sinne nicht zeigen. Demnach können sich reine Zu-
Das Interesse an der Vorsokratik
87
stände nicht räumlich von einander abgrenzen, sondern nur als Dauern in der
Zeit, d. h. in einer Abfolge. Wenn die einander begrenzenden Zustände Bestimmtheiten sind, so können sie unter dieser Bedingung nur zwei sein. Angenommen nämlich, es gäbe mehr als zwei aufeinander folgende Zustände,
ζ. B. drei, genannt Α, Β und C, so würden diese bei regelmäßiger Abfolge
in der Reihe A B C A B C usw. aufeinander folgen (bei Annahme einer unregelmäßigen Abfolge ändert sich am Ergebnis der folgenden Überlegung
nichts). In dieser Zustandsreihe hat jeder Zustand eine Grenze „nach hinten"
und „nach vorne", — „nach hinten", sofern sein Entstehen Aufhören des
vorangegangenen Zustandes ist, „nach vorne" entsprechend umgekehrt. Bei
der angesetzten Abfolge würde nun beispielsweise der Zustand Β nach hinten
den Zustand Α und nach vorne den Zustand C zur Grenze haben. Er bliebe
aber nach hinten im Hinblick auf C und nach vorne im Hinblick auf Α unbestimmt. Ihm fehlte mithin etwas an seiner Bestimmtheit. Dieser Mangel an
Bestimmtheit kann nicht durch eine Bestimmung von anderswoher aufgehoben werden; denn die reinen Zustände erhalten ihre Bestimmtheit, wie gezeigt wurde, ausschließlich in der Dimension der Zeit. Folglich können die
vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen nur in der Weise etwas Bestimmtes sein, daß ausschließlich zwei Zustände sich wechselseitig
bestimmen. Diese Zustände sind vollständig bestimmt, sofern es zur Bestimmung von Α hinreicht, daß es nicht Β ist und umgekehrt. Reine Zustände
müssen also im Dual auftreten und im Verhältnis des Gegensatzes, der
enantlotes (oder mit einer Formulierung von Lorenzen: der polaren Kontrarietät), zueinander stehen. Auch damit bestätigen sich oben angeführte Beobachtungen: Das beginnende Denken muß die Zustände als Paare von Gegensätzen fassen und die darauf bezogene Gesetzmäßigkeit als Periodizität.
Daraus, daß die entgegengesetzten Zustände reine wechselseitige Bestimmtheiten in der Dimension der Zeit sind, folgt ein weiterer Gedanke:
Wir haben zwar mit der frühesten Wissenschaft unterstellt, daß es mehrere
Paare von reinen entgegengesetzten Zuständen gibt, z.B. Kälte — Wärme,
Trockenheit — Feuchtigkeit, Helle — Dunkel und dergl. mehr. Genaugenommen ist es aber nicht möglich, reine Zustandspaare voneinander zu unterscheiden; das setzte nämlich voraus, daß jeder Zustand noch andere Grenzen aufwiese als die eine Grenze, die ihn von seinem Gegenzustand unterscheidet. Dies wiederum wäre nur unter der Bedingung möglich, daß die Zustände einen gemeinsamen Ort ihres Auftretens hätten, an dem sie sich in
mehrfacher Hinsicht von einander unterscheiden ließen. Dieser Ort wäre
das „Ding", von dem wir hier methodisch im Rahmen einer vortranszendentalen Thematisierung reiner Gegebenheitsweisen nichts wissen. Wenn polar
88
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
entgegengesetzte zeitweilige Zustände rein wechselseitig bestimmt sein sollen, so kann es mithin im Grunde nur ein einziges Paar soldier Zustände geben.
Die Notwendigkeit dieses Gedankens schlägt sich nun tatsächlich in der
historisch beobachtbaren Tendenz des frühesten Denkens nieder, die vielen
Gegensatzpaare als deckungsgleich oder austauschbar anzusehen. Sie kommt
noch deutlicher zum Ausdruck in der Bemühung, alle Gegensätze in einem
einzigen Urgegensatz zusammenfallen zu lassen. Diese Bemühung dürfte sich
schon bei Anaximenes in dem Gegensatz von Verdichtung und Verdünnung
ankündigen. Ihr Resultat hat sich bei Parmenides im Doxateil des Lehrgedichts bereits zum Gegensatz der Urgestalten Licht und Nacht verfestigt.
Bei Heraklit ist die gedankliche Bewegung, die alle Gegensätze von Zuständen in einen Urgegensatz zurückzwingt, noch im Fluß und schlägt sich daher
in weniger massiven, wenngleich für die Erhellung der Sache selbst aufschlußreicheren Ergebnissen nieder: Vorgreifend auf spätere Analysen könnte
man sagen, daß bei Heraklit der Gedanke des Urgegensatzes so wiederkehrt,
daß jedes Zustandspaar der ganze Urgegensatz ist und ihn jeweils nur unter
einer anderen Hinsicht darstellt. Der Gedanke der Zurückführung aller Gegensätze auf einen Urgegensatz sei an dieser Stelle nicht weiterverfolgt, da
er im Heraklit- und Parmenidesteil wieder aufgenommen wird.
C. Zur philosophischen und philologischen Beurteilung
des anfänglichen Denkens
Es sei noch auf die sprachliche Seite der vortranszendentalen Thematisierung der Gegebenheitsweisen aufmerksam gemacht, die sich in besonders
eindrucksvoller Weise in der historischen Entwicklung des frühgriechischen
Denkens dokumentiert. Dazu ist zunächst an den bekannten Sachverhalt zu
erinnern, daß das alltägliche Thematisieren von an sich seienden Gegenständen als unmittelbar erlebten in unserer und der altgriechischen Sprache die
Gestalt des „Dieses"-Sagens hat. Das Thematisieren unterscheidet, wie oben
ausgeführt, den Gegenstand vom eigenen Vollzug und unterscheidet ineins
damit die Gegenstände untereinander. Auf den durch die doppelte Unterscheidung in seiner Identität gesicherten Gegenstand kann man zeigen. Der
adäquate sprachliche Ausdruck des alltäglichen Thematisierens ist daher der
Gebrauch des Demonstrativpronomens. In der altgriechischen Sprache entsteht, wie man weiß, allmählich aus dem Demonstrativpronomen der bestimmte Artikel. Auch dieser ist also sprachlich und sachlich Ausdruck des
ostensiven Charakters, den das Thematisieren hat.
Das Interesse an der Vorsokratik
89
Das erste Auftreten des bestimmten Artikels fällt, wie besonders B. Snell
gezeigt hat 7 , geschichtlich mit der Entstehung der Wissenschaft zusammen. Und hier geschieht — wiederum nach den Beobachtungen von Snell —
etwas Erstaunliches: Der bestimmte Artikel wird nämlich dazu benutzt, um
Ausdrücke wie „das Kalte", „das Flüssige" und dergl. mehr zu bilden. Dieser Vorgang ist insofern erstaunlich, als mit diesen Ausdrücken nach unserer
Interpretation Gegebenheitsweisen als solche bezeichnet werden. Diese aber
sind, wie im vorigen Kapitel dargelegt wurde, gerade das alltäglich Unthematische als solches; sie sind als das bloß Funktionale des Erkenntnisvollzuges das bei jeglicher Thematisierung normalerweise gerade Übergangene
und Übersprungene; sie sind demgemäß auch nur dasjenige, durch das hindurch sich jegliches Zeigen vollzieht, jedoch niemals das Gezeigte selbst. Mit
dem Beginn der griechischen Wissenschaft aber werden sie erstmals selbst
zum Thema eines Zeigens, d.h. sie werden mit dem bestimmten Artikel
versehen.
B. Snell hat gewiß recht, wenn er in diesem Vorgang ein — wenn nicht
das entscheidende — Moment für die Entstehung des wissenschaftlichen Denkens sieht. Es trifft auch gewiß zu, daß in der Entstehung von Ausdrücken
wie „das Kalte" usw. eine anfängliche Vorgestalt von Begriffsbildung vorliegt; denn die reine Gegebenheitsweise ist Bestimmtheit und damit im
Grunde Begriff (was aber historisch erst endgültig herauskommt, wenn der
Vollzugscharakter der Gegebenheitsweise und damit der Zusammenhang
von Bestimmtheit und Denken ans Licht tritt). Snell hat allerdings seine
wichtigen diesbezüglichen Beobachtungen anders interpretiert, als es hier versucht wird. Insbesondere stand ihm noch nicht der Begriff der Gegebenheitsweise zur Verfügung. Die Fruchtbarkeit dieses Begriffs bestätigt sich gerade
in der Reinterpretation der Snellschen Beobachtungen.
Mit dem Begriff der vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen als reiner entgegengesetzter Zustände, so wie er hier bestimmt wurde,
dürfte überhaupt erstmals eine einheitliche positive Bestimmung für etwas
gefunden sein, was in der bisherigen Literatur immer nur umschrieben oder
negativ eingegrenzt werden konnte. Überall, wo man in der Literatur zur
frühesten Wissenschaft versucht zu sagen, womit sich das beginnende Denken eigentlich beschäftigt hat, treffen wir selbst bei hervorragenden Forschern
auf eine charakteristische Hilflosigkeit. Eines der letzten Beispiele hierfür
sind etwa die Ausführungen von K. von Fritz zur Thematik des Anaximander.
Es sei mir erlaubt, diese Ausführungen einmal in voller Länge zu zitieren,
7
Vgl. Die Entdeckung des Geistes, S. 299 ff.
90
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
weil hier eine wissenschaftliche Autorität spricht, die aufgrund umfangreicher
lebenslanger Forschung vom ganzen komplexen Sachverhalt wohl unbestritten eine originäre Kennerschaft besitzt, und dafür auf die vielen allerorts
mühelos zu findenden Zitate aus der übrigen Sekundärliteratur zu verzichten.
„Was bei Anaximander . . . durch die Neutra von Adjektiven bezeichnet
wird, hat . . . die verschiedensten Aspekte. Wenn in dem Bericht über die
Entstehung der „Welt" aus dem Urgegensatz des Heißen und Kalten das
Heiße unmittelbar darauf mit der Flamme gleichgesetzt zu werden scheint,
welche die die Erde umgebende Luft wie die Rinde eines Baumes „umwächst", so scheint „das Heiße" doch auch einen stofflichen Aspekt zu haben, wenn nicht geradezu etwas Stoffliches zu sein; und man mag fragen, ob
und wieweit „das Kalte" ebenfalls mit etwas Stofflichem, wie etwa der Luft
oder der Erde, gleichgesetzt werden kann, ohne aus der Überlieferung eine
ganz klare Antwort auf diese Frage entnehmen zu können. Auf der anderen
Seite sind das Heiße und Kalte bei Anaximander gewiß nicht inerte Materie,
sondern erscheinen in gewisser Weise als Kräfte, die aufeinander wirken und
miteinander im Kampfe liegen, wie aus den Einzelheiten der Entstehung der
Gestirne in der Darstellung Anaximanders, auf die hier nicht im einzelnen
eingegangen zu werden braucht, noch deutlicher hervorgeht. Sie sind aber
nicht nur zugleich etwas Stoffliches und Kräfte, sondern, wie ihre Bezeichnung unmittelbar besagt, audi das, was wir etwa physische Qualitäten nennen könnten. Damit nicht genug. Die spätere Entwicklung, vor allem die
Lehre, daß Gleiches nur durch Gleiches erkannt oder wahrgenommen werden
könne, die offenbar von den emotionalen Qualitäten hergeleitet ist, zeigt,
daß die physischen Qualitäten des Heißen und Kalten als mit den emotionalen Qualitäten, die mit denselben Worten bezeichnet werden, identisch
empfunden wurden; und wenn sich audi nicht strikt beweisen läßt, daß dies
schon auf Anaximander zurückgeht, so ist dies doch äußerst wahrscheinlich,
da es höchst seltsam wäre, wenn diese Nichtunterscheidung der physischen
und der entsprechenden emotionalen Qualitäten, deren Spuren später auf das
deutlichste nachzuweisen sind, gerade bei ihm, der die Dinge wie menschliche Wesen einander „Gerechtigkeit geben" und „Buße leisten" läßt, nicht
zu finden gewesen sein soll.
Daraus läßt sich nun auch der Grundcharakter der Weltauffassung des
Anaximander genauer bestimmen. Wie bei Thaies sind die mehr oder minder
menschengestaltigen göttlichen Mächte, die bei verschiedenen Völkern ja audi
in verschiedenen Gestalten erscheinen, verschwunden. Was am Anfang und
auf dem Grunde des Seins erscheint, ist etwas allen Menschen, gleich welcher
Herkunft, in gleicher Weise Erfahrbares. Aber dies für alle Menschen in glei-
Das Interesse an der Vorsokratik
91
eher Weise Erfahrbare ist nicht analytisch in seine verschiedenen Aspekte auseinandergelegt, wie etwa in einen stofflichen Aspekt des passiven Gegenstandes, den Aspekt der auf den Menschen, aber audi auf andere Dinge, wirkenden Kraft, den Aspekt der Qualität, die ja auch den Stoff als diesen von
allen anderen Stoffen verschiedenen Stoff bestimmt, aber insofern sie wirkt
und affiziert, auch etwas von dem Charakter einer wirkenden Kraft besitzt,
oder endlich in die physischen und die emotionalen Qualitäten, die doch auch
nicht ganz zufällig und aufgrund einer willkürlichen „Übertragung" und als
rein sprachliche „Metaphern" denselben Namen tragen. Vielmehr ist es offenbar für Anaximander mehr oder minder dasselbe, das sich bald mehr unter diesem, bald mehr unter jenem Aspekt enthüllt. Eben in dieser Ungeschiedenheit ihrer Aspekte aber erscheinen die Urgegebenheiten dem Menschen noch so nahe, noch so verwandt, daß selbst solche Vorstellungen wie
die des „Buße Gebens", wenn auch in einer von der menschlichen verschiedenen Abschattung, auf sie angewendet werden können.
Aus diesen so gefaßten Grundgegebenheiten sucht Anaximander die Entstehung, das Werden und das Vergehen der „Welt" zu erklären . . . " 8 .
Die „Grundgegebenheiten der Welt" „erscheinen" dem Anaximander, so
sagt von Fritz in einer Fußnote zu diesen Ausführungen, „in einer Form, in
der Stoff, Kraft und Qualität gewissermaßen ungeschieden beieinander lagen" 9 . Es sei hinzugefügt, daß das, was von Fritz hier über die Thematik
des Anaximander ausführt, mutatis mutandis auch von den „Grundgegebenheiten" bei den anderen frühgriechischen Denkern bis hin zu Empedokles gesagt werden könnte, und ζ. T. von von Fritz auch gesagt wird.
Für eine sachlich-systematische und nicht rein antiquarisch-historisch interessierte Vorsokratiker-Interpretation stellt sich nach der Lektüre dieser
Ausführungen in erster Linie die Frage, wie wir Heutigen uns zu jenen
Stoff-Kraft-Qualität-„Grundgegebenheiten" der Welt stellen, die von Fritz
ohne Zweifel richtig umschreibt. Müssen wir uns darauf beschränken, jene
„Grundgegebenheiten" in rein historischer Bestandsaufnahme als etwas anzuerkennen, was zwar von den frühen Denkern für eine vorliegende Sache,
die untersucht zu werden verdient, gehalten wurde, was aber von uns Heutigen als ein bloßes Resultat der Differenzierungsarmut des frühesten Denkens
durchschaut wird? In diesem Falle ist das Äußerste, was unser Verständnis
erreichen kann, eine historisch-psychologische Erklärung der damaligen Themenstellung aus der Verfassung eines noch halb-mythischen Denkens. Oder
K. v. Fritz, Grundprobleme der Gesdiidite der antiken Wissenschaft, S. 21 ff.
' a.a.O., S.21.
8
92
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
gibt es zur rein antiquarischen Bestandsaufnahme und den damit verbundenen Erklärungen der genannten Art eine rational und ernsthaft vertretbare
Alternative, die lauten würde: Jene Grundgegebenheiten sind eine Sache,
die es in gewissem Sinne in der Tat gibt und über die es sich darum auch
heute noch nachzudenken lohnt? Diese letztere Auffassung wird hier vertreten. Wie sich im Heraklit-Teil zeigen wird, läßt sich die rätselhafte Vieldeutigkeit jener „Grundgegebenheiten", wie sie von Fritz beschreibt, mit Hilfe
des Begriffs der vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen vollständig erklären.
Selbstverständlich muß dieser, dem geläufigen Vorverständnis von frühester Wissenschaft diametral widersprechende und zunächst befremdlich klingende Anspruch der hier vorgelegten Interpretation von vornherein mancherlei Mißverständnissen ausgesetzt sein. Das grundlegende Mißverständnis beruht darauf, daß man annimmt, eine Sache, die ernsthaft von uns zu
einem Untersuchungsthema gemacht werden kann, müsse für jedermann oder
zumindest für einen Wissenschaftler unmittelbar feststellbar oder erkennbar
und damit auch benennbar sein. Wer mit diesem Vorurteil die Thematik der
frühesten Wissenschaft prüft, wird als erstes bemerken, daß es ihm nicht auf
Anhieb gelingt, die „Sache selbst", von der jene Denker bewegt sind, beim
Namen zu nennen, und er wird daraus, daß ihm nur Umschreibungen, bestenfalls negative Bestimmungen jener „Sache" möglich sind, schließen, es könne
sich nicht um etwas handeln, was wirklich als Untersuchungsgegenstand vorliegt, sondern nur um den Ausdruck der Primitivität oder Ungenauigkeit
jenes Denkens, das so etwas wie Dinge, Kräfte, Elementarstoffe, Qualitäten,
Gemütszustände usw. noch nicht auseinanderzuhalten wußte. Die Beurteilung der frühesten Wissenschaft im Lichte dieser Einstellung wird so immer
darauf hinauslaufen, daß Denken und Sein, Denken und Sprache, Denken und
Fühlen — und wie immer die gängigen Unterscheidungen lauten mögen —
damals noch eine — uns sachlich nicht mehr nachvollziehbare — Einheit gebildet hätten. Derartige Versicherungen werden denn auch bis heute gewissermaßen als der Weisheit letzter Schluß in der Einschätzung des vorsokratischen Denkens ausgegeben. Mit dieser Beurteilungsart hängt der weitere Umstand zusammen, daß man sich im Prinzip seines eigenen Begriffsbestandes
bei der Interpretation so sicher zu sein glaubt, daß man ihn keiner gründlichen und kritischen Überprüfung im Hinblick auf seine Eignung für eine
Vorsokratiker-Auslegung unterzieht. Man hantiert etwa mit Ausdrücken wie
„subjektiv" und „objektiv", „extramentale Außenwelt", „Prinzip", „materiell" , „ideell" und dergl. mehr so, als ob unmittelbar klar sei, daß solchen
Ausdrücken Sachen oder Sachverhalte, die wirklich vorliegen, entsprechen.
Das Interesse an der Vorsokratik
93
Auf der anderen Seite korrespondiert dieser unkritischen Einstellung gegenüber den eigenen Interpretationsmitteln die pauschale Vorab-Verdächtigung
aller Interpretationen, in denen aus gutem Grunde nicht die gängigen begrifflichen Klischees verwendet werden, als Vergewaltigungen des historischen Befundes.
Selbstverständlich ist die Gewaltsamkeit ζ. B. der Hegeischen oder Heideggerschen Vergegenwärtigungen frühgriechischen Denkens nicht zu bestreiten. Nur sollte der, der dies solchen Philosophen zum Vorwurf madit oder
sie zumindest bei seiner Interpretation aus diesem Grunde übergehen zu dürfen glaubt, nicht so tun, als sei seine eigene Interpretation im Prinzip weniger „gewaltsam". Wer etwa in der Auslegung des Parmenides dessen „Seiendes" als „extramentale Realität" bestimmt 10 und die Alternativfrage stellt,
ob es materiell oder immateriell sei 1 0 , der denkt so unverblümt in cartesianischen bzw. aristotelisch-scholastischen Denkbahnen, daß man doch wohl auch
einmal um die Beantwortung der Frage bitten darf, mit welchem Recht man
von vornherein und unreflektiert annimmt, das frühgriechische Denken sei
auf diesen Bahnen adäquater als auf denen Hegels oder Heideggers nachzuvollziehen11. Es ist ein Vorurteil, zu meinen, philosophiegeschichtlich früher
entwickelte Unterscheidungen, Begriffe usw. müßten zur Interpretation des
frühesten Denkens geeigneter sein als modernere. Es könnte ja auch sein, daß
sich das philosophische Denken durch gewisse neuere Gedanken Möglichkeiten eines adäquateren Verständnisses vom Überlieferten verschafft. Dies behaupten Hegel und Heidegger in der Tat von ihren eigenen Denkbemühungen. Unter diesen Umständen wird man aber der Vergegenwärtigimg der
frühesten Philosophie durch diese Denker in Anbetracht ihres Ranges doch
wohl erheblich mehr Aufmerksamkeit schenken müssen, als es der eben zitierte Autor und viele andere mit ihm für nötig halten.
Die Kritik der weitverbreiteten Naivität, die angeblich rein historische Betrachtung gegen die „modernistische" Vergewaltigung der Überlieferung auszuspielen, sei hier nicht weitergeführt. Es dürfte schon ersichtlich geworden
sein, daß sich der Interpret gegen jene Naivität — und selbstverständlich
auch gegen diese Vergewaltigung — nur schützen kann, indem er kritisch
io So in Bormanns Parmenides-Budi.
Das nimmt der oben zitierte Autor — wie viele Gleichgesinnte — offenbar als selbstverständlich an, wenn er etwa schreibt: „Wenn Heidegger Gedanken anderer als
Ausgangspunkt wählt und von ihnen ausgehend seine eigenen Lehren entwickelt,
dann ist diese Methode gerechtfertigt. Aber in einer Untersuchung, welche einen
kleinen Bereich der antiken Philosophiegesdiichte aufhellen will, kann auf Heideggers
Parmenides-Verständnis ebensowenig eingegangen werden wie auf das Hegels oder
Kants" (Bonnann, S. 6).
94
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
und ausführlidi über seine eigenen Denkbahnen und Begriffe im Hinblick
auf ihre Eignung zur Auslegung des frühesten Denkens Rechenschaft ablegt.
Diese „Eignungsprüfung" hat zwei Seiten: Die eine Seite ist die konkrete
operative Erprobung der verwendeten Begriffe und Gedanken an den überlieferten Texten und der Versuch, von diesen Texten mit ihrer Hilie möglichst viel (und mehr als bisher möglich) verständlich zu machen. Diese
„Probe aufs Exempel" wird für die hier anstehende Thematik im zweiten
und dritten Teil der vorliegenden Abhandlung vorgelegt. Die andere Seite
der Eignungsprüfung ist — und das wird von den philologischen Interpreten gern vergessen — eine Reflexion auf die verwendeten Begriffe und Gedanken vorab zu ihrem bloß operativen Gebrauch bei der Interpretation; die
operative Verwendung allein darf einer selbstkritischen Interpretation nicht
genügen. Sie muß also die Erwägung anstellen, ob und aus welchen Gründen
vorab zum operativen Gebrauch in der Einzelinterpretation zu erwarten ist,
daß die betreffenden Begriffe und Gedanken ein Denken für uns aufschließen
können, zu dem unser gegenwärtiges Denken in einem bestimmten — erst
innerhalb dieser Erwägung zu bestimmenden — zugleich geschichtlichen und
systematischen Verhältnis steht. Diese ineins geschichtliche und systematische Erwägung kann man sich jedenfalls dann nicht ersparen, wenn man sich
eingesteht, daß es keine Selbstverständlichkeit ist, sich mit einer zweieinhalbtausend Jahre vergangenen Epoche der Wissenschaft zu beschäftigen, und
wenn man es darum unbefriedigend findet, einen weitgehend sinnendeert
gewordenen philosophiehistorisch-philologischen Forschungsbetrieb oder eine
zur bloßen Phrase gewordene Tradierung von Bildungsgütern um ihrer selbst
willen fortzusetzen.
Ich hoffe nach allem Gesagten, daß die vorliegenden Untersuchungen von
dem wohlfeilen Vorwurf verschont bleiben, hier werde der historische Bestand frühgriechischen Denkens von einem „Gebäude" oder „System" aus
Gedanken der Transzendentalphilosophie und Phänomenologie überlagert.
Gegen dieses Mißverständnis kann ich vorerst nur darauf hinweisen, daß es
die bereits mehrfadh erklärte Absicht dieser Untersuchung ist, gerade nicht
das frühe Denken mit modernen Gedanken zu übermalen oder ihm mit Modernismen aufzuhelfen, sondern im Gegenteil: „modernem Denken", d. h.
hier dem wissenschaftlichen Objektivismus und der Transzendentalphilosophie zugleich zu einer echten Belehrung durch das früheste Denken zu verhelfen. Die einzige „Zutat" unserer Interpretation besteht gerade darin,
dieses früheste Denken in seiner Naivität für uns verbindlich zum Sprechen
zu bringen, d. h. dieser Naivität allererst eine Verbindlichkeit für uns abzu-
Das Interesse an der Vorsokratik
95
gewinnen, anstatt uns das, was es sachlich zu sagen hat, durch philosophiegeschichtlich festgefahrene Formeln vom Leibe zu halten.
Die vorliegende Untersuchung versucht, den Beginn von Philosophie und
Wissenschaft ernstlich in systematischer Absicht zu vergegenwärtigen und
dabei zugleich den Fehler zu vermeiden, dem historischen Zeitenabstand zu
wenig Gewicht beizumessen. In diesen Fehler kann man auf doppelte Weise
verfallen: Man kann zum einen die systematische Vergegenwärtigung, durch
die die Denker der Vergangenheit zu quasi-zeitgenössischen Diskussionspartnern erhoben werden, soweit treiben, daß die angebliche Interpretation in
der Tat nur noch eine historische Illustration des Denkgebäudes des Interpreten selbst bzw. seiner modernen Vorbilder ist. Dieser Fehler läge hier
vor, wenn das frühgriechische Denken als Transzendentalphilosophie, als objektive Wissenschaft, als Phänomenologie oder als Reflexion in einem strengen Sinne dieses Wortes und dergl. mehr ausgegeben würde und vor allem:
wenn wir unabhängig vom historischen Beginn von Philosophie und Wissenschaft schon zu wissen glaubten, was „Thematisierung der Welt als soldier"
heißt. Um diesen Fehler zu vermeiden, wurde auf die genaue systematischhistorische Ortsbestimmung einer „vortranszendentalen Reflexion auf die
Gegebenheitsweisen von Welt" größter Wert gelegt. In diesem Sinne und in
dieser Hinsicht bleibt die hermeneutische Vorsicht vorbildlich, in deren Geist
vor allem Heidegger und ihm verwandte oder von ihm angeregte Denker
immer wieder vor der Anwendung nachcartesianischer Begriffe wie „Subjekt" (neuzeitlich verstanden), „Reflexion" und dergl. auf das griechische
Denken gewarnt haben.
Andererseits stellt sich gerade auch im Zusammenhang einer solchen hermeneutischen Zurückhaltung gern der Fehler wieder ein, daß der historische
Zeitenabstand nicht ernst genug genommen wird; dieser Fehler tritt dann
in seiner zweiten Gestalt auf, von der nunmehr zu sprechen ist: Wird nämlich der Bogen der hermeneutischen Zurückhaltung überspannt, so kommt der
Interpret in die grundsätzliche Schwierigkeit, nicht mehr erklären zu können, wieso das griechische und frühgriechische Denken, das von dem unsrigen
nun durch einen wahren Abgrund getrennt sein soll, für uns noch einen Beitrag zur verbindlichen Erkenntnis enthalten kann. Die Kontinuität verbindlichen Denkens gerät, wenn sich „wesentliches Denken" „jäh" und radikal
„epochal" ereignet, in Gefahr. Manches, was in dieser Richtung — vielleicht
nicht bei Heidegger selbst, aber bei dem einen oder anderen seiner Nachfolger — behauptet wird, klingt beinahe so, als gebe es eine doppelte (nämlich
neuzeitliche und vorneuzeitliche) oder gar vielfache (nämlich für jeden großen Philosophen eine andere) Wahrheit. Aus den Schwierigkeiten einer sol-
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Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
dien Position führt nun als ein Ausweg die Behauptung, in den geheimnisvollen Texten aus der Frühzeit des Denkens (und übrigens auch des Dichtens)
bekunde sich eine höhere (oder, wenn man so will, tiefere) — und uns verlorengegangene — Wahrheit als die, die wir durch gegenwärtige philosophische oder wissenschaftliche Erkenntnisse erfassen könnten. Damit aber wird
erneut die systematische Relevanz des Zeilenabstandes unterschätzt, weil man
unterstellt, es sei so etwas wie eine Erneuerung einer mythischen oder tragischen oder aufgeklärt-mythischen Bewußtseinsstellung in unserer Welt möglich. Gegen die zerstörerischen Kräfte von neuzeitlicher Wissenschaft und
Technik werden „Mächte" und „Gestalten" zitiert (und manchmal geradezu
durch Wortzauber „beschworen"), von deren „Walten" das „ursprüngliche"
Denken und Dichten noch Kunde geben soll. Als solche Mächte und Gestalten fungieren „Himmel" und „Erde", „Tag" und „Nacht", Elemente wie
„das Wasser" und „das Feuer" und dergl. mehr n .
Diese angeblichen Mächte und Gestalten sind aber, wenn das Reden von
ihnen einen diskutablen Sachgehalt haben soll, nichts anderes als das, was
hier als vortranszendental thematisierte Gegebenheitsweisen bestimmt
wurde. „Der Tag" oder „die Nacht" beispielsweise wurden ja bereits als
Weisen des Erscheinens des „Weltganzen" qua Gegend genannt. Von „Himmel", „Erde" und „Meer" und den „Elementen" wird sich aufgrund der
Analysen im Heraklit-Teil dasselbe herausstellen. „Objektiv-wissenschaftlich" „gibt" es dergleichen wie die „Nacht" nicht, sondern ζ. B. nur die verschiedenen Stellungen, die zwei annähernd kugelförmige Körper im Weltraum, von denen der eine Licht aussendet, aufgrund bestimmter Kreisbewegungen zueinander einnehmen, und die Beleuchtungs- und Temperaturverhältnisse, die dabei entstehen. Der Ernüchterung unseres Weltverhältnisses,
wie es sich in einer solchen Erkenntnis ausspricht, ist durch keine Beschwörung einer quasi-mythischen Nacht abzuhelfen. Ihre Etikettierung als „Macht"
oder „Gestalt" soll diese Nacht vor ihrer Destruktion durch die Wissenschaft
schützen. In Wahrheit bleibt die so besdiworene „Nacht" gegenüber dem
„objektiven Tatbestand", der in der Wissenschaft formuliert wird, definitiv
machdos, weil wesenlos. Und das hat seinen eigentlichen Grund darin, daß
man dergleichen angebliche Mächte gewissermaßen unvermittelt in Konkurrenz mit den Tatbeständen treten läßt, die die objektive Wissenschaft ermittelt. D. h., die Behauptung solcher Mächte oder Gestalten tritt gegen die
12 Ich denke hierbei etwa an das, was Eugen Fink, Walter F. Otto und Gerhard Nebel
zum frühgriediisdien Denken geschrieben haben, ohne die Anregungen verleugnen zu
wollen, die ihre Interpretationen für ein angemessenes Verständnis des frühgriediisdien Denkens und Daseins bereit halten.
Das Interesse an der Vorsokratik
97
Wissenschaft im Grunde auf der gleichen Ebene des natürlichen Bewußtseins an; beide statuieren nämlich ein durch Subjektivität nicht vermitteltes
Seiendes. Dabei muß die Wissenschaft aufgrund ihrer überlegenen methodischen Absicherung des An-sich-Seienden, das ihr Gegenstand ist, Sieger bleiben.
Anders steht es, wenn man die subjektive Seite sowohl der wissenschaftlichen Objektivität als auch jener angeblichen Mächte bedenkt. Dann zeigt
sich, daß jene archaisierende Vergegenwärtigung des frühesten Denkens
durchaus ein Wahrheitsmoment enthält, nämlich die Bereitschaft, sich in der
Krise der objektivistischen Wissenschaft und ihrer Folgen von einem Denken
belehren zu lassen, das sachlich und historisch dem unsrigen zugrundeliegt.
Indem man aber das unaufhebbare „Vergangensein" jenes frühen Denkens
angesichts seiner Bedeutsamkeit für uns nicht wahrhaben will, stilisiert man
„Tag" und „Nacht", „Himmel" und „Erde", „Feuer" und „Wasser" und
dergl. mehr, die nicht mehr und nicht weniger als die vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen sind, zu quasi-göttlichen Mächten und Gestalten herauf. Ich sage mit Absicht „nicht mehr und nicht weniger": Die
„Nacht" und dergleichen sind „nicht mehr" als Gegebenheitsweisen, sofern
sie keine Seienden von geheimnisvoller Macht, sondern nur Weisen des Erscheinens (von objektiv Seiendem) sind. Sie sind aber auch „nicht weniger",
sofern die Gegebenheitsweisen nicht bloß das subjektive, erkenntnishemmende Moment sind, als das sie die objektivistische Wissenschaft eines Tages
ganz eliminieren möchte, sondern vielmehr jenes von der cartesianischen Wissenschaftsbefangenheit vergessene „Zwischen" von Bewußtsein und Sein, auf
das alle objektive Erkenntnis zurückbezogen und dialektisch angewiesen
bleibt.
In gewisser Weise hat Heidegger, in Aufnahme von Anregungen bei Hölderlin und Nietzsche, als erster das Wesentliche der Verfassung der in der
Vorsokratik vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen von Welt
erkannt. Er hat diese Erkenntnis in seinem vielgeschmähten AnaximanderAufsatz zum ersten Mal veröffentlicht. Durch den auf die Spitze getriebenen
Manierismus gerade dieses Aufsatzes verständlicherweise abgeschreckt, hat
die philologische Forschung aber meines Wissens bis heute darauf verzichtet,
sich seinen einfachen Grundgedanken für die Vorsokratiker-Interpretation
zunutze zu machen.
Dieser einfache Grundgedanke ergibt sich, wenn man die eigentümliche
(und für unseren Zeitbegriff ganz ungewohnte) Rolle beachtet, die die Zeit
im überlieferten Satz des Anaximander spielt. Der auffallendste Gedanke in
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Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
jenem ersten erhaltenen Satz der Philosophie ist ja die Behauptung, die Zeit
sei der Richter beim Reditsausgleich für eine pleonexia von Gegensätzlichem.
Nun ist der Gedanke, daß die Zeit den Hochmut des immer-mehr-HabenWollens (die „pleonexia") vor den Fall bringt und alle Wunden heilt, so nur
eine aus der Erfahrung abgelesene Lebensweisheit und noch keine philosophische These. Eine solche liegt erst dann vor, wenn die pleonexia sich auf
die Zeit als Dauer selbst bezieht, d. h. wenn der Satz des Anaximander von
Gegensätzlichem handelt, das sich wechselseitig die Dauer seiner Anwesenheit streitig macht. Nun kann man zwar in gewissem Sinne sagen, daß sich
vieles Seiende, das in räumlicher Nähe koexistiert, gelegentlich wechselseitig
seinen Platz streitig macht und damit die Dauer der Anwesenheit an der betreffenden Raumstelle. Doch dabei geht es nicht um die Anwesenheit, die
Existenz der betreffenden Wirklichkeiten schlechthin. Es gibt aber solches,
was in der Weise im Gegensatz zueinander steht, daß die Dauer der Existenz
der einen Gegebenheit die Existenzdauer der entgegengesetzten Gegebenheit
einschränkt; d. h. solange die Gegebenheit Α dauert, kann die entgegengesetzte Gegebenheit Β nicht stattfinden und umgekehrt. Was auf solche Weise
existiert, hat ein in einem strengen Sinne je-weiliges Sein. Seine Existenz
hat, wie im Heraklit-Teil noch genauer zu zeigen sein wird, den Charakter
eines Kommens-im-Weggehen und eines Weggehens-im-Kommen. Die Jeweiligkeit solchen Seins ist in diesem Sinne Übergänglichkeit. Nun ist das so verstandene Jeweilige aber als Übergängliches nicht rein verschwindend, sondern
es behauptet sich im Verweilen mit einer gewissen Dauer. Damit aber macht
es, und das ist durchaus unmetaphorisch gesprochen, dem entgegengesetzten
Jeweiligen die Dauer seiner ihm zustehenden jeweiligen Anwesenheit streitig.
Die Jeweiligen sind füreinander enantioi in der ursprünglichen Bedeutung
dieses griechischen Wortes, d. h. sie sind einander als Feinde „entgegengesetzt" . So befindet sich das solchermaßen Jeweilige in einem Streit um die
den Gegensätzen zustehenden Weilen. Ein Streit um Zustehendes ist ein
Rechtsstreit. Die Richterin in diesem Streit, d. h. die Instanz, die den Rechtsausgleich schafft, kann aber, da sich die Auseinandersetzung auf die Weilen
bezieht, nur die Zeit sein.
Mir scheint, daß Heidegger mit der Aufdeckung dieser Zusammenhänge
für die gesamte Vorsokratiker-Auslegung einen entscheidenden Hinweis gegeben hat. Allerdings hat er die aufschließende Kraft seines Gedankens dadurch selbst verstellt, daß er dasjenige, was in der besagten Form der Jeweiligkeit anwesend ist, mit folgender Aufzählung umschreibt: „Götter und
Menschen, Tempel und Städte, Meer und Land, Adler und Schlange, Baum
Das Interesse an der Vorsokratik
99
13
und Strauch, Wind und Licht, Stein und Sand, Tag und Nacht" . Von den
hier genannten „Seienden" (abgesehen von „Tag" und „Nacht") ist nicht
einzusehen, wieso sie streng in der Weise der Jeweiligkeit auftreten und damit dem Richtspruch der Zeit unterliegen müssen. Ein ontologischer „Streit"
von Dingen oder Lebewesen um ihre Weile klingt in der Tat nach einer verblasenen Metapher, und Theophrast behielte mit seiner Kritik an Anaximander recht. Übergängige Jeweiligkeit läßt sich nur bei Gegensätzlichem von
reiner wechselseitiger Bestimmtheit denken. Als solches Gegensätzliche kommen aber systematisch und historisch allein die vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen qua reine entgegengesetzte Zustände in Betracht.
Erst wenn die „Gegenstände" des anaximandrischen Denkens in diesem
Sinne genauer bestimmt sind, kann Heideggers Anregung wirklich zum Tragen kommen.
Diese Überlegungen seien mit einer philosophiehistorischen Erwägung abgeschlossen. Gesetzt, daß die Philosophiegeschichte in ihrer Entwicklung
bei ihren zentralen Themen eine gewisse Folgerichtigkeit aufweist, so scheint
es nicht abwegig, von der Entwicklung, die von Piatons Frühzeit über die
Spätphase seines Denkens bis zu Aristoteles führt 14 , zurückzuschließen auf
eine „Vorgeschichte der Metaphysik" 15. Dieser Rückschluß bliebe selbstverständlich ohne die Bestätigung durch gewisse Bestände der vorsokratischen
Überlieferung selbst eine leere Konstruktion. Im Vorblick aber auf die vorsokratischen Texte selbst dürfen wir an einen bekannten Zug der Entwicklung von Piaton zu Aristoteles anknüpfen: Ein Prinzip des aristotelischen
Substanzdenkens ist, wie Tugendhat überzeugend gezeigt hat, mit der Struktur „ti katä tinos" bezeichnet. Für Aristoteles kann Bestimmtheit nur so auftreten, daß sie Bestimmung-von . . . als kategoriale Ausgesagtheit über ein
Hypokeimenon bzw. als eidetische Prägung von Hyle ist. Bestimmtheit als
Bestimmung-von . . . wird im Logos, der solche Bestimmung-von . . . als Verhältnis aufdeckt, erfaßt. Die philosophische Erkenntnis des so verstandenen
„Logischen" bereitet sich in der Dialektik von Piatons späten Dialogen vor.
Piaton erkennt dort in wachsendem Maße, daß das Denken von Bestimmt13 Holzwege, S. 326.
14
Ich beziehe mich auf die in den platonischen Dialogen jedenfalls unverkennbare und
unbestreitbare Entwicklung. Wieweit Piatons „ungeschriebene Lehre" eine von dieser
Entwicklung freie oder jedenfalls kaum berührte Identität aufweist, muß hier unberüdcsichtigt bleiben. Ich gestehe, daß ich mir die Entwicklung in den Dialogen nur
als Widerspiegelung einer Entwicklung auch des esoterischen platonischen Denkens
zu erklären vermag .
is So der Titel eines Aufsatzes von H. G. Gadamer, der mir zum Verständnis der Vorsokratik hilfreicher war als manches dickleibige Buch.
100
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
heit ein Verknüpfen ist; die Lehre von der Definition kündigt sich an; die
Prädikationsstruktur des Aussagesatzes wird entdeckt. Piatons Spätphilosophie als Vorbereitung der aristotelischen Entdeckungen, Aristoteles als
„die Wahrheit Piatons" — das ist die geläufige Sicht dieser Entwicklung,
die hier nicht zu prüfen ist.
Wenn sich bei dieser Entwicklung der systematisch bedingte Fortschritt
des Denkens und sein historischer Gang in gewissem Umfange decken, dann
muß es auch möglich sein, die historisch vor dem Einsatz der platonischaristotelischen Denkbewegung liegende Phase des Denkens systematisch zu
rekonstruieren. Nun liegt der Entwicklung des „Logischen" bei Piaton zweifellos biographisch und systematisch die Entdeckung der Ideen als rein
apriori gesdiauter Anblicke zugrunde. Als solchermaßen Geschautes sind die
Ideen einfache Bestimmtheiten ihrer selbst. Die Beispiele, die Piaton für die
so verstandenen Ideen gibt, sind von höchst unterschiedlicher Art, und Piaton
hat darauf später selbst aufmerksam gemacht. Wenn Piaton die Ideen in ihrer
paradigmatischen Funktion anspricht, bevorzugt er Beispiele wie „der Mensch
an sich" und dergleichen, d. h. — aristotelisch gesprochen — hypostasierte
eide. Eine andere Art von Beispielen für Ideen gewinnt Piaton, indem er, wie
wir heute — im Grunde noch immer aristotelisch — sagen würden, Prädikaten ein An-sich-Sein zuspricht. Nun ist klar, daß die erstgenannte Spielart
der Ideenlehre auf eine Fortführung im Rahmen einer (hier gleichgültig ob
platonisch als Dihairesis oder aristotelisch gefaßten) Lehre vom Definieren
hindrängt; denn die Bestimmtheit von so etwas wie „Menschsein als solches"
kann nur in Zuordnungsverhältnissen nach Gattung und Art gedacht werden. Anders steht es mit den hypostasierten Prädikaten. Diese entsprechen
eher dem anfänglichen Ansatz bei reinen einfachen Bestimmtheiten ihrer
selbst. Es läßt sich an vielen Stellen zeigen, daß Piaton sich zunächst primär
an solchen Bestimmtheiten orientiert hat; sind doch auch „die Tapferkeit an
sich", „die Besonnenheit an sich", usw., deren Problematik das Denken des
Sokratikers Piaton ursprünglich motiviert hat, „hypostasierte" Zustände des
Menschen bzw. der Seele und d. h. Prädikate, die wir deren Verfassung zuschreiben.
In der Tat ist es eine Welt von reinen Zuständen als Bestimmtheiten ihrer
selbst, die Piaton zunächst im Blick hat und deren „heraklitische" Instabilität ihn zwingt, ihr um der wahren, verbindlichen Erkenntnis willen einen
kosmos noetos überzuordnen. Als ein charakteristisches Beispiel für diesen
Denkansatz sei der erste Beweisgang im „Phaidon" angeführt. Piaton hat
diesen Beweisgang offenbar selbst als ungenügend angesehen; sonst hätte er
nidit auf ihn weitere, von ihm als stichhaltiger angesehene Beweise folgen
Das Interesse an der Vorsokratik
101
lassen. Ein Mangel des Beweises liegt in den Augen Piatons offenbar darin,
daß er noch nicht auf dem Boden der Ideenlehre geführt wird. Gerade so
zeigt uns der Beweis aber, wie für Piaton ein immerhin schon argumentierendes Denken verläuft, das dem Eintritt in die Ideenlehre unmittelbar vorangeht. Der Beweis begründet die These von der Unsterblichkeit der Seele mit
der Analogie der Verhältnisse zwischen Wachen und Schlafen einerseits und
Leben und Tod andererseits. Weil sich alles Werden erstens als ein Umschlagen zwischen Gegensätzen vollzieht, und zwar immer in beiden Richtungen,
und weil zweitens Aufwachen und Einschlafen Formen solchen Werdens sind
und das Sterben dem Einschlafen analog ist, so muß es auch ein Analogen
zum Aufwachen geben. Die Schwäche dieses Beweises liegt konkret darin, daß
sich auf eine solche Analogie kein zuverlässiger Schluß aufbauen läßt. Vielfach wird dem Beweis aber nicht nur diese Schwäche vorgehalten, sondern
man verweist audi darauf, daß die hier vorausgesetzte ontologische These,
alles entstehe aus seinem Gegenteil, in dieser Form zu undifferenziert sei;
ihr fehle noch die aristotelische Unterscheidung, daß es zwar im Felde der
Eigenschaften als zeitweiliger Zustände-von-etwas ein Anderswerden gibt,
das sich zwischen Gegensätzen bewegt (heiß — kalt, feucht — trocken usw.),
daß es aber kein Entgegengesetztes des Wesens, der usia, d. h. in diesem
Falle: der Dinge als der Träger der genannten Zustände, gibt. „Das Gegenteil von heiß ist kalt; aber was ist das Gegenteil einer Eiche, oder eines Herings oder eines Tellers?" 16 Diese Kritik betrachtet Pia ton als einen differenzierungsarmen Aristoteles; sie verkennt, daß Piaton nicht bei einer aristotelischen Welt von „Dingen mit Eigenschaften" ansetzt, sondern bei einer
Welt des reinen Werdens oder Vergehens von entgegengesetzten Zuständen,
die keine Bestimmungen-von . . . (Substanzen, Dingen) sind, sondern sich
rein wechselseitig ihre Bestimmtheit verleihen. Und genau dieser Ansatz ist
noch vorsokratisch. Mit dieser „herakli tischen" Welt, wie er selbst sie bezeichnenderweise nennt, steht Piaton der Sache nach der Vorsokratik bedeutend näher als Aristoteles, der sich später so intensiv und extensiv um die
bewahrende Aneignung der Wahrheitsmomente des vorsokratischen Denkens
bemüht.
Allerdings kommt auch bei Aristoteles mancherorts noch etwas von jener
vorsokratischen Welt reiner entgegengesetzter Zustände zum Vorschein. Das
deutlichste Beispiel scheint mir hierfür seine Lehre von den vier Elementen
zu sein, von der im übrigen ja bekannt ist, daß sie eine systematisierende
Wiederaufnahme vorplatonischer Lehren darstellt. Die vier Elemente sind
16 So Bröcker, Piatos Gespräche, S. 178.
102
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
nach Aristoteles die „einfachen Körper". Sie sind nicht die „prote hyle",
d.h. das hypokeimenon als reines sinnliches unbestimmtes Bestimmbares,
sondern schon ein erstes Bestimmtes. Die prote hyle ist ein Grenzbegriff,
den Aristoteles gewissermaßen „aus Systemzwang" aufstellen muß. Als bloßer Grenzbegriff kann die prote hyle aber nicht so etwas wie „die ersten
Bausteine" im entelechialen Aufbau der Welt darstellen. Sie läßt sich nicht
als das für eine erste eidetische Prägung Bereit- und Vorliegende namhaft machen, so wie das ζ. B. für das Baumaterial beim Bau eines Hauses gilt. Als
solchermaßen konkret prägungsbereit Vorliegendes wäre sie nicht mehr reines Bestimmbares (d.h. Grenzbegriff), sondern sie müßte schon ein Bestimmtes sein. Das erste konkrete bestimmbare Bestimmte sind vielmehr
die vier Elemente. Nun müßte deren Bestimmtheit nach dem aristotelischen
Prinzip „ti katä tinos" ihrerseits Bestimmung-von . . . sein. Diesem Erfordernis entspricht aber die Darstellung des Aristoteles keineswegs; und dies ist
kein Zufall; denn wollte Aristoteles ein Substrat für die Elemente benennen,
so würde dabei nicht mehr als der leere Verweis auf die prote hyle als das
erste und reine Bestimmbare herauskommen. Wir dürfen uns also, was den
„konkreten" (dieser Begriff in dem Sinne genommen, den Aristoteles selbst
geprägt hat) Aufbau der Welt angeht, getrost an die vier Elemente halten.
Und da zeigt sich nun charakteristischerweise, daß deren Bestimmtheit von
Aristoteles nicht als Bestimmung-von..., sondern als reine wechselseitige
Bestimmtheit von Zuständen gefaßt wird. Die beiden Paare von entgegengesetzten Zuständen, aus deren Überkreuz-Kombination Aristoteles die Vierzahl der Elemente konstruiert, sind aber genau die Empfindungsqualitäten
Kalt — Warm und Feucht — Trocken, mit deren Thematisierung bereits die
milesische Wissenschaft begonnen hatte. Auch die aristotelische Elementenlehre und die damit verbundene Lehre vom wechselseitigen Umschlagen entgegengesetzter päthe als enantia ineinander weist also noch ebenso wie die
frühplatonische Ontologie der wahrnehmbaren Welt des Werdens und Vergehens zurück in eine Epoche des Denkens, in der diese Welt als solche,
nämlich als periodisches Erscheinen reiner gegensätzlicher Zustände, Thema
war.
Als gleichermaßen systematische wie historische Vorbedingung einer Entwicklung, die im aristotelischen „logos ustas" kulminiert, läßt sich demnach
ein Denken rekonstruieren, das eine Welt reiner entgegengesetzter ineinander umschlagender Zustände zum Thema hat, wobei — das sei schon im Vorgriff auf den Heraklit-Teil bemerkt — auch dieses Denken, eben weil es Denken ist, nicht ohne Logos, Verhältnisbestimmung, auskommen kann; doch
Das Interesse an der Vorsokratik
103
dieser — bei Heraklit hervortretende — Logos wird ein anderer als der des
Aristoteles sein.
Wenn die systematisch-historische Rüdeverweisung in eine Phase „vorplatonischer Ontotogie" so offenkundig ist, wie sie in der vorgelegten Skizze
dargestellt wurde, wird man vielleicht fragen, warum das vorsokratische Denken selbst — jedenfalls nach den Zeugnissen, die wir besitzen — diese seine
„Ontologie" nicht deutlicher ausgebildet hat bzw. warum es solch umständlicher Erörterungen wie der Überlegungen dieses Teils bedarf, um diese
„Ontologie" ans Licht zu bringen. Der Verdacht scheint sich aufzudrängen,
es ließe sich der Gegenstand des frühesten Denkens doch nicht so eindeutig
bestimmen, wie es hier versucht wird. Gegen dieses Bedenken ist darauf aufmerksam zu machen, daß die Undeutlichkeit und Uneindeutigkeit der frühesten Philosophie und Wissenschaft und die damit verbundenen Interpretationsschwierigkeiten sich gerade durch die hier vorgetragene These noch erklären lassen. Eine vorplatonische „Ontologie" reiner vortranszendental thematisierter Gegebenheitsweisen kann von der Art ihres Denkens und seines
Gegenstandes her noch keine Begriffe im strengen (aristotelischen) Sinne des
Wortes ausbilden und sich selbst nicht so durchsichtig werden, wie es dem
platonischen und aristotelischen Denken gelingt. Die fundamentale Schwierigkeit, mit der das früheste Denken zu kämpfen hat, besteht nämlich darin,
daß es genau das thematisiert, was nicht als An-sich-Seiendes vorliegt. Erst
bei Piaton und Aristoteles wird An-sich-Seiendes bzw. An-sich-Sein zum Gegenstand des Denkens, und so können sich Begrifflichkeit, Ontologie und
Metaphysik herausbilden. Genau damit aber gehen entscheidende, wenn auch
vor-begriffliche und vor-ontologische Erkenntnisse des frühesten Denkens
verloren.
Auf diese Erkenntnisse vermag das philosophische Denken systematisch
und historisch erst nach Erfüllung zweier Bedingungen zurückzukommen:
Erstens muß es radikal durch die nominalistische Krise hindurchgegangen
sein, d. h. der Bann der Substanzontologie muß durch die transzendentale
Wende gebrochen und die seinskonstitutive Funktion des Bewußtseinsvollzugs anerkannt sein, damit die Gegebenheitsweisen als Vollzugsweisen entdeckt bzw. in gewissem Sinne wiederentdeckt werden können. Zweitens
muß sich ein Weg eröffnet haben, um die fundamentale Orientierung auch
noch des transzendentalen Denkens am Substanzmodell bzw. an der Bestimmungsstruktur „ti katä tinos" kritisch zu relativieren. Diesen Weg erschließt erst ein in einem weitesten Sinne phänomenologisches Denken, zu
dem Hegel durch die „Phänomenologie des Geistes", Husserl durch sein Gesamtwerk und Heidegger durch „Sein und Zeit" die entscheidenden An-
104
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
stöße gegeben haben. Erst diese Denker wiesen der Philosophie Wege einer
konkret durchgeführten transzendentalen Theorie, die nicht deduziert, sondern sich die Gestalten des natürlichen Bewußtseins oder des außerphilosophischen Lebens von diesem vorgeben läßt, ohne deswegen in positivistische
Kritiklosigkeit zu verfallen. Erst durch den phänomenologischen Denkstil (in
einer weiten Bedeutung des Wortes Phänomeno-logie) fand die Philosophie
Zugang zum eigentlichen Reich des „Erscheinens", d. h. der Lebenswelt oder
jenem „Zwischen" der Gegebenheitsweisen, das Husserl — wenn auch noch
cartesianisch verstellt — zum zentralen Thema der Philosophie erhob.
Mit diesen Bedingungen konkretisiert sich im übrigen der oben gegebene
Hinweis, daß es keineswegs die geschichtlich den Vorsokratikern näher oder
am nächsten stehenden Philosophen sein müssen, deren Begrifflichkeit und
Denkbahnen für die Erschließung des frühesten Denkens am besten geeignet
wären. Im Gegenteil: Der große historische Abstand unseres Denkens zu
seiner frühesten Vergangenheit ermöglicht uns aufgrund der beiden angeführten Vorbedingungen ein Vorverständnis, aufgrund dessen wir uns im
Prinzip (das Gelingen hängt von der Einzelinterpretation ab) einen originäreren Zugang zu dieser Vergangenheit verschaffen können, als ihn beispielsweise Piaton und Aristoteles trotz ihrer unvergleichlich breiteren Kenntnis
des Denkens ihrer Vorgänger haben konnten.
4. Kapitel
Das Interesse an Heraklit
Das Interesse an Heraklit ergibt sich in dieser Untersuchung aus der besonderen Stellung, die ihm hier innerhalb der Entwicklung des vorsokratischen Denkens zugesprochen wird. Er teilt diese Stellung in einer wesentlichen Beziehung zunächst mit Parmenides. Beider Denken ist — jedenfalls
soweit wir das feststellen können — der früheste Versuch einer Rückwendung der beginnenden Philosophie und Wissenschaft auf sich selbst. Diese
Rückwendung besteht darin, daß sich das Denken erstmals seiner Unterschiedenheit von der Erkenntnisart des vorwissenschaftÜch-vorphilosophischen
Lebens bewußt wird. Indem er dies tut, etabliert es sich als Kritik dieser Erkenntnisart und nimmt für sich eine, von Heraklit und Parmenides zu Recht
als staunenswert empfundene — d. h. griechisch verstanden: „göttliche" —
Überlegenheit in Anspruch; das Göttliche dieser Überlegenheit kommt denn
audi bei beiden eigens zur Sprache, bei Parmenides durch das Proemium seines Lehrgedichts (die Auffahrt zur Göttin), bei Heraklit in einer ganzen
Gruppe von Sprüchen, die der Analogie gewidmet sind, die zwischen dem
Verhältnis von philosophischer und alltäglicher Erkenntnis und dem Verhältnis von göttlichem und menschlichem Denken besteht. In dieser Seite
des herakütisch-parmenideischen Denkens kommt zugleich seine Nähe (aber
auch erste Ferne) zur Tragödie zum Vorschein. Diesen Zusammenhängen
wird jeweils das letzte Kapitel sowohl des Heraklit- wie des ParmenidesTeils gewidmet sein.
Durch die Selbstbesinnung des beginnenden Denkens ergibt sich erstmals
geschichtlich die Chance, daß etwas vom subjektiven Vollzugscharakter der
Gegebenheitsweisen ans Licht tritt. Parmenides nutzt diese Chance nicht,
weil seine Absicht — auf eine im III. Teil noch zu erörternde Weise —
darauf gerichtet ist, den Verbindlichkeitsanspruch des beginnenden Denkens
durch Abweis jeglicher Zweideutigkeit und Unklarheit abzusichern. Parmenides hat dazu, systematisch gesehen, guten Grund; denn, wie der HeraklitTeil zeigen wird, verwickelt sich die erste ausdrücklich durchgeführte Selbstunterscheidung des Denkens vom außerphilosophischen Leben mit einer ge-
106
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
wissen Notwendigkeit in eine fundamentale Doppeldeutigkeit, die in mannigfacher Gestalt in allen Bereichen der Philosophie Heraklits zutage tritt.
Es gelingt Parmenides, diese Zweideutigkeit zu vermeiden; er bereitet dadurch die Möglichkeiten des klassischen mit Piaton beginnenden idealistischen Denkens und seines materialistischen Gegenbildes (beginnend bei Piatons Zeitgenossen Demokrit) vor; aber er begründet damit zugleich die Vergessenheit von Erkenntnissen, die Heraklit noch gehabt hat (womit im übrigen über das vieldiskutierte Problem, in welchem Verhältnis die Lebenszeiten des Heraklit und Parmenides zueinander stehen, selbstverständlich nichts
entschieden ist. Systematisch betrachtet, ist Heraklit nach der hier vertretenen Auffassung der „frühere" Denker.)
Der Reichtum an Erkenntnissen, den das Denken des Heraklit für uns bereithält und den Parmenides der größeren Strenge o p f e r t i s t darin begründet, daß Heraklit — wie im folgenden gezeigt wird — den Grundgedanken
der Selbstunterscheidung des Denkens vom Nichtdenken in allen seinen Bezügen vollständig durchspielt. Heraklit begreift das Denken, die „Einsicht",
wie es im folgenden genannt wird, streng von seinem Verhältnis zum NichtDenken her und bestimmt konsequenterweise dieses Nicht-Denken, d . h .
die Erkenntnisart des vorphilosophischen Lebens, als ein Erkennen, das sich
zu sich selbst ins Verhältnis setzen könnte, aber dies nicht tut. Wenn nun
das vorphilosophische Erkennen grundsätzlich imstande ist, sich zu sich selbst
denkend ins Verhältnis zu setzen, dann muß es selbst bereits ein, wenn
auch außerphilosophisch bleibender, Verhältnisvollzug sein. Das ist es nach
Heraklit als eine grundsätzlich niemals zu schlichtende Auseinandersetzung
zwischen kontradiktorisch widerstreitenden und auf ihre jeweiligen Vertreter relativen „Ansichten", wie sie im folgenden genannt werden. Diese gegegensätzlichen Ansichten wiederum erweisen sich, zu Ende gedacht, als
nichts anderes denn als die entgegengesetzten Zustände, d. h. die vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen. Heraklit kann so im Rahmen
eines konsequenten Verhältnisdenkens, dessen Verhältnischarakter sich auch
in seinem bekannten Leitwort „logos" eigens ausspricht, die Problematik
der Milesier wieder aufnehmen und deren frühe Thematisierung der Gegebenheitsweisen in vielfältiger Weise entfalten.
Diese Vielfalt rührt daher, daß die Gegebenheitsweisen den doppelten
Aspekt aufweisen, einerseits — in ihrer prädikativen Artikulation — als die
ι Jedenfalls im aUtheia-Teil des Lehrgedichts; wie weit der Doxa-Teil doch einen dem
Denken des Heraklit vergleichbaren Reichtum an Bestimmungen der verwissenschaftlichen Lebenswelt enthielt, können wir nicht zuverlässig beurteilen. Zum DoxaTeil vgl. hier S. 545 ff.
Das Interesse an Heraklit
107
von der Philosophie kritisierten Ansichten der außerphilosophisch lebenden
Menschen und andererseits — in ihrer vorprädikativen Gestalt — als reine
entgegengesetzte Zustände von „Welt" wie bei Anaximander auftreten zu
können. Von diesem Doppelcharakter her läßt sidi, wie zu zeigen sein wird,
die Vielgesichtigkeit der heraklitischen Gegensatzlehre systematisch aufschlüsseln und durchsichtig machen. Über den ersten Aspekt der Gegebenheitsweisen kann Heraklit in seine schon erwähnte Kritik der jonischen
historie eintreten, und in diesem Zusammenhang nimmt er auch bereits eine
erste Kritik des bald aufkommenden sophistischen Relativismus vorweg, indem er zeigt, daß der Mensch sich nicht — wie Protagoras später meint 2 —
auf die jeweiligen Ansichten zu beschränken braucht, sondern imstande ist,
die überlegene Einsicht in die eine Gegenwart zu gewinnen, in der die entgegengesetzten Ansichten zusammengehören und eins sind. Der zweite
Aspekt ermöglicht ihm, die kosmologische Seite des milesischen Denkens
wiederaufzugreifen und in der Lehre vom Feuer und den drei „Elementen"
(dies ein späterer Begriff) zu einer — von den späteren antiken Elemententheorien nicht mehr erreichten — Vollendung zu bringen. Dabei wird zugleich erstmals Welt als solche unter dem Titel kosmos genannt. Der Gesetzmäßigkeit, dem „Maß", das das Auftreten der entgegengesetzen Zustände
als Periodizität regelt, hat Heraklit dabei von seinem Verhältnisdenken her
offenbar besonderes Interesse entgegengebracht und in diesem Zusammenhang über die Rolle der Zeit 3 nachgedacht, wovon insbesondere der Komplex
der Fragmente Zeugnis gibt, die um das berühmte Fluß-Gleichnis kreisen.
Vor allem in der Interpretation der Sprüche „kosmologischen" Inhalts kann
sich die Heraklit-Interpretation als historisch-genetische Phänomenologie
konkretisieren; denn hier trifft die ineins geschichtliche und sachlich-systematische Rüdefrage nach der ursprünglichen vorphilosophisch-vorwissenschaftlichen Lebenswelt auf Aussagen, in denen sich vortranszendental die leibliche
Verfassung des In-der-Welt-seins und die Erschlossenheit dieser Verfassung
in Gestimmtheit und Befindlichkeit ausspricht.
Diese Andeutungen im Vorgriff auf die Ausführungen im Heraklit-Teil
mögen genügen, um zu zeigen, daß Heraklit in der Vorsokratik und damit
in der Situation der Entstehung von Philosophie und Wissenschaft über2 Zur Position des Protagoras und der mit ihr verwandten späteren antiken Skepsis vgl.
meinen Aufsatz „Husserls Rückgang auf das pbain6menon und die geschichtliche
Stellung der Phänomenologie", in dem ich skizziere, wie sich das Verhältnisdenken
nadi Heraklit bis heute fortentwickelt hat.
J Das bedeutet nicht, daß er „die Zeit" begrifflich thematisiert hätte. Eine explizite
Zeitproblematik bereitet sich nach allem, was wir wissen, erst in Piatons „Timaios"
vor und gibt es ausgearbeitet erst im 4. Budi der aristotelisdien „Physik".
108
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
haupt, wie man immer wieder vermutet hat, eine Sonderstellung einnimmt.
Man hat schon mehrfach die Beobachtung gemacht, daß bei Heraklit in einem
für uns unerwarteten und — wie es sdhien — für einen Denker jener Frühzeit kaum glaublichen Maße vom Menschen die Rede ist 4 . Diese Beobachtung ist richtig. Sie wird hier so interpretiert, daß Heraklit sich für den Menschen als den Vollzieher der eben genannten Verhältnisse interessieren muß.
Damit aber kommt bei ihm tatsächlich schon etwas von der „Subjektivität"
des Vollzugs zum Vorschein, ohne daß das Denken in dieser Frühzeit bereits
in der Lage gewesen wäre, diese Subjektivität als solche transzendental reflektierend zu thematisieren. Aus dieser Ausnahmestellung des Heraklit in
der Entwicklung der Philosophie resultiert nach der in der folgenden Untersuchung vertretenen These im Grunde seine ganze, seit der Antike beklagte
und bewunderte Dunkelheit oder Tiefe. Diese Dunkelheit deutet nicht, wie
bis heute immer wieder unterstellt wird, auf prinzipiell unauslotbare Abgründe hin; die Fragmente Heraklits sind keine Orakelsprüche, sondern —
sozusagen philosophiegeschichtlich voreilige — Versuche, etwas auszusprechen, was sich damals noch nicht sagen ließ; sie lassen sich auf dem heutigen
Stand unseres Denkens erklären und, wie ich zu zeigen hoffe, in allen wesentlichen Details wirklich verständlich machen5.
Die philosophiegeschichtliche Sonderstellung Heraklits hat schon Piaton
gespürt, und sie hat immer wieder, besonders in den letzten hundert Jahren,
ein gesteigertes Interesse der Dichter, Philosophen und Philologen an seinem Denken geweckt. Bei den Philologen hat dieses Interesse seit dem ersten
bedeutenden Versuch einer Sichtung des Überlieferungsbestandes durch
Schleiermacher zu einer anhaltenden und intensiven Bemühung um die Sicherung und Wiederherstellung der erhaltenen Brudhstücke des Originaltextes und um die Gewinnung von Hilfen für ihr Verständnis geführt 6 . Nur
weil die klassische Philologie mit diesen Bemühungen, vor allem in der Entwicklung der Vorsokratikerinterpretation seit Karl Reinhardts bahnbrechen4
Diese Beobachtung ist das Fundament solcher Interpretationen wie der von Brecht
oder Binswangen
5 Wer den „schnöden Rationalismus" bedauert, mit dem hier versucht wird, den tiefen
Heraklit Schritt für Schritt in Klartext zu übersetzen, dem sei gesagt, daß wir einen
großen Denker doch wohl mehr ehren, indem wir seine Gedanken diskursiv und
sachhaltig mitvollziehen, als indem wir vor seinem Tiefsinn Verbeugungen machen,
die uns nichts kosten. Die Tiefe eines Denkens wird sich darin zeigen, daß wir beim
Mitvollzug die konkrete Erfahrung machen werden, daß wir in der Erfassung der
Fülle und der inneren Zusammenhänge der Gedanken hinter der synopsis des großen
Denkers selbst zurückbleiben.
6 Vgl. den ausführlichen Bericht über die Geschichte der Heraklit-Forschung bei
E. Kurtz, S. 1 ff.
Das Interesse an Heraklit
109
dem Parmenides-Buch so erstaunliche Erfolge erzielt hat, konnte überhaupt
der im folgenden Teil ausgearbeitete Interpretationsansatz gewonnen werden. Dieser Ansatz ist weitgehend als der Versuch zu verstehen, die Konsequenzen aus Auslegungstendenzen zu ziehen, die insbesondere schon in den
Arbeiten von K. Reinhardt, B. Snell, H. Frankel, G. S. Kirk und E. Kurtz
leitend waren, ohne daß ihre philosophische Tragweite und von daher ihre
verborgene Konvergenz untereinander bisher durchschaut wurden.
Die grundlegende Bedeutung des heraklitischen Gedankens der Einheit
des Strittigen, die Hölderlin zum ersten Mal sah und die Nietzsche in seiner
Nachfolge wiedererkannte, kam philologisch erstmals bei Burnet und dann
vor allem bei Reinhardt zum Tragen. Die im folgenden versuchte konkrete
Interpretation der heraklitischen „Gegensatzlehre" in einer Zurückführung
auf die Gegenwendigkeit der reinen zuständlichen Bestimmtheiten in der
einen Gegenwart empfing aus dieser Tradition ihre ersten Anstöße. Als
zweite große Entdeckung in der Geschichte der Heraklit-Interpretation,
deren Gedanke ebenfalls für die folgende Auslegung konstitutiv wurde, ist
die Freilegung des Proportionsgedankens durch Frankel und Reinhardt anzusehen; im Vergleich des Verhältnisses der Einsicht zum Nicht-Denken der
Vielen mit dem Verhältnis des Gottes zu den Menschen und des erwachsenen
Menschen zum Affen und zum Kind tritt der Gedanke des Überlegenheitsverhältnisses deutlich hervor, der zum Leitfaden dieser ganzen Untersuchung
wurde. Die dritte entscheidende Anregung ging von den feinsinnigen Beobachtungen Snells aus, der die elementare Erfahrungsgesättigtheit der heraklitischen Sprache ans Licht brachte und so den hier konzipierten Begriff der
lebensweltlichen Ansicht als vortranszendentaler Thematisierung der Gegebenheitsweisen und den darauf fußenden Aufweis der lebensweltlichen Motivation der heraklitischen Elementenlehre möglich machte. Auf dieser Linie
liegen audi die außerordentlich fruchtbaren Untersuchungen von Kirk, der
erkannte und in einer Fülle von Einzelinterpretationen zeigte, daß und wie
„the world, as men experience it" das Thema des Heraklit bildet. Durch
seine konkreten Analysen wurde allem verblasenen Gerede von einer geheimnisvollen „coincidentia oppositorum" bei Heraklit endgültig der Boden entzogen. Zugleich präzisierte Kirk die Gegensatzlehre durch die Ausarbeitung
des Maßgedankens, die hier vor allem im 3. und 4. Kapitel des HeraklitTeils wiederaufgenommen wird. Kurtz erkannte, angeregt durch W. Schadewald, erstmals, daß ein innerer Zusammenhang zwischen Gegensatzlehre
und Maßgedanken einerseits und dem schon früher entwickelten Proportionsoder Analogiegedanken andererseits bestehen und daß vor allem das Leitwort logos von diesem Zusammenhang her verstanden werden müßte. Aller-
110
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
dings gelang es Kurtz nicht, in concreto philosophisch zu zeigen, wie die Gegensatzlehre dem Proportionsbegriff unterzuordnen ist. Dieser Aufweis wird
im folgenden versucht, indem der Logos als Darlegung des Überlegenheitsverhältnisses der „Einsicht" zur Gesamtsphäre der „Ansicht" interpretiert
wird, welche Sphäre ihrerseits auf einem Verhältnis beruht, nämlich dem
Gegensatz zwischen den prädikativ artikulierten Ansichten, der seinerseits
auf die Gegenwendigkeit der vorprädikativ verfaßten Ansichten qua reiner
gegensätzlicher zuständlicher Bestimmtheiten zurückzuführen ist. Mit der zuletzt gemachten Unterscheidung werden die sorgfältigen Differenzierungen
in der heraklitischen „Gegensatzlehre", die Kirk vorgenommen hatte, wiederaufgenommen und philosophisch systematisiert7.
Die folgenden Untersuchungen sind so primär als ein Versuch zu verstehen, auf dem durch die genannten Philologen und vor allem zuletzt durch
Kirk beschrittenen konkreten Interpretationswege philosophisch weiter zu
denken und auf die beliebten „tiefsinnigen" Spekulationen zu verzichten,
bei denen man Heraklits Sprüche nur als Reizworte für eigene Einfälle zu
benutzen pflegt. Zugleich aber knüpft dieses Wexterdenken als ein philosophischer Versuch an die Tradition philosophischer Heraklit-Interpretation
an, wie sie seit Schleiermacher in erster Linie durch Hegel, Nietzsche und
Heidegger geprägt wurde.
Seit Piaton hatte man in Heraklit den Philosophen des Werdens gesehen.
In diese Tradition gehören auf den ersten Blick audi noch Hegel und Nietzsche: Hegel, weil er die Negativität des Begriffs konsequent als (dialektische)
Bewegung begreift und Heraklit als denjenigen Denker ansieht, der diese
Bewegung des Begriffs, wenn auch im Gewände einer naturphilosophischen
Verdinglichung, erstmals als solche durchschaut habe. Daher der berühmte
Satz: „Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in
meine Logik aufgenommen" 8; Nietzsche, weil er im Zuge der Umwertung
und Umstülpung der unter platonischem Vorzeichen stehenden Metaphysik
das Werden über das starre, einer fundamentalen Illusion entspringende
Sein stellt und Heraklit als die Vorweg-Widerlegung Piatons ansieht. Erst
durch Heidegger ist die Philosophie erstmals in die Lage versetzt worden,
bei der Heraklit-Interpretation über den Dualismus von Werden und Sein
hinauszugelangen.
7 Nicht unerwähnt lassen möchte ich schließlich die neue sorgfältige und umfassende
Sichtung des Überlieferungsbestandes, die Marcovidi 1967 auf der Grundlage von
anderthalb Jahrhunderten Heraklit-Forsdiung vorgelegt hat.
8 Hegel, Werke, Bd. 17, S. 344.
Das Interesse an Heraklit
111
Heidegger interpretiert Heraklit vom Logos her 9 , und dieser Ansatz ist
auch für die vorliegende Untersuchung gewählt worden. Der Logos wird hier
aber als das Leitwort eines konsequenten Verhältnisdenkens verstanden,
während er bei Heidegger als eine Auslegung der physis erscheint, die ihrerseits als der Titel des frühgriechischen Denkens für das Sein angesehen wird.
Im ursprünglichen Gebrauch des Wortes physis ist nach Heidegger noch etwas von dem Verhältnis zu hören, das in dem Wort a-letheia, Un-verborgenheit, von den Griechen zwar genannt, aber nicht eigens bedacht wurde. Dieses Verhältnis ist die Gegenwendigkeit von Offenbarkeit, Entbergung und
Verbergung, Entzug des Seins, die Heidegger seit dem Ende der dreißiger
Jahre als „Ereignis" zu fassen versucht hat. In der Metaphysikgeschichte und
der ihr entsprechenden Geschichte der zunehmenden Verwissenschaftlichung
aller unserer Lebensbezüge bekundet sich die sich steigernde Offenbarkeit
des Seins als Seiendheit des Seienden. In dieser Offenbarkeit aber hält das
Sein mit sich selbst in seiner Differenz zum Seienden, d. h. in seinem Sichverbergen, an sich. Sein als Entzug entzieht sich selbst zugunsten seiner Offenbarkeit, die sich geschichtlich bis zur schrankenlosen Vergegenständlichung
von Allem und Jedem durch die modernen Wissenschaften steigert. Im
Äußersten der so verstandenen Seinsvergessenheit, im abgründigsten Seinsvorenthalt, d. h. der Vollendung des Nihilismus, — im Innern dieser „Gefahr" , wie Heidegger mit Hölderlin sagt, wächst aber auch „das Rettende",
d. h. bereitet sich die Möglichkeit eines neuartigen Einblicks in das, was ist,
nämlich in das Geheimnis des Ereignisses vor. Das gegenwärtige Zeitalter
hat den Charakter der Ambiguität; es waltet der extremste Seinsentzug als
Vorform des Ereignisses, das wir so als die gegenwendige „Einheit" von
Entbergung und Entzug „anzudenken" lernen. Im Zuge dieser andenkenden
Besinnung auf einen „anderen Anfang" verwinden, d. h. bewahren und überschreiten wir zugleich die metaphysische Tradition und werden nun fähig,
aus den ältesten Leitworten des Denkens die darin mitgesagte, aber seitdem
ungedacht gebliebene Seinsverborgenheit herauszuhören, — so vor allem
auch aus dem Spruch des Heraklit, daß die physis geneigt ist sich zu verbergen 10 .
An dieser Stelle steht der wohlfeile Einwurf zu erwarten, Heidegger lege
also dem Heraklit nur seine eigenen, modernen Gedanken in den Mund,
und mit einer derartigen historischen Naivität brauche sich ein Interpret, der
9 wie er zuletzt noch einmal gegen E. Finks Interpretationsansatz betont hat (vgl.
„Vier Seminare", S. 10fi.) und auch im gemeinsam mit Fink gehaltenen Seminar zum
Ausdruck brachte (vgl. Heidegger/Fink, Heraklit, S. 117 f.).
10 Heraklit Β 123.
112
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
an dem interessiert sei, was Heraklit historisch wirklich gedacht habe, nicht
abzugeben. Der Einwurf beruht auf der Vorstellung, Heidegger habe zunächst einmal seine eigene „Sache des Denkens" zum Thema gehabt und
habe dann außerdem noch eine Bestätigung für seine Behauptungen gesucht,
indem er Heraklit als seinen Vorläufer in Anspruch genommen habe. Doch
mit dieser Vorstellung verkennt man, daß Heideggers Denken gerade durch
seine „Sache", Sein als Ereignis, von vornherein auf das geschichtliche Ganze
der Geschichte des Denkens und insbesondere auf den Beginn dieser Geschichte bezogen ist. Von historischer Naivität kann also bei ihm schon deshalb keine Rede sein, weil das Andenken des Ereignisses in sich wesentlich
eine Besinnung auf die Geschichte des Denkens ist. Heidegger erkennt, daß
der Beginn der Denkgeschichte mehr war als ein später überholter Ausgangspunkt, nämlich Anfang als arche, d. h. als stiftender und damit bleibender
Anfangsgrund. Aus dieser Erkenntnis ergibt sich die nicht von der Hand zu
weisende Vermutung, daß am so verstandenen Anfang etwas von dem zur
Sprache gekommen sein könnte, wodurch das philosophisch-wissenschaftliche
Denken in seiner Grundfassung und von daher auch in seinem geschichtlichen
Schicksal im ganzen bestimmt ist. Diese Vermutung liegt auch dem Interpretationsansatz der hier vorgelegten Untersuchungen zugrunde, und es ist
schwer zu sehen, wie eine philosophische Interessenahme an Heraklit, und
zwar — wie gegen jenen Einwurf zu betonen ist: an dem Heraklit, der historisch am Anfang unserer Denkgeschichte steht — einen anderen Horizont
haben könnte.
Aber, so ließe sich immer noch einwenden, gesetzt, die Vermutung sei
wohlbegründet, — verführt sie Heidegger nicht doch zu einer historisch naiven Rückprojektion der eigenen Gedanken? Hierzu ist zu sagen, daß Heraklit bei ihm keineswegs als ein Proto-Heidegger figuriert. Zwar spricht
aus Heraklits Worten nach Heidegger das Ereignis und damit das immer im
Kommen bleibende Anfängliche des Denkens. Aber das Ereignis wird von
Heraklit selbst gerade nicht als Ereignis bedacht. Das kann erst in der Wieder-holung des Anfangs im Andenken des „anderen Anfangs" geschehen, und
dieser setzt die „Verwindung der Metaphysik", d.h. aber ihre ganze Geschichte voraus. Einen Mangel an reflektiertem historischem Bewußtsein
kann man Heidegger also wirklich nicht vorrechnen.
Indem Heidegger der besagten Vermutung folgt und Heraklits Sprüche
als Vor-sprüche des Ereignisses in Anspruch nimmt, weist er ihnen damit eine
Sonderstellung in der Geschichte der Philosophie zu; denn wenn Sein als
Ereignis dasjenige ist, durch dessen Offenbarkeit als Sein des Seienden und
durch dessen damit verschränktes als-Geheimnis-Ansichhalten — die epoche
Das Interesse an Heraklit
113
des Seins — sich in diesem Sinne epochal das geschichtliche Schicksal des
Denkens bestimmt, und wenn bei Heraklit erstmals etwas von diesem Ansichhalten zur Sprache kommt, dann enthält sein Denken so etwas wie die
Vorzeichnung des Ganges der Philosophie überhaupt. Im Spruch über die
pbysis, die zum Sichverbergen neigt, ist — so könnte man freier formulieren
— das geheime Gesetz für die Entwicklung des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens vorab zu dieser Entwicklung aufgezeichnet. So kommt Heraklit in eine einzigartige Position: Sein Denken hat eine „Sache" zum
Thema, deren Verfassung zugleich das gesamte geschichtliche Schicksal des
Denkens überhaupt prägt.
Diese eigentümliche Struktur der philosophischen Beurteilung Heraklits
und der Interessenahme an ihm kennzeichnet nun aber nicht nur den Zugang
Heideggers zu diesem Denker, sondern auch schon das Verhältnis Hegels
und Nietzsches zu Heraklit. Beide thematisieren auf ihre Weise — Hegel
als erster Denker der Philosophiegeschichte überhaupt — das Ganze der Philosophiegeschichte philosophisch als Ganzes, und beide sehen in ihrem Anfang eine ausgezeichnete Phase, weil sie von der gleichen Vermutung wie
Heidegger über die grundlegende Bedeutung dieses Anfangs geleitet sind.
Heraklit ist nach dem bekannten vorhin zitierten Hegeischen Ausspruch und
nach dem Verständnis, das dahinter steht, derjenige Philosoph, der das Gesetz der dialektischen Bewegung des Begriffs, wie sie in ihrer Reinheit in der
„Wissenschaft der Logik" entwickelt wird, schon zu Anfang der Denkgeschichte formuliert hat. Diese Bewegung liegt aber, da nach Hegel die Philosophiegeschichte die in der „Logik" rein dargestellten Entwicklungen gewissermaßen in die Zeit geklappt enthält, auch dem geschichtlichen Verlauf des
Denkens zugrunde. Also nimmt Heraklit auch für Hegel die Sonderstellung
ein, am Anfang der Philosophiegeschichte das Gesetz ihrer weiteren Entwicklung antizipiert zu haben. Eine ähnlich herausragende Bedeutung hat Heraklit aber auch für Nietzsche, sowohl für den frühen Verfasser der „Geburt
der Tragödie" und der „Philosophie im tragischen Zeitalter" als audi — wie
aus manchen Andeutungen zu entnehmen ist — für den späteren Denker der
ewigen Wiederkehr. Heraklit, in dem Nietzsche im Grunde den einzigen sah,
dem er sich verwandt fühlte, nahm mit seinem dionysischen Ja zum Negativen Nietzsches „amor fati" vorweg und gab damit zugleich der Geschichte
der Verweigerung dieses Ja, dem christlichen Piatonismus der Metaphysik,
ihren Spielraum vor.
In Anbetracht der Animosität, die auch heute noch bei Philosophiehistorikern unterschiedlichster Provenienz nicht nur gegen Heidegger, sondern
114
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
ebenso gegen Hegel und Nietzsche als Interpreten der Vorsokratik zu beobachten ist, sei hervorgehoben, daß auch diese beiden Philosophen der Vorwurf nicht trifft, sie hätten historisch naiv ihre eigenen Gedanken in Heraklit
rückprojiziert. Hegels Berufung auf Heraklit hat keineswegs den Sinn einer
unvermittelten Identifikation mit ihm. Heraklit erscheint nicht als ein vorweggenommener Hegel, sondern nur als derjenige, der in einer noch ganz
abstrakten, verdinglichenden Objektivation die reine dialektische Gesetzlichkeit unmittelbar als solche formuliert hat, deren vermittelter und damit konkreter Sinn erst als Resultat im End- und Vollendungsstadium der Denkgeschichte hervortreten kann. In ähnlicher Weise ist beim frühen Nietzsche die
Besinnung auf das tragische Zeitalter und auf Heraklit als sein philosophisches Sprachrohr erst dann möglich, wenn der tragödienvergessene Sokratismus der Wissenschaft — und dies geschieht in unserer Zeit — auf die Spitze
getrieben wird; erst in diesem Extremzustand kann sich eine rücksichtslose
wissenschaftliche Selbstkritik als höchste Form von Wissenschaft entwickeln,
in der diese ihre eigene Herkunft zu durchschauen und das heraklitischtragische Bewußtsein als Wurzelgrund ihrer selbst aufzudecken vermag; die
Wiederkehr der Tragödie wird erst nach Durchlaufen der Tragödie der Wissenschaft möglich.
Obwohl das Interesse an Heraklit bei seinen maßgebenden neueren philosophischen Interpreten, Hegel, Nietzsche und Heidegger, also offenkundig in
seiner Struktur verwandt ist, so ist doch zwischen Hegels Interessenahme
einerseits und der Nietzsches und Heideggers andererseits ein bedeutsamer
Unterschied zu vermerken. Bei Hegel erscheint Heraklit als der früheste Vorläufer der gegenwärtig erreichten, abschließenden höchsten Vollendung des
Denkens, bei den beiden anderen hingegen als der früheste Vorbote seiner
tiefsten Krise; die Vollendung beruht auf dem vollständigen Erscheinen des
von Heraklit ahnungsweise Angedeuteten, die Krise auf seiner vollständigen
Vergessenheit im gegenwärtigen Zeitalter. Mit diesem Gegensatz kehren wir
zu der Gegenwart des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens zurück, um
die es in diesen Untersuchungen letztlich geht und von der im 1. und 2. Kapitel ausgegangen wurde. Nietzsche und Heidegger sind von vornherein auf
der Suche nach dem Anderen gegenüber der gesamten philosophischen Tradition, die ihnen im gegenwärtigen Zeitalter als ganze fragwürdig geworden
ist. Im Zuge dieser Suche gehen sie auf ein — allerdings je verschieden gefaßtes — Prius der überlieferten Philosophie zurück, um von daher einen
Horizont zu gewinnen, in dem sie in ihrer Gesamtheit problematisiert werden kann. Dieses Prius, das tragische Bewußtsein bei Nietzsche, der „Grund
Das Interesse an Heraklit
115
der Metaphysik" bei Heidegger, ist gleichermaßen sachlich-systematischer
wie geschichtlicher11 Natur; dieser Unterschied selbst entfällt hier.
Hegel sieht in seiner Gesamtdarstellung der Philosophiegeschichte keinen
Grund, in einem dem Vorgehen Nietzsches oder Heideggers vergleichbaren
Sinne nach einem vorgegebenen Horizont als Prius für das philosophischwissenschaftliche Denken als solches und als ganzes zu suchen. Gleichwohl
thematisiert auch und gerade Hegel die diesem Denken vorgeordnete Dimension und erkennt sie ausdrücklich (in der Einleitung zur „Phänomenologie
des Geistes") als dasjenige an, wovon das Denken auszugehen hat und
worauf es bezogen bleiben muß, soll es nicht zu einem unverbindlichen Gedankenspiel werden. Diese Ausgangsdimension kann aber nicht in der „Logik" und der darauf aufbauenden Darstellung der Philosophiegeschichte thematisch werden, sondern nur in der der „Logik" systematisch vorangehenden Darstellung der Entwicklung des erscheinenden Wissens, also in der
„Phänomenologie des Geistes". Die Erhebung des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens aus der Natürlichkeit kommt hier unter dem Titel der
„sinnlichen Gewißheit" zur Darstellung, — allerdings, wie man einschränkend hinzufügen muß, nicht wie bei Nietzsche und Heidegger als eine geschichtliche Stiftung, sondern als erster Schritt in einer Gestaltenfolge des
Bewußtseins, die in diesem Teil der „Phänomenologie des Geistes" noch
kaum auf historisch lokalisierbare Entwicklungen beziehbar ist. Wollte man
die gegensätzliche Einschätzung der Bedeutung Heraklits — als Vorbote der
Vollendung oder als Vorbote der Krise — im Rahmen der ähnlich strukturierten Interessenahmen Hegels, Nietzsches und Heideggers sachlich-systematisch
miteinander konfrontieren, so müßte man dem inneren Zusammenhang zwischen Hegels Interessenahme an Heraklit und seiner Kritik des natürlichen
Bewußtseins in der Dialektik der sinnlichen Gewißheit nachgehen.
Dies zu tun, würde eine Hegel-Interpretation in einem außerordentlich
schwer zu durchschauenden Bezirk seines Denkens erfordern und den Rahmen dieser Vorüberlegungen sprengen. Gleichwohl darf und braucht das mit
den angedeuteten Zusammenhängen angesprochene Sachproblem hier nicht
übergangen werden. Hegel hat die Besinnung des philosophischen Denkens
Ii Wobei hier übergangen sei, daß Heidegger zunächst dazu neigte, in der frühgriechischen Philosophie ein im strengen Sinne vor- und außermetaphysisches Denken zu
sehen, während er später erkannte, daß die Metaphysik in einem ungebrochenen
Entwicklungsgang von den Vorsokratikern bis Piaton und Aristoteles heraufkommt.
Sofern sich im frühgriediischen Denken, insbesondere bei Heraklit, Spuren des Ereignisses finden, bleibt das Denken audi beim späteren Heidegger darauf verwiesen,
sich im Zuge seines sachlich-systematisch geforderten Rüdegangs in den Grund der
Metaphysik an das geschichtlich anfängliche Denken zu erinnern.
116
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
auf sein — wie auch immer zu bestimmendes — Prius im „natürlichen Bewußtsein" nicht expressis verbis zur Interessenahme dieses Denkens an Heraklit in Beziehung gesetzt. Ausdrücklich angedeutet — wenn auch nicht ausgeführt — hat sie aber Husserl, an dessen Lebensweltproblematik im Rahmen des Entwurfs einer historisch-genetischen Phänomenologie im 2. Kapitel
angeknüpft wurde. Husserl war in der griechischen Philosophie zu wenig bewandert und auch in zu geringem Maße historisch daran interessiert, um
eigens die Sonderstellung Heraklits, die bei Hegel, Nietzsche und Heidegger
so deutlich hervortritt, explizit darzulegen. Doch selbst er muß eine Ahnung
davon gehabt haben, da er die vorobjektive-vorwissenschaftliche Sphäre lebensweltlicher Gegebenheitsweisen und deren Zeitlichkeit in der „Krisis"Abhandlung mehrfach an exponierter Stelle12 mit dem Titel des „Heraklitischen Flusses" bezeichnet hat.
Mit dieser höchst mißverständlichen Redeweise verlängert er, oberflächlich
gesehen, nur die Reihe derer, die von Piaton bis Hegel und Nietzsche in
Heraklit den Philosophen des Werdens gesehen haben. Die Grundstruktur
der Lebenswelt als „Heraklitischer Fluß" — das klingt so, als wolle Husserl
nur noch einmal einen der aus der Geschichte der Metaphysik bekannten Versuche, die metaphysische Rangordnung des Seins materialistisch, sensualistisch, relativistisch oder anthropologisch umzukehren, unternehmen und das
Werden — unter dem Titel der Lebenswelt — über das Sein — unter dem
Titel der objektiven Welt der Wissenschaft — stellen. Da viele Interpreten
bis heute in mannigfachen Varianten und vielfach in beklagenswerter Unklarheit über den Horizont ihres eigenen Vorgehens dem Husserlschen Lebensweltdenken eine solche metaphysische Umkehrungstendenz unterstellen,
gilt es eines festzuhalten: Ein solches Verständnis verfehlt die Tendenz der
Husserlschen Lebensweltproblematik im entscheidenden Punkte. Es gibt
nichts daran zu deuteln, daß Husserl niemals sein Programm der Philosophie
als strenger Wissenschaft zurückgenommen hat und also auch keinesfalls gemeint haben kann, ein allem Begreifen entzogener Fluß sinnlich-lebensweltlichen Lebens relativiere jegliches Streben nach verbindlicher philosophischwissenschaftlicher Erkenntnis. Hätte Husserl in der „Krisis"-Abhandlung so
gedacht, so wäre seine Spätphilosophie in der Tat nur die blasse und unbeholfene Reprise einer die metaphysische Ordnung umstülpenden Zurücknahme des Denkens in einen Perspektivismus des Lebens, wie sie Nietzsche
längst viel radikaler vollzogen hatte.
Husserl geht es — ganz im Gegenteil — um die Begründung einer „Wis12 Vor allem vom Kontext her bemerkenswert die Stelle S. 159.
Das Interesse an Heraklit
117
senschajt von der Lebenswelt". A m Ziel, eine Wissenschaft, in gewissem
Sinne sogar eine Philosophie und Einzelwissenschaften umgreifende Universalwissenschaft aufzubauen, hält er fest (wenn auch nicht unbeirrt 1 3 ); ja er
versucht überdies, diese Zielsetzung seines Denkens im Rückgang auf eine
urtümliche Teleologie eben jenes „Heraklitischen Flusses" der natürlichen,
lebensweltlichen Erfahrung und eine darauf beruhende Teleologie der Philosophie· und Wissenschaftsgeschichte zu legitimieren 114 . Husserl teilt zwar mit
Nietzsche und Heidegger das Bewußtsein einer tiefen Krise, und er inauguriert wie sie eine Besinnung auf die Dimension eines dem philosophischwissenschaftlichen Denken in seiner Gesamtheit vorgeordneten Prius, welche
lebensweltliche Dimension nicht nur eine Ausgangsstufe darstellt, die dieses
Denken inzwischen hinter sich gelassen hätte, sondern die wie bei Nietzsche
und Heidegger den bleibenden Anfangsgrund und Horizont für dieses Denken bildet. Aber Husserl teilt zugleich, und das ist ebenso wesentlich, mit
dem Hegel, der auf seine Weise die dem Denken vorgegebene Natürlichkeit
thematisiert, die Überzeugung, daß das philosophische Denken grundsätzlich
darin besteht, sich von jenem Prius zu distanzieren; nur ein Denken, das
selbst mit der Denkart der Lebenswelt nicht identisch ist, kann eine „Wissenschaft von der Lebenswelt" ausbilden. Es wäre ganz verfehlt zu glauben,
Husserl schöpfe seine Hoffnung für die Zukunft des Denkens daraus, daß das
Denken von nun an zum Sprachrohr für die Denkart des lebensweltlichen
Lebens selbst werden könnte. Gewiß, das Denken muß nach Husserl zu
einem Denken der Lebenswelt werden: aber dieser Genitiv ist kein genitivus
subjectivus, sondern objectivus; die künftige Philosophie soll nicht für, sondern über die Lebenswelt sprechen 15 .
Greifen wir noch einmal den Strukturvergleich mit Heideggers und Nietzsches Interessenahme an dem von ihnen angesetzten — selbstverständlich inhaltlich zunächst jeweils ganz anders gedachten — Prius des Denkens auf,
so sehen wir: diese Denker erblicken in der Tat die Zukunft des Denkens
darin, daß es das „Prius", d. h. der Grund der Metaphysik, nämlich das Er13 Vgl. den viel mißdeuteten Satz Krisis S. 508: „Philosophie als Wissenschaft, als
ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft — der Traum ist ausgeträumt."
1 4 Wobei einschränkend hinzu2ufügen ist, daß Husserl die Fundierung dieser geschichtlichen Teleologie in jener urtümlichen des „Heraklitischen Flusses" der „lebendigen
Gegenwart" nur noch angedeutet, aber nicht mehr ausgeführt hat; vgl. dazu die Belege bei Hoyos, Intentionalität als Verantwortung.
15 Dies wird zu Recht auch bei Janssen, Geschichte und Lebenswelt, S. 186 klargestellt.
Uberhaupt sind zu den pauschalen Bemerkungen über Husserl, auf die wir uns hier
beschränken müssen, die sorgfältigen Sondierungen bei Janssen, insbesondere S. 53 ff.,
zu vergleichen.
118
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
eignis, bzw. das tragische Bewußtsein, selbst sei, das im nachmetaphysischen
Denken zu Wort kommen werde. Das Denken muß lernen, in sein Prius als
seine Zukunft einzukehren. Husserl hingegen nimmt wie Hegel zu diesem
Prius das Verhältnis der Distanz und damit im Prinzip — wie schon Hegel
bei der Darstellung der sinnlichen Gewißheit — das der Kritik ein. In der
Sprache des hier unternommenen Versuchs: Husserl erhält den Überlegenheitsanspruch des Denkens gegenüber derjenigen Dimension aufrecht, von
der her eben diesem Denken sein Horizont vorgegeben wird.
Mit diesem Überlegenheitsanspruch gegenüber einer zugleich als Horizont
verstandenen vorgegebenen Dimension stellt Husserls Ansatz freilich eine
äußerst prekäre und Mißdeutungen besonders stark ausgesetzte Position dar.
Auf der einen Seite geht Husserl mit der Anerkennung des lebensweltlichen
Prius als eines Anderen zum Denken, von dem her sich dieses seinen Horizont vorgeben lassen muß, über Hegel hinaus und billigt diesem Prius eine
solche Bedeutimg zu, wie sie Nietzsche und Heidegger dem ihren zusprechen;
denn obwohl Hegel anerkennt, daß die philosophische Vermittlung nur im
notwendigen Durchgang durch die Unmittelbarkeit gewonnen werden kann
und daß demgemäß die philosophische Kritik ihre Maßstäbe dem vorgegebenen natürlichen Bewußtsein selbst entnehmen muß, so begreift er doch die
Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit keineswegs als etwas schlechthin
Anderes oder Fremdes gegenüber dem Denken. Ist doch die sinnliche Gewißheit aufs Ganze des Systems gesehen nur das unmittelbare Auftreten des absoluten Wissens. Das Andere des Denkens bildet im absoluten Kreislauf der
Vermittlung, der Negativität kein begrifflich uneinholbares Außerhalb für
das denkende Bestimmen, sondern hat gerade in dieser Negativität, das Andere des Denkens zu sein, seine wesentliche und hinreichende Bestimmung;
es kann sich also dem Bannkreis des Denkens nicht entziehen. Anders bei
Husserl: die Analyse des lebensweltlichen Horizonts stellt für die „Arbeitsphilosophie" , als die Husserl sein Denken versteht, eine Aufgabe dar, deren
Erfüllung im Unendlichen liegt, — ein Telos, das paradoxerweise offen
bleibt. Damit ist die begriffliche Uneinholbarkeit dieses Prius im Prinzip anerkannt, obwohl es in Husserls programmatischen Erklärungen zur Konstitutionslehre manchmal anders klingt 16 . Aber zugleich ist damit der lebensweltliche Horizont auch als etwas ständig zur Bestimmung aufgegebenes real
Bestimmbares anerkannt, d. h. als eine Dimension, zu der sich das Denken
als bestimmendes in ein Verhältnis der Distanz und damit Kritik setzt wie bei
Hegel.
16 Vgl. zum Vergleich zwischen Husserls und Hegels Geschichtsdenken audi die ausführliche Konfrontation beider bei Janssen a. a. O., S. 107 ff.
Das Interesse an Heraklit
119
Husserl nimmt so, ganz äußerlich gesprochen, eine „Mittelstellung" zwischen der in Hegel kulminierenden Tradition des Vertrauens in eine Vernunftteleologie einerseits und dem bei Nietzsche und Heidegger ins Äußerste
getriebenen Krisenbewußtsein andererseits ein. So ist es kein Zufall, daß sein
Denken immer wieder bald für ein Wiederaufleben cartesianischer Denktraditionen in Anspruch genommen, bald als Wegbereitung eines nachcartesianischen oder gar nachmetaphysischen Denkens angesehen wird. Die vorliegenden Untersuchungen verstehen sich als ersten Schritt einer historischgenetischen Phänomenologie, die jene bei Husserl in mannigfache Zweideutigkeiten verstrickte „Mittelstellung" auf einem in sich konsistenten Denkweg im ständigen gleichermaßen sachlich-systematischen wie historischen
Rückbezug auf die Phänomene „der Lebenswelt" auszuarbeiten sucht. Wie
ein Überlegenheitsanspruch des philosophisch-wissenschafdichen Denkens
und damit eine Teleologie aufrechterhalten und doch zugleich die Lebenswelt als uneinholbarer historisch-systematischer Anfangsgrund und Horizont
für jegliches Denken rehabilitiert und damit jene Teleologie „offen" gehalten
werden kann, sollte der umrißhafte Entwurf eines historisch-genetischen
phänomenologischen Rückgangs auf den Anfang der Denkgeschichte in den
vorangegangenen Kapiteln zeigen.
Die bei Husserl selbst ungeklärte „Mittelstellung" seiner Lebensweltproblematik muß denjenigen, der diese Problematik aus der Perspektive eines
an Hegel, Nietzsche oder Heidegger orientierten Denkens zu verstehen sucht,
aufs stärkste beirren. Die Husserlsche Rede von der Vergessenheit der Lebenswelt und vom „Heraklitischen Fluß" muß solche Interpreten in eine
Unsicherheit versetzen, die außerdem noch durch die Art vertieft wird, in der
Husserl in der „Krisis" -Abhandlung zum gegenwärtigen Zustand von Philosophie und Wissenschaft Stellung nimmt: Er kritisiert die neuzeitliche Philosophie und Wissenschaft wegen ihrer Lebensweltvergessenheit aufs schärfste,
und das könnte man so verstehen, als gehe es ihm darum, jeglichem wissenschaftlichen Denken den Rücken zu kehren und mit einem ganz neuartigen
„Denken" jenseits der Tradition dieses Denkens in die außerphilosophische
Selbstverständigung der lebensweltlichen Praxis heimzukehren. Dieses Mißverständnis legt sich nahe, weil Husserl alle geläufigen Kennzeichen des wissenschafdichen Denkens, vor allem seine Objektivität, d. h. seine Statuierung
von Erkenntnisverbindlichkeit in Gestalt eines bleibenden An-sich, als etwas
Sekundäres, nämlich als Resultate lebensweltlicher Idealisierungsleistungen
entlarvt. Damit scheint er dem Denken alle Mittel aus der Hand zu schlagen,
mit denen es sein überliefertes Telos der verbindlichen Erkenntnis eines Ansich noch weiter als eine primäre, nämlich unrelativierbare Aufgabe aufrecht-
120
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
erhalten könnte. Gräbt Husserl sich also nicht — man mag zugeben: entgegen seiner Absicht — mit der Thematisierung der Lebenswelt die Grube
eines dann endgültig unentrinnbaren Relativismus? 17 Verfällt er nicht der
Widersprüchlichkeit, an der alle in der Metaphysikgeschichte aufgetretenen
Umkehrungsversuche der metaphysischen Rangordnung gescheitert sind?
Den Hinweis, wie der durch die Lebensweltthematisierung hervorgerufenen Gefahr zu entkommen ist, hat Husserl selbst damit gegeben, daß er sich
der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte zuwandte und in ihr die Urstiftung eines unrelativierbar verbindlichen Telos suchte. In der Tat kann
ja die Gefahr des Relativismus beim Rückgang auf die Dimension eines allem philosophisdi-wissenschaftlichen Denken vorgeordneten Prius nur durch
den Nachweis abgewendet werden, daß dieser Dimension eine innere Bewegtheit eignet, die auf ein Telos hindrängt, welches das philosophisch-wissenschaftliche Denken nur ausdrücklich aufnimmt. Nur die Teleologie des
„Heraklitischen Flusses" selbst kann den Rechtfertigungsgrund dafür abgeben, daß Husserl audi und gerade die Besinnung, durch die die Lebenswelt
gewissermaßen nach zweieinhalb Jahrtausenden rehabilitiert wird, noch immer als eine „wissenschaftliche" Bemühung um die Verbindlichkeit eines bleibenden An-sich bestimmt.
Aber es bleibt kritisch zu fragen, ob Husserl nicht mit der Beibehaltung
dieser Kennzeichnungen für sein eigenes Lebensweltdenken dem erwähnten
Mißverständnis Vorschub leistet, er wiederhole nur den Versuch, die metaphysische Rangordnung umzukehren; denn auch die Begriffe „Wissenschaft",
„Verbindlichkeit" und „An sich" lassen sich noch als genetisch-geschichtlich
bedingte und damit als — wie es scheint — bloß relativ gültige Resultate
lebensweltlicher Urstiftung durchschauen. Gerade mit solchen Selbstcharakteristiken setzt sich das Denken also noch dem Verdacht aus, mit der Besinnung auf die Lebenswelt betreibe es — wenn auch bei Husserl ungewollt —
seine Selbstaufhebung in die wandelbare lebensweltliche Praxis. Soll dieser
Verdacht nicht aufkommen, so bleibt nur der in diesen Untersuchungen beschrittene Weg, die Tendenz des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens
im ganzen zunächst rein formal zu bestimmen: d. h. als einen Überlegenheitsanspruch, der im Zuge der Darlegung der Selbstunterscheidung von einer
Denkart des vorphilosophischen-vorwissenschaftlichen Lebens erhoben wird.
Dieser Überlegenheitsanspruch aber läßt sich in der abstrakt-ungeschicht17 Präziser stellt sich diese Frage so, wie Landgrebe sie in seiner „Meditation über
Husserls Wort ,Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins'", S. 117 ff.,
gestellt hat. Vgl. audi dazu vom gleichen Verf. „Lebenswelt und Geschichtlichkeit
des menschlichen Daseins".
Das Interesse an Heraklit
121
liehen Analyse eines „Heraklitischen Flusses", der als Grundverfassung einer
als geschichtliche Invariante begriffenen Lebenswelt verstanden würde, nicht
aufweisen; denn er artikuliert sich überhaupt erst mit der geschichtlichen Urstiftung von Philosophie und Wissenschaft im Gegenzug — nicht gegen ein
allgemein-ungeschichtlidies „natürliches Bewußtsein", sondern gegen das historisch gegebene lebensweltliche Bewußtsein, von dem sich das beginnende
philosophisdi-wissenschaftliche Denken abhebt. So bekommt Husserls Rede
vom „Heraklitischen Fluß" eine Bedeutung, von der er selbst gewiß nichts
geahnt hat: Das Epitheton „heraklitisch" deutet nun konkret historisch auf
denjenigen Denker, der — wie hier noch zu zeigen sein wird — die Zeitlichkeit des lebensweltlichen Lebens vor aller begrifflichen Auseinandersetzung
mit „der Zeit" im Zuge der Stiftung des Überlegenheitsanspruchs des Denkens gegenüber diesem Leben bedacht hat; in seiner Darlegung dieses Verhältnisses tritt allererst so etwas wie eine „Teleologie" jenes Lebens, aus
der das Denken erwächst, hervor. Diese Vorgestalt von „Teleologie" wird
hier im 3. Kapitel des Heraklit-Teils als die Prävalenz der Ankünftigkeit der
von Heraklit bedachten „Weile-Gegenwart" bestimmt werden.
Es dürfte deutlich geworden sein, daß die zuletzt versuchte Anknüpfung
an die schwer durchschaubare Grundtendenz Husserls in der „Krisis"-Abhandlung nur möglich wurde durch eine Abwehr naheliegender Mißverständnisse, die darauf beruhen, daß man aus dem Stichwort „Heraklitischer Fluß"
einen an Nietzsche erinnernden Umkehrungsversuch der Rangordnung innerhalb des gesamten bisherigen philosophischen Denkens heraushört. Ein soldier Umstülpungsversuch bestünde letztlich in einer Umkehrung der metaphysischen Rangordnung von Sein und Werden. Es wurde schon hervorgehoben, daß die Philosophie erst durch Heidegger in die Lage versetzt worden ist, bei der Interpretation Heraklits über den Dualismus von Werden
und Sein hinauszugelangen und so die Aneignung seines Denkens vom „Heraklitismus" eines antimetaphysischen Protests frei zu halten. Den Einfluß
und die Anregungen des Heideggerschen Denkens wird der kundige Leser
nicht nur im gerade Vorgetragenen, sondern auch in den folgenden Erörterungen auf Schritt und Tritt spüren; ohne Heidegger wären diese Untersuchungen nicht möglich geworden. Der Leser wird aber auch erkennen und
konnte schon aus den ersten Kapiteln und den zuletzt vorgelegten Erwägungen entnehmen, daß der geschichtliche Anfang der Philosophie und ihr davon
abhängiges Schicksal sich in der Sicht der vorliegenden Untersuchungen anders darstellen als bei Heidegger. Wohin das Denken durch die hier inaugurierte geschichtliche phänomenologische Selbstbesinnung geführt wird,
bleibt am Ende dieses Buches und in der Sache offen. Gleichwohl scheinen
122
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
hier doch schon die folgenden kritischen Anfragen an Heidegger mit Bezug
auf Heraklit möglich:
Die älteste maßgebende und sich durchhaltende Idee von Philosophie
bildet für Heidegger die Seinsfrage. Für ihn ist das Sein unter Titeln wie
„physis" oder „eon" auch schon das Thema des frühesten Denkens. Daß das
Sein Thema des Parmenides und von da fortwirkend des Piaton und des
Aristoteles wird, läßt sich auch gar nicht ernsthaft anzweifeln. Aber man
kann mit Fug fragen, ob Philosophie (und zwar, wie nie übersehen werden
darf, in ihrer anfänglichen Einheit mit Wissenschaft überhaupt) als Seinsproblematik gestiftet wird. Die Auffassung, die mir im Laufe der hier niedergelegten Untersuchungen zugewachsen ist, lautet: Die älteste Idee von Philosophie liegt in nichts anderem als in dem Anspruch, eine der Denkart des außerphilosophischen Lebens schlechthin überlegene Denkart, ein durch eine
demgegenüber neue Art von Verbindlichkeit ausgezeichnetes Wissen erlangen zu können. Der Anspruch auf gelingende Darstellung dieses Uberlegenheitsverhältnisses ist die älteste Idee von Philosophie und Wissenschaft als
einer Einheit. Wie im III. Teil nachgewiesen wird, bestimmt Parmenides erst
in einer Situation, in der diesem Anspruch das erste Scheitern droht, als
Thema der Philosophie das eon18.
Der Auftakt des eigentlich klassischen philosophischen Denkens bei Piaton ist noch zweideutig. Er kann als erste breite Entfaltung der Seinsfrage
verstanden werden, zumal Piaton selbst, insbesondere in seinen Spätdialogen,
programmatisch an die „Gigantomachie um das Sein" anknüpft. Das platonische Denken läßt sich aber auch als eine Wiederaufnahme des bei Heraklit
zum ersten Mal vollzogenen Verhältnisdenkens interpretieren, — und dafür
spricht vieles: Am platonischen Selbstverständnis von philosophischer Wissenschaft, episteme, ist ja auffällig, daß die Kritik der Doxa dabei so breiten Raum einnimmt. Das ist unter anderem damit zu erklären, daß die Doxa
nicht nur als Denkart des Mensdien in seinem alltäglichen Leben außerhalb
der Philosophie auftritt, sondern sogar innerhalb des Bereiches wiederkehrt,
der rechtmäßig allein der philosophischen Episteme zusteht. Die Doxa in der
Maske des philosophischen Wissens ist die „Sophistik", die Piaton sein Leben lang bekämpft hat. Daß es wesentlich zur Philosophie gehört, sich kritisch gegen die der Philosophie entgegengesetzte Denkart zu wenden, wird
in der literarischen Gestalt der platonischen Dialoge vor allem an der Figur
des Sokrates deutlich, der mit seiner Ironie und seinem elenktischen Scharfsinn die alltägliche und die sophistische Doxa ihrer Unhaltbarkeit überführt.
18 Vgl. hier S. 576 fi.
Das Interesse an Heraklit
123
Sokrates bezeichnet seine Aufgabe denn audi als „logon didonai", — eine
Wendung, die mit „Rechenschaft ablegen" immer noch richtig übersetzt ist I 9 .
Wenn Piaton auch vom „Gigantenkampf um die Seiendheit" spricht, so
kann man doch nicht sagen, daß die Frage „ti to on" („Was ist das
Seiend(e)?"), wie sie Aristoteles formuliert hat 20 , das Ausgangsproblem seines Denkens darstelle. Die Wendung von der Gigantomachie und der dazu
gehörige berühmte Hinweis auf die Aporie in der Seinsfrage, den Heidegger
programmatisch an den Anfang von „Sein und Zeit" gestellt hat, gehören —
das sollte man nicht übersehen — in den Kontext eines Dialogs, der die Wesensbestimmung des Sophisten, d. h. die Selbstabgrenzung des Denkens vom
vollendeten Schein des Denkens, zum eigentlichen Thema hat. Die grundlegende Aufgabe, die sich das platonische Denken stellt, dürfte eher getroffen sein, wenn man es als kritische Selbstabgrenzung von der Denkart der
Doxa in allen ihren Spielarten bezeichnet, wobei es Piaton in erster Linie
darum geht, zu zeigen, daß es dieser Denkart nicht gelingen kann, ein glükkendes und das heißt für ihn: gerechtes menschliches Leben und Zusammenleben zu begründen. So wird „das Gute" zum Grundthema seines Denkens.
Bei Aristoteles allerdings, das sei zugegeben, verfestigt sich die Philosophie in der Tat in dem Bereich dessen, was sie „in erster Linie" ist (prote
philosophia), zur Befragung des Seienden im Hinblick auf sein Sein. Aber die
Frage ist, ob Aristoteles damit nicht bereits eine abkünftige Idee von Philosophie formuliert. Wenn dies so ist, müssen wir an Heideggers Denken die
kritische Frage richten, ob es gut daran getan hat, sich in der Bemühung, den
Leitfaden für das Verständnis der Metaphysik im ganzen aufzufinden, an der
Bestimmung der Philosophie bei Aristoteles zu orientieren. Der Weg der
Philosophie (in Einheit mit dem der Wissenschaft!) und ihre Aussicht für die
Zukunft müssen sich anders darstellen, wenn sich nachweisen läßt, daß sich
mit der Seinsproblematik bereits ein nichtursprüngliches Verständnis von
Philosophie ausbildet. Ob sich dies zeigen läßt, möge der Leser aufgrund der
hier gegebenen Interpretation des beginnenden philosophisch-wissenschaftlichen Denkens bei Heraklit und dann bei Parmenides selbst prüfen und beurteilen.
Ein zweites: Gesetzt, der philosophischen Frage nach dem Sein liegt ein
ursprünglicheres Selbstverständnis von Philosophie zugrunde, dann muß die
Heideggersche These überprüft werden, das Schicksal der bisherigen Philo19 Wie Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 368, richtig
gegen Heidegger, Der Satz vom Grund, S. 181, bemerkt hat.
μ Metaphysik, 1028 b 3.
124
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
sophie sei wesentlich dadurch bestimmt, daß sich das Sein im Zuge seiner
fortschreitenden Entbergung als Seiendheit des Seienden gerade als es selbst
— in seiner Differenz zum Sein — entzogen habe.
Woher nimmt der Gedanke der Verschränkung von Seinsentbergung und
Seinsentzug seine Ausgewiesenheit oder Sachhaltigkeit, oder zumindest seine
Plausibilität? Welcher Sachverhalt diente als Modell? Es sei eine Vermutung
erlaubt: Hat die Rede von einem Verhältnis von Entbergung und Verbergung
ihren phänomenalen Anhaltspunkt nicht vielleicht in dem konkret aufweisbaren Verhältnis, in dem wir Menschen den erstmals von Heidegger in „Sein
und Zeit" thematisierten Erschlossenheitscharakter unseres In-der-Welt-seins
erfahren? Das faktische „Da" dieser Erschlossenheit, als welche unser Dasein
existiert, erfahren wir als solches grundlegend in unserer Gestimmtheit.
Wenn es zutrifft, daß in der Stimmung die grundlegende Erschlossenheit
des Seins — und das heißt in der späteren Sprache Heideggers: die Gegenwendigkeit von Seinseröffnung und Seinsentzug — stattfindet, dann hat Heidegger der Analyse dieses Phänomenbereichs in „Sein und Zeit" entschieden
zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt. In den folgenden genetisch-phänomenologischen Untersuchungen zu Heraklit wird sich die Gelegenheit ergeben, der
Gestimmtheit des Daseins genauer nachzugehen. Dabei wird sich zeigen, daß
die reine zuständliche Bestimmtheit, die in den vorangegangenen Kapiteln
bereits eingeführt wurde, in letzter Instanz als die komplementär-polare Gestimmtheit zu verstehen ist, in der dem sterblichen Menschen im vorprädikativen Ansiditsvollzug die Lebendigkeit seines Da bald als Gebürtigkeit
bald als Sterblichkeit und in diesem Sinne als sich öffnend-erneuernder Aufgang und als sich-verschließender Weggang erschlossen ist. Dieser Gegenwendigkeitscharakter der stimmungshaften Erschlossenheit klingt in „Sein
und Zeit" nur ganz flüchtig an 21 , obwohl einiges dafür spricht, daß er es ist,
der die eigentliche phänomenale Basis für die Rede von Offenbarkeit und
Entzug bildet.
Heidegger nimmt, wie erwähnt, Heraklit als denjenigen Denker in Anspruch, bei dem die innere Gegenwendigkeit der „Wahrheit" qua Un-verborgenheit ( a - l e t h e i a ) zum ersten und zum letzten Mal in der Geschichte des
21 Vgl. „Sein und Zeit", S. 135: „Die Stimmung erschließt nicht in der Weise des Hinblicks auf die Geworfenheit, sondern als An- und Abkehr." Zur schlechthin grundlegenden Bedeutung der Gestimmtheit vgl. die Sätze: „Die Befindlichkeit ist eine
existenziale Grundart, in der das Dasein sein Da ist." (S. 139) Und: „Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Weltoffenheit des Daseins . . . Wir
müssen in der Tat ontologisch grundsätzlich die primäre Entdeckung der Welt der
.bloßen Stimmung' überlassen." (S. 137 f.)
Das Interesse an Heraklit
125
Denkens aufgeblitzt sei 22 . Wenn nun diese Gegenwendigkeit phänomenologisch im Grunde von der in sich gegenwendigen Gestimmtheit her zu verstehen ist und wenn diese die Grundverfassung des Ansichtenhabens darstellt, dann scheint es höchst problematisch, in ihr — wie Heidegger dies tut
— das Gesetz für jegliches Denken zu sehen und vor allem: aus ihr für die
Zukunft des Denkens Hoffnung zu schöpfen; denn auf dem in sich gegenläufigen stimmungshaften Erschlossenheitscharakter der Lebendigkeit des
Daseins beruht gerade die vorphilosophisdi-vorwissenschaftliche Denkart des
lebensweltlichen Lebens, von der sich das Denken, soll es überhaupt Denken
sein, unterscheiden muß und sich bei Heraklit aufs entschiedenste unterschieden hat; das Denken kann — wie hier schon dargelegt — nicht hinter den
Schritt zurück, mit dem es sich im frühgriechischen Denken zum Gesetz der
ansichtshaften Denkart gerade in ein Verhältnis der Überlegenheit gesetzt
hatte. Mithin bleibt für die Zukunft des Denkens nur der Weg, den dem
Geiste — nicht dem Buchstaben und nicht der Begrifflichkeit — nach Husserl eröffnet hatte, indem er es anwies, das Prius der Lebenswelt zu rehabilitieren, aber nicht in einer zum Relativismus führenden Preisgabe seiner selbst
an diese Lebenswelt, sondern in einer sich mit dieser Rehabilitierung gerade
konkretisierenden und bestätigenden Darlegung seines Überlegenheitsverhältnisses {logos) gegenüber dem lebensweltlichen Erscheinen ( p h a i n o m e nori).
Die so verstandene „phänomenologische" Philosophie entfaltet sich als
geschichtliche zielstrebig in ihre offene Zukunft hinein, indem sie die innere
Entwicklung überprüft, in der das philosophisch-wissenschaftliche Denken
der Vergangenheit in immer neuen Entperspektivierungsversuchen der jeweils vorgegebenen Lebenswelt seinen Überlegenheitsanspruch einzulösen
versucht und damit sich selbst als Verhältnisvollzug gewissermaßen durchdekliniert hat. Die so angesetzte konsequent geschichtliche Besinnung führt
nicht in einen historischen Relativismus, sondern versetzt das gegenwärtige
philosophisch-wissenschaftliche Denken in die Lage, seinen Stand qua Darlegung des Überlegenheitsverhältnisses verbindlich zu bestimmen und einen
Einblick in seine künftige Aufgabe zu gewinnen. Das „Gesetz", nach dem das
Denken angetreten ist und sich entwickelt hat, ist der Versuch, sein eigenes
Überlegenheitsverhältnis zum lebensweltlichen Erscheinen in einer gelingenden Weise darzulegen; im Denken Heraklits aber, der einzigartigen anfänglich-geradlinigen Bemühung um dieses Gelingen, kommt dieses Gesetz in
22
unter Berufung auf den schon erwähnten Spruch: „Die physis neigt zum Sichverbergen", Β 123.
126
Der Anfang des Denkens als Gegenstand unseres Interesses
seiner geschichtlichen Ursprünglichkeit und ineins damit in seiner sachlichsystematisch grundlegenden Bedeutung zum Vorschein. Ihn zu verstehen, ist
daher das Ziel des folgenden, zentralen Teils dieser Untersuchungen.
II. Teil
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden
Denkens vom vorphilosophischen Leben
1. Kapitel
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
A. Einleitung: Der Ansatz der
Interpretation
Dem aufmerksamen Leser der erhaltenen Fragmente Heraklits fällt auf,
daß e i η Thema am weitaus häufigsten wiederkehrt: die Bekämpfung und
kritische Charakterisierung derer, die er hoi polloi, „die Vielen", nennt. Welche Bedeutung hat diese Polemik für die tragenden Gedanken seiner Philosophie? In dieser Frage ist eine erstaunliche und bisher noch nie infrage gestellte Übereinstimmung aller Interpreten zu bemerken: Man unterstellt von
vornherein, jene Auseinandersetzung betreffe nur die Weise, w i e Heraklit
seine Philosophie vorträgt; man hält sie für eine zwar in mancher Hinsicht
bemerkenswerte, jedoch in den eigentlichen Inhalt des heraklitischen Denkens nicht eingehende, d. h. für diesen beiläufige und im Grunde entbehrliche
Eigentümlichkeit1. Diese bisher undiskutiert als selbstverständlich geltende
Auffassung muß bereits vom Anfang des Werkes her als fragwürdig erscheinen, der uns im ersten Fragment der Dielsschen Sammlung glücklicherweise
erhalten ist. Er lautet:
Für den L o g o s , der dieser hier i s t , erweisen die Menschen sich immer als v e r s t ä n d n i s l o s , s o w o h l bevor sie
ihn g e h ö r t w i e wenn s i e ihn zum e r s t e n M a l g e h ö r t hab e n . Denn o b s c h o n a l l e s g e m ä ß d i e s e m L o g o s ges c h i e h t , so g l e i c h e n sie doch U n e r f a h r e n e n , wenn sie
sich auf die E r f a h r u n g mit solchen W o r t e n und Werken e i n l a s s e n , wie ich sie b e h a n d l e , indem ich ein
ι So 2. B. Rivier S. 162: die „inonces polimiques" „n'ont pas de portie systematique"
128
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Jegliches gemäß seiner Physis auseinanderlege und
e r k l ä r e , w i e es s i c h v e r h ä l t ; d e n a n d e r e n M e n s c h e n
a b e r b l e i b t v e r b o r g e n , w a s s i e im W a c h e n t u n , g l e i c h w i e s i e v e r g e s s e n , w a s s i e im S c h l a f e ( t u n ) . 2
Der Text behandelt thematisch ausschließlich das Verhältnis zwischen den
philosophisch Denkenden, vertreten durch Heraklit, und den vielen „anderen Menschen" bzw. — im Gleichnis dafür — das Verhältnis zwischen den
Wachen und den Schlafenden. Das ganze kunstvolle Satzgefüge besteht,
worauf schon verschiedentlich hingewiesen wurde 3 und wie sich unschwer
erkennen läßt, allein aus Thesen und Antithesen, in denen das philosophische
Denken, wie es Heraklit vorträgt, und die Denk- und Verhaltensart der Vielen unterschieden und auf der Grundlage dieser Unterscheidung zueinander
ins Verhältnis gesetzt werden. Was sich dem Text im einzelnen entnehmen
läßt, soll im folgenden jeweils bei passender Gelegenheit dargestellt werden.
Nicht nur der programmatische Auftakt des Werkes weckt Bedenken an
der Art und Weise, wie man die Bedeutung der heraklitischen Polemik gegen die Vielen bisher beurteilt hat. Auch der breite Raum, den sie im Rahmen des Werkes eingenommen haben muß, läßt jene Einschätzung als ungerechtfertigt erscheinen: Die Bekämpfung und zugleich kritische Charakterisierung der Denk- und Verhaltensart der Vielen und die damit verbundene
Bemühung um die Abgrenzung des seines Namens würdigen Denkens von
jener Denkart ist die Thematik, der die relativ bei weitem größte thematisch
zusammengehörige Gruppe von Fragmenten gewidmet ist: Von den insgesamt etwa 110 echten Heraklitworten, die wir besitzen, enthalten mindestens
13 ein direkte polemische Charakterisierung der Vielen 4 . Weitere sechs haben indirekt die gleiche Polemik zum Inhalt 5 , und zwar in der Form eines
Angriffs auf eine Reihe der angesehensten griechischen Dichter und Denker,
die Heraklit allein deswegen kritisiert, weil er in ihnen Wortführer und Verführer der Vielen sieht, wie aus der Formulierung seiner Kritik an manchen
Stellen unzweideutig hervorgeht 6 . Darüberhinaus machen mindestens wei2
(Β 1) Τοϋ δέ λόγου τοΰδ' έόντος αεί άξύνετοι γίνονται άνθρωποι και πρόσθεν ή
άκοϋσαι και άκουσαντε ς τό πρώτον· γινομένων γαρ πάντων κατά τόν λόγον τόνδε
άπείροισιν έοίκασι πειρώμενοι και έπέων καΐ έργων τοιούτων όκοίων έγώ διηγεϋμαι, κατά φύσιν διαιρέων εκαστον και φράζων δκως Ιχει. τους δέ άλλους ανθρώπους λανθάνει όκόσα έγερθέντες ποιοΰσιν δκωσπερ όκόσα είίδοντες έπιλανθάνονται. Zur Rechtfertigung der Übersetzung vgl. Kirk S. 33 fi. Zur Ergänzung von
„(tun)" vgl. hier S. 245 fi.
3 Vgl. zuletzt Kirk S. 45 fi. und Marcovidi S. 7.
t Β 17, Β 19, Β 28, Β 34, Β 46, Β 56, Β 85, Β 87, Β 95, Β 97, Β 104, Β 107, Β 121.
5 Β 40, Β 42, Β 57, Β 81, Β 106, Β 129.
6 Vgl. Β 28, Β 40, Β 57, Β 104.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
129
tere elf Fragmente ausdrücklich den Unterschied zwischen der Denk- und
Verhaltensart der „Wenigen" und der der Vielen zum Thema, teils in Gestalt eines Vergleichs mit dem Unterschied zwischen Wachen und Schlafenden 7, wie er bereits im Schlußsatz von Fragment 1 begegnete, teils in einer
Reihe von Tiergleichnissen8, teils durch Anknüpfung an die den Zeitgenossen Heraklits vertraute Unterscheidung zwischen den Edlen, die ihr Leben
im Kampfe wagen oder dahingehen, und den durchschnittlichen, lebensverfallenen anderen Menschen 9 . In zwei weiteren zentralen Sprüchen wird der
Unterschied zwischen Denkenden und Nichtdenkenden ohne Polemik und
ohne gleichnishafte Einkleidung als Unterschied in der Fähigkeit, Zusammenhang zu erfassen, thematisch10. Zu diesen Fragmenten, die der Thematik ausdrücklich gewidmet sind, treten zahlreiche Texte, in denen der Gedanke der
Unterscheidung zwischen dem Denken und der Denkart der Vielen bzw. des
Erfordernisses einer Abkehr von dieser einschlußweise enthalten ist: So
macht Heraklit in einer Reihe von teilweise besonders bedeutsamen Sprüchen durch ein an den Beginn der Aussage gestelltes ehre „es tut not, daß . . . "
bzw. ein u xyniäsin, „sie verstehen nicht, d a ß . . . " eigens darauf aufmerksam,
daß es zum Verständnis des vorgelegten Gedankens einer Abwendung vom
geläufigen und selbstverständlichen Meinen bedarf 11 . Für die zureichende
Auslegung einer Anzahl weiterer Sprüche ist es ebenfalls erforderlich,· den
implicite darin enthaltenen Gedanken der Unverstandenheit des zu Denkenden durch die Vielen in die Interpretation miteinzubeziehen12. Schließlich
wiederholt sich die Unterscheidung zwischen Denkenden und Vielen in der
zwischen Göttern und Menschen; denn Heraklit bezieht in einer Reihe von
untereinander verwandten Sprüchen beide Unterscheidungen ausdrücklich in
Gestalt einer Proportion aufeinander. Und endlich gehört, wie sich von dieser Entsprechung der Unterscheidungen her zeigen läßt, auch die heraklitische
Kritik an überkommenen Gestalten von Religion und Kult in den gedanklichen Kontext der kritischen Selbstunterscheidung des Denkens von der
Denk- und Verhaltensart der Vielen
Wenn es auf dem Felde der Heraklit-Forschung überhaupt eine Sicherheit
^ Neben dem Schlußsatz von Β 1: Β 21, Β 26, Β 89. Zu diesen Texten vgl. im 2. Kap.
dieses Teils der Untersuchung S. 244 ff.
8 Β 4, Β 9, Β 13, Β 37, außerdem das schon genannte Β 97.
9 Β 24, Β 25, Β 29, Β 49, vielleicht auch Β 27. Zur Problematik vgl. hier S. 229 ff.
to Β 10, Β 54.
11 Β 2, Β 35, Β 43, Β 44, Β 51, Β 80, Β 1 1 4 .
12 Ζ. Β. bei Β 16, Β 18, Β 20, Β 86, Β 30 (zu diesem Fragment vgl. im 4. Kap. S. 394 ff.),
außerdem Β 58 (dazu hier S. 225 ff.).
υ Diese Zusammenhänge werden ausführlich im 5. Kap. dargestellt.
130
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
gibt, muß man angesichts dieser Lage davon ausgehen, daß die Überzahl der
Sprüche dieses Inhalts und die Wiederkehr dieser Thematik in vielen besonders wichtigen anderen Sprüchen nicht nur nicht dem Zufall der Überlieferung zuzuschreiben ist, sondern daß die Auseinandersetzung mit den Vielen
auch im Mittelpunkt des uns nicht erhaltenen vollständigen Werkes des Heraklit gestanden hat. Verhält es sich aber so, dann ist es an der Zeit, die nie
infrage gestellte Übereinstimmung der Heraklit-Interpreten, auf die eingangs
aufmerksam gemacht wurde, zu durchbrechen und den Versuch zu unternehmen, das Denken des Heraklit einmal konsequent von seinem vorherrschenden Thema her zu verstehen und zu entfalten. Dieses Thema ist die kritische
Selbstunterscheidung des von Heraklit vertretenen Denkens von der Denkund Verhaltensart der Vielen. Zwar hat es kaum ein Interpret versäumt, die
mannigfache Polemik des Heraklit gegen die Vielen mehr oder weniger ausführlich darzustellen und nach den Gründen oder Motiven dafür zu fragen,
warum diese Polemik bei ihm eine so auffallend große Rolle spielt. Jedoch
zumeist hat man diese Frage mit dem Hinweis auf Heraklits aristokratische
Herkunft und Gesinnung oder gar sein iraszibles Temperament beantwortet.
Bestenfalls billigt man der polemischen Selbstabgrenzung eine propädeutische
oder propagandistische14 Funktion zu. Die Möglichkeit, daß diese Polemik
die kritische Seite des philosophischen Gedankens der Selbstunterscheidung
des Denkens vom Nichtdenken und daß dieser Gedanke selbst gar der tragende und leitende philosophische Einfall Heraklits sei, wird von vornherein
nirgendwo im Ernst in Betracht gezogen. Allein in der „Geschichte der antiken Philosophie" von Karl Joel findet sich einmal die treffende Bemerkung:
„Heraklits Kampfeseifer ist keine persönliche Marotte, sondern die Entfaltung des kritischen Prozesses, in dem sich das Denken selber heraufbildet." 15
Doch es ist charakteristisch, daß diese Erkenntnis im Verlauf der weiteren
Heraklit-Interpretation von Joel an keiner Stelle und in keiner Hinsicht
fruchtbar gemacht wird.
Die Behauptung, die kritische Selbstunterscheidung des Denkens von der
vor- oder außerphilosophischen Denk- und Verhaltensart sei der Grundgedanke Heraklits, von dem her sich alle seine weiteren Gedanken entfalten
lassen, soll gegenüber den bisher vorliegenden Heraklit-Interpretationen
die Hypothese darstellen, die der folgenden Untersuchung zugrundegelegt
wird. Wie jede solche Interpretationshypothese ist sie zunächst nur ein Vorgriff auf das Ganze des Verständniszusammenhanges, der durch die fortschreiH So Marcovich S. 59: „the gross of Heraclitus' polemics might be understood as
Logos-propaganda."
15 K. Joel, Geschichte der antiken Philosophie, l . B d . , S.285.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
131
tende Interpretation erst schrittweise entwickelt werden muß. Der Vorgriff
hat sich in diesem Fortschreiten zu bewähren; d. h. die Folge der Textauslegungen im einzelnen und in ihrer Gesamtheit stellt eine Prüfung dar, in
der sich herausstellt, ob die Hypothese die Kraft besitzt, mehr vom überlieferten Heraklit-Text einheitlich verständlich und im Detail erklärbar zu
machen, als es die bisherigen Interpretationen vermochten.
Im Ausgang von der genannten Hypothese lassen sich die ersten Schritte,
die die folgende Untersuchung zu gehen hat, bereits vorzeichnen — wenn
audi nur in einer gewissen unvermeidlichen Leere und Unbestimmtheit: Als
Selbstunterscheidung, deren kritische Seite die Polemik gegen die Vielen ist,
setzt sich das philosophische Denken bei Heraklit in ein Verhältnis zum
Niditdenken. Soll die Statuierung dieses Verhältnisses der Ausgangshypothese gemäß nicht bloß als eine entbehrliche, weil nicht notwendig zum
eigentlichen Gedankeninhalt gehörende, Begleiterscheinung der heraklitischen
Philosophie erscheinen, so ist zu zeigen, daß Heraklit diesen „eigentlichen
Gedankeninhalt" allein im Durchdenken jenes Verhältnisses entwickelt und
entwickeln kann. Die philosophiegeschichtlich bekannten „Lehren" des Heraklit vom Gegensatz, vom Fluß, vom Feuer, von Gott usw. müssen als Entfaltungen des einen Ausgangsgedankens verständlich gemacht werden, der in
der Aufstellung jenes Verhältnisses besteht. Wenn die Entdeckung des Verhältnisses zwischen Philosophie und vor- oder außerphilosophischem Leben
in nuce bereits der „Inhalt" des von Heraklit vertretenen Denkens ist, dann
bedeutet das, daß es für Heraklit kein zunächst selbständig bestehendes
philosophisches Denken gibt, das dann obendrein und nadhträglidi zum Niditdenken in ein Verhältnis gesetzt werden könnte; was philosophisches Denken
und nidit-philosophisdies Leben sind, läßt sich vielmehr allein von ihrem
Verhältnis zueinander her bestimmen; die Aufstellung dieses Verhältnisses
aber ist mit der Entstehung der Philosophie, wie sie Heraklit versteht, identisch. In der Unterscheidung zur so verstandenen Philosophie kann dann das
nicht-philosophische Leben nur als diejenige Denk- und Verhaltensart definiert werden, die sich noch nicht in ein Verhältnis zu sich selbst gesetzt hat.
Wenn sich die Ausgangshypothese bewähren soll, müßte sich demnach den
Aussagen des Heraklit erstens entnehmen lassen, daß dem vor- oder außerphilosophischen Leben in seinen Augen ein bestimmtes Verhältnis zu sich
selbst fehlt. Zweitens müßte sich zeigen, daß das philosophische Denken bei
Heraklit sich selbst entsprechend als die Aufstellung und Entfaltung dieses
Verhältnisses begreift.
Die Aufstellung eines Verhältnisses impliziert erstens die Statuierung
eines Unterschieds und zweitens die Herstellung einer Beziehung zwischen
132
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
den Unterschiedenen. Wenn die Philosophie sich bei Heraklit von dem vorphilosophischen Leben, zu dem sie sich ins Verhältnis setzt, dadurch unterscheidet, daß sie an diesem Leben den Mangel jenes Verhältnisses aufdeckt,
so gewinnt sie auf solche Weise zwar einen dem vorphilosophischen Leben
überlegenen Standort der Erkenntnis; diese Überlegenheit geht aber nicht
so weit, daß die Philosophie die vorphilosophische Erkenntnisart unbeachtet
hinter sich lassen könnte. Täte sie dies, so wäre das Denken vom Nichtdenken bloß u n t e r s c h i e d e n . Es muß aber, da es nichts anderes als die
Entfaltung des Verhältnisses zu dem, wovon es sich unterscheidet, ist, auch
über die B e z i e h u n g zwischen seiner eigenen Erkenntnisart und der des
vorphilosophischen Lebens Rechenschaft ablegen. Nun ist die Erkenntnisart
des philosophischen Denkens als Sich-ins-Verhältnis-Setzen ein Sich-Untersdieiden und ein aufeinander Beziehen des Unterschiedenen. Soll das philosophische Denken die geforderte Beziehung zwischen sich und dem vorphilosophischen Leben herstellen, so ist ihm dies nur dann möglich, wenn es an
eine verwandte Erkenntnisart im vorphilosophischen Leben, d.h. an ein
Sich-Unterscheiden und ein Aufeinander-Beziehen des Unterschiedenen anknüpfen kann. Aus den Aussagen des Heraklit müßte demnach nicht nur, wie
eben gesagt, hervorgehen, daß dem vorphilosophischen Leben in seinen Augen ein bestimmtes Verhältnis zu sich selbst fehlt, sondern ebenso, daß es
gleichwohl mit der Erkenntnisart des Sich-ins-Verhältnis-Setzens vertraut ist
— allerdings in einer Weise, die die Kritik des philosophischen Denkens
herausfordert.
Aus diesen Überlegungen ergeben sich die folgenden Frageschritte, an
denen sich die Interpretation in diesem ersten Kapitel dieses Teils der Untersuchung zu orientieren hat. Dabei wird sich die Reihenfolge dieser Schritte
nicht immer einhalten lassen, da sich der Inhalt der einzelnen Sprüche überschneidet, an deren Interpretation die Untersuchung jeweils gebunden ist.
1) Welcher Unterschied besteht zwischen dem philosophischen Denken und
dem vor- oder außerphilosophischen Leben, d. h. genauer: welchen Mangel
stellt jenes an diesem fest?
2) Welches Sich-Unterscheiden kennzeichnet das vorphilosophische Leben
selbst?
3) Welche Beziehung zwischen den so Unterschiedenen kennt das vorphilosophische Leben selbst?
4) Welche Beziehung ergibt sich daraus zwischen dem philosophischen Denken und dem davon gleichwohl unterschiedenen vorphilosophischen Leben?
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
133
B. Der Unterschied von Einsicht und Ansicht
Die gewissermaßen einschlägige Auskunft über den Unterschied zwischen
Denken und vorphilosophischem Leben enthält das Fragment 2, von dem
wir wissen, daß es mit wenig Abstand auf den in Fragment 1 erhaltenen
Anfang des Werkes folgte I6 . Nicht nur wegen dieser seiner Stellung im Buche
des Heraklit scheint es zum Einstieg in die Interpretation geeignet, sondern
auch deswegen, weil man annehmen darf, daß Heraklit hier den für die vorliegende Untersuchung grundlegenden Titel „die Vielen" als Bezeichnung
der Menschen des vorphilosophischen Lebens einführt, nachdem er zu Beginn
des Werkes im gleichen Sinne von den „anderen Menschen" gesprochen hatte.
Der Spruch17 lautet in der Gestalt, die sich mit großer Sicherheit aus einer
etwas entstellenden Überlieferung rekonstruieren läßt:
D a r u m t u t e s n o t , d a s G e m e i n s a m e zu b e f o l g e n . D o c h
o b w o h l der Logos gemeinsam ist, f ü h r e n die Vielen
i h r L e b e n so, als h ä t t e n sie e i n e p r i v a t e Einsicht.18
Schon der Anfang des Spruches läßt sogleich den Unterschied von Denken und Nichtdenken anklingen; die Eingangsformel „es tut not" 19, auf deren Wiederkehr in anderen Sprüchen bereits hingewiesen wurde, darf nicht
als eine nebensächliche Floskel betrachtet werden. Ebensowenig gibt sie freilich Anlaß, in Heraklit einen „Ethiker" oder „Mahner" zu sehen, dem es
„nicht (um) die Mitteilung irgendeiner Einsicht", sondern um den bloßen
Appell zu einem besseren Leben gegangen sei 20 . Die Formel zeigt zunächst
nicht mehr als die Aufgabe an, vom Nichtdenken zum Denken überzugehen,
und damit ist der Unterschied beider gemacht. Der Spruch entfaltet nun diesen Unterschied, indem er sagt, daß sich die Denkenden und die Nichtdenkenden durch ihr unterschiedliches Verhältnis zu etwas unterscheiden, mit
dem sie beide zu tun haben. Dieses nennt Heraklit to xynon, „das Gemeinsame" . Der zweite Satz bringt die zusätzliche Auskunft, daß „der Logos"
dieses Gemeinsame sei. An ihm scheiden sich demnach die Geister der Denkenden und der Nichtdenkenden; denn nach der Aussage des Spruches wer16 Sextus Empiricus, adv. math. VII, 132 f., zitiert Β 2 unmittelbar nach Β 1 mit der
Bemerkung, Heraklit habe jene Worte „wenig später" hinzugefügt.
17 Zur Rechtfertigung der Bezeichnung „Sprüche" für Sätze Heraklits vgl. Gigon, Ursprung, S. 200, und Boeder S. 74 f.
18
(B2) Διό δει £πεσθαι τφ ξυνψ. τοΰ λόγου δ'έόντος ξυνοΰ ζώουσιν ol πολλοί ώς
ιδίαν Ιχοντες φρόνησιν. Zur Textherstellung im ersten Satz vgl. Kirk S. 57 f.
19 Vermutlich ist das in Β 2 überlieferte δει an die Stelle eines ursprünglichen χρή
getreten.
20 Gigon, Ursprung, S. 198.
134
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
den jene im Unterschied zu diesen mit ihrer Befolgung des Logos dem Umstand gerecht, daß er „gemeinsam" ist. An dieser Stelle scheint es nicht ratsam, sogleich nach der Bedeutung des Logosbegriiis zu fragen. Diese Aufgabe kann erst gegen Ende dieses Kapitels in Angriff genommen werden, nachdem die jetzt noch nicht gegebenen Voraussetzungen für ihre
Lösung gewonnen sind. Zu diesen Voraussetzungen zählt die Klärung
der Bedeutung von xynön im vorliegenden Fragment und einigen anderen
Heraklittexten.
Was mit der „Gemeinsamkeit" des Logos im vorliegenden Spruch gemeint
ist, läßt sein Zusammenhang unschwer erkennen: Die Pointe liegt in dem
idios, das Heraklit im zweiten Satz dem xynös entgegenstellt. Dieser zweite
Satz besagt: Wenn die Vielen eine private Einsicht, idία phrönesis, erlangen
zu können glauben, so ist dies eine Selbsttäuschung, weil sie sich in Wahrheit
(d. h. vom Standpunkt des Denkens aus beurteilt) vom xynön nicht abwenden können; denn dieses schließt die Menschen zu einer Gemeinsamkeit zusammen, aus der keiner auszubrechen vermag. Welche Bedeutung das Wort
xynös in diesem Zusammenhang hat, dürfte demnach keinem Zweifel unterliegen: Es bezeichnet das „Gemeinsame" im Sinne dessen, was Gemeinsamkeit unter den Menschen stiftet. D. h., der Logos als das „Gemeinsame" ist
das alle Menschen Verbindende, Vereinigende. In der Anerkennung dieser
Verbundenheit im Logos besteht die Einsicht, phrönesis, der Denkenden. Im
Unterschied dazu glauben die Vielen, sich im Vollzug einer privaten Einsicht
aus dieser Verbundenheit lösen zu können. Eine „private Einsicht" ist also
ein Widerspruch in sich. Die phrönesis hat es immer und notwendig mit dem
xynön zu tun. Der Widerspruch, den der Spruch herausstellt, besteht nicht,
wie man gelegentlich gemeint hat, zwischen lögos und phrönesis, sondern
zwischen xynön und idion 21.
Heraklit gibt der Erkenntnisart der Denkenden an dieser Stelle den Titel
phrönesis, hier übersetzt mit „Einsicht". Dieser soll im folgenden terminologisch die ^Ansicht" als die Erkenntnisart der Menschen des vor- oder außerphilosophischen Lebens gegenübergestellt werden. Die Einsicht besteht nach
Auskunft des Spruches in einer „Befolgung" des Gemeinsamen.
Die Übersetzung von £πεσθαι mit „befolgen" versucht einer Bedeutungskomponente des Wortes gerecht zu werden, die es wahrscheinlich an dieser Stelle in
Übereinstimmung mit einem Sprachgebraudi der Zeit hat, demgemäß Επεσθαι den
Gehorsam bezeichnet, den der Mensch den Aufforderungen des delphischen Gottes entgegenzubringen hat 22 . Wenn die φρόνησις als ein gehorsames Befolgen, d. h.
21 Vgl. Kirk S. 61 f.
22 Vgl. Kirk S. 60.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
135
aber: als eine Weise des Handelns, gekennzeichnet wird (erster Satz des Spruches)
und ihr Fehlen sich in einer bestimmten Art der Lebensführung bekundet (zweiter
Satz des Spruches), dann ergibt sich daraus bereits, daß die Einsicht, das philosophische Denken, für Heraklit mehr ist als ein bloß theoretisches Wissen. Dies
wird durch den Wortsinn von φρόνησις im Griechischen der Zeit bestätigt: Das
Wort bezeichnet ein auf die Lebensführung, das Handeln bezogenes Verständigsein 23 . Der Unterschied zwischen Einsicht und Ansicht ist demnach ebensosehr ein
Unterschied zwischen Erkenntnis- wie zwischen Lebensarten. Zufolgedessen kann
Heraklit in anderen Sprüchen, die später untersucht werden sollen, den Unterschied auch an der Art des Verhaltens von Menschen verdeutlichen 24 .
Wie sich eben ergab, geht aus der Gedankenführung des Spruches unmißverständlich hervor, daß xynos hier „gemeinsam" im Sinne des Menschen
Verbindenden oder Vereinigenden bedeutet. Trotzdem bevorzugen die meisten Interpreten die Übersetzung „allgemein". Diese Übersetzung und die ihr
zugrundeliegende Interpretation läßt sich vom vorliegenden Spruch her nicht
rechtfertigen. Die Interpreten berufen sich darauf, daß die Angabe, der Logos sei xynos, wahrscheinlich der Aussage in Fragment 1 äquivalent ist, die
besagt, alles und jedes geschehe gemäß dem Logos 25 . Diese Aussage versteht
man so, daß der Logos als etwas Allgemeingültiges, ζ. B. als eine Art „Weltgesetz" , das überall „wirksam" sei, auf jegliches Besondere zutreffe. Die Angabe in Fragment 2, der Logos sei xynös, würde nach dieser Interpretation
nur noch einmal seine zu Beginn des Werkes behauptete Allgemeingültigkeit
bestätigen, und xynos würde „allgemein" im Sinne von „allgemeingültig"
bedeuten 26 . Nun blieb den Interpreten, die diese Auffassung vertreten, nicht
verborgen, daß das xynon in Fragment 2 aber offenbar als das Gemeinsamkeit Stiftende verstanden wird. Dieser Schwierigkeit meinte man durch die
Erklärung entgehen zu können, daß der Logos — weil i n Allgemeinheit
gültig (d. h. alles Seiende betreffend) — auf f ü r die Allgemeinheit (der
Menschen nämlich) gültig sei. Man glaubte, der Bedeutung von xynos in
diesem Sinne mit dem merkwürdigen Zwitterwort „allgemeinsam" gerecht
werden zu können.
Der angeführten Erklärung liegt unausgesprochenermaßen die uns geläufige Unterscheidimg von Objektivem und Subjektivem zugrunde: Xynös
in der Bedeutung „allgemein" betrifft die Verhältnisse in der unabhängig von
unseren subjektiven Meinungen oder Behauptungen über sie objektiv vorhandenen Welt; in dieser Welt gibt es — so wird Heraklit verstanden — ein
23 Vgl. ebda und W. Jaeger, Paideia, 1. Bd. S. 243.
24 Vgl. hier S.229S.
25 γινομένων γαρ πάντων κατά τον λόγον τόνδε.
» So ζ. Β. zuletzt Bröcker S. 28.
136
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
allgemeines „Weltgesetz", das die Ordnung der „Wirklichkeit" regelt, unabhängig davon, ob wir es oder wieviel wir davon erkennen. Xynös in der Bedeutung „gemeinsam" betrifft die Verhältnisse, die unter den Menschen
herrschen; die Menschen fühlen oder wissen sich in ihren subjektiven Vorstellungen und Auffassungen (die sie über die objektive Welt haben) einander mehr oder weniger verbunden. Was die Menschen in dieser subjektiven
Weise verbindet, hat zunächst mit dem allgemeingültig Objektiven nichts zu
tun, kann aber damit in Zusammenhang gebracht werden, so wie es Heraklit
nach der hier dargestellten ry»ci«-Interpretation tut. Daß Heraklit sich, wenn
die Konstruktion stimmte, mit der die Interpreten die Vereinigung beider
Bedeutungen im Wort xynös erklären, einer Äquivokation schuldig gemacht
hätte, wird ihm als einem archaischen Denker zugestanden, zumal man zu erkennen glaubt, daß Heraklit sich bei dem (ihm natürlich nicht explizit bewußten) Doppelsinn von xynös etwas gedacht habe; denn er könne ja das subjektive xynön, das die Zusammengehörigkeit der Menschen stiftet, nur deswegen mit dem objektiven xynön des allgemeingültigen Weltgesetzes identifiziert haben, weil dieses jenes begründe.
Es sollte deutlich werden, daß das geläufige xynön-Verständnis nur solange als unproblematisch erscheinen kann, als man sich die Frage nicht stellt,
ob eine Unterscheidung von Subjektivem und Objektivem in dem Sinne,
wie sie die meisten Interpreten ihrer Diskussion der vermeintlichen Doppelbedeutung von xynös stillschweigend zugrundelegen, dem Verständnis Heraklits überhaupt angemessen und förderlich ist. Es wird sich zeigen, daß die
ungeklärte und fraglos vorausgesetzte Unterscheidung von Subjektivem und
Objektivem eine der unreflektiert gebliebenen Vorüberzeugungen ist, die die
bisherige Heraklit-Interpretation in vielerlei Spielarten durchzogen und das
Verständnis dieses Denkers in besonderem Maße erschwert haben. Die Thematik des Heraklit wird wie die der Milesier durch die (vortranszendental
gefaßten) Gegebenheitsweisen, d. h. das ursprüngliche „Zwischen" von „Subjekt" und „Objekt", bestimmt. Sie entzieht sich daher den Interpretationen,
deren begrifflichem Instrumentarium der cartesianische Gegensatz von subjektiver „innerer Welt" und „bewußtseinsunabhängiger Außenwelt" zugrunde liegt.
Die Heraklit-Interpretation ist bei der Klärung der Bedeutung von xynös
zum Glück nicht ausschließlich auf das Fragment 2 angewiesen. Das Wort
kommt auch in den Fragmenten 114, 103 und 80 vor. Da sich Einsicht und
Ansicht durch ihr Verhältnis zum xynön unterscheiden, sollen entsprechend
der leitenden Fragestellung dieses Abschnitts der Untersuchung im folgenden
unter anderem diese Fragmente interpretiert werden. Das Fragment 114
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
137
wird seit längerem in der Heraklitforschung als sachlich und möglicherweise
sogar literarisch mit Fragment 2 zusammengehörig betrachtet, und zwar aus
folgendem Grunde: Man darf als sicher annehmen, daß Heraklit den Begriff
des xynön in dem Textstück eingeführt hat, das zwischen Fragment 1 und 2
gestanden hat; es spricht einiges dafür, daß Fragment 114 dieses Textstück
darstellt 27 . Die Untersuchung sei daher mit der Auslegung dieses Spruches
fortgesetzt. Er lautet:
Es t u t n o t , daß die, die mit E i n s i c h t r e d e n , sich mit
dem G e m e i n s a m e n A l l e r s t ä r k e n , g l e i c h w i e die P o l i s
mit dem Nomos, und noch viel s t ä r k e r ; denn alle
m e n s c h l i c h e n N o m o i n ä h r e n sich von dem einen göttlichen (Nomos); der herrscht nämlich, soweit nur
i m m e r es i h m p a ß t , u n d e r r e i c h t a u s f ü r A l l e u n d d a r ü b e r h i n a u s.28
Für den gegenwärtigen Zusammenhang ist zunächst der erste Satz des
Spruches von Bedeutung. Daß in ihm vom Unterschied zwischen Denken und
Nichtdenken die Rede ist, zeigt abermals das einleitende „es tut not", durch
das, wie bekannt, das zu Denkende vom Selbstverständlichen und Geläufigen
abgehoben wird. Das „es tut not" wird darüberhinaus im vorliegenden
Spruch durch einen Infinitiv ergänzt, der die besagte Unterscheidung als eine
solche zwischen Stärke und Mangel an Stärke kennzeichnet. Außerdem werden die Denkenden eigens als die „mit Vernunft Redenden" bezeichnet.
Das xynön wird hier als das xynön pänton eingeführt. Wenn man den
Kontext unbefangen und unvoreingenommen liest, so kann man schwerlich
2xi der Annahme kommen, panton könne an dieser Stelle Genitiv von panta,
„alles Seiende", sein; vom Kontext her kann es eigentlich nur „alle Menschen" bedeuten. Damit würde auch der Gedanke aus Fragment 2 bestätigt,
daß jegliches Erkennen auf das xynön bezogen ist. Nun gibt es aber, wie
ebenfalls schon Fragment 2 — jedoch in anderer Form — zum Ausdruck
brachte, bei den Menschen einen Unterschied in der W e i s e dieser Bezogenheit; sonst brauchte Heraklit nicht darauf hinzuweisen, daß die Denkenden sich am xynön eigens stark machen müssen. Dieser Gedanke wird nun
durch den Vergleich mit der Polis, die sich an ihrem Nomos stark macht,
27 So vermutete als erster Bywater in seiner Edition. Vgl. außerdem Gigon S. 11.
Marcovich, S. 91 f., vertritt sogar die Auffassung, daß Β 2 und Β 114 eine Einheit
bildeten.
28 Ξύν νφ λέγοντας Ισχυρίζεσθαι χρή τφ ξυνψ πάντων, δκωσπερ νόμψ πόλις, καΐ
πολύ Ισχυτέρως· τρέφονται γάρ πάντες ol άνθρώπειοι νάμοι ύπό ένός τοϋ θείου·
κρατεί γάρ τοσούτον όκόσον έθέλει και έξαρκεϊ πάσιν καΐ περιγίνεται.
138
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
verdeutlicht. Der Nomos ist im archaischen Griechentum, in dessen Endzeit
Heraklit steht, der Inbegriff der verbindlichen Rechtsordnungen, auf denen
Leben und Bestand der Polis beruhen29. Welche Beziehung nach der Auffassung Heraklits zwischen dem Leben der Polis und ihrem Nomos besteht,
läßt sich deutlicher aus Fragment 44 ersehen:
K ä m p f e n muß d a s V o l k f ü r den N o m o s w i e f ü r die
S t a d t m a u e r.30
Die Stadtmauer unterscheidet sich von allen anderen Gütern, die gegen
den Angriff äußerer Feinde zu verteidigen sind, dadurch, daß auf ihr der Bestand der Stadt beruht; die Stadt fällt mit dem Zusammenbruch der Verteidigung an der Mauer. Warum gerade dadurch? Weil die Mauer dasjenige ist,
was das Gemeinwesen sichtbar — es rings umschließend — zusammenhält31.
Der F a l l der Polis nach der Niederlage an der Mauer ist ein Z e r f a l l ,
bedeutet Auflösung der Einheit, die die Bedingung jeglicher Verteidigung
ist. Deshalb ist die Verteidigung der Mauer der hartnäckigste und der Angriff auf sie der erbittertste Kampf. Heraklits Vergleiche sind, wie sich noch
oft erweisen wird, außerordentlich genau. Wenn er den Nomos mit der
Stadtmauer vergleicht, die aus den angeführten Gründen so leidenschaftlich
vom Volk verteidigt wird, so sagt er damit, daß der Nomos dasjenige ist,
worauf der innere Zusammenhalt, die Einheit des Gemeinwesens beruht.
Bedrohlich für den inneren Zusammenhalt der Polis sind weniger die
äußeren Feinde als vielmehr alle Tendenzen, Parteiungen, Feindseligkeiten,
die zur Auflösung des Gemeinwesens von innen her führen können32. Diese
Kämpfe, die in den griechischen Stadtstaaten zur Zeit Heraklits toben, sind
hinlänglich bekannt und brauchen hier nicht geschildert zu werden. Daß sie
auch im Ephesus Heraklits im Gange waren, bezeugen neben dem zuletzt
angeführten drei weitere Sprüche Heraklits (B 121, Β 33, Β 125a), auf die
später einzugehen ist 33 .
Der Nomos ist der Inbegriff derjenigen Regelungen, die garantieren, daß
das Zusammenleben der Menschen in der Polis trotz aller gegensätzlichen
Auffassungen darüber, wie es sich zu vollziehen habe, nicht auseinanderfällt 34 . Durch ihn hat die ständig vom Zerfall bedrohte Einheit des Gemeinwesens Bestand. In diesem Sinne ist er „das Gemeinsame", will sagen: das
29 Vgl. Wolf S. 273 fi.
30 (B 44) Μάχεσθαι χρή τόν δήμον ύπέρ τοΰ νόμου δκωσπερ τείχεος.
31 Vgl. a. a. Ο. S. 269 Fußn. 1.
32 Vgl. a. a. Ο. S. 268.
33 Vgl. hier S. 437 f.
34 Vgl. Wolf S. 269 ff.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
139
Zusammenhaltende, Gemeinsamkeit Stiftende; und in dieser Bedeutung
kommt er für Heraklit in Fragment 114 für einen Vergleich mit dem xynon
der einsichtsvollen bzw. ansichtshaften Erkenntnis in Betracht. Am Nomos
als demjenigen, was ihr den Zusammenhalt und damit den Bestand verleiht,
macht sich — so sagt Heraklit — die Polis „stark". Dies ist keineswegs eine
verschwommene Metapher, sondern präzise der Ausdruck für das Verhältnis
der Polis zum Nomos: „Schwach" ist das vom Zerfall Bedrohte. Die Polis
überwindet diese Schwäche durch ihre ständige Orientierung am Nomos, der
Einheit und damit Eintracht in aller Zwietracht stiftet. Worauf es nun Heraklit ankommt, ist nicht das Verhältnis von Polis und Nomos — dieses wird
nur beiläufig durch den Vergleich thematisch — , sondern der durch dieses
Verhältnis verdeudichte Bezug zwischen Denken und xynon35: Der Vergleich
lehrt, daß das xynon dem Denken einen bestimmten Zusammenhalt und d. h.
„Stärke" verleiht. Darin liegt zugleich, daß sich das Nichtdenken vom Dendien durch den Zerfall in zerstrittene Parteiungen unterscheidet. Im xynön
haben die vorphilosophisch feindlich auseinandergehenden Ansichten der
Menschen einen einheitlichen Zusammenhang. Daß das Nichtdenken der Vielen ein Ausweichen vor dem xynon ins Private, jeweils Eigene bedeutet,
wird durch Fragment 2 bestätigt.
Etwas für alles Seiende Allgemeingültiges bezeichnet nach dem Gesagten
das xynön in Fragment 114 ebensowenig wie das in Fragment 2. Es erscheint
vielmehr hier wie dort als das Gemeinsamkeit Stiftende in dem Sinne, daß
es einen Zusammenhang der feindlich auseinandergehenden, „privaten", Ansichten der vorphilosophisch lebenden Menschen begründet. Die Einsicht
stärkt sich am xynön und gewinnt von daher die Kraft einer zusammenbringenden Erkenntnis, die Heraklit nüs nennt, durch die die Einsichtigen die
Einheit jener auseinanderstrebenden Privatmeinungen erfassen können. Heraklit deutet durch seine Vorliebe für die Silbe xyn im Zusammenhang von
Aussagen über die Einsichtigen nachdrücklich darauf hin, daß es gerade die
Kraft des „Zusammen" ist, die die Einsicht vor der Ansicht auszeichnet 36 .
Die sprachliche Balance im ersten Satz von Fragment 114 beruht auf dem
35 Kirk, S. 51, hat zu Recht darauf hingewiesen, daß die Aussage über die πόλις hier
nicht Selbstzweck ist, d. h. nicht als erster Ansatz einer „Rechtsphilosophie" verstanden werden darf (wie es viele Interpreten, zuletzt H. Blass, Gott und die Gesetze, getan haben), sondern daß sie ausdrücklich als verdeutlichender Vergleich
(δκωσπερ ist ein Wort, das in vielen Heraklit-Sprüchen die Vergleiche einleitet)
eingeführt ist. Worum es Heraklit geht, ist nidit das Verhältnis von Polis und
Nomos, sondern von Denken und ξυνόν, wie durch die Interpretation der zweiten
Hälfte des Spruches noch deutlicher werden wird.
36 Vgl. etwa Β 1 und Β 51.
140
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
seit langem in der Heraklitforschung bemerkten „Wortspiel" des Gleichklangs von xyn nö („mit Vernunft") und (to) xyno („durch das Gemeinsame" ) 37 , wodurch das ohnehin schon betont am Anfang des Satzes stehende
xyn ein weiteres Schwergewicht erhält. Eine solch bewußte Wortwahl hat im
übrigen bei Heraklit entgegen einer immer wieder vertretenen Auffassung
weder an dieser Stelle noch, wie sich zeigen wird, andernorts den Charakter
eines bloß rhetorischen Wortspiels, sondern dient jedesmal der Hervorhebung des entscheidenden Gedankens. Dieser lautet hier: „mit Vernunft"
und „durch das Gemeinsame" besagen dasselbe.
Weitere Beispiele für Heraklits Vorliebe für die Silbe
enthalten Fragment
1, in dem die uneinsichtigen Menschen άξύνετοι heißen, und Fragment 51, in dem
von den selben Menschen gesagt wird, daß sie nicht „zusammenbringen", οΰ
ξυνιδσιν, wie das Auseinandergehende (nämlich die gegensätzlichen Ansichten, wie
sich zeigen wird) zusammenkommt.
So wie sich das Verhältnis von Denken und Nichtdenken nunmehr darstellt, erscheint es auch aufgrund des Vergleichs mit dem Verhältnis zwischen
Wachen und Schlafen, den Heraklit bereits im Schlußsatz von Fragment 1
bringt. Diesem Vergleich, dessen große Bedeutung für das heraklitische Denken noch durch Hinzuziehung anderer, inhaltlich verwandter Bruchstücke ans
Licht treten wird 38 , sei vorgreifend schon der Hinweis entnommen, daß die
Schlafenden, womit die Vielen als „abwesend Anwesende" (Fragment 34)
gemeint sind, sich dadurch von den Wachenden, d. h. den Einsichtigen, unterscheiden, daß ihre jeweiligen Traum-Sichten sich nicht zu einer gemeinsamen Weltsicht vereinigen. Damit ist eine Antwort auf die erste der beiden einleitend entwickelten Leitfragen gewonnen: Die Einsicht der Denkenden unterscheidet sich selbst von der Nicht-Einsicht der Vielen dadurch, daß
sie im Bereich dieser die Unterschiedenheit auseinandergehender Ansiditen
aufdeckt. Der Unterschied zwischen philosophischer und vor- oder außerphilosophischer Erkenntnisart stellt sich damit zunächst als der Unterschied zwischen einer Ununterschiedenheit und einer Unterschiedenheit von Sichten
dar. Die Menschen als Vertreter der nichtphilosophischen Erkenntnisart werden demnach in Fragment 2 ganz sachgemäß unter dem Titel „die Vielen"
eingeführt, sofern sie im Zuge der gerade dargelegten doppelten Unterscheidung allein als die Vertreter der immer im Plural auftretenden auseinandergehenden Ansichten in Betracht kommen.
Die zweite eingangs formulierte Leitfrage betraf das Sich-Unterscheiden,
•V Vgl. schon Lassalle 2. Bd. S. 513.
J8 Vgl. hier S. 244 ff.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
141
von dem das vorphilosophische Leben durchzogen ist. Bevor dieser Frage
entsprechend das Auseinandergehen der Ansichten näher untersucht wird,
sei gegen ein mögliches Mißverständnis darauf aufmerksam gemacht, daß die
Ansichten nach Auskunft der Fragmente 2 und 114 keineswegs völlig beziehungslos auseinandergehen. Fragment 2 kennzeichnete dieses Auseinandergehen ins Private als ein Ausweichen vor dem xynon und dieses Ausweichen wiederum als Selbsttäuschung. Demnach bleiben die Ansichten trotz
ihrer Aufsplitterung vom Gemeinsamen umfangen. Fragment 114 sagt ebendies noch deutlicher, und zwar im zweiten Teil des Spruches, der bisher noch
nicht berücksichtigt wurde:
Dieser Teil hat offenbar die Aufgabe, den Polis-Nomos-Vergleich zu ergänzen.
Die Ergänzung ist deswegen notwendig, weil der Vergleich — wie alle
Vergleiche — an einer Stelle „hinkt". Heraklit macht selbst am Ende des
ersten Satzes durch den Zusatz „und noch viel stärker" auf diese schwache
Stelle aufmerksam. Er sagt damit: Das xynon bedeutet für das Denken eine
bedeutend größere Stärkung als im Vergleich der Nomos für die Polis. Diesen korrigierenden Hinweis entfaltet Heraklit im folgenden Satz, indem er
den Vergleich selbst ausweitet und eine Vielheit menschlicher nömoi von dem
einen göttlichen n<5mos unterscheidet.
Nun ist es auffällig — und die Interpreten haben sich fast alle daran gestoßen —, daß Heraklit das Unzureichende eines Vergleichs hier nicht dadurch zu
beseitigen sucht, daß er von der vergleichenden Darstellung zur direkten Erörterung der gemeinten Sache übergeht, sondern dadurch, daß er den Vergleich selbst
modifiziert39. Dieses Verfahren zeigt, daß der Vergleich des ξυνόν mit dem νόμος
für Heraklit etwas anderes ist als die Verdeutlichung einer Sache an einem Sachverhalt aus einem beliebig gewählten anderen Bereich. Der νόμος, den Heraklit
zunächst bloß zur vergleichsweisen Verdeutlichung heranzuziehen scheint, ist vielmehr selbst ein Beispiel für ein ξυνόν unter den Menschen. Gigon und Heinimann
haben also recht, wenn sie sagen, daß der Plural von νόμος, der nun in der korrigierenden Fortsetzung des Vergleichs auftritt, sachlich für den — auch sprachlich
ungewöhnlichen — Plural von ξυνόν steht 4°. Demnach darf die Unterscheidung
zwischen dem einen göttlichen νόμος und den vielen menschlichen νόμοι zugleich
als Unterscheidung zwischen dem einen, göttlichen, Gemeinsamen und seinen vielen menschlichen Gestalten betrachtet werden. Mit dieser Unterscheidung erkennt
Heraklit an, daß es viele Weisen menschlicher Gemeinsamkeit im vorphilosophischen Leben gibt, von denen der νόμος einer Polis nur das hervorstechendste, weil
für alle anderen Weisen menschlicher Gemeinsamkeit grundlegende, Beispiel ist.
Sofern der Nomos der Polis die Grundlage aller Gestalten von Gemeinsamkeit
darstellt, erscheint er zunächst als zum Vergleich mit dem ξυνόν der Erkenntnis ge39
40
Am pointiertesten madit Gigon, S. 13, aui die Schwierigkeit aufmerksam.
Vgl. a.». O. S. 14 und Heinimann, Nomos und Physis, S. 66.
142
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
eignet. Sofern er aber nur ein Beispiel aus dem vorphilosophischen Leben ist, muß
er selbst noch vom ξυνόν der Erkenntnis, d. h. in der korrigierenden Erweiterung
des Vergleichs: vom göttlichen Nomos, unterschieden werden. Heraklit deckt also
mit dem Zusatz „und noch viel stärker" die Zweideutigkeit seines eigenen Beispiels auf. Er weist darauf hin, daß die Stärkungs- und d. h. die Vereinigungskraft
des ξυνόν nicht hinreichend deutlich wird, wenn man beim Vergleich zwischen
ξυνόν und νόμος allein an die verschiedenen Polisordnungen denkt, die es gibt;
denn dann übersieht man, daß diese einzelnen νόμοι alle von dem einen göttlichen
νόμος, und d. h. von dem einen ξυνόν zehren, mit dem es das Denken zu tun hat.
Die Korrektur des Vergleichs soll nach Heraklits eigenem Hinweis mehr
Klarheit über das bringen, was das xyn6n der Erkenntnis leistet. Demnach
ist zai beachten, durch welche Eigenschaften sich der göttliche Nomos vom
einzelnen menschlichen Nomos unterscheidet. Heraklit nennt diese Eigenschaften selbst im Schlußsatz, den manche Interpreten also mit Unrecht für
eine inhaltlich irrelevante Formel halten, die bloß einen poetischen und nicht
allzu genau zu nehmenden Lobpreis der Göttlichkeit jenes Nomos enthalte 41.
Im Schlußsatz werden vielmehr genau die beiden Züge angeführt, durch die
sich der eine Nomos qua xynön des Denkens von den einzelnen nomoi bzw.
den vielen Gestalten vorphilosophischer Gemeinsamkeit unterscheidet. Diese
sind erstens — unbeschadet ihrer Angewiesenheit auf den einen göttlichen
Nomos, von dem sie sich „nähren" — menschliche Gebilde 42 und damit
menschlichem Gutdünken unterworfen, d.h. in ihrer verbindenden Kraft
durch das, was den Menschen jeweils „paßt", eingeschränkt; demgegenüber
herrscht der eine göttliche Nomos, „soweit nur immer es ihm paßt" 43. In dieser Entgegensetzung zu einer gewissen Beeinflußbarkeit und damit Unzuverlässigkeit der einzelnen menschlichen Gestalten von Gemeinsamkeit hat die
erste Prädikation des Schlußsatzes ihre verborgene Pointe. Entsprechend
liegt die Pointe der zweiten Prädikation, dergemäß der göttliche Nomos
„ausreicht für Alle", in dem betonten „Alle", das Heraklit noch unterstreicht, indem er — in den Grenzen der ihm zur Verfügung stehenden
sprachlichen Möglichkeiten — die Reichweite des göttlichen Nomos über die
Allheit der gegenwärtig lebenden Menschen hinaus 44 auf alle überhaupt erdenklichen erfahrenden lebenden Wesen ausdehnt. Nach Auskunft der zweiten Prädikation unterscheidet sich der eine göttliche Nomos, d. h. das xynon
der philosophischen Erkenntnis, also dadurch von den vorphilosophischen
Formen des xynon, exemplifiziert in den einzelnen nomoi, daß er in seiner
4
n
' So noch etwa Kirk S. 51, der von „very vague metaphorical terms' spricht.
άνθρώπειοι νόμοι.
όκόσον έθέλει.
„περιγίνεται".
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
143
Geltung nicht auf einen begrenzten Kreis von Menschen beschränkt ist.
Heraküt nimmt damit ausdrücklich das Attribut „Aller", pänton, wieder auf,
das er dem xynon schon im ersten Satz des Spruches zuerteilt hatte.
Wieviel die Kennzeichnung des xynön qua theios nomos als etwas „Göttliches" zum Verständnis der theologischen Gedanken des Heraklit beiträgt,
kann erst im Schlußkapitel dieses Teils der Untersuchung erörtert werden.
Hier genügt es festzuhalten, welche Ergänzung für das Verständnis des Verhältnisses des Menschen zum xynön damit gewonnen ist: Die Menschen machen im vorphilosophischen Leben in vielfacher Weise bereits von dem Gemeinsamen Gebrauch, mit dem die Denkenden nach Auskunft von Fragment 2 in der Weise einer ausdrücklichen Befolgung zu tun haben; die
Denkenden „stärken" sich nur eigens an etwas, wovon sich alle Gestalten
von Gemeinsamkeit, die die Menschen im vorphilosophischen Leben ausbilden, ohnehin schon „nähren". Dieses eine Gemeinsame ist weder menschlicher Einflußnahme noch der Beschränkung auf einzelne Menschengruppen
unterworfen. Das Problem, was das eine Gemeinsame ist und in welcher
Weise es allem menschlichen Zusammenleben zugrundeliegt, muß nun zunächst zurückgestellt werden. Der Faden dieser Problematik kann erst wieder aufgenommen werden, nachdem sich herausgestellt hat, als was und wie
sich die Ansichten im vorphilosophischen Leben unterscheiden, d. h. was es
heißt, daß die Vielen vor dem Gemeinsamen ins Private ausweichen. Für
diese Erörterung sei ausgegangen von Fragment 103, das, wie bereits erwähnt, der Auslegung ebenfalls das Wort xynös als Anknüpfungspunkt bietet.
C. Das Auseinandergehen von Ansichten
Fragment 103 lautet:
G e m e i n s a m s i n d A n f a n g u n d E n d e auf d e m
Kreis.45
Dieser Spruch macht zunächst den Eindruck, als ließe er sich mit den beiden
bisher erörterten *y«d«-Fragmenten nicht in Verbindung bringen; er sagt —
so scheint es — nichts, jedenfalls nicht expressis verbis, über die Vielen und
ein Auseinandergehen ihrer Ansichten, sondern er macht eine Aussage über
eine Sache. Die meisten Interpreten sind dem Schein erlegen, gegenüber dem
betonten, gewissermaßen terminologischen und problemträchtigen Gebrauch
des Wortes xynös in jenen beiden Fragmenten habe es in diesem eine ganz
45
„Ξυνόν άρχή καΐ πέρας έπΐ κύκλου". Zur Textgestalt vgl. Wilamowitz, Hermes 62
(1927), S. 276, und Kirk S. 113.
144
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
unproblematische, ja triviale Bedeutung. Eine genauere Betrachtung erweist,
daß dieser Eindruck täuscht. „Dieser Eindruck täuscht" — eine Wendung,
die hier wörtlich zu nehmen ist: Der Eindruck, es sei leicht zu verstehen,
wieso Anfang und Ende auf der Kreislinie „gemeinsam" sind, d. h. zusammenfallen, verstellt dem Interpreten die Sicht darauf, daß sich „in" oder
„hinter" diesem offenkundigen und leicht einzusehenden Zusammenfall ein
verborgener und schwerer zugänglicher versteckt.
Gegen diese Bemerkung ließe sich einwenden, die darin ausgesprochene
Reflexion auf die Verständnislage, in die die beabsichtigte Auslegung des
Kreisgleichnisses den Interpreten versetzt, sei ein Gedanke, den der Interpret von außen, d. h. von seinem Horizont aus an das von Heraklit Gemeinte
herantrage, wohlmöglich um prophylaktisch eine Interpretation zu rechtfertigen, die sich die beklagenswerte Banalität des Spruches nicht eingestehen
und ihm darum einen nicht darin enthaltenen Tiefsinn vindizieren möchte.
Es geht jedoch, wie sich gleich zeigen wird, weder darum, die Banalität der
Aussage zu leugnen, — im Gegenteil! —, noch bedarf es einer dem Heraklit
selbst fremden Überlegung. Geht man von einem schlichten unprätenziösen
Verständnis der Aussage aus, so besagt sie: Kreisanfang und Kreisende fallen zusammen; denn der Kreis ist eine Linie, deren Anfangs- und Endpunkt
nicht voneinander getrennt liegen, sondern deswegen, weil diese Linie die
Eigentümlichkeit hat, sich an ihren Ausgangspunkt zurückzubiegen, zu einem
einzigen Punkt vereint sind 46 . Diese Vereinigung im Sinne des Zusammenfalls der beiden Enden, die bei anderen Linien mehr oder weniger voneinander entfernt vorliegen, bezeichnet das xynön am Anfang des Spruches. Es
bezeichnet also, allgemeiner gesprochen, den Zusammensdhluß zweier sonst
auseinanderliegender „Stücke" oder „Teile". Eine Zusammenfügung von Teilen heißt im Griechisch der Zeit harmonie 47. Die Zusammenfügung, über die
der Spruch vom Kreis eine Aussage macht, ist so augenfällig und bekannt,
daß sie nicht der Rede wert erscheint. In der vermeintlich dem Heraklit fremden Überlegung zur Verständnislage des Interpreten angesichts des trivialen
Inhalts dieses Spruches wurde unterschieden zwischen einer offenkundigen
und einer schwerer zugänglichen Zusammenfügung, die sich „darin" oder „dahinter" verbergen könnte. Eben diese beiden Arten von Zusammenfügung
aber unterscheidet Heraklit selbst:
(Die) unscheinbare Zusammenfügung
(die) offenkundige.48
« So audi Kirk S. 115.
ν Vgl. a. a. O. S. 207 f.
48 (B 54) Άρμονίη άφανής φανερής κρείττων.
ist stärker
als
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
145
Der Spruch ist bekannter in anderen Übersetzungen, deren geläufigste die
Version ist: „Verborgene Harmonie ist besser als sichtbare." An dieser Übersetzung ist aber jedes Wort irreführend: Die hartnonte, von der bei Heraklit
die Rede ist, hat mit der musikalischen Harmonie nichts zu tun. Selbst wenn
Kirk nicht klargestellt hätte, daß die spätere musikalische Bedeutung des
Wortes Heraklit noch nicht bekannt sein konnte 49 , so würde allein das Wort
kreitton zeigen, daß Heraklit so etwas wie musikalischen Zusammenklang
nicht gemeint haben kann; denn eine solche Harmonie läßt sich schwerlich als
„fest, stark, kräftig" bezeichnen. Um dieser Schwierigkeit zu entgehen, hat
man kreitton die allgemeinere und vagere Bedeutung „besser" unterschoben,
die es zwar im Griechischen auch haben k a n n , die aber in der plastischen
Sprache des Heraklit nicht zu erwarten, vor allem jedoch zum Verständnis
des Inhalts nicht gefordert ist. Wenn harmome „Zusammenfügung" im Sinne
einer Verbindung sonst getrennter Stücke zu einer Sache, ζ. B. von Hölzern
zu einem Floß, bedeutet, dann liegt keine Schwierigkeit darin zu verstehen,
daß eine solche Zusammenfügimg lockerer, schwächer und fester, haltbarer
sein kann.
Was schließlich die Übersetzung von aphanes und phaneros mit „unsichtbar" und „sichtbar" anlangt, so legt sie ein schwerwiegendes MißVerständnis
zumindest nahe. Gewiß haben die beiden griechischen Wörter die genannten
Bedeutungen, jedoch mit einer bestimmten Akzentuierung: Aphanes bezeichnet das Unsichtbare im Sinne des Unauffälligen, Unbemerkten, Unscheinbaren, phanerös das Sichtbare, Wahrnehmbare, Erscheinende im Sinne des in
die Augen Fallenden, Sich Zeigenden, Offenkundigen. Unterschlägt man diese
Bedeutungsnuancen, so sieht es so aus, als mache Heraklit bereits die platonische und seitdem philosophisch geläufige Unterscheidung von sichtbarer,
sinnlich wahrnehmbarer und unsichtbarer, nur dem Denken zugänglicher
Welt. Dieses Mißverständnis macht einige um 1900 erschienene prominente
Heraklit-Interpretationen heute fast unbrauchbar, in denen dem Heraklit
eine metaphysische Kritik an der Sinneserfahrung unterstellt wurde. So verfehlt diese Auslegung war, so richtig war der Eindruck jener Interpreten, daß
Heraklit eine fundamentale Unterscheidung gelehrt und im Rahmen dieser
Unterscheidung eine durchgreifende Kritik geübt habe: Nur handelt es sich
dabei um die Unterscheidung von Einsicht und Ansicht und um die Kritik
der Einsicht an der Ansicht. Diese Unterscheidung deckt sich nicht mit der
von sinnlicher und denkender Erkenntnis, wie sich im weiteren zeigen wird.
49 Ebda: Heraklit konnte das Wort in der Bedeutung „Tonleiter" oder „Tonart" bekannt sein; doch wenn man diese Bedeutungen im vorliegenden Spruch einsetzt,
ergibt er keinen Sinn.
146
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Am Rande sei vermerkt, daß der Spruch über die harmonte vermutlich
selbst ein Beispiel dafür bietet, wie Heraklit den Gedanken, auf den es ihm
ankommt, in der Maske des Offenkundigen, der platten Verständlichkeit vorlegt. Wenn er sagt, die unscheinbare Verbindung von Stücken sei haltbarer
als die auffällige, so spricht er damit zunächst nicht mehr als die bekannte
Erfahrungstatsache aus, daß vielfach Zusammengesetztes, Zusammengebundenes oder Zusammengeklebtes weniger solide zusammenhält, wenn die
Stelle, an der die Teile miteinander verbunden sind, dem Betrachter noch
auffällt. Wenn man bei Zimmermannsarbeiten überstehende Materialien oder
bei Bauten unsauber gearbeitete Fugen zwischen den Steinen sieht, darf man
eher erwarten, daß irgendwelche äußeren Gewalten an solchen Stellen die
Angriffsfläche finden werden, an denen sie die zusammenhängenden Stücke
wieder auseinanderreißen.
Die Probe aufs Exempel für das, was der Spruch von der harmonte hintergründig sagt, läßt sich am Beispiel des Kreises machen, von dem Heraklit
selbst sagt, hier finde ein Zusammen, xynön, von zweierlei, nämlich Antang
und Ende, statt. Diese „Gemeinsamkeit" von Anfang und Ende auf der
Kreislinie erscheint als eine so offenkundige Zusammenfügung, daß man Heraklits Hinweis darauf als trivial empfindet. Wo und in welcher Weise
könnte sich — der Unterscheidung einer doppelten harmonte gemäß — „in"
oder „hinter" diesem banalen Vordergrund ein hintergründiger Gedanke verstecken? Selbst wenn er von der Unterscheidung in Fragment 54 nichts
wüßte, müßte der Interpret diese Frage stellen; denn er kann nicht bei der
Vordergründigkeit dieser und ähnlidi-gearteter Sprüche Heraklits stehen
bleiben; er muß sich als Interpret — jedenfalls bis zum Beweis des Gegenteils — von der Annahme leiten lassen, Heraklit habe sich bei dieser wie bei
allen seinen überlieferten Aussagen etwas „gedacht". Ohne diese Annahme
wird das Interesse selbst, das der Interpret Heraklit entgegenbringt, sinnlos. Andererseits darf aus dieser Annahme nicht die Legitimation hergeleitet
werden, anläßlich von Heraklit-Sprüchen freischwebend Tiefsinn zu produzieren 50. In dieser Lage muß sich der Interpret streng daran binden, dem
50 Ein außerhalb der philologischen Heraklit-Interpretation leider beliebtes Verfahren,
durch das immerin noch vier von den nach dem 2. Weltkrieg in französischer (A.
Jeannifere, K. Axelos) und deutscher (H. Quiring, L. Winterhaider) Sprache erschienenen Monographien über Heraklit gekennzeichnet sind. Ich erspare es mir
darum im folgenden, auf diese Veröffentlichungen einzugehen. Die Heraklit-Monographie von Q. Ramnoux unterscheidet sich von diesen Büchern durch eine sorgfältige Bestandsaufnahme der Ergebnisse philologischer Forschung zu allen interpretierten Fragmenten. Gleichwohl muß ich gestehen, daß mir auch aus diesem eigenwilligen Werk wenig Hilfe zu einem besseren Verständnis dessen, was Heraklit
selbst gedadit hat, zuteil geworden ist.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
147
nicht wegzudisputierenden vordergründigen, ja banalen Inhalt der Sprüche
selbst und der Art, wie Heraklit diesen Inhalt zur Sprache bringt, die Anhaltspunkte oder Fingerzeige zu entnehmen, durch die sich ein Leitfaden zum
hintergründigen Verständnis gewinnen läßt.
Im vorliegenden Spruch gibt es einen solchen Fingerzeig: das Wort
xynön·. Es steht einmal betont am Beginn des Satzes. Es ist zum anderen aus
zwei zentralen Sprüchen als ein Leitwort heraklitischen Denkens bekannt.
Und es verweist schließlich vom Inhalt der in der Aussage ausgesprochenen
Vorstellung her („Vereinigung der ,Stücke' ,Anfang' und ,Ende"') auf den
bedeutsamen heraklitischen Gedanken der doppelten harmome. Der hintergründige Gedanke muß demnach in der Vorstellung des Zusammen von Anfang und Ende verborgen sein. Die Aussage des Fragments 54, daß die offenkundige, leichter verständliche Verbindung zugleich die schwächere sei, läßt
sich auf die Vorstellung, die der Spruch vom Kreis weckt, ohne Schwierigkeit
anwenden: Die vordergründige Vorstellung, die sich sogleich einstellt, ist die
von der Vereinigung eines Anfangs- und eines Endpunktes zu einem einzigen
Punkt. Das ist aber zugleich diejenige Kreisvorstellung, in deren Rahmen die
Vorstellung von einem schwachen, d. h. wieder auflösbaren, Zusammenhalt
des Vereinigten paßt; der Vereinigungspunkt kann - nämlich ohne weiteres
audi als die Stelle vorgestellt werden, an der sich der Kreis aufschneiden läßt.
Anders gesagt, erscheint der Kreis in der vordergründigen Kreisvorstellung,
die der Spruch zunächst hervorruft, gewissermaßen als ein Ring mit einer
Schweißstelle, an der er audi wieder auseinandergebrochen und -gebogen
werden kann. Das hintergründige, und d. h. zugleich: das starke, unauflösliche Zusammen von „Anfang" und „Ende" muß demnach etwas anderes als
das in diesem Bild Vorgestellte sein.
Merkwürdigerweise suchen viele Interpreten den Hintersinn des Spruches
in einer Richtung, mit der sie sich gerade im Umkreis derjenigen Kreisvorstellung bewegen, die sich jetzt als die vordergründige und zugleich als das
Bild einer schwachen, weil auflösbaren Zusammenfügung erwies. Sie behaupten zunächst, das Wort xynös sei im vorliegenden Spruch nicht wörtlich zu
nehmen, es bedeute vielmehr einfach „dasselbe" 51 , — wobei man gerne den
Hinweis auf die Unscharfe der archaischen Sprache einfließen läßt. Dagegen
sei gleich darauf hingewiesen, daß die archaische Sprache in diesem Punkte
keineswegs ungenau ist; Heraklit besitzt sehr wohl einen eigenen Ausdruck
für Identität, das Wort tautö. Er benutzt dieses Wort in einem präzisen
Sinne, von dem noch zu sprechen sein wird. Hinter der Auffassung, xynös be51 So zuletzt Kirk S. 115.
148
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
deute hier „dasselbe" und nicht „gemeinsam" im Sinne von „zusammenliegend" , steht die Überlegung, daß erstens die Rede von einem Zusammenliegen die Vorstellung von Unterschiedenem voraussetzt und daß zweitens
Anfangs- und Endpunkt auf der Kreislinie nicht als zwei verschiedene
Punkte, sondern als ein einziger erscheinen; dieser Punkt ist die beliebig ansetzbare Grenze, die das Kontinuum der Kreislinie überall teilen kann. Jene
Interpreten erklären den Spruch so, daß Heraklit als archaischer Denker von
dem mathematischen Gedanken des Kontinuums der in sich zurückkehrenden
Kreislinie fasziniert gewesen sei; aufgrunddessen habe ihm die Identität von
Ende und Anfang in einem beliebig gewählten Grenzpunkt auf dem Kreiskontinuum als ein geeignetes Sinnbild der von ihm gelehrten geheimnisvollen
Koinzidenz der Gegensätze erscheinen können. Abgesehen davon, daß sich
diese vielbeschworene mysteriöse Koinzidenz nur als der Vorwand erweisen
wird, unter dem sich mancher Interpret den Nachvollzug der von Heraklit
mit dem Anspruch auf Verbindlichkeit vorgelegten Gedanken erspart, wird
bei jener Erklärung übersehen, daß die Vorstellung vom in sich geschlossenen
Kreiskontinuum nichts anderes als jene vordergründige Vorstellung ist, die
eben im Bild vom Ring mit der Schweißstelle verdeutlicht wurde. Das Kontinuum kann gerade nicht die starke Zusammenfügung sein, auf die Heraklit
verborgenermaßen aufmerksam machen will; denn es ist per definitionem —
und das wird zumeist vergessen — das unendlich Teilbare52. Es scheint
demnach, daß der Zauber des Kreiskontinuums weniger den angeblich in
archaischer Entdeckerfreude darauf fixierten Heraklit fasziniert hat als vielmehr seine Interpreten.
Es muß eine andere Kreisvorstellung sein, in der „Anfang" und „Ende"
erstens als nichtidentisch und zweitens als unabtrennbar zusammenliegend
erscheinen. Eine solche Vorstellung gibt es: „Anfang" und „Ende" lassen sich
zwar nicht als zwei verschiedene Stellen auf der Kreislinie unterscheiden,
wohl aber als zwei Weisen, ein und dieselbe Stelle zu betrachten. Eine solche
Unterscheidung zweier Betrachtungsweisen setzt voraus, daß man den Kreis
als eine Bahn oder dergleichen vorstellt, die man abschreitet oder umsdhreitet
bzw. durchläuft (indem man sie beispielsweise zeichnet, als Rennbahn durcheilt, mit den Augen oder in der Phantasie die Linie „endangfährt" oder wie
auch immer). Erst wenn man die Kreislinie als solche Bahn auffaßt, die man
in einer wie immer gearteten Bewegung zurücklegt, ist es streng genommen
überhaupt sinnvoll, von einem Anfang und einem Ende zu sprechen. Der
Kreis als in sich geschlossenes Kontinuum hat keinen Anfang und kein Ende.
52 Vgl. Aristoteles, Physik Z, 231 b 16: das συνεχές ist διαιρετόν είς άεΐ διαιρετά.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
149
Nur in Erinnerung an die Vorstellung von der Kreisbahn läßt sich ein beliebig gewählter Grenzpunkt in diesem Kontinuum überhaupt als die Stelle bezeichnen, die ineins Anfang und Ende ist.
Und das bedeutet: Die Rede von „Anfang" und „Ende" impliziert die
Vorstellung von einem Jemand, f ü r den der Weg auf oder in der Kreisbahn an der betreffenden Stelle beginnt oder aufhört. Der Anfangs- und Endpunkt sind also „Standpunkte". Sie unterscheiden sich als die beiden Situationen des Wanderers oder Läufers, der die begangene bzw. zu begehende Bahn
hinter sich bzw. vor sich weiß. Dieselbe Stelle ist für den Startenden und für
den Ankommenden jeweils etwas anderes, und zwar etwas anderes im Sinne
des kontradiktorischen Gegensatzes. „Anfang" und „Ende" als so verstandene „Standpunkte", d. h. als jeweilige Weisen, wie der Kreisweg jemandem
erscheint, der sich darauf befindet, sind also in der Tat nicht „dasselbe". Sie
sind aber — und das sagt Heraklit — „zusammen". Das liegt daran, daß die
Bewegung im Kreis herum die Eigentümlichkeit hat, in jeder ihrer Phasen
zugleich als ein Ankommen und ein Starten erfahren werden zu können. Angelangen und Weggehen ereignen sich hier überall „zusammen". In diesem
Sinne trifft die Aussage Heraklits mit Genauigkeit zu, daß Anfang und Ende
auf dem Kreis zusammenliegen, ein xynon bilden.
Gemeint ist das Beieinander zweier kontradiktorisch entgegengesetzter,
aber voneinander unablöslicher Erscheinungsweisen desselben. Diese beiden
Gegebenheitsweisen sind nicht identisch, sondern im Verhältnis der Komplementarität aneinander gebunden. Dieses Verhältnis ist keine schwache Zusammenfügung. Während in der schwachen harmonie solches zusammengehalten oder aneinandergefügt wird, was sich in der Handhabung oder der
Vorstellung audi auseinanderhalten, zerteilen läßt, läßt sich mit dem komplementären Beieinander von „Ankommen" und „Weggehen" bei der Kreisbahnerfahrung nicht so verfahren. Sofern das Zusammengefügte sich in diesem Falle schlechterdings nicht „auseinanderhalten" läßt, kann Heraklit mit
einer Genauigkeit, an der kein Interpret zu deuteln braucht, auch im Hinblick auf die Zusammenfügung beim Kreis behaupten: „Die unscheinbare
Zusammenfügung ist stärker als die sichtbare."
Welcher sachliche Zusammenhang (über den literarischen wissen wir
nichts) hat sich nun zwischen den Sprüchen über Polis und Nomos (Fragment
114) und über den Kreis (Fragment 103) ergeben? Nimmt man die Sprüche
nur im Ungefähren zur Kenntnis, gewinnt man den Eindruck, als habe das
Wort xynos in beiden eine verschiedene Bedeutung. Doch es zeigte sich, daß
die Sprüche nicht nur das eine Wort gemeinsam haben, sondern auch einen
Gedanken, der gerade die Bedeutung des xynön expliziert. Aus Fragment
150
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
114 ließ sich die Unterscheidung zwischen der Schwäche des Nichtdenkens,
das in den Plural der strittigen Ansichten zerfällt, und der Stärke des Denkens, das die Kraft des Zusammenbringens derselben Ansichten besitzt, entnehmen. Der gleiche Gedanke vom Unterschied in der Stärke eines Zusammenhalts wird im Spruch über die doppelte Zusammenfügung ausgesprochen,
und eben dieser Unterschied ist es, durch den sich das hintergründige Verständnis vom Zusammenhalt des Anfangs und des Endes auf dem Kreis vom
oberflächlichen Verständnis abhebt.
Man wird einwenden, die schwache bzw. starke Zusammenfügung von
Anfang und Ende beim Kreis habe mit der Schwäche des Nichtdenkens in
Fragment 114 und der Kraft des Zusammenbringens, die dem Denken eignet,
nichts zu tun; denn — so müßte der Einwand lauten — bei der Zusammenfügung, von der im harmonie-Spruch allgemein und im Kreis-Spruch in
concreto die Rede sei, handle es sich um das Zusammenhalten der Teile von
etwas, das G e g e n s t a n d unserer Erkenntnis sei, das Zusammenbringen
im Nomos-Spruch hingegen betreffe einen gewissen Zusammenhalt, den der
Vollzug des E r k e n n t n i s a k t e s selbst bei den Einsichtigen aufweise;
man müsse also zwischen einer subjektiven, d. h. auf den Erkenntnisvorgang
bezogenen und einer objektiven, d. h. das Erkannte betreffenden Bedeutung
des xynon unterscheiden. Jedoch bei der Interpretation des Spruches über
den Kreis ergab sich bereits, daß die starke Zusammenfügung von „Anfang"
und „Ende" keine Verbindung von Objekten im Sinne des angeführten Argumentes ist; es handelt sich vielmehr um Standpunkte des Erkennens selbst,
in denen sich allerdings ein Gegenstand — und zwar je nach Standpunkt unter gegensätzlichem Aspekt — darbietet. Die Bedeutung von xynos ist also
im Spruch über den Kreis — um zunächst eine vergröbernde Antwort auf
das Argument zu geben — ebenso „subjektiv" wie im Spruch über Nomos
und Polis. Doch muß gleich hinzugefügt werden, daß die cartesianische Unterscheidung von Objektivem und Subjektivem, wie sie dem Einwand zugrundelag, sich bald — wie angekündigt — als dem heraklitischen Denken
völlig unangemessen erweisen wird und daß, wenn schon Objektives und
Subjektives unterschieden werden sollten, gesagt werden müßte, daß das
Zusammen, von dem bei Heraklit in den verschiedenen Sprüchen die Rede
ist, zugleich die subjektive und die objektive Seite des Erkennens betrifft.
Das soll nun durch die Auslegung eines weiteren Spruches ganz deutlich werden.
Zunächst ist festzuhalten, daß die gerade als subjektiv bezeichnete Bedeutung von xynos im Spruch über den Kreis und damit der hintergründige Sinn
des Spruches überhaupt sich in dem Augenblick herausstellten, als unter dem
Der Aufriß des heralditischen Denkens
151
Kreis eine Kreisbahn, d. h. ein auf welche Weise immer begangener oder zu
begehender Weg verstanden wurde. Das Bild vom Weg aber war keine dem
Denken Heraklits fremde Vorstellung, sondern bildet das Thema eines seiner
berühmtesten und meistdiskutierten Sprüche. Er lautet:
D e r W e g h i n a b (andereÜbersetzung: „hinund zurück") i s t e i n
und derselbe53.
Der gegenwärtige Stand der Interpretation dieses Sprudies erfordert zwei Vorbemerkungen: 1. K. Reinhardt hat darauf aufmerksam gemacht, daß das Wörterpaar Svco κάτω schon zu Heraklits Zeiten nicht nur „hinauf-hinab", sondern ebensogut auch „hin-zurück" bedeuten konnte54. Da weder der Kontext des Spruches
erhalten ist noch der Wordaut selbst einen Anhaltspunkt bietet, um eine Entscheidung zugunsten einer der beiden Übersetzungen zu fällen, erscheint es angebracht, die Interpretation so anzusetzen, daß sie von der Bedeutungsschwankung
unberührt bleibt. 2. Wie ebenfalls Reinhardt nachgewiesen hat, wird durch die antike Überlieferung keineswegs nahegelegt, die Aussage des Spruches auf die heraklitische Kosmologie zu beziehen 55. Eine Nebenabsicht der folgenden Interpretation ist, zu zeigen, daß ein ungezwungenes Verständnis des Spruches möglich ist,
wenn man unter dem darin genannten Weg nicht die Umschlagbahn der heraklitischen „Elemente" versteht (was überdies nur bei Beschränkung auf die Ubersetzung „hinauf hinab" möglich wäre), sondern nur eines der von Heraklit vorgelegten Beispiele für die Einheit der Gegensätze. Daß dieses Beispiel nicht beliebig
gewählt und die Grenze zum Gleichnis fließend ist, braucht hier noch nicht berücksichtigt zu werden.
Was der Spruch aussagt, klingt so trivial wie die Aussage im Kreis-Fragment: Eine Wegstrecke zwischen zwei Punkten kann man entweder als Hinoder als Rückweg (bzw., wenn sie am Berge liegt, als Aufstieg oder Abstieg)
auffassen; das so gegensätzlich Aufgefaßte ist aber trotz dieser Unterscheidung nicht zweierlei, sondern ein und dasselbe. Die Pointe der Aussage muß
in der betonten Identifikation56 von Gegensätzlichem liegen. Diese Identifikation erscheint u n s als eine Selbstverständlichkeit, bar jeden Problems.
Kein Interpret leugnet, daß sie sich dem H e r a k l i t s e l b s t anders dargestellt haben muß; denn niemand geht davon aus, daß Heraklit mit der feierlichen Knappheit altgriechischer Spruchweisheit die Lösung eines auch für
ihn gar nicht vorhandenen Problems vorgetragen habe. Der größte Teil der
Interpreten beschränkt sich angesichts dieser Lage in irgendeiner Form auf
die allgemeine Feststellung, Heraklit führe eben alle möglichen und im
Grunde inhaltlich beliebigen Beispiele für den Zusammenfall von Gegensät53
(B 60) 'Οδός δνω κάτω μία καΐ ώυτή.
54 Reinhardt S. 62 f.
55 Vgl. a. a. Ο. S. 58 ff., außerdem Kirk S. 105 ff.
54 „μία καΐ ώυτή".
152
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
zen an, um auf diese Weise auf eine von ihm „geahnte", „intuitiv erschaute"
oder wie immer erfaßte geheimnisvolle Einheit aller Gegensätze hinzudeuten 5 7 . Mit dieser Feststellung ist aber der Anspruch auf eine philosophische
Vergegenwärtigung des heraklitischen Denkens von vornherein aufgegeben;
denn entweder ist gemeint, daß Heraklit noch nicht zwischen den verschiedenen seit Aristoteles bekannten Arten von Gegensätzen und den entsprechenden Arten ihrer Einheit zu differenzieren wußte, — dann hat ein zentraler
Bereich seines Denkens, die Gegensatzlehre, für uns ein bloß historisches und
kein philosophisches Interesse mehr; oder es ist gemeint, daß in Ansehung
der schlechthin unaussprechlichen und mit allem uns sonst Bekannten ganz
und gar unvergleichlichen Einheit, deren innezuwerden auch uns Heutigen
noch durch das heraklitische Denken aufgegeben sei, alle konkreten Beispiele
zu inhaltlich gleichgültigen Absprungsmöglichkeiten w e r d e n 5 8 : In diesem
Falle besteht zwar mehr als ein bloß antiquarisches Interesse; es bleibt aber
für eine Vergegenwärtigung des Heraklits in philosophischer Denkarbeit
ebenfalls nichts mehr zu tun; denn da jene geheimnisvolle Einheit sich per
definitionen nicht denken läßt, wird die materiale Fülle der heraklitischen
Beispiele philosophisch belanglos. Allein die Altertumsforschung kann dann
57 Einige Kostproben aus Werken prominenter Autoren: Jaeger S. 139 f.: „Heraklits
Begriff der Einheit des Gegensätzlichen ist eben keineswegs eindeutig. Er ist weder
auf Berührung oder Verknüpfung noch auf Spannung oder Einklang oder Verschmelzung festzulegen. Heraklit macht starken Gebrauch von Beispielen, aber nicht
im induktiven, sondern im symbolischen Sinne: was er mit ihnen ausdrückt, ist
weniger eine klar zu definierende logische Abstraktion als eine tiefsinnige Intuition,
die in den mannigfaltigsten Farben leuchtet." K. Jaspers, Aus dem Ursprung
denkende Metaphysiker, S. 25: „Heraklit unterscheidet nicht ausdrücklich . . . den
Sinn, in welchem von der Identität der Gegensätze geredet werden kann. Ihn führt
die große Anschauung alles Seienden in Gegensätzlichkeiten, dann der Gegensätzlichkeit als Einheit des Gegensätzlichen und schließlich aller Gegensätzlichkeiten als
der einen umgreifenden Einheit in der Gottheit... (Sein Thema ist) die große Vision,
daß überall ein und dasselbe ist."
58 Nach F. J . Brecht, Heraklit, S. 42 f., vollzieht sich die „Weise des Heraklitischen
Philosophierens" „in einer aus leidenschaftlichem Selbstbewußtsein stammenden
Verkündigung von Sätzen, die sich gegenseitig zwar stützen, aber keineswegs erklären. Diese Sätze sind nicht belehrende Mitteilungen gegenständlicher Richtigkeiten,
sondern lapidare Formulierungen eines rätselhaft paradoxen ungegenständlichen Wissens. Ihre Wiederholung kann nur den Sinn eines Anrufs haben, durch den der
Leser oder Hörer zum Aufhorchen gezwungen, feierlich gereizt (?!) und gerüttelt
werden soll." Und G. Nebel, Die Geburt der Philosophie, S. 132, versteigt sich bis
zur Warnung vor einer allzu genauen Heraklit-Interpretation: „Das alles sind Ertastungen des Gottes, während jeder Berührung ging es in Heraklit hoch und dankbar her. Wer Heraklit zu genau interpretiert, verirrt sich in Labyrinthen des Scharfsinns, der nichts anderes einbringt als Erschöpfung." Alle diese respektvollen Floskeln
bekunden das Gegenteil des Respekts vor dem Denker Heraklit, den sie so nadidrüddich versichern.
Der Aufriß des herakli tischen Denkens
153
diesem Material noch ein Detailinteresse abgewinnen, weshalb man sich nicht
zu wundern braucht, wenn man jene mehr oder weniger deutlich artikulierte
Auffassung von der überzeitlichen mystischen Intuition des Heraklit und die
Akribie philologischer Forschung in der Person ein und desselben Interpreten vereint findet 59 .
Eine philosophische Vergegenwärtigung des heraklitischen Denkens wird
demnach durch das Fragment 60 vor die folgende Aufgabe gestellt: Sie hat
das philosophische P r o b l e m aufzudecken, das nicht nur für Heraklit, sondern ebenso für uns darin liegt, daß ein Weg, der Aufstieg und Abstieg oder
Hin- und Rückweg ist, nicht zweierlei Entgegengesetztes, sondern ein und
derselbe ist. Die Unterscheidung von Hin- und Rückweg erscheint uns als
unproblematisch, weil wir sie für bloß nominell halten: Für den einen Weg
stehen zwei Bezeichnungen zur Verfügimg („Hinweg" — „Rückweg" bzw.
„Aufstieg" — „Abstieg"), was aber selbstverständlich nicht bedeutet, daß es
sich auch um zwei Wege handelte. Daß wir beim selben Weg von zweierlei
sprechen, liegt offenbar an unserer jeweiligen Perspektive, dem Standort,
von dem aus —, oder dem Gesichtspunkt, unter dem w i r den Weg betrachten; je nach unserer Situation wird uns der Weg als das eine oder das andere
erscheinen, und wir werden die entsprechende Bezeichnung wählen. An dieser
Stelle legt sich die Interpretation nahe, Heraklit habe mit seinem Spruch auf
die Unangemessenheit unserer Bezeichnungen aufmerksam machen und sagen
wollen: Obwohl wir den Weg unterschiedlich benennen, ist er in Wirklichkeit ein einziger. Doch abgesehen davon, daß Heraklit — wie sich hier immer wieder erweisen wird — überall mit großer Genauigkeit eben das sagt,
was er sagen „will" 60, gibt es einige noch näher zu untersuchende Fragmente,
in denen er das Wort onoma, Name, in einer betonten Weise verwendet und
aus denen unzweideutig hervorgeht, daß er keineswegs behauptet, unsere
Bezeichnungen seien der Wirklichkeit schlechthin unangemessen. Der heraklitische Gedanke ist vielmehr der, daß die onomata immer zugleich angemessen und unangemessen sind 61 . Der Spruch vom Weg muß also auf etwas
anderes abzielen.
Es bleibt nur noch eine Möglichkeit, um zu erklären, warum Heraklit die
Identität einer Sache für der Rede wert hält, die nur durch die Weise, wie
59 Prominentes Beispiel neben Jaeger: Η. Frankel, vgl. etwa „Dichtung und Philosophie", S. 452.
60
Dagegen G. S. Kirk in Archiv für Begriffsgeschicbte Bd. 9, S. 74: „We can in fact see
perfectly well what he means, when we think, but it must be admitted that the
desire for brevity and the gnomic, striking statement has persuaded Heraclitus to be
philosophically inexact." Ich hoffe hier zu zeigen, daß das Gegenteil richtig ist.
« Vgl. hier S. 198 ff.
154
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
w i r sie betrachten und entsprechend benennen, als nichtidentisch erscheint:
Wir müssen voraussetzen, daß Heraklit die Sache und die in ihrer Bezeichnung artikulierte menschliche Auffassung über sie nicht unterscheidet. Diese
These wurde zuerst von G. Calogero vertreten 62 , ohne daß er selbst oder
ein Späterer sie für eine entschieden philosophische Vergegenwärtigung der
heraklitischen Gegensatzlehre, wie sie hier gefordert wird, fruchtbar gemacht
hätten. Calogero behauptet, für das archaische Denken überhaupt und für Heraklit im besonderen bestehe eine Identität von Sache und Name 63 . Der Interpret müsse sich auf das „archaisch-primitive" Denkniveau der alten Denker „zurückversetzen", um die Entstehung gewisser Probleme und so auch
die der Problematik dieses Fragmentes zu verstehen. Wenn damals zwei Bezeichnungen für dasselbe zur Verfügung standen, so gab es entsprechend für
jene Mentalität auch zwei Realitäten; der Widerspruch in den Bezeichnungen
war der „reale Widerspruch" zweier objektiv vorhandener Sachen 64 . Heraklit
fiel auf, daß der Mensch also zwei verschiedene Seiende als ein Seiendes ansieht, und sprach diese Identifikation als ein Paradoxon aus.
Diese These Calogeros ist nicht geeignet, unser Verständnis Heraklits
oder audi des „archaischen" Menschen zu fördern; denn selbst wenn wir uns
auf die im Grunde unverständliche Behauptung einlassen, Heraklit bzw. der
„archaische Mensch" hätten ernstlich keinen Unterschied zwischen Sache und
Bezeichnung machen können, d. h. es hätte für sie im Ernst ζ. B. bei der Erfahrung eines und desselben Weges nur die beiden gegensätzlichen Realitäten
„Aufstieg" und „Abstieg" (bzw. „Hinweg" und „Rückweg") gegeben, müssen wir fragen: wie konnten sie dann jemals auf den Gedanken kommen,
diese beiden „Realitäten" zu identifizieren? Der Interpret wird sich wohl
oder übel genötigt sehen, zur Erklärung des Wunders jener Identifikation auf
die „Psychologie des archaischen Menschen" oder Heraklits „geniale Intuition" oder irgendeine andere solche Unbekannte, die nichts erklärt, zurückzugreifen.
Doch Erklärungen dieser Art für ein Wunder, das sich nie ereignet hat,
bleiben nicht nur leer, sondern gehen bereits am Wortlaut des Spruches vorbei: Heraklit identifiziert gar nicht zwei verschiedene „Realitäten", sondern
führt άηο, „hinauf", und käto, hinab, sogleich als Prädikate des einen und
selben Weges ein. Die beiden Prädikate bezeichnen zwei Weisen, wie verschiedene Menschen oder Menschengruppen den einen und selben Weg erfahren und ihn dieser Erfahrung gemäß benennen. Calogero hat richtig ge62 Calogero S. 195 ff.
« A. a. O., S. 196 ff. und 213 ff.
<* A. a. Ο., S. 216.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
155
sehen, daß in dieser Erfahrung eine gewisse Identität von subjektiver Erfahrung und objektiver Sache stattfindet, aber diese Identität gibt es — und
das ist das Entscheidende — nicht nur für den „archaischen Menschen" oder
für Heraklit, sondern ebenso für uns! Die Gegebenheit „Hinweg" liegt nämlich nur für denjenigen vor, der den Weg so erfährt (und demgemäß benennt). „Hinweg", „Rückweg" usw. sind „subjektive" Ansichten von der
Sache „Weg", „subjektiv" in dem Sinne, daß es z.B. keinen „Abstieg an
sich" gibt: Von einem Seienden namens „Abstieg" kann schlechterdings nur
mit Bezug auf einen Jemand gesprochen werden, der so etwas in der (jetzt
angetroffenen, erinnerten, phantasierten oder wie audi immer erlebten) Situation des Absteigens erfährt. Gegebenheiten wie „Abstieg" sind auf die
durch Jemandes Situation bestimmte Weise des Erfahrens bezogen, — sie
sind „Ansichten". Damit bekommt ein Begriff seine Bestimmtheit, mit dem
in den vorangegangenen Interpretationen bereits in vorläufiger Weise operiert wurde: „Ansicht" soll hier weder etwas bloß „Objektives", d.h. eine
unabhängig von der Erfahrungssituation jeweils Erfahrender in der Welt vorliegende Sache, noch etwas bloß „Subjektives", d. h. eine dem Belieben von
Jemand entsprungene Vorstellung bezeichnen, sondern gleichbedeutend mit
„Aspekt", „Anblick" (im Sinne von „ein Anblick, der sidi bietet") verwendet werden. Unter „Ansicht" sei also verstanden „die Sache selbst im Wie
ihrer situationsgebundenen Offenbarkeit für Jemanden". „Ansicht" in dieser
Bedeutung besagt ineins, daß es die betreffende Sache (nach der Überzeugung
des Erfahrenden) gibt, daß sie da ist, wie auch, daß sie sich einem Erfahrenden in einer jeweiligen Situation zeigt. Das heißt, die in der Ansicht ansichtige Sache gibt es zwar nicht außerhalb der Erfahrungssituation, in der sie
sich jeweils Jemandem darbietet, aber das in dieser Situation Gegebene ist
audi nichts Erfundenes, sondern ein dem Erfahrenden Begegnendes, das er so
hinzunehmen hat, wie es sich von sich her zeigt. „Ansicht" ist also, kurz gesagt, nichts anderes als eine auf einen Gegenstand bezogene Gegebenheitsweise, — und zwar eine naiv, d. h. vortranszendental, thematisierte Gegebenheitsweise; d. h. der Gedanke, daß die Gegebenheitsweise Funktion des erfahrenden Bewußtseins ist, wird hier noch nicht gedacht; gleichwohl kommt
schon, wie gleich zu zeigen sein wird, etwas von der Beteiligung des Menschen an der Erscheinungsweise des Gegenstandes zum Vorschein.
Im Rückblick erweisen sich damit die beiden „Stücke" oder „Teile": „Anfang" und „Ende", von deren (unscheinbarer, starker) Zusammenfügung im
Spruch über den Kreis die Rede war, ebenfalls als „Ansichten". Das deutete
sich bereits darin an, daß „Anfang" und „Ende" auf dem Kreis als „Standpunkte" eines Läufers in oder auf der Kreisbahn gekennzeichnet werden
156
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
mußten. Jede Stelle auf der Kreisbahn i s t wirklich Anfang und Ende, aber
sie ist dies nur in einer jeweiligen Erfahrungssituation: Sie ist Anfang für
den, der sein Gehen im Kreis herum als ein beständiges Starten und den
Kreisweg als vor sich liegend erfährt; sie ist Ende für den, der seinen Gang
als fortwährende Ankunft und den Weg als je schon durchlaufen erlebt.
Damit hat sich nun auch endgültig die Redeweise von einer subjektiven oder
objektiven Bedeutung des xynon im Spruch über den Kreis als unangemessen erwiesen. „Ansicht" fällt nicht unter die Alternative von Subjektivem
und Objektivem; sie ist so etwas wie die von Calogero mit untauglichen
Begriffen anvisierte Einheit von subjektiver Erfahrung bzw. Benennung
und objektiver, wirklich vorliegender Sache. Sie ist das ursprüngliche lebensweltliche Zwischen; allerdings so thematisiert, daß der subjektiv-funktionale
Charakter dieses „Zwischen" als Vollzug noch unerkannt bleibt.
Nun ist zuzugeben, daß diese Interpretation von Anfang und Ende beim
Kreis und der Attribute äno und kato beim Weg als Bezeichnungen für Ansichten im gerade festgelegten Sinne — wie jede Interpretation — über eine
bloße Feststellung dessen, was ausdrücklich „da steht", hinausgeht. Expresses verbis enthalten die Sprüche über Kreis und Weg keinen Hinweis auf das
für die Ansicht, so wie sie hier bestimmt wurde, konstitutive Moment der
Offenbarkeit f ü r J e m a n d . Eine Reihe von Fragmenten liefert aber die
ausdrückliche Bestätigung dafür, daß Heraklit dieses „für Jemand", d. h. die
Beteiligung des Menschen auch an der nur vortranszendental thematisierten
Ansicht deutlich gesehen hat. Ein Spruch sei zunächst stellvertretend für
diese Reihe angeführt; er lautet:
Meer:
reinstes und abscheulichstes
Wasser:
für
Fische trinkbar und gesund, für Menschen untrinkbar und tödlich.65
Was hier inhaltlich über das Meerwasser gesagt wird, spielt für den tragenden Gedanken des Spruches keine Rolle und braucht deswegen hier nicht
erörtert zu werden 66 . Zurückzukommen ist in geeignetem Zusammenhang
auf den auffälligen Umstand, daß es in diesem Spruch nicht zwei Menschen
oder Menschengruppen sind, von deren Ansichten die Rede ist, sondern die
Menschen auf der einen und eine Tiergruppe auf der anderen Seite, woraus
sich schließen läßt, daß sich der Mensch nach Auffassung Heraklits noch nicht
durch das bloße Ansichtenhaben vom Tier unterscheidet67. Im vorliegenden
65 (B61) θάλασσα - ΰδωρ καβαρώτατον και μιαρώτατον, Ιχΰΰσι μέν πότιμον καί
σωτήριον, άνθρώποις δέ δποτον καί όλέθριον.
66 Vgl. dazu Frankel S. 440.
67 Vgl. hier S. 434 ff.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
157
Zusammenhang ist der Spruch insoweit von Interesse, als er bestätigt, daß
Heraklit das „für Jemand", so wie es für die Verfassung der Ansicht konstitutiv ist, bedacht hat: Die „Sache", die der Spruch zum Thema hat, ist —
das zeigt das überschriftartig an den Beginn des Satzes gestellte Wort — das
Meerwasser. Ausgesagt wird über diese Sache ihr Doppelcharakter, lebenserhaltend und -zerstörend zugleich zu sein. Wie sie dieses Doppelte zugleich
sein kann, wird in der zweiten Hälfte des Satzes entfaltet: Sie ist das, was sie
ist, jeweils f ü r Jemand in der Situation der Nahrungsaufnahme.
Behält man diesen Aufbau des Spruches im Auge, so kann kein Zweifel
daran aufkommen, daß eine Interpretation der Aussage im Sinne des homomensura-Satzes, durch die Heraklit zu einem Vorläufer des Protagoras gemacht würde, von vornherein ausscheidet: Sophistisch verstanden hätte der
Spruch den Sinn: Der Mensch — d. h. die Einzelnen oder Gruppen, die jeweils in Situationen lebend als Betrachtende, Benutzende, Verzehrende usw.
mit den Sachen umgehen — ist das „Maß der Dinge"; d. h., was das Meerwasser selbst ist, können und brauchen wir nicht zu wissen; ob es beides:
giftig und gesund oder eines oder keines von beidem und etwas ganz anderes
ist, muß dahingestellt bleiben; der Mensch muß sich darauf beschränken 68
zu wissen, wie es ihm als jemandem erscheint, der damit in einer jeweiligen
Situation zu tun hat. Diese sophistische Erkenntnisbeschränkung wird in dem
Heraklitspruch gerade überschritten, da er als erste und tragende Aussage die
Behauptung aufstellt: Das Meerwasser h a t einen bestimmten Charakter;
es i s t Nahrung und Gift zugleich; es selbst ist in diesem seinem doppelten
Was offenbar. Erst nach dieser Behauptung folgt die Explikation dieser doppelseitigen Offenbarkeit (die allerdings, isoliert gelesen, relativistisch mißverstanden werden kann; und man darf annehmen, daß sich die relativistische Sophistik auf derartige Heraklitsprüche in einseitiger Auslegung berufen hat). Das Meerwasser bietet selbst den doppelten „Anblick" („Anblick"
im weitesten Sinne des jeweils Sidi-Zeigenden verstanden), doch jeder dieser
Anblicke bietet sich jeweils einem bzw. mehreren in der gleichen Situation
stehenden Erfahrenden. A. Rivier interpretiert den Spruch so, als gäbe es zu
einer relativistischen Auslegung seines Gedankens im Sinne der homo-mensura-Formel nur die Alternative eines strikt objektivistischen Verständnisses.
Der bereits von Kirk breit entfalteten Beobachtung, daß offensichtlich eine
Reihe von Fragmenten den Gedanken einer Bezogenheit der darin genannten
Gegensätze auf einen Erfahrenden impliziert69, weiß er nur die schwache
68 Vgl. M.Heidegger zum Satz des Protagoras in: Nietzsche, 2.Bd., S. 138. Vgl. audi
meinen Aufsatz „Husserls Rüdegang auf das phainömenon ..
158
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Erklärung entgegenzusetzen: „Cette experience vecue . . . est celle du philosophe lui-meme." 70 Der unfruchtbaren und irreführenden Alternative einer
subjektivistischen oder objektivistischen Interpretation der besagten Fragmente ist erstens nur durch die Einführung des Ansichts-Begriffs und zweitens durch die in den folgenden Abschnitten zu entwickelnden Hypothese zu
entkommen, daß die Vielen, d. h. die Menschen des vorphilosophischen Lebens, die Subjekte des Ansichtsvollzuges sind.
Der Begriff der Ansicht bedarf noch einer weiteren Präzisierung. Es iät
nunmehr zu berücksichtigen, daß in den angeführten wie auch in allen übrigen uns bekannten Beispielen, die Heraklit gibt, die Ansichten über eine
Sache niemals in beliebiger Zahl und in einem beliebigen Koexistenzmodus,
sondern ausschließlich im Dual und im Verhältnis des kontradiktorischen
Gegensatzes auftreten. Nun kann sich aber die eine und selbe Sache dem
Menschen in mannigfachen möglichen Ansichten darbieten; die Beschränkung
der Anzahl der vortranszendental thematisierten Gegebenheitsweisen bei Heraklit auf einen Dual scheint also zunächst nicht einzuleuchten. Das Beispiel
vom Weg mag deutlich machen, daß es Heraklit allein auf ein bestimmtes
Paar von Ansichten aus der Mannigfaltigkeit der Erscheinungsweisen einer
Sache ankommt. Ein Weg kann jemandem ζ. B. je nach Erfahrungssituation
lang oder kurz, breit oder schmal, aussichtsreich oder langweilig, steinig oder
gut begehbar vorkommen. Die Aufzählung zeigt, daß sich Ansichten überhaupt zu Gegensatzpaaren gruppieren. Das Gegensatzpaar „Hinweg-Rückweg" bzw. „Aufstieg-Abstieg" ist nun offenbar vor den anderen möglichen
Paaren von Weg-Ansichten dadurch ausgezeichnet, daß in den damit bezeichneten Ansichten — und nur in ihnen — der Weg hinsichtlich seines WegSeins selbst erfaßt wird. Die in den übrigen gerade aufgezählten Weg-Ansichten erschlossenen Eigenschaften charakterisieren den Weg nur in dem, was er
über den Umstand, Weg zu sein, hinaus a u c h ist. In den Ansichten vom
Weg als Hinweg usw. werden die Erfahrungen von dem, was der Weg a l s
Weg ist, ausgesprochen. Solche Erfahrungen gewinnt man jeweils in derjenigen Erfahrungssituation, deren Kenntnis bei jeder sinnvollen Verständigung
über so etwas wie „Weg" vorausgesetzt bleibt. In dieser ursprünglichen
Erfahrungssituation begegnet „Weg" nicht als eine unabhängig von der jeweiligen situationsbezogenen Erfahrung, die Jemand damit macht, vorliegende Erstreckung zwischen zwei Punkten, sondern als eine Strecke, die ein
Jemand zurückzulegen oder zurückgelegt hat; ein Weg wird zunächst erfahren als Weg, den Jemand geht. Den Weg begehen aber heißt notwendig:
seiner aus einer bestimmten Richtung, d. h. entweder von dem „Hier" bzw.
70 Rivier S. 157.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
159
„Dort" aus, von wo Jemand weggeht, oder von dem „Dort" bzw. „Hier"
aus, wohin Jemand zurückkehrt, ansichtig werden. Demgemäß lassen sich in
der ursprünglichen Erfahrungssituation nur zwei, und zwar entgegengesetzte,
Ansichten vom Weg a l s Weg gewinnen; in dieser Situation gibt es keine
Erfahrung vom Weg, die neutral gegen die Ansichten „Hinweg", „Rückweg" usw., d. h. gegen die Richtungen „hin" oder „zurück", „hinauf" oder
„hinab", wäre. Wenn wir das so Erfahrene ganz getreu der Situation bezeichnen wollen, in der es sich uns in seinem „Was" erschlossen hat, steht uns
nur der Name „Hinweg" oder der Name „Rüdeweg" (bzw. die entsprechenden Namen beim Bergweg) zur Verfügung; ein Drittes gibt es als Bezeichnung nicht. Und das heißt: Es gibt kein gewissermaßen neutrales Gebiet, auf
dem sich die entgegengesetzten Ansichten treffen und arrangieren könnten.
Die Vertreter der beiden Ansichten, in denen der Weg beispielsweise als breit
oder schmal erscheint, sind sich darin einig, daß sie übereinstimmend vom
einen und selben Weg sprechen. Dieses Gemeinsame fehlt aber den Vertretern der Ansichten vom Weg a l s Weg, sofern sie sich konsequent an ihre
Erfahrungssituation halten; sie können einander dann nicht einmal zugeben,
daß sie über das Selbe sprechen; denn eben dieses Selbe gibt es in der ursprünglichen Erfahrungssituation nur alternativ. Daß sich das Entsprechende
auch für die beiden Erfahrungsmöglichkeiten beim Abwandern der Kreisbahn zeigen läßt, bedarf keines eigenen Nachweises mehr.
Hier zeigt sich, wie überflüssig die gelehrte Erklärimg Calogeros ist, wir
müßten uns auf ein archaisch-primitives Denkniveau zurückversetzen, um die
Identität von Sache und Name und das Problem der Strittigkeit von Entgegensetzungen wie „Hinweg-Rückweg" begreifen zu können. Richtig gesehen, wenn auch mit untauglichen Begriffen, ist in dieser Erklärung nur,
daß wir uns zum Verständnis des Heraklitspruches auf die ursprüngliche Erfahrungssituation „Begehen eines Weges" zurückbesinnen müssen, d. h. auf
diejenige Erfahrung, die bei allem Verständnis von so etwas wie Weg vorausgesetzt ist. Diese Situation ist aber keine primitive und überwundene Stufe
der Kulturentwicklung, die wir uns mangels eigener Kenntnis dieser Stufe
rekonstruieren müßten, sondern eine bleibende und jedermann vertraute
Voraussetzung im Aufbau unserer Welterfahrung. Daß auch bei der Erfassung des Kreises eine solche ursprüngliche Erfahrungssituation vorausgesetzt
ist, klang im übrigen bei der Auslegung des betreffenden Spruches schon an,
als sich zeigte, daß alles Reden von einem Anfang und Ende beim Kreis —
und sei auch die mathematische Kreisfigur gemeint, bei der zunächst niemand
mehr an eine zu durchlaufende Kreisbahn denkt — die Erinnerung an eine
wie auch immer geartete Bewegung auf einer solchen Bahn voraussetzt. Die
160
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
„ursprünglichen Erfahrungssituationen" sind natürlich nichts anderes als die
„Urstiftungen", von denen im I. Teil die Rede war. Das damit angeschnittene Thema der Lebenswelt kann aber an dieser Stelle noch nicht wiederaufgenommen werden. Bei einer vertieften Analyse der Verfassung kontradiktorisch entgegengesetzter Ansichten, wie sie im 2. Kapitel dieses Teils der Untersuchung versucht wird, ist darauf zurückzukommen. Vorerst ist für den
BegrifE der Ansicht die nunmehr gewonnene Bestimmung festzuhalten, daß
das Thema des Heraklit nicht einfach beliebige vortranszendental thematisierte Gegebenheitsweisen, sondern nur solche sind, die im Verhältnis des
kontradiktorischen Gegensatzes stehen. Nur solche Erscheinungsweisen
heißen hier Ansichten. Woher ihr kontradiktorisches Verhältnis rührt, wird
Thema des 2. Kapitels sein.
Mit dem Nachweis der notwendig alternativ ausfallenden Erfahrung vom
Weg als Weg wird der vermeintlich problemlosen Selbstverständlichkeit der
Rede von einem gegenüber den Ansichten „Hinweg" und „Rückweg" neutralen Dritten namens „Weg" der Boden entzogen, und es ist damit zugleich
gemäß der eben aufgestellten Forderung an die Interpretation das Problem
aufgedeckt, das nicht nur für Heraklit, sondern ebenso für uns besteht und
das darin liegt, wie die beiden gegeneinander mit einem Ausschließlichkeitsanspruch auftretenden Ansichten vom Weg als Weg überhaupt unter dem
einen Titel „Weg", hodös, vereinigt werden können. Gewiß bedeutet es für
uns die größte Selbstverständlichkeit, „Hinweg" und „Rückweg" als zwei
Ansichten über ein Identisches aufzufassen, und diese Selbstverständlichkeit
war auch Heraklit vertraut, sonst würde er nicht die Bezeichnung des Identischen, hod6s, an den Anfang des Spruches gesetzt haben. Es kommt nur darauf an zu bemerken, daß die erste philosophische Frage, die sich bezüglich
dieses Sachverhaltes stellt, nicht die ist, wie jemand trotz der Identität des
einen Weges mit sich selbst in der Entgegensetzung der Ansichten „Hinweg"
— „Rückweg" überhaupt ein Problem finden kann, sondern umgekehrt die,
wie und aufgrund von was der Mensch in der „ursprünglichen Erfahrungssituation" imstande ist, die Entgegensetzung solcher Ansichten auf ein Identisches hin zu überschreiten. Die Erkenntnis, daß er dazu in der Lage und im
übrigen auch als „archaischer Mensch" dazu imstande war, läßt sich nicht bezweifeln; im Felde der Ansicht überhaupt findet beständig eine Identifikation der Dinge im Gegenzug gegen das Auseinandertreten der über sie entstehenden strittigen Ansichten statt. Der Mensch bringt demnach die strittigen Ansichten immer schon zusammen, jedoch — und d a r a u f macht Heraklit verstecktermaßen aufmerksam — ohne zu durchschauen, wie ihm dies
möglich ist; er weiß nicht, was er beim Identifizieren eigentlich tut. Eben des-
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
161
wegen kann es Heraklit der Mühe und der Rede wert erscheinen, eigens die
Identität des immer nur alternativ begegnenden Weges auszusprechen. Er
stellt damit zugleich die philosophische Aufgabe auf, das Zusammenkommen
der strittigen Ansichten, auf dem die Identifikationsmöglichkeit beruht, zu
begreifen.
Beachtet man das Verhältnis zwischen dem identischen Worüber der Ansichten und diesen selbst, wie es sich jetzt herausgestellt hat, so bestätigt sich
im zusammenfassenden Rückblick auf die Sprüche vom Kreis und vom Weg
noch einmal die Genauigkeit Heraklits. In der Aussage über den Kreis spricht
Heraklit von einem Zusammen, in dem vom Weg von Selbigkeit. Dasjenige,
w o v o n die Ansichten Ansichten sind, ist trotz ihrer Strittigkeit mit sich
selbst identisch; deshalb ist Subjekt von Fragment 60 der Weg, und von ihm
wird Identität ausgesagt. Die Ansichten untereinander sind nicht „dasselbe",
sondern „zusammen" — und zwar im Hinblick auf Identität: Darum steht
das Zusammen betont am Anfang von Fragment 103, und es folgt die Nennung der beiden Ansichten „Kreisanfang" und „Kreisende". Hätte Heraklit
das, was er vom Weg sagt, vom Kreis sagen wollen, so hätte er etwa formulieren müssen: „Der Kreisweg, der vor und hinter dem Wanderer liegt, ist
ein und derselbe". Hätte er das, was er vom Kreis sagt, vom Weg sagen
wollen, so hätte er etwa formulieren müssen: „Gemeinsam sind das Hinauf
und Hinab (bzw. das Hin und Zurück) beim Weg". Es wäre schlichter Unsinn gewesen, hätte Heraklit behauptet, dieses Hinauf und Hinab oder
dergl., d. h. die erfahrenen entgegengesetzten Richtungen des Weges, seien
identisch. Man darf es ohne Übertreibung als das weithin übliche Verfahren
der Heraklitauslegung bezeichnen, daß solche Feinheiten seiner Sprüche überlesen und alle gleichermaßen über den einen Kamm „Einheit der Gegensätze"
geschoren werden. Wenn man so verfährt, d. h. im Grunde: Heraklit unverbindlich liest, seine Aussagen von vornherein nicht in den Horizont gedanklicher Rechtfertigung und Nachprüfbarkeit stellt, dann darf man sich nicht
wundern, wenn am Ende bei der ganzen Mühsal der Beschäftigung mit den
Fragmenten nicht mehr als die stereotype Auskunft herauskommt, Heraklit
habe in paradoxen Sätzen eine unfaßliche coincidentia oppositorum umkreist.
D. Die Einsicht in den Zusammenhang der Ansichten
Nachdem sich in einer ersten Weise geklärt hat, als was und wie sich strittige Ansichten im vorphilosophischen Leben unterscheiden, kann nun die
zurückgestellte Erörterung über das Gemeinsame der Ansichten, das die Einsicht nach Auskunft der Sprüche über das xynon und den Nomos nur auf-
162
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
deckt, aber nicht selbst herstellt, wieder aufgenommen werden. Der Zusammenhang der Ansichten ist nach der Aussage dieser Sprüche schon den Vielen, d.h. bereits im vorphilosophischen Leben bekannt, jedoch nur als
menschlicher und nicht als göttlicher Nomos, oder wie sich mit Fragment 54
sagen läßt: nur als schwache, unbegriffene Zusammenfügung. Erst die Einsicht durchschaut die Zusammenfügung, d. h. vollzieht sie in ihrer Stärke.
Diese doppelte Weise, wie — der Unterscheidung der philosophischen und
der nicht-philosophischen Erkenntnisart entsprechend — der Zusammenhang
der Ansichten vollzogen werden kann, ist Thema des lange mißdeuteten
Fragments 10. Es lautet:
Z u s a m m e n f a s s u n g e n ( s i n d : ) G a n z e und N i c h t - G a n z e ,
Zusammengehendes
Auseinandergehendes,
im E i n k l a n g S t e h e n d e s im Z w i e k l a n g S t e h e n d e s . 7 1
In der Überlieferung folgt auf den Spruch noch der Nachsatz:
και έκ πάντων δν xoi έξ ένός πάντα,
„und aus allem eins und aus einem alles."
Berücksichtigt man den strengen Bau und die Geschlossenheit anderer Heraklitsprüche, so fällt der fehlende gedankliche Zusammenhalt zwischen dem Teil, der
hier allein als originaler Spruch zitiert wurde, und dieser angeklebten Formel ins
Auge. Daß viele namhafte Interpreten sich nicht entschließen konnten, sie für den
Originaltext zu streichen, liegt an einem fundamentalen Mißverständnis, dem der
Spruch noch bis zur Gigonschen Heraklituntersuchung ausgesetzt war und von dem
gleich die Rede sein soll. Ist dieses Mißverständnis aufgeklärt, so wird spürbar,
daß der Nachsatz die gedankliche Einheit des Sprudies zerstören würde. Das muß
nicht bedeuten, daß die Formel „aus allem eins und aus einem alles" unbedingt
unecht wäre; was in der Formel steht, ist inhaltlich, wie sich zeigen wird, heraklitisches Gedankengut72 und könnte also von dem Autor der pseudoaristotelischen
Schrift, der das Zitat bringt73, aus einem anderen Zusammenhang herangezogen
worden sein, zumal es der Absicht entgegenkommt, mit der der Autor von De
mundo den Spruch zitiert. Wahrscheinlicher ist allerdings, daß der Autor von
De mundo mit dem Nachsatz bereits einen heraklitischen Gedanken in eigener
Sprache wiedergibt.
Noch Gigon interpretierte den Spruch 1935 als eine Aussage über die Einheit von Gegensätzen74. Das einleitende sylläpsies, „Zusammenfassungen",
wurde dieser Auffassung entsprechend als Prädikatsnomen betrachtet; die
folgenden „Gegensatzpaare" sollten die Subjekte des Satzes bilden. Eine
Auffassung, die zu einer Serie gequältester Interpretationsversuche Anlaß
71 (B 10) Συλλάψιες δλα καΐ ούχ δλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνφδον διφδον
η Vgl. hier S. 417 ff.
73 De mundo 5, 396 b 7.
74 Vgl. Gigon S. 23.
Der Aufriß des herakli tischen Denkens
163
gab und die zuletzt die Gigonsche Abhandlung von vornherein mit der Hypothek eines fundamentalen Mißverständnisses belastete, da die Interpretation dieses Spruches die Basis des ganzen Buches darstellte. Die Geschichte
der Auslegung des Fragments 10 stellt so ein Musterbeispiel dafür dar, wie
sehr die Heraklit-Interpretation sich selbst im Wege stand, solange sie in
beinahe jedem Fragment nur eine Variante auf den Gedanken der Einheit
der Gegensätze erblickte. Erst B. Snell75, dem sich Kirk in seiner umfassenden Untersuchung anschloß76, erkannte, daß das einleitende Wort sylläpsies
das grammatische Subjekt des Satzes sein muß und daß die folgenden Begrifispaare keine typischen heraklitischen Gegensätze darstellen. Der Spruch
handelt demnach nicht von einer Einheit von Gegensätzen, sondern von der
doppelten Art und Weise, in der es Zusammenfassungen gibt 77 .
In Anbetracht dessen, daß die beiden Weisen des Zusammen doch offensichtlich ein wesentliches Motiv heraklitischen Denkens darstellen, wird man fragen,
wie es möglich war, daß der Spruch so lange mißverstanden werden konnte. Hier
verdient eine Schwierigkeit in der Überlieferung Erwähnung, deren man erst Herr
werden konnte, als man sidi von einem Vorurteil befreit hatte, von dem hier schon
mehrfach die Rede war: Als erstes Wort des Satzes ist sowohl συλλάψιες wie
συνάψιες überliefert. Beide Wörter müssen hier soviel wie „Zusammenfassung" bedeuten, — dodi mit einer Bedeutungsnuance: συνάψιες bedeutet „Zusammenfassung" im Sinne von „Zusammensetzung", d. h. das gegenständlich vorliegende Resultat eines Zusammenfügens. In συλλάψιες liegt der Akzent mehr auf der Aktivität desjenigen, der die Zusammenfassung vornimmt78. Snell konnte zeigen, daß der
handschriftliche Befund eher, wenn auch nicht zwingend, auf die Echtheit von
συλλάψιες hindeutet7'. Den letzten Ausschlag bei der Wahl zwischen den Varianten mußte also die Bedeutung der beiden Wörter geben. Es war charakteristisch,
daß man sich so lange für συνάψιες entschieden hatte; denn daß Heraklit — statt
von einem gegenständlichen Zusammenfall („Zusammensetzung") von Gegensätzen — von Weisen unseres „subjektiven", erkennenden Zuammenfassens gesprochen haben könnte, wurde von vornherein nicht in Betradit gezogen, da man darin
einen ungriechischen Subjektivismus vermutete.
Die Erörterung des Begriffs der Ansicht hat ergeben, daß dasjenige, von
dessen Zusammen Heraklit spricht, nämlidi die strittigen Ansichten, weder
bloß auf die subjektive noch bloß auf die objektive Seite der Erkenntnis gehört. Demgemäß kann audi das Zusammen der Ansichten nicht einer dieser
75 Vgl. Snell S. 152 ff.
76 Vgl. Kirk S. 167 ff.
77 Marcovich, S. 109, kehrt trotz Aufrechterhaltung von „συλλάψιες" in m. E. unbegründeter Weise zur alten Auffassung zurück und parallelisiert die Begriffspaare
dieses Spruches wieder mit den übrigen heraklitischen Gegensätzen.
7« Vgl. Kirk S. 172.
79 Vgl. Snell S. 152 f.
164
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
beiden Seiten zugeschlagen werden. Sofern es allerdings Ansichten nur gibt,
indem sie jeweils ein Jemand in seiner Erfahrungssituation vollzieht, sind sie
subjektiv. Da dieser subjektive Vollzug aber nichts anderes als die Stätte ist,
an der sich das dem Menschen begegnende Seiende in seinem jeweiligen Was
darbietet, braucht man bei Konsequenzen, die aus diesem Ansiditsbegriff für
die Heraklit-Interpretation gezogen werden, keinen „ungriechischen Subjektivismus" zu befürchten. Es steht mithin nidits im Wege, auf der Basis des Ansichtsbegriffs die Überlieferung sylläpsiies gerade wegen ihres gegenüber der
Variante synäpsies „subjektiveren" Akzents vorzuziehen; denn wenn die Ansichten nur im Vollzug durch Jemanden stattfinden, dann muß dies ebenso
für ihre Zusammenfassung gelten. Die Betonung des Vollzugsmomentes ist
außerdem vom Inhalt des vorliegenden Spruches noch in besonderem Maße
gefordert; wenn nämlich die Zusammenfassung auf doppelte — philosophische und nichtphilosophische — Weise vollzogen werden kann, dann ist nicht
nur die Zusammenfassung Sache des Menschen, sondern darüberhinaus die
Wahl zwischen ihren beiden Vollzugsweisen. Demnach ist zu erwarten, daß
der Vollzugscharakter des Zusammenfassens in dem Augenblick zur Spradie
kommt, in dem Heraklit die Alternative der beiden Arten von Zusammenfassung, die sich dem Menschen stellen kann, zum Thema macht. Genau das
aber tut er im vorliegenden Spruch. Der subjektive Akzent in sylläpsies
braucht also vom Interpreten nicht bloß hingenommen zu werden, sondern
ist für den Sinn des Spruches konstitutiv.
Heraklit spricht die genannte Alternative durch drei Paare von Wörtern
aus, wobei die jeweils an erster Stelle genannten Wörter sich untereinander
entsprechen und ebenso die an zweiter Stelle genannten. Die erstgenannte
Art von Zusammenfassung stellt ein „Ganzes", ein „Zusammengehendes"
und ein „im Einklang Stehendes" dar, die andere deren Gegenteil. Daß ein
Ganzes aus Teilen als eine „Zusammenfassung" bezeichnet werden kann, ist
verständlich; wie kann dies aber auch für ein Nicht-Ganzes gelten? Wie
Heraklit dies meint, wird deutlicher durch das dritte Wörterpaar: „im Einklang stehend — im Zwieklang stehend" (wörtlich: „zusammensingend —
auseinandersingend"). Offenbar handelt es sich dabei um mögliche Eigenschaften des Chorgesangs. Dieser ist immer ein akustisdies Ganzes aus den
vielen in ihm vereinigten Stimmen, gleichgültig ob der Chor gut oder
schlecht singt. Ein Unterschied liegt aber darin, ob die einzelnen Stimmen
sich harmonisch zueinander fügen oder ob einzelne Stimmen aus dem Gefüge
herausfallen. Im zweiten Falle singen sie nicht wirklich miteinander, sondern
im Grunde gegeneinander; ihr Klang wird „dissonant". Obschon sie in der
Einheit eines Chores zusammengestellt sind, bilden sie nur ein Nebeneinan-
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
165
der Einzelner, die sich nicht zu einem Ganzen vereinigen, sondern abstoßen.
Es wird schon deutlich, daß die „Zusammenfassung", die kein Ganzes bildet
und im Zwieklang steht, das beziehungslose Nebeneinander der strittigen
Ansichten bezeichnet, wie es der Mensch des vorphilosophischen Lebens vollzieht, und daß entsprechend die Zusammenfassung als zusammenklingendes
Ganzes das einsichtsvoll vollzogene Zusammen der Ansichten darstellt.
Die Auslegung von Fragment 10 bestätigt also, was sich in den bisher vorgelegten Interpretationen schon andeutete: Es gibt nicht nur die feindlich
und beziehungslos ins Private auseinandergehenden Ansichten und außerdem
die Einsicht, die in diesen Streit nicht verstrickt ist und von höherer Warte
erkennt, daß die Ansichten in einem Zusammenhang stehen, sondern es gibt
auch ein Selbstverständnis der Ansicht als solcher, eine Ansicht über das Ansichtenhaben, die unausdrücklich beim Vollzug jeder jeweiligen Ansicht mitgewußt wird (und die, wie sich später zeigen wird, auch in einer bestimmten
Art des Wissens ausdrücklich werden kann) 80 . Das feindliche Auseinandergehen der Ansichten ist also zugleich von einer vorphilosophischen Vertrautheit mit ihrer Bezogenheit aufeinander begleitet. Das ansichtshaft verstandene Verhältnis der Ansichten zueinander heißt „offenkundige, schwache Zusammenfügung'' bzw. „Zusammenfassung als Dissonanz oder Nichtganzes",
dasselbe Verhältnis als von der Einsicht durchschautes trägt die entsprechenden entgegengesetzten Titel.
Die Interpretation von Fragment 10 bis zu diesem Punkte könnte zu
einem schwerwiegenden Mißverständnis führen: Das Wörterpaar „zusammengehend — auseinandergehend" wurde bisher nicht eigens erörtert; es
könnte nun so scheinen, als verhielte es sich einfach so, daß die strittigen Ansichten nach dem Selbstverständnis der Ansicht nur schlechthin beziehungslos „auseinandergehen", nach der Auffassung der Einsicht hingegen ausschließlich „zusammengehen". Doch bei einem solchen Verständnis Heraklits
wäre erstens nicht beachtet, daß sich bereits im Felde der Ansichten auch
ein Wissen von ihrer Zusammengehörigkeit darin bekundet, daß sie — wie
etwa im Beispiel vom Weg — sich jeweils als auf ein mit der entsprechenden
Gegenansicht gemeinsames identisches Worüber bezogen verstehen können.
Es wäre ferner nicht berücksichtigt, daß im vorphilosophischen Leben nur
aufgrund eines solchen Selbstverständnisses die mannigfachen Gestalten von
Gemeinsamkeit entstehen können, von denen im Spruch über das xynött als
Nomos die Rede war. Stimmte die genannte Auslegung der heraklitischen
Auffassung über das Auseinander- und Zusammengehen der Ansichten in den
so Vgl. hier S. 188 und S. 209 f.
166
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Augen von Einsicht und Ansicht, so liefe Heraklits These darauf hinaus, daß
die Einsicht den Gegensatz der Ansichten beseitigt, m. a. W.: daß sie ihren
Streit schlichtet, indem sie das Strittige beseitigt. Daß dies aber nicht Heraklits Auffassung ist, bezeugt Fragment 51, das über das Verhältnis von Zusammengehen und Auseinandergehen eine Aussage macht, die für die Heraklit-Interpretation von grundlegender Bedeutung ist; es lautet:
Sie v e r s t e h e n n i c h t , w i e das A u s e i n a n d e r g e h e n d e
mit sich s e l b s t z u s a m m e n g e h t ; g e g e n s p ä n n i g e Zus a m m e n f ü g u n g w i e von B o g e n u n d Leier.81
Die Bedeutung dieses Spruches für die Interpretation liegt zunächst darin,
daß er eine Reihe wesentlicher Denkmotive Heraklits vereinigt: Er handelt
vom Auseinander- und Zusammengehen; er enthält den einleitenden Hinweis
darauf, daß das im Spruch Ausgesagte dasjenige ist, was die Vielen nicht begreifen; und schließlich wird dieses von den Vielen Unverstandene als eine
bestimmte Art von Zusammenfügung gekennzeichnet, — ist doch dieses
Fragment neben dem schon besprochenen Fragment 54 der andere bedeutende Spruch über die harmonie, der uns erhalten ist.
Sieht man zunächst vom einleitenden Hinweis auf das Unverständnis der
Vielen ab, so sagt der Spruch aus, daß das Auseinandergehende — man darf
schon ohne Bedenken einsetzen: die Ansichten — zusammengeht. Dieser
Sachverhalt: das Zusammengehen des Auseinandergehenden, wird erläutert
durch einen Vergleich, der wie mehrfach bei Heraklit ausdrücklich durch ein
hokosper, „gleichwie", als solcher gekennzeichnet ist, mit einem anschaulichen
Sachverhalt, den man entdeckt, wenn man Bogen oder Leier betrachtet. Heraklit nennt diesen Sachverhalt „gegenspännige Zusammenfügung". Daran,
was diese gegenspännige Zusammenfügung bei Bogen und Leier sei, ist viel
herumgerätselt worden. Es erübrigt sich, heute noch alle Vermutungen oder
Vorschläge der Interpreten zu diskutieren, nachdem Kirk klargestellt hat, daß
hier wie bei allen Bildern und Beispielen Heraklits von einer ganz plastischen
und in ihrem vordergründigen Inhalt keineswegs rätselhaften Bedeutung des
Vergleichsbildes ausgegangen werden kann 82 : Bogen und Leier werden zum
Vergleich herangezogen, weil sie offenbar in Form und Aufbau im Hinblick
auf das, was hier verdeutlicht werden soll, von gleicher Beschaffenheit sind:
Zwischen den einander gegenüberliegenden Schenkeln eines rundgebogenen
Holzstücks sind eine bzw. mehrere Saiten gespannt. Zwischen diesen Teilen
81 (B 51) Ού ξυνιδσιν, δκως διαφερόμενον έωυτφ συμφέρεται· παλίντονος άρμονίη
δκωσπερ τόξου καΐ λΰρης.
82
Zu früheren Interpretationen des berühmten Bildes und den Gründen, warum die
im Text gegebene Interpretation vorzuziehen ist, vgl. Kirk S. 216 ff.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
167
bestellt ein bestimmtes Spannungsverhältnis: Die Schenkel des Holzes streben auseinander, die dazwischen gespannten Saiten ziehen sie zusammen. Das
ist ohne Frage der Sachverhalt, den Heraklit im Auge hat, wenn er von einem
Zusammengehen des Auseinandergehenden spricht, wie eine Veränderung am
Spannungsgefüge des Bogens sogleich plastisch und einfach sichtbar macht: Je
mehr seine Saite angezogen wird und d.h. die Schenkel z u s a m m e n gebogen werden, umso mehr streben eben diese zusammengehenden Teile
a u s e i n a n d e r . Die Steigerung des Zusammen erscheint so selbst als Steigerung des Auseinander.
Gegenüber der Einfachheit dieses Sachverhalts bleibt ein Uberlieferungsproblem zweitrangig, das die Interpreten viel beschäftigt hat: Das Attribut zu άρμονίη
ist in einer bereits antiken varia lectio überliefert: Einige Handschriften haben
Λαλίντροπος, einige παλίντονος. Wenn man παλίντροπος akzeptiert, muß man es,
wie es auch weithin geschehen ist, mit Diels als „gegenstrebig" übersetzen — eine
Bedeutung des Wortes allerdings, für die sidi im 5. Jahrhundert kein Beleg findet. ΠαλΙντονος hingegen ist bereits ein homerisches Epitheton des Bogens und
bedeutet dort soviel wie „zurückschnellend". Wenn es bei Heraklit Epitheton der
άρμονίη des Bogens, statt des Bogens selbst, wird, kann es nicht mehr genau dieselbe Bedeutung haben; es muß dann den Umstand bezeichnen, daß der gespannte
Bogen (ebenso wie die Leier) unter den eben angegebenen entgegengesetzten
Spannungen steht. Demgemäß wäre es etwa mit „gegenspännig"zu übersetzen.
Mir scheint mit Kirk, S. 211 ff., und Marcovich, S. 125 f., wahrscheinlicher, daß
Heraklit, wie er es auch sonst tut, eine homerische Vokabel (des bereits homerischen Bildes vom Bogen wegen) wiederaufnimmt und ihren Sinn modifiziert, was
ja beim Eintreten des Wortes in einen philosophischen Kontext keineswegs verwunderlich ist. Auf der anderen Seite würde die hier vorgetragene Interpretation
nicht in Frage gestellt werden, wenn tatsächlich παλίντροπος das Originalwort gewesen sein sollte, wie Vlastos, American Journal of Philology 76, S. 348 ff., behauptet. Auch dieses Wort müßte den gleichen Sachverhalt bezeichnen, von dem
unzweifelhaft im Bilde von Bogen und Leier die Rede ist, und es würde das Gegeneinander von Auseinander- und Zusammengehen dann nicht als ein Gegeneinander
von Spannungen (wie παλίντονος), sondern als ein solches von Strebungen, die
gegeneinander gewandt sind, kennzeichnen, was in der Sache auf das Gleiche hinausläuft.
Nun weist Heraklit eigens darauf hin, daß das so ins Bild gebrachte Zusammengehen der auseinanderstrebenden, im Spannungsverhältnis zueinander stehenden Ansichten dasjenige ist, was die Vielen nicht verstehen. Dieser
und ähnliche einleitende Hinweise Heraklits, auf die schon aufmerksam gemacht wurde, verdienen mehr Beachtung, als ihnen die Interpreten bisher geschenkt haben. Im folgenden wird sich zeigen, daß das u xyniäsin, „sie verstehen nicht", kein für den Gedanken, den der Spruch zum Inhalt hat, im
Grunde entbehrlicher polemischer Schnörkel, sondern für diesen Gedanken
168
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
selbst konstitutiv ist. Zunächst ist daran zu erinnern, daß das Verstehen, das
den Vielen abgeht, durch ein Wort bezeichnet wird, das kaum zufällig die für
Heraklit so bedeutungsvolle Silbe xyti enthält. Das deutet schon darauf hin,
daß es die besondere Art des Zusammen ist, an deren Verständnis sich Einsicht und Ansicht scheiden. Aus dem Vergleich geht hervor, daß es sich um
ein Zusammen des Strittigen handelt, das die Strittigkeit nicht beseitigt, ein
Zusammengehen des feindlich Entgegengesetzten als eines solchen. Mithin
ist die Einsicht kein Verfahren, um den Streit der Ansichten zu schlichten;
was sich in der Einsicht abspielt, ist nicht mehr als die Erkenntnis, daß dieser
Streit mit der Zusammengehörigkeit der Ansichten identisch ist. Demgegenüber vollziehen die Vielen den Streit, ohne daß er ihnen als dasjenige, was
sie gerade verbindet, vor den Blick tritt.
Zum Verständnis dieser Behauptung sei an das Beispiel vom Weg erinnert. Wer den Weg in der jeweiligen lebendigen Erfahrung der ursprünglichen, urstiftenden Erlebnissituation erfährt, kann ihn nicht zugleich als Hinund Rückweg erfahren. Der Mensch als Vertreter einer Ansicht vermag seine
ansichtshafte Erfahrungslage im Ernst nicht zu überschreiten und muß darum
für die darin gewonnene Sicht einen Ausschließlichkeitsanspruch erheben,
und doch bringt er immer schon seine jeweilige Sicht mit der entsprechenden
Gegen-Sicht zusammen, indem er seine Ansicht als Ansicht-von-etwas, d. h.
als Sicht auf ein den Gegensatz der Ansichten überbrückendes Identisches
versteht. Das setzt voraus, daß der Mensch in einer hier noch nicht näher
bestimmbaren Weise die Ansichten, noch bevor er sie auf das jeweils Identische bezieht, schon im Augenblick ihrer Entstehung in einen inneren Zusammenhang stellt. Die Folge ist eine zwiespältige Situation, die sich auch
auf die folgende Weise charakterisieren läßt: Aufgrund der immer schon
bestehenden Beziehung zur Gegenansicht kann der Vertreter einer jeweiligen
Ansicht zugestehen, der von ihm erfahrene Hinweg etwa sei a u c h Rückweg. I m Hinblick auf das Identische, als dessen Aspekte er seine eigene Sicht
und deren Gegensatz verstehen kann, verknüpft er beide Sichten durch das
„Auch", obwohl er entsprechend seiner lebendigen Erfahrung in der betreffenden Situation den Ausschließlichkeitsanspruch seiner Ansicht nicht aufgeben kann und d. h. die beiden Ansichten gerade durch ein ausschließendes
„Oder" trennt: „Entweder das sich Zeigende ist Hinweg oder es ist Rüdsweg, ein Drittes gibt es nicht". Er fügt die Gegensätze zusammen, ohne begreifen zu können, wie dies möglich ist. Darum ist die Vereinigung der Gegensätze in der Weise des Auch sogleich vom Rückfall in das als Einstellung
unüberwindbare Entweder-Oder bedroht, und dieses ist seinerseits sogleich
auch schon vom Auch, das im Vorblick auf das Identische konzediert wird,
Der Auf riß des heraklitischen Denkens
169
überholt. Der Gebrauch des Auch ist selbst zugleich seine Zurücknahme ins
ausschließende Oder und umgekehrt. Das Verhältnis der jeweiligen Ansicht
zur Gegenansicht wird auf der Ebene der Ansicht überhaupt in der Zerrissenheit zwischen diesen Auch und Oder vollzogen. Die Menschen des vorphilosophischen Lebens leben in dem Widerspruch, ihre jeweiligen Ansichten
beständig zugleich in das Verhältnis der Unvereinbarkeit und der Vereinbarkeit zu setzen. Sie bleiben befangen in dem haltlosen Schwanken zwischen
den beiden Einstellungen des Sich Öffnens und des Sich Verschließens gegenüber der jeweils entsprechenden Gegenansicht. Diese beiden Einstellungen,
das Auch und das Oder, bezeichnet Heraklit im vorliegenden Spruch mit
„Zusammengehen" und „Auseinandergehen".
Nach dem Gesagten ist es nicht irgendein beliebiger oder nur für den
Philosophen interessanter Sachverhalt, der sich auf der Ebene der Ansicht
überhaupt dem Verständnis der Menschen entzieht, sondern die Verfassung
der Ansicht selbst. Die Ansichten stehen immer schon im Verhältnis der sie
verbindenden Auseinandersetzung; die Vielen als die Vollzieher der Ansichten halten sich in ihrem Leben in diesem Verhältnis auf, aber sie durchschauen es nicht als dieses Verhältnis, d. h. sie wissen nicht, was sie in ihrer
jeweiligen Erfahrung und in der Konfrontation mit der Erfahrung Anderer
eigentlich tun, sie verstehen sich selbst nicht. Der Mensch im Vollzug der
Einsicht macht erstmals das Verhältnis der Ansichten als solches zum Thema,
er nimmt m. a. W. zu diesem Verhältnis seinerseits ein neues Verhältnis ein.
Durdi diese Abstandnahme gewinnt er einen der Ansicht überhaupt überlegenen Standort der Erkenntnis, auf dem er das gerade beschriebene
Schwanken, die Zerrissenheit zwischen Auch und Oder als ungerechtfertigt
durchschaut: Es stellt sich heraus, daß die jeweilige Ansicht den Überschritt
über sich hinaus auf das mit der Gegenansicht Identische hin gerade dadurch
schon vollzieht, daß sie sich in sich selbst verschließt. Die Erkenntnis der
Identität von Auseinander- und Zusammengehen ergibt sich also unmittelbar aus dem Schritt, mit dem der Mensch aus der ansichtshaften Befangenheit im Schwanken zwischen den beiden Einstellungen heraustritt. Ohne diesen Schritt gibt es mithin keine Einsicht in die gegenspännige Zusammenfügung.Es sind also zwei nicht voneinander ablösbare Seiten ein und desselben Gedankens, die Heraklit einmal im Vergleich mit der Zusammenfügung
bei Bogen und Leier und zum anderen mit dem einleitenden Hinweis auf
jene Befangenheit vorlegt. Damit dürfte erwiesen sein, daß dieser Hinweis
für das volle Verständnis des Gedankens, den Heraklit in dem Spruch entfaltet, unentbehrlich ist.
Es sei darauf hingewiesen, daß der Inhalt der Einsicht in der vorangehen-
170
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
den Überlegving nur genannt wurde; wie die Identität von Auseinander- und
Zusammengehen, die Heraklit als das von der Einsicht Eingesehene behauptet, zu begreifen ist, muß vorerst noch offen bleiben. Zunächst sei ein letzter
Spruch angeführt, der noch einmal mit aller wünschenswerten Deutlichkeit
bestätigt, daß in den Augen der Einsicht die Auseinandersetzung der Ansichten ihrem Zusammenhang nicht widerspricht — wie die Vielen als die Vollzieher der Ansichten in ihrer Befangenheit meinen —, sondern im Gegenteil dasjenige ist, was sie verbindet. Fragment 80 lautet:
Zu w i s s e n t u t n o t , daß d e r K r i e g g e m e i n s a m i s t u n d
Recht Streit und daß Jegliches geschieht gemäß Streit
und Schuldigkeit.83
Abermals leitet Heraklit einen zentralen Spruch mit einem Hinweis ein,
dem sich entnehmen läßt, daß der erste und alles Weitere bestimmende
Schritt zum Verständnis des Gedankens, den zu begreifen die Philosophie
zur Aufgabe hat, die Erkenntnis dieser Aufgabe a l s solcher ist, d. h. die
Einnahme eines Standpunkts, der zunächst allein dadurch definiert ist, daß
mit ihm der Bereich der Befangenheit im Schwanken zwischen Auch und
Oder verlassen wird. Nur indem die Einsicht sich solchermaßen zur Ansidit
überhaupt ins Verhältnis setzt, erfaßt sie einen Gedanken, den Heraklit im
vorliegenden Text in drei Schritten expliziert: Erstens: Der Krieg ist gemeinsam. Zweitens: Recht ist Streit. Drittens: Jegliches geschieht gemäß Streit
und so, wie es sich gehört („gemäß Schuldigkeit"). Die zweite Hälfte des
dritten Gedankenschrittes kann an dieser Stelle noch nicht erläutert werden 84. Die Gedankenschritte bis zu diesem Schlußstück bestätigen aber bereits die zuletzt gewonnenen Ergebnisse.
Die in diesen Schritten ausgesprochenen Gedanken sind mit einer provozierenden Schärfe ausgesprochen. Einige Interpreten pflegen darum gerade
die hier von Heraklit vorgebrachten Thesen als paradox zu bezeichnen. Das
ist falsch, wenn man unter „paradox" „schlechthin unbegreiflich" versteht.
Es ist richtig und treffend, wenn man sich an die griechische Bedeutung dieses Wortes hält: Heraklits Thesen in diesem Spruch stehen in der Tat
parä döxan, „wider die geläufige Meinung". Das heißt: sie stehen im Widerspruch zur Ansicht, weshalb Heraklit ja den Spruch mit dem besagten Hinweis einleitet. Heraklit behauptet das genaue Gegenteil der Auffassungen,
die uns Menschen vertraut und verständlich sind. Verständlich ist uns erstens,
daß der Krieg die Menschen entzweit und nicht zu einer Gemeinsamkeit ver83
(B80) ΕΙδέναι χρή τόν πόλεμον έόντα ξυνόν, καΐ δίκην εριν, και γινόμενα
πάντα κατ' ϊριν καΐ χρεών.
Μ Vgl. hier S. 295 ff.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
171
eint, und zweitens, daß Recht das Gegenteil von Streit, d. h. dem gegenseitigen Sich-ins-Unredit-Setzen, nämlich dessen Schlichtung ist. Deswegen
herrscht die Ansicht, daß, wenn und wo Krieg stattfindet, nicht die Einigkeit
des Friedens, und wenn und wo Recht regiert, nicht das Unrecht des Streites
herrscht.
Der Gedanke, den Heraklit der ersten Meinung entgegenstellt, ist bereits
aus der vorangegangenen Interpretation bekannt: Der Krieg, d. h. die Auseinandersetzung der feindlichen Ansichten, ist nach dem Selbstverständnis
der Ansicht überhaupt dasjenige, was trennt, was die Vielen unversöhnlich
auf dem Eigenen ihrer Privatsicht (tdion) beharren läßt; er ist nach dem überlegenen Verständnis der Einsicht dasjenige, was die Ansichten unzertrennlich
aneinander bindet. Daß Heraklit diese Bindung mit dem Grundwort xynos
bezeichnet, das hier zum vierten Mal in einem Spruch auftritt, rechtfertigt
erneut die Übersetzung des Wortes mit „gemeinsam" und bestätigt die vorhin gegebene Interpretation des „Zusammengehens": Das in den ersten Interpretationen dieses Kapitels noch nicht näher bestimmte „Gemeinsame"
der Ansichten ist ihr „gegenspänniges", d. h. auf der Identität von Auch und
Oder beruhendes, Zusammen.
Den Gedanken, daß die strittigen Ansichten im Kampfverhältnis gerade zusammenkommen, hat Heraklit vielleicht auch in der Formel zum Ausdrude gebracht:
(aus Β 8) Τό άντίξουν συμφέρον.
Das W i d e r [ einander ] stehende zusammengehend.
Die Formel trägt im übrigen über eine Bestätigung des gerade genannten Gedankens hinaus nichts Neues zu seinem Verständnis bei, da der Kontext, in dem sie
bei Aristoteles überliefert ist, mit Sicherheit nicht heraklitischen Wortlaut darstellt
Die erste Behauptung in Fragment 80 wird nun durch den zweiten Gedankenschritt bestätigt und vertieft: Der Streit ist dasjenige Verhältnis der
Ansichten zueinander, in dem jede Ansicht mit unversöhnlichem Ausschließlichkeitsanspruch das ihr Eigene (tdion), d. h. die ihr gegebene Sicht, als die
richtige behauptet. Im Austrag des Streites also gelangt jede Ansidit zu dem
ihr Eigenen. Dieses verteidigt sie jeweils als die Erfahrung, die sie sich durch
die gegenteilige Ansicht nicht nehmen läßt. Der ein ihm Eigenes als ein solches beansprucht, das ihm nicht genommen werden darf, behauptet, daß es
ihm „zusteht". Der Austrag des Streites der Ansichten hat demnach den Charakter einer Zuteilung des den Ansichten jeweils Zustehenden. „Zuteilung
des Zustehenden" aber ist nichts anderes als eine Bestimmung dessen, was
«5 Zu Text und Problematik vgl. Kirk S. 220 f.
172
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
„Recht" überhaupt und auch im Sinne des griechischen Wortes dike heißt86.
Dike kann deswegen auch „Rechtsstreit, Prozeß" heißen87, weil „Recht" seiner einfachen Grundbedeutung nach von vornherein einen Vollzug bezeichnet, in dem die Verteilung bzw. Übereignung des jeweils Zustehenden vorgenommen wird. Im Streit der Ansichten fällt jedem Erfahrenden „das
Seine" zu, und demnach tritt der Rechtszustand im Verhältnis der Ansichten
nicht erst nach einer (im übrigen ja von der Verfassung der Ansicht her unmöglichen) Schlichtung ihres Streites ein, sondern ist dasselbe wie dieser.
Der dritte Gedankenschritt des Spruches bringt eine wesentliche Ergänzung der ersten beiden Gedanken, indem er ihre philosophische Tragweite
ans Licht stellt: Die von der Einsicht begriffene Identität von Recht und
Streit betrifft alles Seiende überhaupt, panta. Nun scheint dieses Wort eine
hier schon mehrfach erwähnte Auffassung zu stützen, dergemäß sich die heraklitische Gegensatzlehre auf die „objektive Wirklichkeit" bezieht, da nicht
von päntes, „Allen", als den Subjekten, die Ansichten vollziehen, sondern
von panta im Neutrum die Rede ist. Dazu ist zunächst darauf hinzuweisen,
daß panta im frühen Griechisch nicht einfach „alles" im Sinne der differenzierungslosen Totalität des Seienden, sondern „alles und jedes" heißt; d. h.
es bezeichnet zugleich ein Jegliches in seiner Besonderheit mit. Dieses Besondere wird griechisch als ein in dem, was es ist, Erscheinendes, sich Zeigendes
verstanden. Dieses Erscheinen begreift Heraklit als gegensätzlich verfaßt.
Nun hatte sich aber gezeigt, daß der Ort des gegensätzlichen Erscheinens die
jeweilige Ansicht ist. Ein Jegliches wird in seinem Was zunächst in einer
Ansicht ansichtig, offenbar. Panta ist also der Titel für die Totalität, die jegliches Seiende als ein jeweils in einer strittigen Ansicht Ansichtiges umfaßt.
Demgemäß ist der Streit der panta der „subjektiv-objektiven" Bedeutung
von „Ansicht" entsprechend durchaus der Streit des erscheinenden Seienden
selbst in seiner Gesamtheit. Ausgetragen wird dieser Streit allerdings allein
in der jeweiligen Erfahrung der Menschen, in der die panta a l s das, was
sie sind, in die Offenbarkeit und d. h. zugleich in die durch die Situationsbefangenheit der Erfahrung bedingte Auseinandersetzung treten. Das in den
jeweiligen Ansichten sich Zeigende, Vernommene erweist sich im Vollzug
des Streites der Ansichten und η u r in diesem Vollzug als strittig. Daraus
ergibt sich die für die Heraklit-Auslegung wesentliche Feststellung, daß
Heraklit ein und dieselbe Auseinandersetzung der Ansichten im Auge hat,
sowohl wenn er von einem Widerstreit zwischen Erfahrenden als audi wenn
er von einem Streit alles und jedes Seienden {panta) spricht.
SÄ Vgl. Wolf S. 251 f.
«7 Vgl. Frankel S. 429.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
173
Mit dieser Feststellung wird die weit verbreitete und zuletzt von Topitsch
im Rahmen seiner positivistischen Metaphysik-Kritik besonders scharf formulierte These hinfällig, Heraklit habe gewisse Wörter wie „Gesetz, Recht,
Streit, Kampf", deren legitimer Anwendungsbereich allein das menschliche
Zusammenleben sei, in einem naiven und sachlich nicht gerechtfertigten „Anthropomorphismus" als Bezeichnungen für Verhältnisse in der „objektiven
Welt" oder in der „Natur" verwendet 88 . Von einer solchen Sinnesübertragung von der menschlichen Sphäre weg auf eine nicht-menschliche Wirklichkeit, wie sie hier unterstellt wird, kann keine Rede sein; Heraklit hat sich
vielmehr durchaus an den Wortsinn von „Gesetz", „Kampf" usw. gehalten,
demgemäß es solche Verhältnisse im strengen Sinne nur unter Menschen
(bzw., wenn man, wie es Heraklit teilweise tut, Tiere und Götter miteinbezieht, nur unter lebendigen erfahrenden Wesen) gibt. Heraklit hat zwar,
wie es bei der Übernahme von Wörtern aus der Alltagssprache in die philosophische Sprache unvermeidlich ist, die Bedeutung von „Kampf" beispielsweise insofern erweitert, als der Kampf auf dem Schlachtfeld für ihn nur
noch ein Beispiel für die Auseinandersetzung ist, in der die Menschen als
Vertreter feindlicher Ansichten überhaupt miteinander stehen; diese Erweiterung des Begriffsumfangs innerhalb ein und derselben Sphäre hat aber
mit einem ungerechtfertigten metaphorischen Gebrauch des Wortes, d. h.
einer Anwendung der Bezeichnung auf eine andere als die alltagssprachlich
gemeinte Sphäre, nichts zu tun. Seit der Bemerkung des Theophrast über den
Satz des Anaximander, hier werde „mehr dichterisch" gesprochen, neigen die
Interpreten zu dem Vorurteil, bei den frühen Denkern eine Metaphernsprache zu erwarten, die sich genauer gedanklicher Rechtfertigung und Kontrolle entzieht. Es ist eine Nebenabsicht der vorliegenden Untersuchung, dieses schwerwiegende Vorurteil für Heraklit zu widerlegen.
Was die Bedeutung des Wortes „Kampf" bei Heraklit angeht, so dürfte das
später zu interpretierende Fragment 53 89 („Der Kampf ist der Vater Aller ...")
eine kaum anfechtbare Bestätigung dafür liefern, daß Heraklit in der Tat den
Kampf ausschließlich und ausdrücklich als ein Verhältnis unter lebendigen erfahrenden Wesen verstanden hat. überdies besitzen wir das zuverlässige Zeugnis über
Heraklit, daß er den Homer wegen einer bestimmten Stelle getadelt habe, die lautet: „Wenn doch der Streit bei Göttern und Menschen verginge" 90. Auf die Auslegung des eben genannten Fragments 53 vorgreifend dürfen wir schließen, daß
Heraklit dem Homer vorgeworfen hat, nicht begriffen zu haben, daß nur auf88 Vgl. hier S. 411.
8» Vgl. hier S. 449 ff.
»ο Diels A 22 zu Homer 2 107.
174
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
grund der Auseinandersetzung Götter und Menschen den ihnen jeweils zustehenden Anteil an Leben erlangen. Im Kontext der Überlieferung des Zeugnisses über
Heraklits Tadel an Homer sind einige Motive für diesen Tadel genannt. Doch es
ist nicht sicher und eher unwahrscheinlich, daß diese Motive ursprünglich heraklitisch sind; sie dürften eher auf heraklitisierende Nachahmer zurückgehen. Ein
sicherer Anhaltspunkt hingegen ist für uns, daß der Tadel Heraklits an Homer
sich auf eine Stelle bezieht, an der von einem metaphorischen Gebrauch des Wortes „Streit" keine Rede sein kann. Wenn man nun nicht annehmen will, wozu
keine Veranlassung besteht, daß Heraklit an einer Homer-Stelle gänzlich vorbeigeredet habe, deren unmetaphorischer Sinn unmißverständlich ist, dann darf man
aus der Tatsache, daß sich die Kritik Heraklits an dieser Stelle entzündet, schließen,
daß Heraklit unter dem Streit ebenso wie Homer ganz unmetaphorisch einen
Streit unter Göttern und Menschen verstanden hat. Eben dies wird die Interpretation des Fragments 53 später bestätigen.
E. Der Logos-Gedanke
Die Klärung der heraklitisdien Bedeutung von pänta mit Hilfe des Ansichtsbegriffs ermöglicht es, eines der bekanntesten Probleme der HeraklitInterpretation, die Bedeutung des Wortes Logos, dessen Erörterung eingangs
dieses Kapitels zurückgestellt wurde, noch einmal in neuer Weise aufzurollen. Diese Erörterung soll auch deshalb an dieser Stelle folgen, weil sie erstens erlaubt, die bisher gewonnenen Antworten auf die drei ersten einleitend entwickelten Leitfragen zusammenzufassen (nach dem Unterschied von
Denken und Nichtdenken, nach dem Unterschied im Bereich des Nichtdenkens und nach dem Verhältnis zwischen den in diesem Bereich Unterschiedenen), und weil sie es zweitens möglich macht, die vierte Leitfrage, nach
dem Verhältnis von Denken und Nichtdenken, in vorläufiger Weise zu beantworten. Der Aufriß des heraklitisdien Denkens gelangt damit zur einem
gewissen Absdhluß.
Die Berechtigung des gesteigerten Interesses, das der heraklitische Logosbegriff schon in der antiken Philosophie und dann wieder in der HeraklitInterpretation seit Schleiermacher ausgelöst hat, ist gelegentlich durch das
Bedenken infrage gestellt worden, ob Heraklit selbst das Wort logos überhaupt terminologisch und nicht vielmehr bloß operativ in den durch den
Sprachgebraudi seiner Zeit vorgegebenen Bedeutungen verwendet habe.
Darauf läßt sich mit einer Unterscheidung antworten: In den drei von zehn
Fragmenten, die das Wort logos enthalten, wird das Wort mit Artikel und in
einer Weise gebraucht, die man in einem weiteren Sinne „terminologisch"
nennen darf; denn diese drei Sprüche (Β 1, Β 2 und Β 50) lassen sich nur unter der Voraussetzung verstehen, daß das Wort an ihnen eine Bedeutung hat,
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
175
die es erst im Zusammenhang des heraklitischen Denkens gewinnt. An den
übrigen Stellen tritt lögos mit Bedeutungen auf, die aus dem Gebrauch des
Wortes in der frühgriechischen Literatur bekannt sind. Ob man allerdings
ein zureichendes Verständnis der betreffenden Fragmente schon dann hergestellt hat, wenn man sich darauf beschränkt, diese Bedeutungen einzusetzen,
darf mit gutem Grund bezweifelt werden; der überaus bewußte Wortgebrauch Heraklits läßt von vornherein erwarten, daß audi an diesen Stellen
die spezifisch heraklitische Bedeutimg durchscheint. Diese Erwartung wird
sich bestätigen, nachdem die genuin heraklitische Wortbedeutung in den
Fragmenten 1, 2 und 50 geklärt ist. Für diese Klärung wiederum bedarf es
einer Interpretation der dort vorliegenden Aussagen im Ganzen.
Die Übersetzung der bereits vorgestellten Fragmente 1 und 2 sei noch
einmal angeführt:
Β 1: F ü r d e n L o g o s , d e r d i e s e r h i e r i s t , e r w e i s e n d i e
M e n s c h e n sich i m m e r als v e r s t ä n d n i s l o s , s o w o h l bev o r s i e i h n g e h ö r t w i e w e n n s i e i h n z u m e r s t e n M a l geh ö r t h a b e n . D e n n o b s c h o n a l l e s g e m ä ß d i e s e m L o g o s ges c h i e h t , so g l e i c h e n s i e d o c h U n e r f a h r e n e n , w e n n s i e
s i c h auf d i e E r f a h r u n g m i t s o l c h e n W o r t e n u n d W e r k e n
e i n l a s s e n , w i e ich sie b e h a n d e l e , i n d e m ich ein Jegl i c h e s gemäß s e i n e r P h y s i s a u s e i n a n d e r l e g e und erk l ä r e , w i e es s i c h v e r h ä l t ; d e n a n d e r e n M e n s c h e n a b e r
b l e i b t v e r b o r g e n , w a s s i e im W a c h e n t u n , g l e i c h w i e
s i e v e r g e s s e n , w a s s i e im S c h l a f e ( t u n ) .
B2: D a r u m t u t es n o t , d a s G e m e i n s a m e zu b e f o l g e n .
Doch o b w o h l der Logos gemeinsam i s t , f ü h r e n die Vielen i h r L e b e n so, als h ä t t e n sie e i n e p r i v a t e E i n s i c h t .
Fragment 50 lautet:
H a b e n s i e n i c h t auf m i c h , s o n d e r n auf d e n L o g o s geh ö r t , so i s t es w e i s e , d a r i n ü b e r e i n z u s t i m m e n , d a ß
a l l e s e i n s ist. 9 1
Die philologische Erörterung des Logos-Begriffes am Leitfaden der angeführten Fragmente ist bisher in der Regel so vorgegangen, daß zunächst
einige oder alle der folgenden sieben Angaben über den Logos, die sich den
Fragmenten entnehmen lassen, aus ihrem jeweiligen Kontext herausgelöst
wurden:
»1 (B50) Ούχ έμοϋ, άλλά τοΟ λόγου άκοΰσαντας όμολογεϊν σοφόν έστιν 1ν πάντα
είναι.
176
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Β 1:
a) Der Logos ist dieser. (Mit Sicherheit zu beziehen auf die Darlegungen Heraklits selbst) 92 .
b) Man kann den Logos hören.
c) Alles geschieht gemäß diesem Logos.
Β 2: a) Es tut not, den Logos zu befolgen.
b) Der Logos ist gemeinsam. (Andere Übersetzung: Der Logos ist allgemein.)
Β 50: a) Man kann auf den Logos hören. („Hören" mit dem Nebensinn
„anhören, Gehör schenken, gehorchen")93.
b) Der Logos hat zum Inhalt: „Alles ist eins".
Dann wurde versucht, diese Angaben unter Berücksichtigung anderweitig
bekannter Aussagen Heraklits so miteinander in Beziehung zu setzen, daß
sich eine Grundbedeutung von logos herausstellte. Bei diesem Verfahren ergab sich eine grundlegende Schwierigkeit, die seit langem, mannigfach variiert, in beinahe allen Analysen des Logos-Begriffs wiederkehrt und die in
anderer Form im bisher Vorgetragenen, zuletzt bei der Erörterung des Wortes pänta schon mehrfach begegnete: Einerseits glaubte man bei Hinzuziehung der heraklitischen Leitgedanken von pölemos („Krieg"), dike
(„Recht"), hartnonte („Zusammenfügung") und nömos („Gesetz") 94 den Angaben unter Β 1 c, Β 50 b) und Β 2 b) (bei Annahme der Übersetzung mit
„allgemein") entnehmen zu dürfen, daß unter lögos ein Regelungsprinzip zu
verstehen sei, — das man „Weltgesetz", „Weltvernunft", „Sinn", „Struktur" , „formula of things" u. ä. benannte —, aufgrund dessen alles (gegensätzlich beschaffene) Wirkliche eine wie immer geartete Einheit bildet. Andererseits ließ sich nicht verkennen, daß zumindest aufgrund der Angaben unter Β 1 a) und b), möglicherweise auch der unter Β 50 a) und Β 2 b) (bei Annahme der Übersetzung mit „gemeinsam"), außerdem gewiß aufgrund des
Wortgebrauchs in einigen der übrigen Logosfragmente 95 die Bedeutung des
Wortes in den Sinnbezirk „Wort, Rede, Darlegung, Überlegung, Lehre . . . "
gehört. Damit ergab sich das Problem: Bezeichnet lögos in terminologischem
Gebrauch ein Prinzip, das auf eine wie auch immer näherhin zu denkende
Weise den Zusammenhang von Gegebenheiten in der Welt, verstanden als
„objektiver Wirklichkeit", regelt und das mithin selbst als eine solche „objektive Wirklichkeit", wenn audi höheren Ranges, vorgestellt werden muß;
oder bezeichnet der Logos umgekehrt gerade etwas „Subjektives", d. h. den
92 Vgl. Hölscher S. 130 ff.
» Vgl. Kirk S. 67.
94 Vgl. Β 53, Β 80, Β 51, Β 54, Β114.
»5 Β 72, Β 87, Β108.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
177
Vollzug oder das Resultat einer menschlichen Tätigkeit wie Sprechen, Lehren, Denken, Überlegen? Seit K. Reinhardts 96 und A. Busses 97 Lösungsvorschlägen sind die Versuche nicht abgerissen, das Dilemma entweder durch
Ausschaltung einer der beiden Deutungsmöglichkeiten oder durch Vermittlungsvorschläge zu beseitigen 98 . Zu diesen Versuchen ist folgendes zu bemerken:
1. Alle Lösungen des Problems, die die Auseinandersetzung zugunsten
nur einer der beiden Interpretationsrichtungen entscheiden wollen
werden
immer wieder berechtigter Kritik ausgesetzt sein, da inzwischen ein Grundbestand von Beobachtungen an den Heraklittexten erarbeitet worden ist 10°,
der beiden Auslegungstendenzen gleichermaßen solide Anhaltspunkte bietet.
Es kommt also nur eine vermittelnde Deutung infrage, die dem gesamten
Textbefund in seiner Offenheit für beide Interpretationsmöglichkeiten gerecht wird.
2. Die vermittelnden Deutungen von philologischer Seite kranken durchweg
daran, daß sie die behauptete Einheit des „objektiven" und des „subjektiven" Bedeutungsgehalts von lögos in irgendeiner Form auf die Differenzierungsarmut der archaischen Frühzeit zurückführen. Indem aber ζ. B. behauptet wird, Heraklit habe „noch nicht" zwischen seiner Darlegung einer
Lehre und ihrem Gegenstand unterscheiden können und das Resultat dieses
Unterscheidungsmangels sei der Logosbegriff in seiner Doppeldeutigkeit,
sinkt dieser zum Gegenstand eines bloß antiquarischen und bereits nicht
mehr philosophischen Interesses herab.
Von philosophischer Seite hat M. Heidegger die Unterscheidung zwischen
einem subjektiven und einem objektiven Bedeutungsgehalt von logos von
vornherein unterlaufen, indem er lögos mit „Sammlung" 101 bzw. „lesende
Lege" 102 übersetzte. Dabei liegt weniger in der Wahl gerade dieser deutschen
Übersetzungen als vielmehr in dem Interesse, das die Fragestellung Heideggers leitete, der entscheidende Hinweis dafür, auf welchem Wege allein die
vermittelnde Deutung gefunden werden kann: auf dem Wege einer denken* Vgl. Reinhardt, Pannenides, S. 217 ff.
97 Der Wortsinn von λόγος bei Heraklit, in: Rheinisches Museum 75, 1926.
98 Zum Stand der Diskussion s. Kirk S. 37 ff. und Kurtz passim.
99 So zuletzt Hölscher S. 141 f. (λόγος = „richtige Rede" = „vernünftige Überlegung")
100 Außer bei Kirk und Kurtz vgl. Gigon S. 4 ff.; Gigon, Ursprung, S. 200 ff.;
E. L. Miliar, The Logos of Heraclitus, S. 327 ff.; W. K. C. Guthrie, A History of
Greek Philosophy, Vol. I, S. 419 ff.; Ramnoux, Vocabulaire et structure de pensie
archaique chez Heraclite, S. 287 ff. und S. 469 S.; Boeder S. 96 ff.
ιοί Vgl. Einführung in die Metaphysik, S. 97 ff.; Der Satz vom Grund, S. 178 ff.
102 Vgl. Vorträge und Aufsätze, S. 207 ff.
178
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
den Aneignung des heraklitisdien Denkens, die die überlieferten Texte nicht
als Museumsstücke aus einer im Grunde für die Situation des gegenwärtigen
Denkens belanglosen, weil differenzierungsarmen Frühzeit der Wissenschaft
zur Kenntnis nimmt, sondern sie im Ernst auf Denkmöglichkeiten hin befragt, die sie der heutigen Philosophie eröffnen könnten.
Auf dem Weg zu derjenigen vermittelnden Deutung des Logosbegriffes
in den Fragmenten 1, 2 und 50, die hier versucht werden soll, muß zunächst
darauf verzichtet werden, im oben beschriebenen Stil einzelne „Informationen" über den Logos aus dem jeweiligen gedanklichen Kontext der Sprüche
herauszulösen. Stattdessen von einer Betrachtung ihres Gesamtaufbaus auszugehen, erscheint deswegen angebracht, weil dieser in den drei Texten die
folgende bemerkenswerte Gemeinsamkeit aufweist: Nirgendwo legt Heraklit
selbst die Aussagen über den Logos, auf die hin wir die Texte zumeist unmittelbar befragen, so unmittelbar vor; er weist vielmehr jedesmal, in verschiedener Weise, eigens und nachdrücklich darauf hin, daß es zum Verständnis der jeweils vorgelegten Gedanken der Abkehr von der Denkweise der
Vielen bedarf, die dieses Verständnis verhindert oder zumindest zum Mißverständnis verfälscht. Der Hypothese gemäß, die dieser Untersuchung zugrundegelegt wurde, ist dieser Aufbau der Texte keine Belanglosigkeit, sondern enthält den entscheidenden Hinweis für ihr angemessenes Verständnis.
Die Fragmente 1 und 2 lassen auf den ersten Blick erkennen, daß ihr beherrschendes Thema die Abgrenzung des Denkens von der Denk- und Verhaltensart der pollot ist und daß der Logos nur im Zuge dieser Abgrenzung zur
Sprache kommt. Anders steht es mit Fragment 50. Es begünstigt zunächst
den bisher herrschenden Eindruck, gegenüber einem Hauptgedanken — hier:
der Logos hat zum Inhalt: Alles ist eins — werde ein mögliches Mißverständnis der Vielen, nämlich hier: die Verwechslung des Logos mit Heraklit selbst,
nur am Rande erwähnt und beiläufig abgeschoben. Die Warnung: „auf den
Logos hören, heißt nicht: auf mich hören" wird demgemäß als eine mehr
oder weniger assoziativ dem Heraklit in den Sinn gekommene oder bestenfalls als eine in propädeutischer Absicht vorangeschickte Wendung verstanden. Demgegenüber soll hier behauptet werden, daß die Warnung vor dem
Mißverständnis der Vielen kein Nebengedanke ist, sondern der gedankliche
Keim, aus dem sich der eine und einheitliche Gedanke des Spruches in seiner
Gesamtheit entfaltet.
Wieso für die Vielen das Mißverständnis charakteristisch ist, auf Heraklit
statt auf den Logos zu hören, ergibt sich aus allem bisher über die Ansidit
Gesagten: Die Vielen als Vollzieher der strittigen Ansichten bewegen sich
nach der Aussage von Fragment 2 in einer Welt der Befangenheit in bloßen
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
179
Privatmeinungen. Zerrissen zwischen Auch und Oder vermögen sie audi die
vom anderen Menschen dargelegte Sicht immer nur als bloße Ansicht aufzufassen. Damit gerät aber die philosophische Einsicht in eine fatale Lage: Sie
etabliert sich gegenüber dem außerphilosophischen Leben als das vom Bereich bloßer Privatmeinung bleibender Ansichten Unterschiedene; will sie
sich aber darlegen und d. h. sich bei den Menschen des außerphilosophischen
Lebens Gehör verschaffen, so droht sie in Konsequenz der von ihr selbst aufgestellten Unterscheidungen selbst als eine solche Privatmeinung angesehen
zu werden. Damit wiederum ist das Gelingen des heraklitischen Denkens
infrage gestellt; denn das Verhältnis zwischen Einsicht und Ansicht („Ansicht" verstanden als Titel für den Bereich der Ansichten überhaupt) droht
mit dem Verhältnis zwischen einzelnen Ansichten verwechselt zu werden. In
dieser Lage muß Heraklit vor dem Mißverständnis eben dieser Verwechslung
warnen. Das tut er in Fragment 50: Auf den Logos hören, heißt nicht: auf
Heraklit als den Vertreter einer Ansicht hören 103 .
Die Verwechslung kann nun nur dadurch vermieden werden, daß dasjenige Merkmal der Einsichtigen genannt wird, durch das sie sich von den
Vielen in einer nicht mehr zu mißdeutenden Weise unterscheiden: Es ist ihre
Übereinstimmung untereinander, ihr homologein. Diese Übereinstimmung
verschafft den Einsichtigen gegenüber dem Schein von Einsicht („Privateinsicht'' ) und der damit einhergehenden vermeintlichen Sicherheit, sich in allem auszukennen und Bescheid zu wissen, die der Denk- und Verhaltensart
der Vielen eignet 104 , die Überlegenheit einer neuen Art solchen Sich-Auskennens, aufgrund deren die Denk- und Verhaltensart der Einsichtigen von
Heraklit in Aufnahme des geläufigen Wortgebrauchs sophös, „weise", genannt werden kann 105 . Die Aussage, daß es weise sei, daß die Einsichtigen
übereinstimmen, ist also tatsächlich nur die Konsequenz des Gedankens, mit
dem der Spruch einsetzt: Die Einsicht kann nur dadurch vor ihrer Mißdeutung als Ansicht geschützt werden, daß derjenige Zug genannt wird, der eindeutig ihre Überlegenheit gegenüber Ansichten überhaupt begründet.
Damit wird zugleich klar, daß homologein an dieser Stelle zunächst in der
Bedeutung gelesen werden muß, die das Wort auch im außerphilosophischen
103 Diesen Zusammenhang zwischen der Warnung in Fragment 50 und der Polemik gegen
die Vielen erkannte schon Gigon S. 44, ohne die fundamentale Bedeutung dieser
Warnung für das heraklitische Denken im ganzen herauszustellen.
104 Vgl. Β 17.
105 Zum Wortgebraudi von σοφός vgl. B. Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens, S. 5 ff.
180
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Sprachgebrauch der Zeit hat10Ä, in dem es nämlich u. a. die Übereinstimmung
oder Übereinkunft mehrerer bezeichnet. Das schließt allerdings nicht aus, daß
Heraklit zugleich, wie er es auch bei anderen Wörtern tut, ζ. B. bei dem bereits erwähnten xyno in Fragment 114, einen etymologischen Hintersinn mithört, d. h. in diesem Falle die bomo-logia, die Übereinkunft mit dem Logos.
Diese bewußte Wortwahl dient wie in 114 der Hervorhebung des entscheidenden Gedankens: Die Übereinstimmung der Einsichtigen untereinander
ist nichts anderes als ihre gemeinsame Übereinstimmung mit dem Logos, den
sie befolgen. Eine Übereinstimmung läßt sich ja niemals allein als die Einigkeit der Übereinstimmenden bestimmen, sondern ist immer Übereinstimmung in etwas. Dem Wort homologein107 können wir vielleicht den Hinweis
entnehmen, daß dieses Worin der Übereinkunft der Logos ist, was der Aussage in Fragment 2 entspricht, der Logos sei das „Gemeinsame". Damit ergibt sich die Möglichkeit, die genuin heraklitische Bedeutung von lögos festzustellen; denn das Worin der Übereinkunft wird am Schluß des Spruches
eigens ausgesprochen in der Formel „Alles ist eins", hen pänta einai108 —
eine Formel, die man als den Leitsatz Heraklits bezeichnen könnte. An dieser
Stelle scheint nun aber das Dilemma der Entscheidung zwischen einem subjektiven und einem objektiven Bedeutungsgehalt von logos aufzutauchen:
Denn wenn pänta nach der communis opinio des bisherigen Heraklit-Verständnisses das Objektive im Sinne des nicht-erfahrungsrelativ Vorliegenden
bezeichnet, dann hat die Formel, wie audi immer man den überaus vieldeutidigen Ausdrude „einssein" verstehen mag, zumindest nicht mehr die Einigkeit der Einsichtigen, sondern die Einheit von allem objektiv in der Welt
Seienden zum Thema, und es sieht so aus, als ließe ihr Inhalt sich im Gegensatz zu den bisher erörterten Aussagen des Spruches nicht mehr aus seinem
Eingangsgedanken entwickeln. Wenn das „Alles" in der Formel alles objektiv in der Welt Seiende bezeichnet, treten audi die Schwierigkeiten mit der
Übersetzung von xynös auf, die bei der Interpretation von Fragment 2 bereits erörtert wurden. Da nämlich die Aussage der Formel durch die Angabe
106 Das Wort kommt, u. a. in der Bedeutung „untereinander übereinstimmen", häufig
bei Herodot vor.
107 Nach Gigon, Ursprung, S. 213, muß dem Wort in seiner substantivischen oder verbalen Form bei Heraklit eine besondere Bedeutung zugekommen sein.
108
akzeptiere den überlieferten Wortlaut von Β 50 mit der bekannten Emendation
είναι statt des handschriftlichen εΐδέναι. Für die Gründe vgl. Kirk S. 65 ff. Der
neuere Versuch von Bröcker S. 31, εΐδέναι zu halten, überzeugt nicht, da er gleich
drei andere Eingriffe in den überlieferten Text notwendig macht. Außerdem ergibt
sich, wie ich im folgenden zeige, bei Annahme von είναι inhaltlich keine Schwierigkeit. Zum Wortlaut der Formel vgl. die Verweise zu Β 10 bei R. Walzer, Eraclito,
S.51ff.
Der Aufriß des heraklitiscfaen Denkens
181
in Fragment. 1, alles (pänton als Genitiv von pänta aufgefaßt) geschehe gemäß dem Logos, gestützt zu werden scheint und da man ferner davon ausgehen darf, daß diese Angabe wiederum der Aussage in Fragment 2 „der
Logos ist xynös" äquivalent ist, so legt sich der Schluß nahe, xynös als Attribut des Logos bedeute nicht oder zumindest nicht ausschließlich „verbindend,
Gemeinsamkeit stiftend", sondern stattdessen oder jedenfalls auch „allgemein, allgemeingültig" in dem Sinne, daß der Logos auf jegliches Seiende
zutrifft. In der Konsequenz dieses Verständnisses war xynös in Fragment 2
bisher zumeist mit „allgemein" übersetzt worden, obwohl der Zusammenhang des Spruches dagegen sprach.
Die Einheitlichkeit der Interpretation von Fragment 50 läßt sich aber ohne
alle diese Schwierigkeiten wahren, wenn man pänta — wie zuletzt bei der Interpretation von Fragment 50 geschehen — als Titel für die Totalität versteht, die jegliches Seiende als ein jeweils in einer strittigen Ansicht Ansichtiges umfaßt. Der Leitsatz hen pänta einai gibt dann den formalen Hinweis
darauf, daß sich das gegensätzlich Ansichtige im Vollzug des Verhältnisses
der gegenspännigen Zusammenfügung der strittigen Ansichten zur Einheit
zusammenschließt. Dieser Zusammenschluß geschieht zwar unbegriffenermaßen immer schon im vorphilosophischen Leben, indem sich die Ansichten
auf ein Identisches hin überschreiten, wird aber erst dann als dieser begreifbar, wenn die Befangenheit im bloßen Vollzug des strittigen Verhältnisses
der Ansichten überstiegen und das Verhältnis als dieses von der Einsicht vollzogen, d. h. von ihrem überlegenen Standpunkt aus thematisiert wird.
Auch die Aufstellung des Leitsatzes „Alles ist eins" fügt sich dann der Entfaltung des Ausgangsgedankens des Spruches ein, der Warnung vor dem Mißverständnis einer Verwechslung von Einsicht und Ansicht. Der Leitsatz enthält in formaler Fassung das Resultat der Thematisierung des Verhältnisses
der Ansichten als Verhältnisses, in welchem Resultat die Einsichtigen übereinstimmen (homologein) und worin sich ihre überlegene Erkenntnisart
(sophon) bekundet. Damit ist die letzte Schwierigkeit beseitigt, die genuin
heraklitische Bedeutung von 1ögos zu bestimmen. Der Logos ist zunächst das,
was die Vertreter der Ansichten trotz des Auseinandergehens ihrer Sichten
immer schon „gemeinsam" haben und wovon sie sich gemäß Fragment 2 niemals abwenden können, auch wenn sie eine „private Einsicht" erlangen zu
können glauben. Die Gemeinsamkeit besteht darin, daß sie ohne Wissen
und Willen ihre Sichten gerade im Auseinandergehen ins Verhältnis der Vereinbarkeit setzen. Das Gemeinsame ist also der Vollzug dieses Verhältnisses.
Die Grundbedeutung von lögos läßt sich demnach mit der Übersetzung „Vollzug des Verhältnisses" umschreiben (im folgenden wird abkürzend auch von
182
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
„Verhältnisvollzug" gesprochen; die hier vorgelegte Interpretation hängt
aber nicht an gerade dieser, nicht besonders schön klingenden Übersetzung.)
Mit „Verhältnis" ist in diesem Zusammenhang das der Ansichten untereinander gemeint, d. h. die bereits erläuterte unscheinbare und gegenspännige
Zusammenfügung. In den Vollzug dieses Verhältnisses bleibt jeglicher Ansichtsvollzug einbehalten, weil der für das Haben einer Ansicht konstitutive
Ausschließlichkeitsanspruch, ihre Verschlossenheit in sich, das Beharren auf
dem ausschließenden Oder, selbst bereits — von der Ansicht undurchschaut
— die Anerkennung der Gegenansicht, die Öffnung für sie im „Auch" ist.
Darüberhinaus ist nun aber zu berücksichtigen, daß dieser Verhältnisvollzug
mit dem Auftreten der Einsicht nicht Sache der Vielen allein bleibt, sondern
von den Einsichtigen in der Weise wiederaufgenommen und zu ihrer Sache
gemacht wird, daß sie sich an der auf der Identität von Auch und Oder beruhenden starken Zusammenfügung eigens „stark machen", d. h. daß sie das
in jenem Vollzug vollzogene Verhältnis als dieses vollziehen. Die Bedeutung
von logos erweitert sich damit auf dem Standpunkt der Einsicht um die Bestimmung: „Vollzug des Verhältnisses als Verhältnisses". Dieser Vollzug
schließt aber zugleich die Aufstellung eines neuen Verhältnisses ein, da das
Verhältnis der Ansichten nur dadurch als dieses durchschaut werden kann,
daß sich der Standpunkt der Einsicht, auf dem dies geschieht, eigens zum
Bereich der Ansichten überhaupt ins Verhältnis setzt. Genauer: Die Etablierung der überlegenen Erkenntnisart der Einsidit ist ineins Thematisierung
des Verhältnisses der Ansichten als eines solchen. „Logos" in der zuletzt genannten Bedeutung „Vollzug des Verhältnisses (nämlich: der Ansichten untereinander) als Verhältnisses" bedeutet also ebensogut „Vollzug des Verhältnisses von Einsicht und Ansicht".
Mithin läßt sich die genuin heraklitisdie Grundbedeutung von logos doppelt auslegen, 1. als einfacher Vollzug des Verhältnisses der Ansichten untereinander und 2. als Vollzug des Verhältnisses von Einsicht und Ansicht.
Die beiden Bedeutungsvarianten, die sich damit ergeben haben, lassen sich
aber weder voneinander ablösen, noch darf die eine als die primäre gegenüber der anderen gelten; denn das Verhältnis der strittigen Ansichten untereinander wird erst im Rahmen des Vollzugs des Verhältnisses von Einsidit
und Ansicht aufgedeckt, und umgekehrt besteht der letztere Verhältnisvollzug konkret in nichts anderem als in dieser Aufdeckung.
Nachdem sich der gerade umrissene Doppelsinn von lögos herausgestellt
hat, läßt sich jene Kontroverse zum Abschluß bringen und das relative Recht
der in ihr vertretenen Positionen klären, in der es um den „subjektiven"
und „objektiven" Bedeutungsgehalt von „lögos" ging. Was zunächst die ver-
Der Aufriß des herakli tischen Denkens
183
meintlidi „objektive" Bedeutung betrifft, so ist der einfache Vollzug des Verhältnisses der Ansichten untereinander in der Tat so etwas wie ein Gesetz,
dem Alles „unterworfen" ist, sofern Jegliches zunächst nur als ein in jeweiligen strittigen Ansichten Ansichtiges in seinem „Was" erscheint und der Vollzug dieser Ansichten durch ihre jeweiligen Vertreter gemäß der unumstößlichen Regelung durch den göttlichen Nomos in gegenstrebiger Zusammenfügung geschieht. Diese Regelung ist allerdings kein mysteriöses, der objektiven Welt von einer unbestimmbaren Instanz auferlegtes „Weltgesetz",
sondern die Regelung, die den Ansichtsvollzug als solchen konstituiert. Und
jene „Unterwerfung" unter das nach Auskunft von Fragment 114 menschlichem Einfluß entzogene göttliche Gesetz darf nicht so mißverstanden werden, als gebe es auf der einen Seite den Vollzug von Ansichten und daneben
auf der anderen Seite noch etwas, dem sich der Mensch in diesem Vollzug unterstellt; der Ansichtsvollzug ist vielmehr als solcher bereits die (auf dieser
Ebene undurchschaute) Einhaltung der Regelung, d. h. der einfache Verhältnisvollzug.
Damit wird nicht nur die Aussage Heraklits, daß alles dem Logos, nämlich
diesem einfachen Verhältnisvollzug, gemäß geschehe (Fragment 1) voll verständlich, sondern es läßt sich auch erklären, wieso Heraklit unterstellt, daß
es „not tut" (Fragment 2), dem Logos Gehör zu schenken (Fragment 50)
und ihn in diesem Sinne zu „befolgen" (Fragment 2). Wenn der Mensch, zu
dessen Verfassung es gehört, sich in seinem vorphilosophischen Leben in
einem ansichtshaften Bescheidwissen zu orientieren, in jeglichem Ansichtsvollzug, d. h. aber in seinem gesamten Weltverhalten, das Verhältnis vollzieht, ohne über diese sein ganzes Weltverhalten bestimmende Regelung
selbst Bescheid zu wissen, dann liegt darin so etwas wie eine Aufforderung
an ihn („es tut not"), dem Verhältnis, dem er immer schon unterstellt ist, in
der Weise eigens gerecht zu werden („Gehör schenken, befolgen"), daß er
es als dieses vollzieht.
An dieser Stelle bedarf aber noch der charakteristische Sprachgebrauch
des Heraklit der Erklärung, demgemäß er das genannte Befolgen als ein „Gehör schenken" (akuein mit gen.) versteht, d. h. offensichtlich als eine Intensivierung jenes Hörens, als das er schon in Fragment 1 das Verhältnis der
Menschen zum Logos charakterisiert hatte. Woran Heraklit bei dieser Kennzeichnung denkt, geht deutlich aus zwei von den sieben vorhin erwähnten
Fragmenten hervor, in denen das Wort logos in unterminologischer Bedeutung aufzutreten scheint, in denen aber, wie sich nun zeigen wird, die genuin
heraklitische Bedeutung durch den zunächst unterminologisch klingenden
Wortgebrauch durchschlägt. Die Fragmente 72 und 87 lauten:
184
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
W o m i t s i e am m e i s t e n f o r t w ä h r e n d zu t u n h a b e n , m i t
dem W o r t (Logos) (andere Übersetzung: mit der Rede), m i t dem
e n t z w e i e n s i e s i c h , und w o r a u f s i e t ä g l i c h s t o ß e n , das
e r s c h e i n t i h n e n fremd. 1 0 9
D e r B l ö d e n e i g t d a z u , b e i j e d e m W o r t (Logos) ers c h r e c k t aufzufahren.110
Subjekt des Fragmentes 72 sind zweifellos die Vielen. Ebenfalls deren Verhaltensart verdeudicht Heraklit durch den Vergleich111 mit einer charakteristischen Reaktion des Begriffsstutzigen, von dem in Fragment 87 die Rede
i s t m . Die beiden Sprüche kennzeichnen offenbar die Situation, die für die
Vielen entsteht, wenn ihnen der Verhältnisvollzug selbst, der ihnen im vorphilosophischen Leben ganz vertraut und doch zugleich als solcher unbegriffen geblieben war, plötzlich im Vollzug des Verhältnisses als Verhältnisses
durch einen Einsichtigen als ein eigenes Thema menschlichen Weltverhaltens
entgegentritt113. Dann erscheint dem Menschen das Vertrauteste, worin er
sich bisher aufgrund erprobter Erfahrung (vgl. Fragment 1) auszukennen glaubte (vgl. Fragment 17), d.h. die Orientierung in der Lebenswelt
der zueinander ins Verhältnis gesetzten strittigen Ansichten und der ineins
damit in überschaubare Verhältnisse gebrachten Mannigfaltigkeit des ansichtshaft Begegnenden („worauf sie täglich stossen") auf einen Schlag unvertraut, d. h. erschreckend und fremd.
In der Weise nun, wie Heraklit diese Lage kennzeichnet, läßt er die Erkenntnis deutlich werden, daß sich der Verhältnisvollzug als Sprache abspielt,
und zwar in doppelter Hinsicht: Der Logos ist erstens sprachlich verfaßt, sofern er als einfacher Verhältnisvollzug der Ansichten untereinander, durch
den ineins die Orientierung des Menschen sowohl in der sozialen- wie in der
Dingwelt geregelt wird, sich als Sprache artikuliert; denn ebenso wie das
jeweils begegnende Seiende im Vollzug der strittigen Ansichten den Ort hat,
wo es sich als etwas darbietet, in seinem Was erscheint, hat dieser Vollzug
selbst seine Weise, in einem menschlichen Vollzug in die Offenbarkeit seines
109 (B 72) τ Ωι μάλιστα διμνεκώς όμιλοίσι λόγφ, τούτφ διαφέρονται, και οΐς καθ'
ήμέραν έγκυροϋσι, ταϋτα αύτοΐς ξένα φαίνεται.
110 (Β 87) Βλάξ δνθρωπος έπι παντί λόγω έπτοησθαι φιλεΐ.
Hl der wie häufig bei Heraklit nicht als solcher gekennzeichnet ist.
112 Zum Vokabular des Spruches vgl. Kurtz S. 33 ff.
113 Daß diese Situation für Heraklit im Rahmen der Problematik des Verhältnisses von
Einsicht und Ansicht ein eigenes Thema darstellt, kündigt sich bereits im ersten
Satz von Fragment 1 an, in dem er das „immer", mit dem er die Verständnislosigkeit der Vielen für den Logos kennzeichnet (άεί zu άξύνετοι), nadi zwei Seiten differenziert: Die Vielen sind sowohl vor ihrer Bekanntschaft mit der Darlegung eines
Einsichtigen verständnislos wie auch nachher noch.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
185
Was zu treten, und zwar in der sprachlichen Darlegung; Sprache ist also für
Heraklit nidits anderes als der erscheinende Verhältnisvollzug selbst, wie im
folgenden auch noch an der Verwendung des Wortes 6noma deutlich werden
wird. Das erlaubt es Heraklit, in den Fragmenten 72 und 87 den Wortgebraudi seiner Zeit aufzunehmen, in dem logos u. a. auch „Wort, Rede, Erzählung" u. ä. als Weisen sprachlicher Darlegung bezeichnen kann.
Indem Heraklit in der für ihn charakteristischen doppelbödigen Ausdrucksweise (vgl. xynd, homologein), die der Doppelbödigkeit seiner Gleichnisse entspricht logos zugleich im Sinne der geläufigen Verwendung des
Wortes und verstecktermaßen im betonten Sinne versteht, kann er unter der
Oberfläche trivial klingender Aussagen über Situationen menschlichen Umgangs mit der Sprache die Beziehung des Menschen zu dem in dieser Sprache
sich darlegenden Verhältnisvollzug enthüllen. — Dieser Vollzug ist nun —
zweitens — nicht nur als einfache Regelung des Verhältnisses der Ansichten
untereinander sprachlich verfaßt, sondern ebenso auch, sofern er das Verhältnis zwischen Einsicht und Ansicht betrifft. Der Vollzug dieses Verhältnisses
hat die Weise seines Erscheinens in der von einem Einsichtigen vorgelegten
philosophischen Darlegung, und insofern kann lögos — nicht aufgrund
archaischer Differenzierungsarmut, sondern sachgemäß — diese Darlegung in
Form einer „Lehre", eines „Buches" — oder welche Übersetzung man auch
bevorzugen mag — bezeichnen. Daß die philosophische Erkenntnis ein
Reden mit Vernunft ist, spricht Heraklit auch am Anfang von Fragment 114
aus. Er sagt dort, wie bekannt, die mit Vernunft Redenden (xyn no legontas)
müßten sich mit dem Gemeinsamen stark machen.
Zu dieser Stelle behauptet Kirk allerdings m , der Ausdruck „die Redenden"
sei hier nicht wörtlich zu nehmen, sondern dürfe so verstanden werden, als ob im
Griechischen λέγοντας καΐ ποιοϋντας, „redend und handelnd", stünde — parallel zu
knimv και Ιργων in Fragment 1. Es ist zwar richtig, daß Επεα καΐ Εργα in Fragment
1 eine umfassende Bezeichnung für das gesamte Weltverhalten der Menschen und
die in diesem Verhalten erschlossene Welt darstellt, jedoch erübrigt sich deswegen
nicht die Frage danach, welche Rolle in diesem Weltverhältnis gerade das Wort,
die Rede, spielt; wenn Heraklit stehende Redewendungen der poetischen Sprache,
wie es diese eine ist, übernimmt, so ist daraus keineswegs zu schließen, daß er sich
so wenig bei diesen Wendungen denkt, wie es das alltägliche Sprachbewußtsein
tut; der Sprachgebrauch Heraklits läßt vielmehr das Gegenteil erwarten. Heraklit
stellt hier mit hoher Wahrscheinlichkeit bewußt die Gleichung „Denken = ein
Reden mit Vernunft" auf.
Weil der Logos auch in diesem Sinne sprachliche Darlegung ist, bezieht
sich lögos im ersten Satz von Fragment 1 („der Logos ist dieser") auf Heram Vgl. Kirk S. 52.
186
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
klits Schrift selbst, in Fragment 72 in der soeben gekennzeichneten versteckten Weise auf die Darlegungen von Einsichtigen überhaupt, und im folgengen Logos-Fragment, einem weiteren Beispiel für einen zunächst unterminologisch klingenden Wortgebrauch, auf die Lehren anderer Autoren, sofern
sie daraufhin befragt werden können, ob in ihnen die (sprachlich sich darlegende) Thematisierung des Verhältnisses als Verhältnisses gelungen ist:
So v i e l e r D a r l e g u n g e n (trfgoi) i c h g e h ö r t h a b e , k e i n e r
g e l a n g t d a h i n zu e r k e n n e n , d a ß d a s W e i s e e t w a s v o n
A l l e m (oder: „Allen", wenn pätiton Genitiv von päntes) A b g e s o n d e r t e s ist. 1 1 5
Der vielumstrittene Nebensatz am Schluß dieses Spruches erweist sich als
weniger rätselhaft denn bisher zuweilen angenommen, sobald man erkennt,
daß auch in ihm nur eine Konsequenz des heraklitischen Verhältnis-Denkens
gezogen wird, eine Konsequenz übrigens, die sich schon bei der Erörterung
des 50. Fragments andeutete. To sophon, „das Weise", bezeichnet einem
eigentümlich heraklitischen Sprachgebraudi gemäß116 die gelingende Gestalt
von Einsicht; die vollendete Einsicht ist ein der Ansicht schlechthin überlegenes, weil durch die Selbstuntersdieidung von ihr definiertes, Wissen, das
keiner Verwechslungsgefahr mit irgendeinem ansichtshaften Bescheidwissen
oder Sich-Auskennen mehr ausgesetzt ist und insofern ein von allen Ansichtsvollziehern (pänton als gen. von päntes) bzw. von jeglichem ansichtshaft Erscheinenden (pätiton als gen. von päntd) „Abgesondertes" heißen
kann. Dabei muß für den vorliegenden Spruch, da er ohne seinen Kontext
überliefert ist, offen bleiben, ob das Gelingen eines solchen Wissens dem
menschlichen Denken nach Heraklit überhaupt möglich ist oder ob es allein
Gott vorbehalten bleibt, ob m. a. W. to sophon in diesem Spruch ebenso wie
in den später zu erörternden Fragmenten 32 und 41 die lenkende All-Übersicht Gottes bezeichnet oder so wie das sophon in Fragment 50 auf die
menschliche Einsicht zu beziehen ist. Die Unentscheidbarkeit dieses Interpretationsproblems fällt aber deswegen nicht in einer die Heraklit-Auslegung
beeinträchtigenden Weise ins Gewicht, weil für diese Auslegung entscheidend
ist, daß der Titel to sophon überhaupt doppelt, sowohl auf die Erkenntnisart des Einsichtigen wie auf die Gottes, bezogen werden kann. Was aus dieser
doppelten Anwendbarkeit von sophon für die heraklitische Theologie folgt,
kann erst im letzten Kapitel dieses Teils der Untersuchung gezeigt werden.
115 (B 108) Όκόσων λόγους ήκουβα, ούδείς άφικνεϊται ές τοΰτο, ώστε γινώσκειν 8τι
σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.
116 Für die Verwendung von Adjektiven und Partizipien im Neutrum ohne Artikel vgl.
Β 88 und Β 126.
Der Aufriß des hetaklitisdien Denkens
187
Mit der vollständigen Bestimmung der Bedeutung von logos als „sprachlich
sich darlegenden Verhältnisvollzuges" hat sich das relative Recht jener früher
referierten Behauptung eines subjektiven Bedeutungsgehalts von logos geklärt. Da jegliche sprachliche Darlegung originär in einem Hören zur Gegebenheit kommt, wurde damit zugleich verständlich, in welchem Sinne Heraklit das Verhältnis sowohl der Vielen wie der Einsichtigen zum Logos als
ein Hören kennzeichnen kann. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die
Menschen, solange sie das Verhältnis nicht als Verständnis vollziehen, sowohl hinter dem, was Sprechen im Vollsinne bedeutet, nämlich Darlegung
des Verhältnisses als eines solchen, wie hinter der vollen Weise des Hörens 117 als einem hinhörenden Entsprechen („Befolgen") zurückbleiben. Genau dies sagt Heraklit selbst:
Sie v e r s t e h e n sich w e d e r aufs H ö r e n
(Vernehmen)
noch aufs R e d e n (Benennen).118
Das Erfordernis eines einsichtsvollen Umgangs mit der Sprache läßt Heraklit
auch durch den Ausdruck „Barbarenseelen" in dem folgenden Fragment anklingen, da das Wort „Barbar" vom Griechen zunächst als Bezeichnung für
den verstanden wird, der d i e Sprache, nämlich das Griechische, nicht spricht
und nicht versteht:
Schlechte Zeugen sind den Menschen Augen und Ohr e n , w e n n s i e B a r b a r e n s e e l e n habein. 1 1 9
Der Spruch ist, wie das Auftreten des Wortes martys, Zeuge, in diesem Zusammenhang zeigt, als eine Stellungnahme des Heraklit zu der im I. Teil
schon erwähnten jonischen historte zu verstehen, deren Entstehung er selbst
in seiner Heimat miterlebt hat. Gegen ein altes Mißverständnis muß betont
werden, daß Heraklit diese Forschung und Erkundung selbst keineswegs verworfen hat 12°; er hat sie nur angegriffen, sofern sie ihre eigene Leistung in
einer bestimmten und gefährlichen Weise überschätzte. In diesen Zusammenhang muß man das vernichtende Urteil des Fragments 40 stellen, in dem der
117 Wie weitgehend die Darlegung des Verhältnisvollzuges, die Heraklit selbst vorträgt,
auf Hören angelegt ist, hat K. Deichgräber in der Abhandlung „Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit" nachgewiesen.
11' (B19) Άκοίσαι ούκ έπιστάμενοι ούδ' είπεΐν. Die Unfähigkeit zum Hören sagt
Heraklit den Vielen auch im ersten Satz von Β 34 nach. Zur Interpretation dieses
Spruches vgl. hier S. 255 ff.
11? (B 107) Κακοί μάρτυρες άνθρωποισι όφθαλμοί καΐ ώτα βαρβάρους ψυχάς έχόντων
Zur Übersetzung von έχόντων vgl. Marcovidi S. 47.
120 Wie aus Β 35 unzweideutig hervorgeht, vgl. Boeder S. 94 f. (Zum ersten Auftreten
des Wortes φιλόσοφος in Β 35 vgl. zuletzt W. Burkert in Hermes 88, S. 171, außerdem Bröcker S. 29 f.)
188
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Hauptvertreter der historte, Hekataios von Milet, als ein Zeitgenosse121 namentlich aufgeführt wird:
Vielwissen lehrt nicht Vernunft haben; sonst hätte
es s i e H e s i o d g e l e h r t u n d P y t h a g o r a s 122, a u ß e r d e m
auch X e n o p h a n e s und Hekataios.123
Heraklit attackiert die vier vielwissenden Autoren nicht aus Konkurrenzneid,
sondern allein deswegen, weil sie (nach seinem Eindruck) für das Vielwissen
den falschen Anspruch erhoben, es sei zur Erlangung von nüs geeignet. Der
nüs ist aus Fragment 114 bereits als dasjenige Vermögen bekannt, über das
der Mensch verfügt, wenn er durch die Einsicht in das Verhältnis der Ansichten deren Zusammenhang erfaßt. Heraklit brauchte den Anspruch der
Vielwissenden auf die Vermittlung eines solchen Zusammenfassungsvermögens nicht so heftig anzugreifen, wenn er in ihm nicht eine besonders schwere
Gefahr sähe, die der Einsicht von der Ansicht droht. Diese Gefahr ist die
Entstehung einer Scheingestalt von Einsicht im Felde der Ansicht, für die die
sich selbst überschätzende historie nur das Heraklit bekannte Beispiel bildet.
Diese Scheingestalt von Einsicht kann deswegen entstehen, weil es, worauf
bereits hingewiesen wurde, ein Selbstverständnis der Ansicht als solcher gibt.
Diese Ansicht über das Ansichtenhaben selbst kann die Gestalt einer ausdrücklichen und breiten sprachlichen Auslassung über dieses Thema annehmen, ohne daß damit der Bereich des Ansichtenhabens grundsätzlich überschritten würde. Die Befangenheit in diesem Bereich bleibt erhalten, weil
zwar die umfassende Verbundenheit der Ansichten im „Auch" entdeckt,
doch zugleich die Identität dieses Auch mit dem ausschließenden Oder nicht
erkannt wird. Entsprechend dieser Erkenntnislage glauben die überheblich
Vielwissenden, die Befangenheit in Ansichten dadurch bereits zu überwinden,
daß sie eine möglichst reichhaltige Mannigfaltigkeit von Ansichten bzw. ansichtshaft sich Zeigendem zusammentragen und vergleichen. Damit erliegen
sie aber einem Schein von Einsicht, weil mit einer derartigen Sammeltätigkeit noch keineswegs der gegenspännige Zusammenhang der Ansichten, d. h.
die Identität von Auch und Oder, durchschaut wird. Dieser Schein von Ein121
W. Kranz in Hermes 69, S. 115, deutet mit Gomperz, Hermes 58, S. 36, die Zäsur in
der Aufzählung, die durch das αύτίς τε entsteht, einleuchtend so, daß zunädist zwei
Verstorbene, dann zwei Lebende genannt werden.
122 Zur Ιστορίη als einer bloß vermeintlichen Einsicht (έαυτοΰ σοφίην), die auf den Ansichtsvollzieher relativ bleibt (έποιήσατο Medium!) führt das ίστορίην άσκεΐν des
Pythagoras auch nach Β 129, das ich mit Kranz a. a. O., S. 227 f., und Marcovich,
S. 68 f., unbedingt für echt halte. Vgl. Β 81 in Verbindung mit Β 28.
123 (Β 40) Πολυμαθίη νόον Ιχειν ού διδάσκει- Ήσίοδον γαρ
έδίδαξε και Πυθαγόρην
αυτίς τε Ξενοφάνεά τε καΐ Έχαταΐον.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
189
sieht verfestigt die Verschlossenheit der vorphilosophischen Haltung gegenüber der philosophischen Denkart auf eine für deren Ausbreitung bedrohliche Weise; denn er verschafft den Vertretern einer Erkenntnisart, die selbst
noch ansichtshaft ist, in den Augen der Vielen den Nimbus einer Überlegenheit, die sie nicht besitzen. Die Überlegenheit ist nicht die des wirklichen
sophos, sondern selbst ansichtshaft. Genau diesen Zusammenhang dürfte Heraklit selbst mit Hilfe eines „Wortspiels" in dem folgenden Spruch aufgedeckt
haben, dessen zweiter Teil hier noch weggelassen wird, da er an späterer
Stelle zu erwähnen ist:
Denn A n s i c h t s h a f t e s ist das, was der A n g e s e h e n s t e
erkennt, festhält...12''
Ho dokimölatos bezeichnet denjenigen, der am angesehensten ist, weil seine
Meinungen und Urteile am meisten einleuchten. Den so verstandenen Angesehensten folgen audi die Vielen. Das, woran diese Angesehensten eine feste
Orientierung, eine zuverlässige Erkenntnis finden zu können glauben (Heraklit benutzt hier das Wort ginöskein, d. h. eine Bildung von einem Wortstamm, den er sonst für die einsichtige Erkenntnisart reserviert) ist Ansichtshaftes, dokeonta. Dokeonta — das meint: solches von der Art, wie es jeweils
Jemandem „erscheint", d. h. in der jeweiligen Situation zu Gesicht kommt.
Das Wort bezeichnet genau das, was in dieser Untersuchung „Ansicht" genannt wird, d. h. solches, was sich zeigt, offenbar ist, und doch nur occasionell
für Jemanden in seiner beschränkten Erfahrungslage gegeben ist, mithin
durch den Ausschließlichkeitsanspruch, den solche Erfahrung notwendigerweise mit sich führt, unwahr wird. So kann Heraklit hier an den Doppelsinn
von Anschein (im Sinne des Offenkundigen) und bloßem Schein anknüpfen,
den das griechische dokei (ähnlich wie das deutsche „es scheint") hat.
Nach der Aussage des vorhin angeführten Fragments 107 hängt es von
der Verfassung der Seele ab, ob der Mensch fähig ist, im Vollsinne zu hören
und zu sprechen, d. h. das Verhältnis als solches zu vollziehen. Unter psyche,
die im Griechischen immer das Belebende bezeichnet125, wird hier also die
besondere Lebendigkeit des Menschen verstanden, der lebend so auf das ihn
Umgebende bezogen ist, daß es ihm als etwas und d. h. zunächst im Verhältnisvollzug strittiger Ansichten begegnet. So kommt es dazu, daß der psyche
bei Heraklit zum ersten Mal über den gesamten älteren Sprachgebrauch hinaus so etwas wie eine „intellektuelle Funktion" zugesprochen wird. Von der
124 (B 28) Δοκέοντα γαρ 6 δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει . . . Zur Rechtfertigung der
Übersetzung vgl. Marcovich S. 79 f.
125 Auch bei Heraklit deutlich in diesem Sinne in Β 36, Β 77, Β 85.
190
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Beziehung zwischen so verstandener „Seele" und Logos handeln zwei weitere
Logos-Fragmente:
D e r S e e l e G r e n z e n k a n n s t d u im G e h e n n i c h t a u s j f i n dig m a c h e n , auch wenn du j e g l i c h e S t r a ß e abwand e r s t ; e i n e n s o t i ' e f e n L o g o s h a t sie. 126
Die Seele hat e i n e n Logos, der sich s e l b s t vermehrt.127
Man könnte den Wortgebraudi von logos in diesen Sprüchen für „unterminologisch" halten, sofern der Ausdruck sich einer den Zeitgenossen Heraklits
vertrauten Bedeutung entsprechend128 mit „Überlegung" oder „Nachdenken" übersetzen ließe 129 . Dabei ergäbe sich die wenig aufregende Feststellung, daß Heraklit die geläufige Metapher von der „Tiefe des Nachdenkens"
auch schon gekannt habe. Abgesehen davon, daß solche Metaphern, wie sich
noch zeigen wird, bei Heraklit nicht abgegriffene Münze sind, sondern bewußt verwendet oder sogar geprägt werden, was bereits ein flüditiges Darüberhinweggehen des Interpreten verbietet, wäre mit jener Feststellung auch
nicht die unvermeidlich zu stellende Frage beantwortet, welcher bestimmte
geistige Akt denn in der „Überlegung" oder dem „Nachdenken", wovon
Heraklit hier zweifellos spricht, vollzogen werde. Daß dieser Akt aber nur
der in sich doppelsinnige Verhältnisvollzug sein kann, ergibt sich dann ohne
Schwierigkeit, wenn man auch bei der Interpretation der beiden vorliegenden
Sprüche die Grundhypothese unserer Interpretation zugrunde legt und einmal davon ausgeht, daß auch in ihnen eine Konfrontation mit der außerphilosophischen Denkart mitausgesagt wird: Beide Sprüche verlieren ihre vieldiskutierte Rätselhaftigkeit, wenn man unterstellt, daß sie ihre Front im überheblichen Vielwissen130 haben; dessen Vertreter glauben nämlich das Ausmaß des Zusammenfassungsvermögens der für das ansichtshaft sich Zeigende
geöffneten Seele schon dadurch zu erschöpfen, daß sie im Betreiben der
historie sammelnd und vergleichend „jegliche Straße abwandern". Und deren
Denkart entspringt auch die Meinung, der Verhältnisvollzug bedürfe, um zur
Erfassung des Zusammenhangs von Allem „Anzuwachsen", anderer Gegeben126 (B 45) Ψυχής πείρατα Ιών ουκ δν έξεύροιο, πάσαν έπιπορευόμενος δδόν οΰτω
βαθύν λόγον ίχει.
127
(Β 115) Ψυχής έστι λόγος έαυτόν αΰξων. Die Gründe, mit denen Marcovidi
S. 569 f. das Fragment für unecht zu erklären sucht, überzeugen mich nicht.
128 Vgl. Parmenides Β 7, 5: κρΐναι λόγφ.
129 Diese Übersetzung für λόγος bei Heraklit überhaupt hat neuerdings Hoelscher
S. 142 vorgeschlagen.
130 Daß Β 45 an Β 3 anschließt, wie Frankel S. 433 aus der Überlieferung schließen zu
können glaubt, halte ich nicht für überzeugend. Mit seinen Erklärungen bleibt
Frankel, der sonst ein hervorragender Interpret ist, hier unter dem Niveau
Heraklits.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
191
heiten, nämlich der Mannigfaltigkeit der in der bistorie gesammelten Ansichten, statt allein der bereits im einsichtsvollen Verhältnisvollzug beschlossenen
Kraft131, alles Gegensätzliche im Durchschauen der Verwiesenheit der Ansichten aufeinander zusammenzubringen. Dieser Meinung gegenüber dürfte Heraklit in Fragment 115 den Ton darauf legen, daß der Verhältnisvollzug aus
sich selbst imstande ist, sich qua Distanznahme vom Bereich der Ansichten
zur Erfassung von deren Zusammenhang „auszuweiten" 132. Und eben der so
verstandene Verhältnisvollzug muß auch das sein, was in Fragment 45 als
„tief" bezeichnet wird, weil er sich nämlich nicht auf der Ebene der ansiditshaften Befangenheit abspielt, — einer Ebene, die die bistorie nur „abwandert" , doch nie verläßt —, sondern als Selbstunterscheidung auf einem Standpunkt jenseits des Nebeneinander der Ansichten stattfindet. Heraklit wählt
hier statt des uns seit Piaton philosophisch vertrauten Bildes vom Überstieg
in die Höhe das sinnverwandte Bild von der Tiefe, weil ihm daran liegt, die
Unentdecktheit, d. h. Verborgenheit des einsichtsvollen Verhältnisvollzuges
für die Ansicht mit ins Bild zu bringen, wie er dies auch im Spruch über die
unscheinbare Zusammenfügung tut 133 .
Den Vergleich zwischen dem Ausmaß der Zusammenfassungskraft der Vielen und der Einsichtigen, um den es nach unserer Auffassung in den beiden
zuletzt erörterten Sprüchen geht, zieht Heraklit in anderer Form audi in
einem weiteren Logos-Fragment:
In P r i e n e w u r d e Bias, des T e u t a m e s Sohn, g e b o r e n ,
d e s s e n Ruf ( l ö g o s ) g r ö ß e r i s t a l s d e r d e r a n d e r e n . 1 3 4
Wenn Heraklit hier an den zeitgenössischen Wortgebrauch von lögos in
der Bedeutung „Ruf" angeknüpft haben sollte, dann läßt sich das ebenfalls
ohne Schwierigkeit erklären: Erstens bezeichnet der Ruf, in dem jemand
steht, die Weise, wie der Betreffende im Reden von Menschen über ihn zu
Anderen ins Verhältnis gesetzt wird; „Ruf" besagt also bereits so viel wie
„sprachliche Darlegung von Verhältnisvollzug". Zweitens darf man nach
allem bisher Gesagten davon ausgehen, daß Heraklit nicht willkürlich Zensuren an berühmte Leute verteilt, sondern auch hier Einsicht und Ansicht in
ihren Vertretern unterscheidet. Diese Annahme wird möglicherweise gestützt
durch die Überlieferung, daß zu den Aussprüchen des Bias der Satz „Die mei131 Der Gebrauch des Wortes „Kraft" ist legitimiert durdi κρείττων in Β 54 und durch
Ισχυρίζεσθαι in Β 114.
132 In diesem Sinne genügt es audi, daß der Denkende „sich selbst zu erforschen sucht",
•wie Heraklit in Β 101 von sich selbst sagt; vgl. Boeder S. 95.
133 Zum Problem der Blindheit der Ansicht vgl. hier S. 265 ff. und S. 331 ff.
134 (B 39) Έ ν Πριήνη Βίας έγένετο ό Τευτάμεω, οΰ «λείων λόγος ή των δλλων.
192
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
sten Mensdien sind schlecht" 135 gezählt wird. Sollte Bias bereits dem Heraklit als der Vertreter einer solchen Kritik an den „Meisten" 136 bekannt gewesen sein, so könnte er in dieser Kritik den grundlegenden Schritt der Einsicht, die Selbstunterscheidung von der Denk- und Verhaltensart der Vielen,
erblickt haben. In dem größeren Ausmaß des Rufes, in dem Bias steht, d. h.
darin, daß er zu den Anderen in ein Verhältnis der Erkenntnisüberlegenheit
gesetzt wird (Bias als „sophös"), bekundet sidi für Heraklit also nur diejenige Überlegenheit, das „Mehr" an Zusammenfassungskraft, das sich Bias
selbst durch den Vollzug des Verhältnisses von Einsicht und Ansicht verschafft hat 137 . Die wahre sophie des Bias ist das Gegenbeispiel zur Scheinüberlegenheit des dokimötatos, von dem im eben erörterten Spruch die Rede
war.
Die Möglichkeit, vergleichend von einem Ausmaß des Logos zu sprechen,
ist nach den letzten Überlegungen in folgendem begründet: 1. Der Verhältnisvollzug in der Einsicht hat als Zusammennähme des ins Verhältnis Gesetzten einen Umfang. 2. Jeglicher Ansichtsvollzug ist schon (ein sich selbst
undurchschaut bleibender) Verhältnisvollzug und kann insofern ebenfalls auf
seinen Umfang hin betrachtet werden. 3. Dadurch, daß auf dem Standpunkt
der Einsicht einsichtsvoller und ansichtshafter Verhältnisvollzug untereinander ins Verhältnis gesetzt werden, werden diese beiden, u.a. hinsichtlich
ihres Umfangs, vergleichbar. Diese Feststellungen erlauben eine weitere Konsequenz: Wenn die strittigen Ansichten in ihrem Maß mit einem Dritten,
nämlich dem einsichtsvollen Verhältnisvollzug, vergleichbar sind, dann sind
sie es auch untereinander. Damit aber deutet sich bereits im Ansatz an, daß
und wie der für das heraklitische Denken wesentliche Begriff des Maßes, der
hier noch eingehend erörtert wird, sich aus dem Logosgedanken ergibt. Was
sich bei Heraklit aneinander bemißt und so in Koexistenz oder Sukzession
wechselseitig sein Erscheinen regelt, sind in der Tat Gestalten von Ansicht,
audh wenn es zunächst so scheint, als expliziere Heraklit den Maßgedanken
an Gegebenheiten in der Welt, die von ihm als nicht auf unsere ansichtshafte Erfahrung bezogene Wirklichkeiten verstanden würden: So heißt es in
Fragment 31, worin Heraklit das Mengenverhältnis der drei „Elemente"
Feuer, Meer und Erde behandelt, die sich in einem beständigen wechselseitigen Übergang ineinander befinden:
135 Ol πλείστοι δνθρωκοι κακοί. Diels, Vorsokratiker I, S. 65.
136 Vgl. bei Heraklit Β 104. Der Ausdruck ot πλείστοι ist audi heraklitisdi (vgl. Β 57)
und der Wendung ot πολλοί äquivalent.
137 Kurtz S. 66 ff. wirft das Problem auf, ob λόγος in Β 39 die Bedeutung „Ruf" oder
»Ausmaß" habe Wie hier gezeigt, stellt sich diese Alternative nicht.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
193
. . . (das Meer) b e m i ß t sich nach d e m s e l b e n V e r h ä l t n i s (lögos), w i e es b e s t a n d , b e v o r es E r d e wurde. 1 3 8
Dieser einzige erhaltene Heraklitsatz, in dem der zeitgenössische Wortgebrauch von lögos in der Bedeutung „Verhältnis" aufgenommen ist139, wird
im 4. Kapitel noch eingehend interpretiert. Vorgreifend sei nur schon darauf
hingewiesen, daß die „Elemente", von deren Verhältnis in diesem Spruch
die Rede ist, sich als Ansichten (und zwar als die weltbezogenen Urgestalten von Ansichten) erweisen werden.
Überblickt man abschließend, wie sich der Logosbegriff des Heraklit von
seiner Grundbedeutung „sich darlegender Verhältnisvollzug" her konsequent
in seinen Bedeutungsmomenten entfaltet, so stellt sich heraus, daß Heraklit
mit einer erstaunlichen Treffsicherheit die ursprüngliche Bedeutung des Wortes lögos in der griechischen Sprache aufgenommen und für sein Denken
fruchtbar gemacht hat. Wenn in den Logos-Fragmenten eine Anzahl der charakteristischen Bedeutungen des Wortes, die sich bis zur Zeit Heraklits entwickelt haben, bei ihm selbst auftritt, so geschieht dies nicht zufällig, sondern deswegen, weil sich alle diese Bedeutungsvarianten in der Einheit der
bei ihm zur Sprache kommenden Grundbedeutung „sich darlegender Verhältnisvollzug" wie in einem Spectrum sammeln können. Heidegger hat in der
Tradition einer Beobachtung, die sich schon bei Schleiermacher140 und Lassalle 141 findet, auf die Grundbedeutung des Verbum legein als „sammeln",
„auslesendes zusammenlegen" aufmerksam gemacht und die Verwurzelung
derjenigen Bedeutungen von legein und des zugehörigen Substantivs lögos,
in denen damit sprachliche Darlegungen verschiedenster Art bezeichnet werden können, in jener Grundbedeutimg aufgedeckt142. Dieser Zusammenhang
hat sich in der philologischen Forschung vielfadi bestätigt143 und zugleich
dahingehend konkretisiert, daß das mit legein gemeinte Sammeln als ein
Zusammenlegen des einander Entsprechenden144, als ein Aufstellen und audi
Aufzählen von Zusammengehörigem zu verstehen ist145. Das heißt aber, das
138 Die ausführliche Interpretation dieses Spruches folgt hier S. 402 ff.
139 Vielleicht spiegelt sich ein solcher Wortgebrauch audi in dem lateinischen Referat
Β 67a („proportionaliter").
140 Vgl. F. Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle, S. 107 f.
141 Vgl. F. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen, 2 Bd., S. 545.
142 Vgl. Einführung in die Metaphysik, S. 97 ff.; Der Satz vom Grund, S. 178 ff.; Vorträge und Aufsätze, S. 207 ff.
1« Vgl. Minar in Classical Philology 34, 1939, S. 323 ff.; Kirk S.37ff.; Kurtz S.69ff.;
H. Boeder, Der frühgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia, S. 82 ff.
"4 Vgl. etwa Boeder a. a. O., S. 84, Kurtz S. 79.
145 Vgl. „accounting" als „the fundamental idea" von λόγο; bei Minar a. a. O., S. 326.
194
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
mit legein bezeichnete Sammeln wird von vornherein so verstanden, daß für
die Bedeutungsentfaltung des zugehörigen Substantivs lögos als Grundbedeutung so etwas wie „sich darlegender Verhältnisvollzug'' angesetzt werden
darf.
Nur von dieser Ausgangsbedeutung her (die sich im Deutschen audi
anders umschreiben ließe) kann lögos Bedeutungen wie „Verhältnis, Proportion, Maß, Gesetz" annehmen. Und nur von ihr her kann das Wort in
der Entwicklung derjenigen Sprache, in der nicht zufällig Philosophie und
Wissenschaft entstehen, die Führung unter den Wörtern übernehmen, die
Sprachliches bezeichnen, und sich zu einem kaum übersehbaren Bedeutungsreichtum von „Wort, Rede, Ruf, Erzählung, Aussage . . b i s zu „Erklärung,
Rechenschaft, Begründung, Vernunft..." entfalten. Am deutlichsten tritt die
verborgene Intention, von der diejenige Bedeutungsentfaltung des Wortes
logos geleitet ist, in der sich die Entstehung von Wissenschaft und Philosophie mitvorbereitet, wohl in der Wendung l6gon didönai zutage. Heraklits
Verhältnis-Denken ist nichts anderes als der erste konsequente Versuch eines
philosophischen lögon didönai: Gemäß dem heraklitischen Doppelsinn von
„Verhältnisvollzug" ist es „Rechenschaftsablegung" sowohl im Sinne einer
Darlegung des Zusammenhangs dessen, worüber die Rechenschaft abgelegt
wird 146 , als auch kritische Distanznahme dessen, der sie ablegt. Hinsichtlich
seiner ersten Seite ist es dem thematisierten vorwissenschaftlichen bzw. vorphilosophischen Leben der gegenspännig zusammenhängenden Ansichten
noch in besonderer Weise nahe und stellt demgemäß eine — wenn auch als
Reflexion undurchschaute — Thematisierung dieses Lebens dar, die in der
Folgezeit zunehmend in Vergessenheit gerät und erst heute wieder in der
transzendentalphänomenologischen Rückbesinnung auf die wissenschaftsgeschichtlichen Ursprünge des Objektivismus sichtbar werden kann. Hinsichtlich seiner zweiten Seite aber erweist es sich durch die Distanznahme, die
eben jene Thematisierung des vorphilosophisdien Lebens ermöglicht, als Vorläufer der mit Sokrates beginnenden Gestalt philosophischen Denkens als
146 N U r in dieser — im Sinne der vorliegenden Untersuchung — einseitigen Bedeutung
kennzeichnet die Wendung λόγον διδόναι nach Boeder S. 97 das Anliegen Heraklits
wie überhaupt der frühgriechisdien Philosophie, wobei Boeder überdies die Relativität der „Sachverhalte" und „Erscheinungen", deren Zusammenhang oder Verhältnis nach seiner Interpretation im λόγον διδόναι ausgelegt wird, auf die ansiditshafte
Erfahrung und Sprache von Jemand nicht sieht oder jedenfalls nicht zum Problem
macht; er beschränkt sich auf die Bemerkung (S.75): „Sie alle (gemeint sind die
„Erscheinungen" Himmelsfeuer, Land und Meer) gehören zu der Welt, in der sich
Menschen immer schon finden und die ohne ihr Zutun entstanden ist und besteht."
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
195
einer Rechenschaftsablegung in kritisdier Wendung gegen das natürliche Bewußtsein.
F. Weiterführende Probleme
1. Die Äquivozität heraklitischer Grundbegriffe
Nadidem mit der Erörterung des Logos-Gedankens ein erster Überblick
über den heraklitisdien Problemansatz und den Aufriß seines Denkens gegeben ist, ist nun im Anschluß an die behandelten Fragmente auf eine fundamentale Schwierigkeit des heraklitisdien Denkens aufmerksam zu machen:
Wenn es am Ende von Fragment 80 heißt, daß alles gemäß dem „Streit"
geschieht, so kann „Streit" hier nur das von der Einsicht begriffene Verhältnis der Ansichten bezeichnen. Der von der Einsicht begriffene Streit ist nicht
das bloße Auseinandergehen der Ansichten, sondern im Sinne der gegenspännigen Zusammenfügung Auseinandergehen als Zusammengehen. Wenn die
Einsicht das Verhältnis der Ansichten untereinander als solches durchschaut,
dann begreift sie Krieg als Frieden und Unrecht als Recht. Das heißt aber:
sie bringt die sich im Felde der Ansicht ausschließenden Einstellungen des
Auch und des Oder, des sich Öffnens und des sich Verschließens gegenüber
der feindlichen Ansicht zusammen. Sie ist so die Befreiung aus der Befangenheit der Ansichten in einem Streit, den sie nicht als solchen durchschauen
können. Der nicht als Frieden begriffene, sondern als dessen Gegenteil verstandene Krieg ist der Titel für die Einstellung des ausschließenden Oder,
für die (vermeintliche) private Einsicht, id'ia phronesis. Und umgekehrt: Der
nicht als Krieg begriffene Frieden bezeichnet die Einstellung des kraftlos einschließenden Auch, der schwachen Zusammenfügung. Das Entsprechende gilt
für das Gegensatzpaar „Recht" — „Unrecht" bzw. „Streit". Indem die Einsicht den Gedanken der gegenspännigen Zusammenfügung vollzieht, identifiziert sie also zwei Einstellungen zum Verhältnis von Ansicht und Ansicht,
die im Felde der Ansicht überhaupt nicht in dieser Einheit, sondern alternativ
auftreten. Zwei Einstellungen zu einer Sache, die abwechselnd eingenommen
werden, sind aber nichts anderes als — Ansichten.
Mit dieser Überlegung deutet sich etwas für das Verständnis Heraklits
Entscheidendes an, das erstaunlicherweise m. W. in der gesamten bisherigen
Heraklit-Interpretation so gut wie noch nicht beachtet worden ist: Die Begriffe „Krieg" und „Recht" (und ebenso wie sie eine Reihe weiterer zentraler Begriffe, von denen noch zu sprechen sein wird) haben bei Heraklit eine
genau zu fassende Doppelbedeutung: „Krieg" bezeichnet einmal den Krieg
196
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
als Verbundenheit bzw. Frieden, und entsprechend „Recht" das Recht als
Streit bzw. Unrecht, d. h. das Verhältnis der strittigen Ansichten als Verhältnis, mit anderen Worten: das Verhältnis als von der Einsicht durchschautes
und begriffenes. „Krieg" und „Recht" bezeichnen aber andererseits auch die
eine von zwei möglichen Einstellungen der Ansicht in ihrem jeweiligen und
undurchschauten Verhältnis zur feindlichen Gegenansicht, eine Einstellungsmöglichkeit, die in einem ausschließenden Gegensatz zu ihrem Gegenteil,
nämlich „Frieden" und „Unrecht", steht und also selbst eine Ansicht darstellt. Kurz gesagt: „Krieg" und „Recht" verwendet Heraklit einmal als Titel
für das von der Einsicht verstandene Verhältnis als Verhältnis, sie bedeuten
bei ihm zum anderen mögliche Ansichten, die mit den entsprechenden Gegenansichten im Streit liegen.
Daß „Krieg — Frieden" und „Recht — Unrecht" in der Tat als solche
Gegensatzpaare feindlicher Ansichten bei Heraklit vorkommen, sei im folgenden belegt: Zunächst ist unschwer zu erkennen, daß „Krieg — Frieden"
überhaupt ein heraklitisches Gegensatzpaar dargestellt haben müssen. Das
wird mit hinreichender Sicherheit bereits durch das Auftreten dieses Gegensatzpaares im Bericht des Theophrast über Heraklit, so wie er bei Diogenes
Laertius überliefert ist, bezeugt147. Darüberhinaus wird aus dem bedeutenden
Fragment 67 deutlich, daß Heraklit das Gegensatzpaar „Krieg — Frieden"
als ein Paar gegensätzlicher Ansichten behandeln kann148. Es tritt in diesem
Fragment in folgender Zusammenstellung mit anderen Gegensätzen auf:
„Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger". Was die hier
genannten Gegensatzpaare angeht, so wird die Interpretation des Fragmentes 111, in dem das Gegensatzpaar „Sattheit — Hunger" noch einmal vorkommt, zeigen, daß dieses Gegensatzpaar strittige Ansichten im Sinne der
hier zunächst aufgedeckten Unterschiedenheit der Ansichten (Beispiel: Hinweg Rückweg) bezeichnet149. Auch von den beiden anderen genannten Paaren, „Tag — Nacht" 150 und „Winter — Sommer" 151, wird sich später herausstellen, daß sie strittige Ansichten — und sogar in einem ausgezeichneten
Sinne — darstellen. Die Tatsache, daß Heraklit „Krieg — Frieden" mit allen
diesen Paaren strittiger Ansichten in einem Atem nennt, läßt erkennen, daß
er dieses Gegensatzpaar an dieser Stelle selbst als ein Paar solcher Ansichten versteht.
117 Vgl. Diels A 1,8.
148 Die ausführliche Interpretation dieses Spruches folgt hier S. 456 ff.
1« Die Interpretation von Β 111 folgt hier S.211 ff.
»ο Vgl. hier S. 287 ff.
151 Vgl. hier S. 379 f.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
197
Noch deutlicher läßt sich dies für das Paar „Recht — Unrecht" zeigen.
Bei diesem Paar hat die Überlieferung sogar ein weiteres Fragment neben
dem in Abschnitt D interpretierten Fragment 80 erhalten, in dem das Wort
„Recht" in demselben Doppelsinne gebraucht wird wie das Wort „Streit" in
Fragment 80. Der Spruch lautet:
F ü r G o t t i s t a l l e s s c h ö n , g u t u n d g e r e c h t ; die Mens c h e n a b e r f a s s e n das e i n e als u n g e r e c h t a u f , das
a n d e r e als gerecht.152
Der erste Satz kann hier noch nicht vollständig interpretiert werden 153 . Er
nennt den Inhalt der göttlichen Einsicht. Wenn wir, auf die spätere Interpretation des Spruches vorgreifend, von der Annahme ausgehen, daß wir die
menschliche Einsicht qua sophon mit der göttlichen Einsicht parallelisieren
dürfen, so sagt der Satz unter anderem, daß die Einsicht alles als gerecht begreift. Das kann nicht heißen, daß die Einsicht in blindem Optimismus vor
allem Ungerechten die Augen verschließt, sondern es besagt das Gleiche wie
die Aussage in Fragment 80: Die Einsicht begreift Unrecht als Recht; sie
sieht ein, daß die Zuteilung des Eigenen der Sichten der Streit ist. Was sie
denkt, ist die Identität beider, und sie denkt diese Identität unter dem Titel
des Rechts.
Auf der anderen Seite bezeichnet „Recht" im Bereiche der zerfallenen
Identität, d. h. im Felde der Ansicht, eine der beiden möglichen Ansichten,
in die diese Identität zerfällt. Dies geht aus der zweiten Hälfte des Spruches
hervor: Wenn Heraklit hier von der Erkenntnisart der Menschen im Unterschied zu der Gottes spricht, so sagt er damit, wie ebenfalls erst später nachgewiesen werden kann, etwas über die Erkenntnisart der Vielen aus. Die
Menschen als die Vielen unterscheiden Gerechtes, d. h. Rechtmäßiges, und
Ungerechtes, d. h. Unrechtmäßiges. Sie verteilen das Rechtmäßige und Unrechtmäßige auf verschiedenes ihnen Begegnende, was offenbar darin seinen
Grund hat und nur haben kann, daß sie der Ansicht sind, Verhältnisse, Situationen u. dergl., in denen Recht herrscht, könnten nicht zugleich und in
derselben Hinsicht solche sein, in denen Unrecht herrscht. Die Verteilung der
Prädikate „gerecht" und „ungerecht" auf Verschiedenes beruht darauf, daß
„Recht" und „Unrecht" selbst als gegensätzliche und sich ausschließende Verhältnisse auseinandergehalten werden. Dieses Auseinanderhalten charakterisiert Heraklit als ein „Annehmen, Auffassen als". Damit ist nicht gesagt,
152 (B 102) Τφ μέν θεφ καλά πάντα καΐ άγαθά καί δίκαια, &νϋρωποι δέ δ μέν δδικα
ύπειλήφασιν & δέ δίκαια.
153 Vgl. S . 443 f .
198
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
daß nach Heraklit dem subjektiven Belieben, der schrankenlosen Willkür der
Menschen unterworfen wäre, was sie für gerecht oder ungerecht halten.
Gleichwohl ist nicht zu leugnen, daß mit der Wahl des Wortes hypeilephasin, „sie fassen auf", das Moment des Vollzuges einer Sicht durch Jemand
(wie ja mehrfach in den Fragmenten) ausdrücklich zur Sprache gebracht wird.
Mit diesem „subjektiven Moment" unterstellt Heraklit aber nicht die Beliebigkeit einer Willkürwahl, sondern er weist nur darauf hin, daß die Unterschiede in der Welt überhaupt von der Art sind, daß sie nicht einfach vorliegen und vom Menschen passiv hingenommen werden müssen, sondern daß es
sie nur im Vollzug, im Austrag des Gegeneinander und Miteinander menschlicher Ansichten darüber gibt. Die Unterschiedenheit und Widersprüchlichkeit
des in den Ansichten von der Welt Gesehenen, Vernommenen kommt zwar
nicht durch die Entscheidungen, die die Menschen zugunsten bestimmter Einstellungen zum Seienden treffen, zum Vorschein, so als ob der Mensch eine
Unterschiedenheit schöpferisch hervorbrächte, die es zunächst nur in seiner
Vorstellung und erst infolgedessen in der jenseits seiner Vorstellung befindlichen Welt gäbe. Die Unterschiedenheit kommt aber gleichwohl nur in der
von Menschen vollzogenen Wahl bestimmter Einstellungen zum Vorschein,
d. h. das Vernehmen und Auffassen des Menschen ist allein die Stätte, wo
Unterschiede in der Offenbarkeit des Seienden als solche hervortreten und wo
sich auf diese Weise das jeweilige Was des Seienden bekundet. Diesen Sachverhalt bringt Heraklit auf seine Weise dadurch zum Ausdruck, daß er die
Menschen als die Namen-Gebenden versteht. Nicht durch (kausal), aber doch
nur im Lichte des ihm in menschlicher Ansicht verliehenen Namens wird das
jeweils sich Zeigende als solches offenbar. Beim bypeilephasin im vorliegenden Fragment ist demnach an den Vollzug der Namengebimg durch den Menschen zu denken. Diese Zusammenhänge werden in überraschender Weise
durch Fragment 23 bestätigt. Es lautet:
Den N a m e n des R e c h t s w ü r d e n sie nicht w i s s e n , wenn
e s d i e s e s n i c h t gäbe. 1 5 4
Leider ist entweder der Text am Ende des Satzes nicht vollständig überliefert, oder, was wahrscheinlicher ist, der Sinn des „dieses" am Ende des Satzes
war nur aus dem Zusammenhang mit den uns nicht erhaltenen vorangehenden Sätzen verständlich,55. Trotz dieser Lücke in unserer Kenntnis der Zusammenhänge bezeugt der Satz deutlich genug das, worauf es hier ankommt:
„Recht" kann bei Heraklit eine Ansicht im Unterschied zu einer, hier nicht
genannten bzw. nicht überlieferten, Gegenansicht, wahrscheinlich „Unrecht",
154 (B 23) Δίκης δνομα ουκ äv έδεσαν, ε'ι ταύτα μή ijv.
155 Zur Überlieferungslage vgl. Kirk S. 124 ff.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
199
bezeichnen. Daß von einer Ansicht von „Recht" und nicht von der Einsicht
(in Recht als Streit) die Rede ist, geht unzweideutig daraus hervor, daß
Heraklit nicht einfach von „Recht", sondern vom Namen des „Rechts"
{dikes explikativer Genitiv) spricht; denn die Namengebung beruht auf dem
Auseinandergehen der Ansichten.
Namen sind für Heraklit wesenhaft einseitig und bekunden damit ihren
Ursprung in der Ansicht. Sie sind darum nicht etwa ganz und gar falsch, sondern sie sprechen einen Aspekt der sich zeigenden Sache selbst aus156. Die
Einseitigkeit liegt darin, daß der Vertreter einer sich in einer bestimmten
Namengebung bekundenden Ansicht in der lebendigen Erfahrung einer ursprünglichen Erfahrungssituation stehend nicht zugleich auch die durch den
gewählten Namen nicht erfaßte Gegenansicht vollziehen kann.
Daß die Namen einseitig, aber nicht falsch sind, wird auch durch Fragment 32 bestätigt. Dieser Spruch sagt, daß das eine Weise, das sopbön, sich
nicht Zeus nennen läßt und sich auch Zeus nennen läßt. Was damit inhaltlich
gemeint ist, muß hier noch offen bleibenI57. Vor allem inhaltlichen Verständnis läßt sich aber erkennen, daß Heraklit hier behauptet, eine bestimmte Bezeichnung (der Name Zeus) sei einer bestimmten Sache („das eine Weise")
zugleich angemessen und unangemessen. Das kann Heraklit sagen, weil es
sich für ihn nicht nur in diesem Falle so mit dem Namen verhält, sondern
überhaupt. Die Namen (im Sinne von Bezeichnungen) sind immer zugleich
unangemessen, d. h. einseitig, und angemessen, einen Aspekt des Bezeichneten ans Licht bringend158.
Da Bezeichnungen zwar der Jeweiligkeit einer Ansicht entspringen, aber
oft diese Jeweiligkeit überdauern, indem sie zu bleibenden Namen dessen,
wovon die Ansicht Ansicht war, werden (Beispiel im Anschluß an Fragment
60: „Die Stiege" wird zur Bezeichnung eines bestimmten Weges in einer
Stadt)159, ergibt sich hier eine für das Denken des Heraklit interessante Möglichkeit: Es kann sein, daß der Name eine Ansicht von etwas konserviert, die
bezüglich der betreffenden Sache gegenwärtig nicht die von einem bestimmten Menschen oder einer Menschengruppe vollzogene ist. Diese Möglichkeit
macht sich Heraklit zunutze, um durch Hinweis auf den Namen, den die
Sache trägt, die der herrschenden Ansicht über die betreffende Sache entgegengesetzte Ansicht an den Tag zu bringen und so die Einsicht darein zu
156 Vgl. zusammenfassend Heinimann, Nomos und Physis, S. 53 ff.
157 Dazu hier später S. 464 ff. Vgl audi S. 502 f.
158 So audiH. Diller, Weltbild und Sprache im Heraklitismus, S. 313 f.
159 Das treffende Beispiel verdanke ich Calogero, Eradito, S. 214.
200
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
wecken, daß die entgegengesetzten Ansichten gerade als strittige beide rechtmäßig sind. So ist Fragment 48 zu verstehen, das folgendermaßen lautet:
Dem B o g e n i s t d e r Name B I O S , s e i n W e r k a b e r ( i s t )
Tod. 140
Der Spruch beruht auf einem „Wortspiel" mit b'tos161. Das Wort bedeutet
zugleich „Bogen" und „Leben". Der Name des Bogens enthält darum für
Heraklit einen Hinweis darauf, daß es eine mögliche Ansicht vom Bogen
gibt, in der er in einen Zusammenhang mit dem Leben gebracht wird. Der
Spruch gibt, so wie er überliefert ist, keinen Anhaltspunkt, um aufzuklären,
welches dieser Zusammenhang mit dem Leben ist und wie Heraklit ihn motivieren würde. Diese Fragen muß die Interpretation also auf sich beruhen
lassen. Auf ihre Beantwortung kommt es aber auch gar nicht an. Die Pointe
des Spruches liegt vielmehr darin, daß der Name einer Sache, da sich in ihm
eine Ansicht bekundet, in der etwas von der Sache ans Licht kommt, geeignet
ist, an die der geltenden Ansicht entgegengesetzte Ansicht zu erinnern. Eine
Zeit lang hat man den Spruch in dem Sinne mißverstanden, als ob Heraklit
die Wirklichkeit des Bogens gegen seinen Namen ausspielen wolle. Der
Spruch würde dann besagen: Der Bogen bedeutet seinem Namen nach Leben;
doch dieser Name erweist sich als Schall und Rauch; denn „in Wirklichkeit"
bedeutet der Bogen Tod. Diese Interpretation scheitert aber einfach daran,
daß ergon, „Werk", nicht „in Wirklichkeit" heißt. Wenn Heraklit dies sagen wollte, müßte im Griechischen ergo stehen162.
Vergleicht man das Fragment 23 (der Name des Rechts . . . ) mit Fragment
48, so ergibt sich, daß die Aussage des einen formal genau die Umkehrung
der Aussage des anderen darstellt: Fragment 48 besagte: Über der geltenden
Ansicht wird die sich im Namen bekundende mögliche Gegenansicht vergessen. Fragment 23 sagt: Über der geltenden und im Namen ausdrücklich geltend gemachten Ansicht vergessen die Vielen die unausgesprochene, doch
ebenso mögliche Gegenansicht. Worin besteht dieses Vergessen: Die Ansicht
hat sich derart beschränkt und sich in der ihr eigenen Sicht verfestigt, daß sie
nicht bemerkt, daß die Möglichkeit ihrer eigenen Sicht allein auf ihrem Einbehaltensein in die Auseinandersetzung der Sichten beruht. Die eigene Sicht
wäre überhaupt nicht als solche vollziehbar, wenn sie nicht im Streit mit der
Gegenansicht aufgestellt wäre. Eben dieses Verhältnis bringt Heraklit mit
160 (B 48) Τφ οΰν χόξφ δνομα βίος, Εργον δέ θανατος.
161 Gerade dieser Spruch hat zu zahlreichen Vermutungen über eine „Sprachphilosophie"
Heraklits geführt. Einen Überblick über die früheren Versuche dieser Art gibt W.
Nestle in E. Zeller, S. 909 ff.
162 Klargestellt von Calogero a. a. O., S. 205, Fußn. 2; vgl. außerdem Kirk S. 117 f.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
201
der ihm eigenen Genauigkeit zum Ausdrude, indem er darauf hinweist, daß
„sie", d.h. die Vertreter der im Namen geltend gemachten herrschenden
Ansicht, diese Ansicht gar nicht vollziehen könnten, d. h. den Namen des
Rechts nicht wissen würden, wenn es das Gegenteil nicht gäbe. Der Spruch
bezeugt demnach unmißverständlich, daß der Begriff des Rechts bei Heraklit
nicht nur in der Bedeutung vorkommt, wie er von der Einsicht verstanden
wird (Recht als Streit), sondern auch als Name einer Ansicht in ihrer Beschränktheit und Einseitigkeit, deren Verwiesenheit auf die Gegenansicht
von der Einsicht aufgedeckt werden muß.
Aus der Doppeldeutigkeit, mit der Heraklit die Begriffe Recht und Streit
verwendet, ergibt sich eine fundamentale Schwierigkeit. Jeder der beiden
Begriffe kann einerseits — ohne die entsprechenden Gegenbegriffe (Unrecht,
Frieden) gebraucht — die Identität von Auseinander- und Zusammengehen,
von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen bezeichnen, d. h. also das Verhältnis
der Ansichten als eingesehenes Verhältnis, andererseits aber auch jeweils einseitige Ansichten, nämlich die beiden genannten Vollzugsweisen. Dieser äquivoke Gebrauch der Begriffe163 könnte für das heraklitische Denken bedrohliche Folgen haben, — dann nämlich, wenn unbemerkt bliebe, daß sich aus
den beiden bisher eruierten Bedeutungen dieser Begriffe ein dritter möglicher
Gebrauch ergibt, und zwar auf folgende Weise: „Recht" und „Streit" als
Titel für die Identität, d. h. für das in der Einsicht Begriffene, werden ohne
ihren Gegenbegriff gebraucht; denn zur Einsicht in das Verhältnis als Verhältnis kann es keinen Gegensatz im Sinne der von dem Verhältnis umfaßten
Ansichten mehr geben; die Einsicht bedeutet ja die Befreiung aus der Befangenheit in der Einseitigkeit von Sichten, zu denen es jeweils einen Gegensatz gibt. Andererseits gibt es aber zur Einsicht einen Gegensatz in einem
ganz anderen Sinne, nämlich „die Ansicht", d. h. den Bereich des Ansichtenhabens überhaupt. Nun legt es sich nahe, wenn „Krieg" und „Recht" einerseits das von der Einsicht Begriffene bezeichnen und andererseits als Titel
zweier gegensätzlicher Sichten (nämlich Ansichten) verwendet werden können, die Gegenbegriffe zu „Krieg" und „Recht", d. h. also „Frieden" und
„Unrecht", als Bezeichnungen für das im Ansichtenhaben überhaupt im Unterschied zur Einsicht Erfaßte zu gebrauchen. Bei diesem Sprachgebrauch
blieben „Streit" bzw. „Kampf" und „Recht" zwar die Titel für das in der
163
Wenn in dieser ganzen Abhandlung gelegentlich von heraklitisdien „Begriffen" die
Rede ist, dann bitte ich diese Redeweise als eine Vereinfachung des Sprachgebrauchs
hinzunehmen, die ich mir erlaube, um umständlidie Umschreibungen wie „Grundworte des Denkens" u. dergl. zu vermeiden. „Begriffe" im strengen Sinne des Wortes
gibt es selbstverständlich erst seit Aristoteles.
202
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Einsicht Begriffene, ihnen würden aber in gleicher Weise, wie es sonst —
und dort legitim — innerhalb des Bereiches der Ansicht geschieht, Gegenbegriffe an die Seite gestellt. Dadurch müßte aber der Anschein einer ansichtshaften Relativierung der Einsicht gegenüber dem Gesamtbereich der Ansicht
entstehen. Dieselben Begriffspaare würden ja ebenso zur Kennzeichnung der
Einseitigkeiten innerhalb des ansichtshaften Lebens wie zur Unterscheidung
dieses Lebens im ganzen von der Einsicht dienen. Und diese Form der
Äquivokation wäre für das Gelingen des heraklitischen Denkens in der Tat
äußerst bedrohlich. Denn sie würde bedeuten, daß Einsicht und Ansicht im
Verhältnis des gleichen Gegensatzes zueinander stünden wie die gegensätzlichen Ansichten untereinander. Damit aber würde sich der Unterschied von
Einsicht und Ansicht selbst als ein Unterschied von Ansichten erweisen. Einsicht wäre selbst nichts anderes als eine Ansicht, und das Denken des Heraklit
hätte nicht das geleistet, worauf es ihm in erster Linie ankommt: die Abhebung der Einsicht vom Ansichtenhaben der Vielen. Das eigentlich Problematische am Denken Heraklits ist die fundamentale Doppeldeutigkeit, auf
die wir damit 2x1m ersten Male gestoßen sind und die, wie sich zeigen wird,
bei einer Reihe von Grundbegriffen und infolgedessen auch bei bestimmten
Aussagen Heraklits wiederkehrt. Von allen Merkwürdigkeiten der bisherigen
Heraklit-Interpretation besteht vielleicht die größte darin, daß man dieser
auffallenden Äquivozität, die das heraklitische Denken durchzieht, niemals
nachgegangen ist.
2. Notwendigkeit eines Rückgangs auf die vorprädikative Gestalt
von Ansicht
Nehmen wir zum Abschluß dieser Interpretationsreihe die vier zu Beginn
dieses Kapitels gestellten Leitfragen wieder auf, so ergibt sich folgendes: Die
erste Frage lautete: Welcher Unterschied besteht nach Heraklit zwischen dem
philosophischen Denken und dem vorphilosophischen Leben? Und das hieß:
Was fehlt der Ansicht gegenüber der Einsicht? Antwort: Die Kraft, den einfachen Verhältnisvollzug, d. h. die unscheinbare, starke Zusammenfügung der
strittigen Ansichten als solche zu vollziehen, d. h. die Fähigkeit, die Gegenspännigkeit der Zusammenfügung zu denken, m. a.W.: die Identität von
Streit und Recht bzw. von Krieg und Frieden zu begreifen. Die zweite Frage
lautete: Welches Sich-Unterscheiden kennzeichnet das vorphilosophische Leben? Antwort: Das Sich-Unterscheiden der jeweiligen Ansicht von der zugehörigen Gegenansicht. Dritte Frage: Welche Beziehung zwischen den so Unterschiedenen kennt das vorphilosophische Leben selbst? Antwort: Die of-
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
203
fenkundige Zusammenfügung, entweder als unartikuliertes oder als in der
polymathie eigens formuliertes Selbstverständnis. Die offenkundige Zusammenfügung wird von Heraklit als schwach bezeichnet, da sie trennt, indem
sie vereint, weil sie im Schwanken zwischen Auch und Oder verharrt. Der
ansichtshaft Lebende bleibt im haltlosen Taumel zwischen Recht und Streit,
zwischen Auseinander- und Zusammengehen der Ansichten befangen.
Die vierte Frage betraf die Beziehung, die sich aus den gegebenen Antworten zwischen dem Denken und dem vorphilosophischen Leben ergibt.
Über diese Beziehung läßt sich bis jetzt sagen, daß das Denken eine Identität eigens vollzieht, d. h. begreift, von der die vorphilosophische Erfahrung
immer schon, ohne aber davon zu wissen, Gebrauch macht. Von daher ergibt
sich für die Fortsetzung dieser Untersuchung die Aufgabe, unter Hinzuziehung geeigneter heraklitischer Aussagen den Begriff dieser Identität auszuarbeiten. Die Lösung dieser Aufgabe verzögert sich aber durch die gerade
aufgedeckte Doppeldeutigkeit der Begriffe Recht und Streit mit ihren möglichen fatalen Konsequenzen. Diese Äquivozität stellt nämlich die bisher erzielten Klärungen zum Verhältnis einmal zwischen Einsicht und Ansicht überhaupt und zum anderen zwischen den strittigen Ansichten untereinander infrage. Die vierte Einleitungsfrage kann auch daher noch keineswegs als zureichend beantwortet gelten. Für die folgenden Kapitel der Untersuchung
ergibt sich daher, noch bevor das Problem der Identität in Angriff genommen werden kann, die Aufgabe, die Wurzeln jener Äquivozität aufzudecken.
Auch diese Aufgabe läßt sich aber nicht sogleich zum Thema des folgenden
Kapitels machen, da sie ihrerseits die Lösung der folgenden Aufgabe voraussetzt, die abschließend bestimmt werden soll: Bei den Erörterungen, die dem
Thema der Namengebung gewidmet waren, wurde ebenso wie bei den Überlegungen zum Logos-Gedanken davon ausgegangen, daß sich die strittigen
Ansichten überhaupt sprachlich artikulieren können. Diese Möglichkeit der
sprachlichen Artikulation einer Ansicht im Felde der Ansicht selbst (im Unterschied zu ihrer Artikulation durch die Einsicht) stellt aber ein Problem
dar. Wie vollzieht sich diese Artikulation?
Die menschliche Ansicht über das Meerwasser spricht sich beispielsweise
in der Aussage „Meerwasser ist für uns schädlich'' aus. Die Ansicht dessen,
der den Bergweg hinaufgeht, kommt in der Aussage „Dies ist ein Aufstieg"
zum Ausdruck. Die sprachliche Artikulation vollzieht sich in der Form von
Aussagen von etwas über etwas. Das zweite „etwas" (in der Aussage „S ist
p" das S) ist die im Wechsel der Aussagen über sie bleibende identische
Sache. Das erste „etwas" (p) ist das, was wir mit Heraklit als „Name" (im
weitesten Sinne, bedeutungsgleich mit „Prädikat") bezeichnet haben. Wenn
204
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Ansichten sich in Aussagen aussprechen — und dies kann jederzeit geschehen —, so beruhen diese Aussagen auf dem Unterschied zwischen demjenigen, worüber Jemand die Ansicht hat, und der in der Namengebung,
Prädizierung, geltend gemachten jeweiligen Ansicht.
Der Vorblick auf das identische Worüber der Ansicht in der Weise, daß
es als dasjenige bewußt ist, was mit den der jeweiligen Ansicht entsprechenden wechselnden Namen „belegt" wird, gehört mit zum Vollzug der Ansicht.
Die sich in einer Aussage aussprechende Ansicht weiß, daß sie „Ansicht von
etwas" ist; die Ansicht ist mit dem Unterschied zwischen sich und der Sache,
die in der Ansicht nur einseitig zum Vorschein kommt, vertraut. In diesem
zur Ansicht gehörenden Wissen bekundet sich, wie wir früher sagten, die
Tendenz zur Zusammenfügung, die der Ansicht wesenhaft eigen ist, wenngleich diese Tendenz im beständigen Streit mit der Tendenz des Sich-Verschließens liegt. Die Ansicht spricht ihre Verbundenheit mit ihrer möglichen
Gegenansicht in der Form aus, daß sie sich und die Gegenansicht als verschiedene Hinblicke auf ein Identisches versteht. Das ist nur möglich, indem
sie dieses Identische von dem jeweiligen Hinblick, in dem es sich darbietet,
unterscheidet; die „Sache selbst" wird von der „Sache im Wie ihres gegensätzlichen Sich-Zeigens" abgelöst. Das gegensätzliche Sich-Zeigen der Sache
ist ein Sich-Jemandem-Zeigen, es besteht nur als Vollzug eines Menschen
(bzw. eines lebendigen, Erfahrungen machenden Wesens) 164 . Ablösung des
Identischen vom jeweiligen Anblick, den es bietet, heißt demnach: Ablösung
von dem Vollzieher der Ansicht, und das besagt: Unterscheidung zwischen
Sache und über sie in Ansichten urteilendem Jemand. Gegenstand und Erfahrender kommen auf verschiedene Seiten zu stehen.
Mit dem Vollzug dieser Unterscheidung ist nun aber die Ansicht im strengen Sinne verlassen; denn „Ansicht" ist gerade das ursprüngliche Zwischen,
d. h. das Sich-Zeigen der Sache als Vollzug der Ansichtshabe. Offenbarkeit
(„Sich-Darbieten") und „Erfassen" der Sache sind nicht zwei verschiedene,
wenn auch einander korrespondierende Ereignisse, sondern ein und dasselbe.
Diese Selbigkeit von Sich-Zeigen und Vernehmen ist der Grund für den unversöhnlichen Ausschließlichkeitsanspruch der jeweiligen Ansicht. Ihr entspringt die Einseitigkeit und Beschränktheit der Ansicht, d. h. ihr feindseliges Sich-Verschließen gegenüber der Gegenansicht. Die Namengebung bzw.
die Aussage sind, wie gerade gezeigt, eine erste Auflösung der Einheit von
Sich-Darbieten und Vernehmen; denn in ihnen spricht sich eine erste Unter164 Die Ergänzung in der Klammer ist notwendig, da Heraklit, wie bereits erwähnt, audi
den Tieren und, wie sidi später zeigen wird, audi in gewissem Sinne den Göttern
Ansichten zuschreibt.
Der Aufriß des heraklitisdien Denkens
205
Scheidung von Sache und Erfahrendem aus. Und darum bekundet sich gerade
in ihnen die Gegentendenz zum feindseligen Sich-Verschließen: die Tendenz
zur Zusammenfügung. Wie kann aber eine solche Tendenz zur Auflösung der
Einheit von Sich-Darbieten und Vernehmen und d. h. zur Überwindung der
Beschränktheit der Ansicht überhaupt bei der Ansicht selbst aufkommen,
wo doch die besagte Einheit dasjenige ist, was die Ansicht zur Ansicht macht?
Wie ist die in Namengebung bzw. Aussage zum Ausdruck kommende Tendenz im Felde der Ansicht überhaupt möglich?
Wenn diese Möglichkeit begreiflich werden soll, muß gezeigt werden,
daß die Zusammenfügungstendenz von vornherein mit zur Verfassung der
Ansicht gehört. Und das ist ja, wie aus den Interpretationen der xynönFragmente 2 und 114 bekannt, in der Tat die Auffassung des Heraklit. Das
Zusammen der Ansichten ist der Ansicht immer schon bekannt, aber als solches nicht erkannt, sondern vergessen. Die Einsicht ist nur die Überwindung
dieser Vergessenheit im ausdrücklichen Verhältnis Vollzug. Die von Heraklit
geforderte Einsicht in das gegenspännige Zusammen, in die Identität von
Auseinander- und Zusammengehen, vollziehen, heißt: dieses vergessene, aber
aller Ansicht immer schon zugrundeliegende Zusammen wieder aufdecken.
In Aussage bzw. Namengebung kommt die Vertrautheit mit diesem ursprünglichen Zusammen bereits im Felde der Ansicht zum Vorschein. Man
könnte nun meinen, Aussage und Namengebung seien selbst der Vollzug
des ursprünglichen Zusammen. Doch dies ist nicht Heraklits Auffassung:
Die Namengebung ist selbst einseitig, die Prädikation über etwas entsprechend nur der Ausdruck der jeweiligen und strittigen Perspektive, in der sich
die identische Sache jemandem zeigt. Namengebung und prädikative Aussage
können also nicht der Vollzug des ursprünglichen Zusammen, sondern nur
eine Möglichkeit sein, über die der Mensch kraft dieses Zusammen verfügt.
Die vorhin für den Fortgang der Untersuchung gestellte Aufgabe, die von
Heraklit geforderte Einsicht in die Identität zu vollziehen, präzisiert sich
damit dahingehend, daß das der prädikativen Artikulation vorangehende Zusammen der strittigen Ansichten wiederaufdeckt werden muß, das sich immerfort im bereits prädikativ artikulierten Selbstverständnis der Ansichten
bekundet. Und diese Aufgabe bedeutet zugleich, das versteht sich nunmehr
von selbst, auch die Strittigkeit, das Auseinandergehen der Ansichten, in ihrer
vorprädikativen Gestalt ans Licht zu bringen; denn auch das Auseinandergehen der Ansichten ist uns zunächst nur in seiner prädikativen Artikulation
geläufig: Wir unterscheiden die strittigen Ansichten als verschiedene Hinblicke auf ein Identisches, und diese Verschiedenheit strittiger Hinblicke auf
ein Selbiges artikulieren wir sprachlich, indem wir unterschiedliche Prädika-
206
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
tionen übec dasselbe „Subjekt" gegeneinanderstellen. Indem wir eine Ansicht
in der Form „S ist p" aussprechen, erheben wir durch das „ist" den Ausschließlichkeitsanspruch für die so ausgesprochene Ansicht.
Die letzten Überlegungen lassen eine Ausdrucksweise problematisch werden, deren sich die Untersuchung bisher bediente: Es hieß mehrfach, die
strittigen Ansichten stünden in einem einseitigen „Verhältnis" zum SichZeigenden. So sprechen heißt aber, die Ansichten bereits als prädikativ artikuliert behandeln; denn indem man ein Verhältnis zwischen einer Sache und
einem erfahrenden Jemand statuiert, unterscheidet man diese beiden Seiten,
statt an der vorprädikativen Selbigkeit von Sich-Zeigen und Vernehmen festzuhalten. Es ergibt sich also die Aufgabe, die vorprädikative Gestalt der Bezogenheit einer Ansicht auf ihre Gegenansicht und zugleich damit die vorprädikative Gestalt ihrer Unterscheidung von der Gegenansicht ans Licht zu
bringen. Der Lösung dieser Aufgabe wird zunächst das 2. Kapitel gewidmet
sein.
Die Aufgabe läßt sich in Kürze auch so formulieren, daß es darum geht,
die bisher für. das vorphilosophische Leben nur behauptete Einheit von SichZeigen und Vernehmen zu analysieren. Anläßlich der Auseinandersetzung mit
den Thesen Calogeros wurde schon darauf hingewiesen, daß die ansichtshafte
Befangenheit in gewissen ursprünglichen urstiftenden alternativen Erfahrungssituationen, die durch jene Einheit von Sich-Zeigen und Vernehmen
gekennzeichnet sind, nicht als ein überwundene Stufe der Kulturentwicklung
zu verstehen ist, die wir mangels eigener Kenntnis dieser Stufe rekonstruieren müßten, sondern als eine bleibende und jedermann vertraute Voraussetzung im Aufbau unserer Welterfahrung 165 . Nennen wir das Ganze der für
den Aufbau der Welterfahrung grundlegenden Situationen, die durch die
Einheit von Sich-Zeigen und Vernehmen bestimmt sind, d. h. in denen das
Seiende noch nicht als ein von Jemandes jeweiligen situationsgebundenem
Erfahrungsvollzug Unabhängiges begegnet, mit anderen Worten, sich in seinem Was rein occasionell und nicht als ein die Mannigfaltigkeit der Erfahrungssituationen übergreifendes Identisches darbietet, d. h. kurz gesagt: den
Gesamthorizont von Urstiftung, mit Husserl „Lebenswelt", so läßt sich nun
sagen, daß Heraklit in seinen Sprüchen über gegensätzliche Ansichten in der
Tat die Lebenswelt zum Thema gemacht hat und daß wir uns mit der Untersuchung der Einheit von Sich-Zeigen und Vernehmen die Aufgabe einer Klärung des heraklitischen Lebensweltverständnisses gestellt haben. Eine Aufgabe, die für die Heraklitforschung nicht so neu ist, wie sie klingt. B. Snell
165 Vgl. hier S. 154 ff.
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
207
machte bereits 1926 in seinem Aufsatz über „Die Sprache Heraklits" die zu
Recht viel beachtete Beobachtung: „Wenn man die heraklitischen Fragmente
aufmerksam durchliest, ist man überrascht, wie stark alles, was er sagt, wirklich auf eigener Empfindung beruht." 166 Snell charakterisiert diese Empfindung als ein „,lebend Auffassen', das Heraklit von einer rein wissenschaftlichen Betrachtung scheidet." 167 Noch deutlicher kennzeichnet G. S. Kirk
einmal die Welt, von der Heraklit spricht, als „the world as men experience
it" 168 . Beide Interpreten ziehen allerdings aus ihrer Beobachtung die falschen
Konsequenzen, indem sie unterstellen, Heraklit habe weitgehend eine auf
seine, des Heraklit, Erlebnisse bzw. eine auf die vergangene Erlebnisart des
archaischen Menschen überhaupt bezogene Welt zum Thema gemacht 169 . Dieser psychologisierenden Erklärung bedarf es nicht mehr, sobald man der Heraklit-Interpretation die zu Beginn dieser Untersuchung aufgestellte Hypothese zugrundelegt: Dann ergibt sich, daß Heraklit im Zuge der Selbstunterscheidung des Denkens von der vorphilosophischen Erkenntnisart der Vielen
die Welt konsequent als solche thematisiert, wie sie in deren strittigen Ansichten erscheint. Heraklit spricht also nicht sein eigenes undistanziertes
Weltverhältnis aus, sondern macht im Gegenteil die vorphilosophische (und
zur Zeit des Heraklit zugleich noch vorwissenschaftliche) Lebenswelt in einer
ersten kritischen Distanzierung von ihr zum Problem. Der lebensweltlichen
Erkenntnisart aber fehlt eine gewisse Distanz zur Welt, sie ist durch die
Identität von Sich-Zeigen und Vernehmen gekennzeichnet. So ergibt sich für
die Heraklit-Interpretation die Aufgabe, diese vorprädikative Identität selbst
zu untersuchen.
Der Rückgang auf die vorprädikative Gestalt der Ansichten wird zugleich
geeignet sein, zur Beantwortung einer Frage zu führen, die bisher zwar erwähnt und am Beispiel des Weg-Fragments vorläufig beantwortet, aber noch
nicht in der notwendigen, an Beispiele nicht gebundenen Allgemeinheit erörtert wurde: die Frage nämlich, warum Heraklit den Streit der Ansichten
von vornherein ausschließlich als einen Streit zweier Ansidaten ansetzt. Audi
bei der Lösung dieses Problems kann ja die Analyse der prädikativ artikulierten Ansichten nicht weiterhelfen; denn die Zahl möglicher sich widersprechender Prädikationen über eine identische Sache bzw. der diesen Prädikationen zugrundeliegenden Gegebenheitsweisen von der Sache ist normalerweise nicht auf zwei beschränkt. Bei der Erörterung der Weg-Erfahrung deui « Snell S. 132 f.
167 Ebda.
168 Kirk S. 132.
169 So auch Rivier S. 153 fi.
208
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
tete sich an, daß es die lebensweltliche Situation der urstiftenden Erfahrung
vom Weg als Weg ist, die nur zwei Möglichkeiten zuläßt. Warum die lebensweltliche Erfahrung aber notwendig alternativ ausfällt und die Ansichten ursprünglich immer im Dual auseinandergehen, kann sich erst klären, wenn die
für diese Erfahrungsart konstitutive Einheit von Sich-Zeigen und Vernehmen
verdeutlicht worden ist.
Vorhin wurde behauptet, daß die Erörterung der vorprädikativen Gestalten von Ansicht der Klärung des Ursprungs der Äquivozität von „Recht" und
„Streit" vorangehen müssen wird. Das erweist sich nun deswegen als notwendig, weil jener Rüdegang auf die vorprädikativen lebensweltlichen Verhältnisse nicht auf die Ansichten im Sinne der notwendig alternativ ausfallenden Erfahrung-von-etwas beschränkt bleiben kann, sondern gemäß dem
Doppelsinn von „Recht", „Streit" usw. auch die beiden Ansichten über das
Verhältnis der Ansichten im erstgenannten Sinne, d. h. auch „Recht" und
„Streit" bzw. „Krieg" und „Frieden" einschließen muß, sofern diese Wörter
nicht die Identität als Identität, sondern die wechselnden Ansichten bezeichnen, in denen sich diese Identität dem Verständnis des vorphilosophischen
Lebens erschließt. Der ansichtshaft erfahrende Mensch taumelt, wie früher
gesagt wurde, hin und her zwischen den beiden Möglichkeiten, die gegenspännige Zusammenfügung der strittigen Ansichten als bloßen Streit oder
als bloßes Recht zu verstehen. D. h., er kann die Einstellung des Sich-Öffnens
einnehmen, d. h. des Überschreitens der eigenen Ansicht auf das Eine hin,
wovon die Ansicht Ansicht ist, und er kann die des Sich-Verschließens, des
Rückzugs ins tdion einnehmen.
Dabei ist nun zu beachten, daß diese beiden Ansichten von besonderer
Art sind: Sie sind nämlich im Gegensatz zu den Ansichten, von denen bisher
immer die Rede war, nicht auf einen identischen Gegenstand bezogen. Wäre
dem Menschen bewußt, daß seine Einstellung der Offenheit oder Verschlossenheit nur jeweils eine einseitige Auslegung des einen Verhältnisses „Recht
als Streit" ist, so hätte er bereits die Einsicht in die Identität von Recht und
Streit vollzogen. Demgemäß unterscheiden sich die einsichtsvolle und die ansichtshafte Erkenntnis vom Verhältnis „Recht-Streit" auch nicht als zwei
Weisen der Zusammenfügung, wie es bei den bisher analysierten Ansichten
der Fall war, sondern so, daß die Einsicht die Identität beider begreift, während der Ansicht diese Identität zerfällt.
Und dieser Zerfall bekundet sich wiederum in einer besonderen Art des
Auseinandergehens der beiden Ansichten, von der bei der bisher erörterten
Art von Ansichten noch nicht die Rede war. Die Ansichten „Recht" und
„Streit" werden nämlich, wie früher ausgeführt, in der Weise vollzogen, daß
Der Aufriß des heraklitischen Denkens
209
weder die eine noch die andere Einstellung durchgehalten werden kann. Der
ansichtshaft Erkennende ist vielmehr beständig hin- und hergerissen. Die beiden folgenden Kapitel werden zeigen, daß die Ansicht gerade in diesem haltlosen Schwanken noch die Identität dessen, wozwischen sie schwankt, vollzieht, ohne jedoch die Identität als Identität zu erkennen. Der Taumel zwischen Recht und Streit ist der Vollzug der Identität beider, der aber ohne
Wissen von sich selbst geschieht.
Nun zeigte sich bereits, daß Heraklit unter dem Titel Polymathie die Möglichkeit eines Wissens bedacht hat, in dem das Verhältnis der strittigen Ansichten thematisch wird, ohne daß durch diese Thematisierung die Sphäre der
Ansicht im ganzen überschritten würde. Heraklit faßt also unter dem Titel
Polymathie die zu seiner Zeit auch faktisch wohl zum ersten Mal verwirklichte Möglichkeit ins Auge, daß das Verhältnis der vielen strittigen Ansichten zum Gegenstand eines Wissens wird, ohne daß dieses Verhältnis als das
der Identität von Recht und Streit durchschaut würde. Diese Möglichkeit
einer ausdrücklichen, doch gleichwohl bloß ansichtshaften Reflexion auf das
Verhältnis der Ansichten beruht darauf, daß jegliche Ansicht im Taumel
zwischen Sich-Öffnen und Sich-Verschließen gegenüber der Gegenansicht vollzogen wird, wobei dieser Taumel der als solcher unbegriffene Vollzug der
Identität von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen ist. Sofern nun der Mensch
der Vollzieher dieses Taumels ist, hat er ein vor aller ausdrücklichen Thematisierung liegendes Wissen davon, daß seine jeweilige Ansicht notwendig an
eine mögliche Gegenansicht gebunden ist. Dieses unausdrücklich bleibende
und doch im Vollzugscharakter der Ansicht sich bekundende Wissen von der
unaufhebbaren Bezogenheit der eigenen Ansicht auf die Gegenansicht besteht
unabhängig von und vor aller ausdrücklich geltend gemachten Ansicht des
ansichtshaft erkennenden Menschen über das Verhältnis der strittigen Ansichten, d. h. vor aller Polymathie.
Wenn also eben gesagt wurde, daß die beiden Ansichten „Recht" und
„Streit" die beiden möglichen Ansichten darstellen, die der ansichtshaft erkennende Mensch über das Ansichtenhaben selber hat, so ist nun hinzuzufügen, daß diese Ausdrucksweise doppelsinnig war: „Recht" und „Streit"
können innerhalb der Polymathie, d. h. in der ausdrücklichen ansichtshaften
Thematisierung des Ansichtenhabens als zwei Ansichten im Sinne von sprachlich formulierten Standpunkten über das Verhältnis der vielen Ansichten zueinander auftreten. Noch bevor sie aber sprachlich geltend gemacht werden,
sind sie in jedem Ansichtsvollzug mitbewußt als die beiden Einseitigkeiten,
zwischen denen der Vollzieher der Ansicht, eben weil er Vollzieher der an
eine Gegenansicht gebundenen Ansicht ist, immerfort schwankt. Als Voll-
210
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
zieher einer Ansicht muß er seine Ansicht notwendig auf die mögliche Gegenansicht beziehen und will sie doch zugleich aus aller Bezogenheit darauf lösen. Diese beiden Einseitigkeiten in der Einstellung des Ansichtsvollziehers
treten demnach ursprünglich nicht in der sprachlichen Gestalt von Ansichtenüber ... auf, sondern vorprädikativ als die beiden möglichen Vollzugsweisen der Ansicht, als Sich-Öffnen und Sich-Verschließen. Da mit den beiden prädikativ als Standpunkten artikulierten Ansichten über das Verhältnis der Ansichten nur diese beiden Vollzugsweisen eigens „zur Sprache gebracht" werden, stellt sich somit die Aufgabe, die Polymathie zu hinterfragen und auch bezüglich der Ansichten „Recht" und „Streit" auf ihre vorprädikative Gestalt zurückzugehen. Diese Gestalt haben sie als die beiden
reinen Vollzugsweisen des Sich-Öffnens und Sich-Verschließens.
Wenn man sagt, daß der Vollzieher einer jeweiligen Ansicht deren Verhältnis zur Gegenansicht als Recht oder als Streit vollzieht, so kann man
diese Formulierung zweifellos auch so verstehen, daß der Betreffende prädikativ eine Ansicht über das Verhältnis seiner Ansicht zur Gegenansicht ausspricht, etwa in der Form: „Dieses Verhältnis (S) ist ein Streit, ein Auseinandergehen (p)". Doch damit ist bereits eine Namengebung im vorhin dargelegten Sinne vollzogen: Die Ansichten lassen sich zwar prädikativ artikulieren, in diesem Falle als Standpunkte im Bereich der Polymathie, doch ihre
ursprüngliche Gestalt ist vorprädikativer Art. Die angekündigte Untersuchung über die ursprünglich vorprädikative Gestalt aller Ansichten muß also
insbesondere eine Prüfung dieser Gestalt bei „Recht" und „Streit" als den
beiden ausgezeichneten Weisen von Ansicht einschließen. Diese ganze Untersuchung, die uns im folgenden Kapitel beschäftigen wird, wiederum ist als
Vorbereitung und in gewissem Sinne als eine Sammlung des Materials für
die Lösung des zentralen Problems der Identität, das im 3. Kapitel in Angriff genommen wird, anzusehen.
2. Kapitel
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn
der heraklitischen Gegensätze
A. Die vorprädikativen Orgestalten von Ansicht
1. Rüdegang auf die vorprädikative Verfassung der Ansicht
Als erste Aufgabe des 2. Kapitels stellt sich die angekündigte vertiefte
Analyse der ansichtshaften oder lebensweltlichen Erfahrung, d. h. der Rückgang auf die vorprädikative Gestalt der Bezogenheit der Ansichten aufeinander und ihrer Unterschiedenheit voneinander. Den besten Einstieg in die
Untersuchung bietet die Erörterung von Fragment 111, das einerseits die
Ansichten in einer Weise zur Sprache bringt, die ihre vorprädikative Urgestalt sichtbar werden läßt, und das andererseits noch eine Verwandtschaft mit
den Sprüchen aufweist, deren Interpretation am Ende des 1. Kapitels auf das
Thema der Namengebung führte. Es ermöglicht so den gedanklichen Übergang von der prädikativ artikulierten Ansicht zur Ansicht in ihrer vorprädikativen Gestalt. Das Fragment lautet:
Krankheit macht Gesundheit angenehm und gut, Hunger S a t t h e i t , E r s c h ö p f u n g Ruhe.1
Die formale Ähnlichkeit dieses Gedankens mit dem des Fragments 23 (der
Name des Rechts) fällt sogleich und als erstes ins Auge. So wie Heraklit dort
darauf aufmerksam macht, daß die Menschen die in einem Namen geltend
gemachte Ansicht nur unter der Bedingung vollziehen können, daß es auch
das Gegenteil dazu gibt, ebenso erinnert er hier an die conditio sine qua non
von Gesundheit, Sattheit und Ruhe: Diese wären nicht das, was sie für den
Menschen sind, nämlich angenehm und gut, wenn es nicht dazu den Gegensatz des Unangenehmen und Schlechten in Gestalt von Krankheit, Hunger
und Erschöpfung gäbe. Diese Parallelität der Gedanken hat sich beinahe
allen Heraklit-Interpreten aufgedrängt 2 . Doch die meisten sind ihr nicht wei1 (B 111) Νοϋσος ύγιείην έποίησεν ηδύ καΐ άγαθόν, λιμός κόρον, κάματος άνάπαυσιν.
So ordnet Kirk S. 123 fl. Β 23 und Β 111 in die gleiche Gruppe ein, die diejenigen
Gegensätze enthält, die „complementary to each other" sind.
2
212
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
ter nachgegangen, da sie zugleich einen gravierenden Unterschied zwischen
beiden Aussagen zu bemerken glaubten: Den Unterschied sah man darin,
daß es in Fragment 23 (der Name des Rechts) um ein „erkenntnistheoretisches" Problem gehe, im vorliegenden Spruch hingegen um ein „ontologisches"; in Fragment 23 werde nämlich die Bedingtheit einer bestimmten
Erkenntnis („Kenntnis" eines Namens) durch die gegenteilige andere ausgesagt, in Fragment 111 hingegen die Bedingtheit einer bestimmten Wirklichkeit (Gesundheit usw.) durdi die entgegengesetzte andere3. Mit dieser
Unterscheidung tritt unverkennbar eine neue Variante der inzwischen zur
Genüge bekannten Unterscheidung zwischen Aussagen mit subjektivem und
objektivem Inhalt auf den Plan.
Daß Fragment 23 keineswegs eine bloß „erkenntnistheoretische", d.h.
im Sinne der besagten Unterscheidung eine ausschließlich auf die subjektive
Seite der Erkenntnistätigkeit bezogene Aussage enthält, dürfte aus den Ausführungen über die Namengebung klar geworden sein. Es sei daran erinnert,
daß Heraklit unter dem Namen, von dem im Fragment 23 betont die Rede
ist, kein bloß subjektives Gemachte versteht, das einer ins Belieben des Menschen gesetzten Entscheidung, bzw. einem entweder gar nicht oder willkürlich auf die „objektive Wirklichkeit" bezogenen Vorstellen, entsprungen
wäre. Der Name bringt vielmehr eine „Ansicht" zur Sprache, deren subjektiv-objektiver Zwischencharakter zur Genüge erläutert wurde.
Entsprechend ist die Aussage von Fragment 111 nicht „ontologisch", d. h.
— so wie das Wort hier von den Interpreten verstanden wird — einseitig
auf objektiv, will sagen: subjektunabhängig Vorliegendes bezogen. Die Unangemessenheit einer solchen Klassifizierung heraklitischer Aussagen ist in
diesem Falle sogar besonders auffallend. Der Beobachtungsgabe Kirks, dessen
Buch leider andererseits von Unterscheidungen der angeführten Art nicht frei
ist, ist es bei diesem Fragment nicht entgangen, daß Heraklits Thema nicht
einfach die auf kein subjektives Erleben und Erfahren bezogene Welt ist,
sondern vielmehr „the world as men experience it" 4. Auf diese wichtige
Beobachtung und ihr erstes Auftreten in dem bekannten Aufsatz von B.
Snell wurde schon hingewiesen. Selbst wer nicht sofort bemerkt, daß Heraklit wohl kaum gerade „Gesundheit, Ruhe, Sättigung" anführen würde,
wenn es ihm darum ginge, vom subjektiven Erleben unabhängige Wirklichkeiten zu benennen, wird durch den Wortlaut des Satzes geradezu darauf gestoßen, daß Heraklit selbst sie jedenfalls in diesem Spruch nicht als solch
3 Die Unterscheidung wird so nicht expressis verbis von den Interpreten gemacht, doch
sie ist leicht erkennbar als Horizont ihrer Auslegungen.
• Kirk S. 132.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
213
„objektive Wirklichkeiten" versteht; denn diese vermeintlichen „Wirklichkeiten" werden sogleich — und das ist der tragende Gedanke — als Beispiele
des „Angenehmen und Guten" eingeführt. „Gut" kann aber im Zusammenhang dieses Satzes und in der Zusammenstellung mit „angenehm" offensichtlich nur „gut für" heißen, d. h. „unserem Leben förderlich". Da wir Lebewesen sind, denen das Förderliche oder Abträgliche nicht einfach zustößt,
sondern die es als solches erleben, erfahren wir das, was für unser Leben
„gut" ist, als etwas, nämlich als „angenehm". Am Beispiel der Lebensförderlichkeit (bzw. Schädlichkeit) des Meerwassers zeigte sich ja schon, daß
Heraklit selbst gelegentlich ausdrücklich auf das Für-Jemand-Sein eines solchen Erfahrungsinhalts aufmerksam macht. Es kann demnach kein Zweifel
daran bestehen, daß Gesundheit, Sattheit, Ausruhen und ihre Gegenteile
im vorliegenden Fragment von Heraklit als Ansichten im Sinne dieser Untersuchung verstanden sind und daß also von einem Unterschied zwischen der
Aussage in Fragment 23 und der im vorliegenden Fragment in dieser Hinsicht keine Rede sein kann.
Gleichwohl besteht ein Unterschied in anderer Hinsicht, der nun zu verdeutlichen ist: Die Formulierung von Fragment 23 (der Name des Rechts)
beruht auf der prädikativen Artikulierbarkeit von Ansichten. Als Beispiele
einer solchen Artikulation von Ansichten wurden die Aussagen angeführt:
„das Meerwasser ist gesund", „dies ist ein Aufstieg". Es scheint zunächst so,
als ließen sich in gleicher Weise auch Aussagen im Blick auf die im vorliegenden Fragment gegebenen Beispiele von Ansichten formulieren. Sie würden lauten: „ich bin gesund, krank, hungrig" usw., wobei anstelle von
„ich" andere Personalpronomina oder Namen von Personen an der Subjektstelle der Aussage eingesetzt werden könnten. Die früher genannten Beispiele
von Ansichts-Aussagen setzen, wie bereits dargelegt, die Unterscheidung zwischen dem identischen Worüber der Ansichten und diesen selbst als von
Jemand vollzogenen Hinblicken auf das Identische, d. h. die Loslösung der
Sache vom Erfahren des Vertreters der Ansicht voraus. Auf dieser Loslösung
bzw. Unterscheidung scheinen nun auch Aussagen wie „ich bin gesund" zu
beruhen: Als das identische Worüber der Aussage erscheint das an der Subjektstelle des Satzes genannte „Ich", das sachgemäß genauer als „das Ich in
seiner leiblichen Verfassung" oder als „die leibliche Verfassung des Ich" bestimmt werden müßte; die im Prädikat der Aussage ausgesprochene Ansicht
über dieses Ich bzw. dessen leibliche Verfassung erteilt jener leiblichen Verfassung den Namen der „Gesundheit". Es scheint also, daß in Fragment 111
in gleicher Weise wie bei den früher erörterten Fragmenten von sprachlich
artikulierbaren Ansichten die Rede ist. Nun läßt sich nicht bestreiten, daß
214
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
man den Aufbau der Aussagesätze, in denen Ansichten von der Art zum
Ausdruck kommen, wie sie in Fragment 111 genannt werden, in der beschriebenen Weise erläutern kann. Andererseits ist aber bei näherer Betrachtung
unverkennbar, daß diese Erläuterung dem ursprünglichen Sinn solcher Sätze
nicht gerecht wird. Die Erläuterung setzt die Ablösung der Sache, „über" die
ausgesagt wird, vom Erfahren des Vollziehers der in der Prädikation bekundeten Ansicht voraus. Die „Sache" in der Aussage „ich bin gesund" ist aber
kein dem Urteilenden, der die in der Aussage ausgesprochene Ansicht vertritt, gegenüberstehendes, von ihm unterschiedenes Etwas, sondern er selbst!
Man wird einwenden, der Gesunde oder Kranke, d.h. die beurteilte
Sache, und der Urteilende ließen sich zwar nicht realiter auseinanderhalten,
doch durchaus gedanklich unterscheiden, und diese Unterscheidung liege der
Aussage „ich bin krank" zugrunde. Nach dieser Erklärung schreibe Ich als der
Urteilende mir in dieser meiner Eigenschaft eine bestimmte Ansicht zu, und
von mir als dem Urteilenden, d. h. dem Vollzieher dieser Ansicht, unterscheide ich mich in meiner Eigenschaft, ein Mensdh in einer bestimmten leiblichen Verfassung zu sein. Doch diese Explikation des Satzes verschweigt
denjenigen, der die Explikation selbst vornimmt: Wer expliziert den Satz
so: dasjenige Ich, das seinerseits das Ich als „Vollzieher der Ansicht" und das
Ich als „Jemand in seiner leiblichen Verfassung" unter scheidet. Wer trifft
diese Unterscheidung? Keineswegs das Ich als Vollzieher der Ansicht selbst,
selbstverständlich auch nicht das Ich als Jemand in seiner leiblichen Verfassung, sondern das „Ich" in einem dritten Sinne, nämlich „Ich", der ich auf
die Struktur der besagten Aussage reflektiere, ich, der ich Aussagen über diese
Aussage mache und demnach die Sphäre des Vollzugs der in der Aussage ausgesprochenen Ansicht bereits „metasprachlich" überschritten habe. Die sich
in dem Satz „ich bin gesund" artikulierende Ansicht selbst impliziert die
Unterscheidung zwischen den beiden Hinsichten, in denen hier vom Ich die
Rede sein soll, gerade nicht. Das bedeutet: der Satz „ich bin gesund", als von
der Ansicht selbst vollzogene Bekundung der Ansicht, hat seinem Sinn nach
überhaupt nicht die Form „S („ich") ist („bin") ρ („gesund")".
Dem widerstreitet nicht, daß der Satz jederzeit in einer „metasprachlichen" Einstellung, die aber nicht die der sich selbst in dem Satz aussprechenden Ansicht ist, als eine Aussage dieser Form gelesen werden kann. Diese
Möglichkeit beruht darauf, daß auch die in der Aussage „ich bin gesund" ausgesprochene Ansicht — wie jegliche Ansicht — nicht absolut blind gegen die
mögliche Gegenansicht ist, sondern bereits in dem unbegriffenen und vergessenen Verhältnisvollzug der gegenspännigen Zusammenfügung gründet. Daß
aber, wie schon zu Ende des 1. Kapitels betont, die sprachliche Artikulation
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
215
in der Form „S ist p" nicht selbst der Vollzug dieser gegenspännigen Zusammenfügung, sondern nur ihre Folge ist, wird in der Aussage „ich bin gesund"
ganz deutlich; denn diese Aussage hat, sofern sie streng so genommen wird,
wie sich die Ansicht gemäß ihrem Selbstverständnis in ihr ausspricht, nicht
die Form „S ist p " . Das bedeutet — um diese These nun zu konkretisieren
— , daß für die Ansicht selbst kein Unterschied besteht zwischen „mir" als
dem Gesunden, Kranken, Ermatteten, Hungrigen, Gesättigten usw. und
„mir" als demjenigen, der darüber seine Ansicht hat. Es ist hier daran zu erinnern, daß schon die Aussagen, in denen sich Ansichten der früher behandelten Art (Beispiele: Hinweg — Rückweg, Ankunft — Weggang) bekundeten, keineswegs Urteile eines unbeteiligten, d. h. außerhalb der gelebten Erfahrungssituation stehenden Beobachters über eine ihm vorliegende Sache
waren. Mit ihnen wurden vielmehr Situationen zur Sprache gebracht, denen
sich der Vertreter der jeweiligen Ansicht nicht gegenüber, sondern in denen
er sich befand. Die unaufhebbare Situationsbefangenheit des Vertreters einer
jeweiligen Ansicht, seine Verstricktheit in die in dem betreffenden Augenblick nicht überschreitbare Erlebnislage war ja der Grund für den unversöhnlichen Ausschließlichkeitsanspruch der Ansichten. Hält man sich streng an die
Erfahrungssituation, so wie sie für die Ansicht selbst besteht und der die
Einseitigkeit und Beschränktheit der jeweiligen Ansicht entspringt, so bemerkt man, daß die Verfassung der ansichtshaften Weg-Erfahrung beispielsweise und die der Erfahrungen, von denen im vorliegenden Spruch die Rede
ist, sich nicht unterscheiden. Zur ansichtshaften Weg-Erfahrung, d.h. zu
Aufstieg oder Abstieg, Ausfahrt oder Heimkehr, Ankunft oder Abschied in
ihrer vollen Konkretion gehören unablösbar Mühsal, Erleichterung und viele
Momente solcher Art. Die Erfahrungssituation ist hier wie dort eine leibliche
Lebenslage, ein sich so und so Befinden des Ansichtsvollziehers selbst 5 .
Die Beschaffenheit des so verstandenen leiblichen Sich-Befindens spricht
ein Satz wie ζ. B. „ich bin gesund" aus. Doch mit dieser Feststellung ist solange noch nicht viel für das Verständnis eines solchen Satzes gewonnen, als
man den Satz nicht so nimmt, wie er von der Ansicht selbst gemeint ist, d. h.
solange man „mein leibliches Mich-Befinden" für das identische Worüber
der Ansicht hält, und „gesund" oder „krank" für Ansichten im Sinne von
Hinblicken, in denen sich mir oder einem Anderen dieses Identische jeweils
zeigt und prädizierbar ist. Denn ebenso, wie es für die streng ansichtshafte
Weg-Erfahrung das identische und gegen die verschiedenen strittigen Ansich5 Der Leiblichkeit solcher Lebenslagen wird im 4. Kapitel dieses Teils der Untersuchung genauer nachgegangen.
216
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
ten neutrale Etwas namens „Weg" gar nicht gibt 6 , ebensowenig kennt die
Ansicht ein Identisches und im Wechsel der Ansichten, in denen es sich
darbietet, Beständiges, das als „meine leibliche Verfassung" zu umschreiben
wäre. Ich, der Vollzieher der Ansicht, stehe nicht über dem Wechsel der
Aspekte, in denen sich dieses Identische bald als Gesundheit, bald als Krankheit, bald als Hunger, bald als Sattheit usw. darbietet, sondern ich gehe in
der ansichtshaft erfahrenen Situation, „krank", „gesund" usw. zu sein, auf.
Dieser Sachverhalt tritt deutlicher zutage, wenn man beachtet, daß Heraklit im vorliegenden Fragment Gesundheit, Sättigung, Ausruhen und ihre
Gegenteile als verschiedene Weisen des für Jemand Guten und Angenehmen
bzw. Schlechten und Unangenehmen einführt. Die Ansichten, von denen hier
die Rede ist, sind im Grunde also das „Gut und Angenehm" und dessen Gegenteil. Nun zeigte sich schon, daß „gut und angenehm" hier soviel heißt
wie „lebensförderlich („gut") und vom Lebenden als ihm zuträglich erfahren („angenehm")". Das „Ich" in der von uns im Blick auf Fragment 111
gebildeten Aussage „ich bin gesund" ist demnach ein Jemand als leiblich Lebender. Dessen leibliches Leben ist immer ein „sich so oder so Befinden".
Dieses „Sich-Befinden" gibt es nach Auskunft des Fragments entweder als
„Sich wohl Befinden" oder „Sich unwohl Befinden". Der leiblich Lebende
und sich Befindende spricht dieser Alternative entsprechend seine jeweilige
Lebenslage, sein Befinden als das eine oder andere aus.
Bemerkenswert sind in vielen Sprachen die Formulierungen, in denen
dies geschieht7. Das Gutsein (bzw. Schlechtsein) des Sich-Befindens bringt
das Deutsche ζ. B. in dem Satz „mir geht es gut (schlecht)", das Angenehmsein (bzw. Unangenehmsein) des Befindens in dem Satz „mir ist wohl (unwohl)" zum Ausdruck. Hier macht sich in der Aussageform der sogenannten
subjektlosen Sätze auch sprachlich bemerkbar, daß es sich nicht um Prädikationen, d. h. um Bekundungen von Ansichten über ein Selbiges handelt. Den
Lebend-sich-Befindenden gibt es nur in alternativen Beschaffenheiten dieses
Befindens: Entweder ist er der, dem es als einem Gesunden, Gesättigten usw.
„gut geht", oder er ist der, dem als einem Kranken, Erschöpften usw. „unwohl ist". Und eben der in diese jeweilige Lebenssituation Eingeschlossene,
von dieser seiner jeweiligen Befindlichkeit nicht unterschiedene leiblich lebende Jemand ist kein anderer als der Vollzieher der jeweiligen Ansicht; die
Ansicht in ihrer strengen Form kennt und macht keinen Unterschied zwischen
* Vgl. hier S. 158 f.
7 Für eine ausführlichere Darstellung des „sprachliche(n) Ausdruck(s) für unser Befinden", vor allem hinsichtlich der alten und modernen Fremdsprachen, vgl. den
gleichnamigen Aufsatz von H. Plügge in: Der Mensch und sein Leib, S. 95 ff.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
217
sich und dem Vollzieher der Ansicht einerseits und einer „Sache", auf die die
Ansicht bezogen wäre, andererseits. Das Ich in der Aussage „ich bin gesund"
läßt sich nicht nur realiter nicht in ein Ich als Ansichtsvollzieher und ein Ich
als beurteilte „Sache" („ich in meiner leiblichen Verfassung") zerlegen, sondern „beide" Ich sind für die Ansicht im strengen Sinne auch gedanklich nicht
unterschieden.
2. Das prädikative und das vorprädikative Zusammen der Ansichten
Damit wird der Unterschied zwischen der prädikativ artikulierten Ansicht
und ihrer vorprädikativen Gestalt um einiges deutlicher: Die prädikativ zur
Sprache kommende Ansicht, d. h. die Ansicht in der Gestalt, wie sie im 1. Kapitel dieses Teils der Untersuchung an einigen Beispielen erörtert wurde, ist
durch die Identität von Sich-Zeigen, Offenbarsein des Vorliegenden einerseits
und Vollzug der Sicht, des Vernehmens andererseits gekennzeichnet. Für die
Verfassung der vorprädikativen Gestalt der Ansicht ist darüberhinaus die
Identität von Sich-Zeigen^e?« und Vernehmende/« konstitutiv. Das SidhZeigende ist der leibliche Lebende als der in einem bestimmten Zustand Befindliche. Das Vernehmende ist eben dieser selbe leiblich Lebende, dessen
Leben nicht nur als Sein in der jeweiligen Lebenslage stattfindet, sondern
dabei zugleich sich selbst ansichtig wird. Das jeweilige Befinden eines solchen
leiblich Lebenden findet immer nur als ein Ä'cA-Befinden, d. h. als ein solches
statt, das sich selbst in einer, zunächst vorprädikativ verfaßten, Ansicht erschlossen ist 8 .
Der ansiditshaft erschlossene jeweilige Zustand als leibliches Sich-Befinden inmitten einer Umgebung möge Situation heißen 9 . Zur Situation gehört
alles das, was zur jeweiligen Lebenslage als einer solcherart erfahrenen beiträgt. Sofern und solange die Situation als vorprädikative Ansicht erfahren
wird, ist sie im ganzen und undifferenziert als der Zustand des Sich-wohlBefindens oder Sich-unwohl-Befindens erschlossen. Das Leben wird dann entweder als Aufstieg, Fülle, Stärke („Gesundheit, Sättigung, Ausruhen") oder
als Verfall, Mangel, Schwäche („Krankheit, Hunger, Erschöpfung") erfahren. Im Rückgang auf die vorprädikative Gestalt von Ansicht wird damit
schon andeutungsweise sichtbar, warum die Ansichten nicht in beliebiger
' Auf den medialen Charakter des leiblichen Befindens weist Plügge a. a. O., S. 110 δ.
hin.
' Diese Verwendung des Wortes „Situation" als eines philosophischen Begriffs entstammt der Tradition phänomenologischer Philosophie. Vgl. insbesondere J. P.
Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 61 ff.
218
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Zahl, sondern im Dual auseinandergehen: Die beiden Urgestalten von Ansicht sind die beiden alternativ auftretenden Grundmöglichkeiten, wie das
leibliche Leben sich selbst erschlossen sein kann. Diese beiden Grundmöglichkeiten des lebend Sich-Befindens sind nun offenbar die beiden denkbaren
Weisen, wie das Leben in seinem Verhältnis zum Tode vollziehbar ist. Wenn
Heraklit in Fragment 111 die Gegensatzpaare Gesundheit — Krankheit, Sättigung — Hunger, Erholung — Erschöpfung aufzählt, dann hat er diese Beispielreihe nicht beliebig zusammengestellt, sondern die in die Augen fallenden Hauptspielarten des leiblich Sich-Befindens aufgeführt, die im Grunde
nur Variationen der beiden gerade genannten Weisen der Selbsterschlossenheit des Lebens sind. Das Leben in Krankheit, Hunger, Erschöpfung ist
das Leben, das als mehr oder weniger vom Tode bedroht, dem Tode nahe
erfahren wird. Das Leben in Gesundheit, Sättigung, Ausruhen ist dasjenige,
das dem Lebenden als ein sich gegen den Tod behauptendes, in seiner Lebensfülle festigendes erschlossen ist. Die beiden Urgestalten von Ansicht
sind: das Leben, das der leiblich Lebende in seiner Situation als Bewegung
der Selbstbehauptung gegen den Tod —, und das Leben, das er als Bewegung
auf ihn hin erfährt, oder kurz: Leben als Sich-wohl-Befinden und als Sichunwohl-Befinden (wobei diese Ausdrücke hier in einer gegenüber ihrem alltagssprachlichen Gebrauch erweiterten Bedeutung verwendet werden).
Die prädikativ artikulierte Ansicht ist nur auf dem Boden einer im ganzen
auf die eine oder die entgegengesetzte Weise erschlossenen jeweiligen Lebenssituation möglich10. Sie entsteht dadurch, daß der lebend Erfahrende
eigens seine Aufmerksamkeit auf einzelnes in dieser Situation Begegnende
richtet, das im Zusammenhang mit anderem Begegnendem zu der im Licht
des jeweiligen Sich-Befindens erschlossenen Gesamtlage beiträgt. Die prädikativ formulierte Ansicht bringt somit das Einzelne, das sich in der Situation
je nach der Richtung der Aufmerksamkeit abhebt, als das Lebensförderliche
oder Lebensabträgliche zur Sprache. So bleibt auch die prädikativ ausgesprochene Ansicht zurückbezogen auf die jeweils vollzogene Grundmöglichkeit
des lebend Sich-Befindens. Eine Prüfung der von Heraklit gegebenen Bei10
Die Unterscheidung von vorprädikativer und prädikativer Ansicht und der hier versuchte Nachweis eines einseitigen Fundierungsverhältnisses zwischen ihnen ist — in
dieser Form — durch die Aufgabe einer Heraklit-Interpretation bedingt; gleichwohl
wären auch diese Analysen ohne Kenntnis phänomenologischer Philosophie nicht möglich geworden. Sie setzen gleichermaßen Heideggers Unterscheidung von umsichtiger
Auslegung und Aussage als deren abkünftigem Modus, d.h. von hermeneutischem
und apophantischem „Als", Sein und Zeit, S. 153 ff., und Husserls Unterscheidung
von vorprädikativer und prädikativer Erfahrung in „Erfahrung und Urteil" voraus.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
219
spiele für Ansichten bestätigt dies: Es sind ganz bestimmte Aspekte (unter
vielen möglichen) des Meerwassers oder des Bogens, die Heraklit als Ansichten thematisiert: Meerwasser und Bogen bieten die möglichen Anblicke des
Lebensförderlichen und -abträglichen, und nur in dieser Hinsicht interessieren sie Heraklit. Daß zur konkreten gelebten Erfahrung vom Weg als Hinweg oder Rüdeweg, Aufstieg oder Abstieg, Ankunft oder Weggang unablösbar solche Momente wie Mühsal, Erleichterung usw. gehören, wurde schon
gesagt. Für die ansichtshafte Wegerfahrung ist es deswegen konstitutiv, nur
alternativ und in einer unüberwindbaren Beschränkung auf die einseitige
eigene Sicht auftreten zu können, weil der Weg auf dem Boden dieser Erfahrung ausschließlich im Horizont des für die eigene Lebenslage Nützlichen
oder Schädlichen begegnet. Das Lebens-Zuträgliche oder -Abträgliche braucht
im übrigen, das sei gegen ein mögliches Mißverständnis hinzugefügt, nicht als
etwas dem betreffenden Vollzieher der Erfahrung gegenüber Vorfindliches
zu begegnen, es kann sich auch an oder in ihm selbst befinden. Ein Beispiel
hierfür nennt Heraklit in Fragment 111 selbst: Gesundheit, Krankheit usw.,
in prädikativer sprachlicher Artikulation (die, wie gesagt, immer möglich ist)
als Aspekte der im Wechsel der Aspekte identisch verharrenden leiblichen
Verfassung aufgefaßt, begegnen auf diese Weise als solches, das zur Gesamtsituation des sich „gut und angenehm" (oder umgekehrt) Befindenden in der
Weise der Förderlichkeit oder Abträglichkeit beiträgt.
Daß der Charakter der sprachlich artikulierten Ansicht in ihrer Rückbezogenheit auf den so oder so erschlossenen eigenen Lebensvollzug gründet,
wird auch durch eine Reihe bisher nicht erwähnter Beispiele Heraklits deutlich. Heraklit konfrontiert in ihnen, wie im Beispiel vom Meerwasser, die
Ansicht des Menschen und bestimmter Tiere oder auch von Tierarten untereinander; dabei wählt er Ansichten, die sich nicht auf eine Sache allein beziehen, sondern auf das Verhältnis zweier Sachen, z.B. Spreu und Gold,
Dreck und sauberes Wasser. Diese Beispiele sind in teils unvollständiger,
teils nicht originaler Form überliefert. Trotz dieser Überlieferungsmängel
läßt sich unschwer erkennen, daß sie das Verhältnis bestimmter Ansichten
auf die gleiche Weise verdeutlichen. Die Fragmente lauten:
S c h w e i n e h a b e n m e h r L u s t an D r e c k als an s a u b e r e m
W a s s e r."
n (B 13) "Υες fjöovtai βορβόρω μάλλον ή καθαρφ ϋδατι. Wahrscheinlich nicht der
originale Wortlaut, von dem nur die Worte βορβόρφ χαίρειν erhalten sind. Vgl. Kirk
S. 76 ff.
220
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
SchweinebadeninKot.GeflügelinStauboder
Asche.12
Esel w ü r d e n Spreu dem G o l d vorziehen.13
(Bestünde das Glück in körperlichen Genüssen,) s o m ü ß t e n w i r d i e
O c h s e n g l ü c k l i c h n e n n e n , w e n n s i e E r b s e n zu f r e s s e n
finden.14
Es ist nidit notwendig, diese Beispiele im einzelnen ausführlich zu interpretieren. Es genügt, auf den folgenden Zusammenhang hinzuweisen: Heraklit
kann solche Beispiele bringen, weil die Weise, wie etwas ansichtshaft erfahren wird, ersichtlich darauf beruht, daß das Erfahrene durch seine Nützlichkeit oder Schädlichkeit zum leiblichen Befinden des Erfahrenden beiträgt.
Sein leibliches Befinden ist dem Erfahrenden in der Weise erschlossen, daß
er darum besorgt ist. Dem Erfahrenden geht es, wie später noch genauer
zu zeigen ist, um sein Leben im Gegenzug gegen den Tod, der es bedroht.
Im Lichte dieser Bedrohung begegnet ihm das in der jeweiligen Lebenssituation Erfahrbare so, daß er sich davon angezogen oder abgestoßen fühlt; aufgrund dessen wiederum ist es möglich, daß er es anderem vorzieht oder es
zugunsten von anderem verwirft. So entstehen das Lieber-Wollen und das
Lieber-nidht-Wollen, das Vorziehen und der Abscheu als charakteristische
Weisen von Ansicht, die Heraklit offenbar in den angeführten Fragmenten
im Blick hat. In ihnen tritt besonders deutlich zutage, daß jegliche Ansicht
in der vorprädikativen Urgestalt von Ansicht gründet, die ihrerseits den
Charakter der Selbsterschlossenheit eines Lebendigen in seinem Lebendigsein
hat.
Die bisher erzielte Klärung des Verhältnisses von prädikativer und vorprädikativer Ansicht versetzt uns in die Lage, in vorläufiger Weise schon zu
einer wichtigen Unterscheidung Stellung zu nehmen, die sich bei einer Übersicht über die von Heraklit angeführten Beispiele für seine „Gegensatzlehre"
zunächst nahelegt und die Kirk mit der ihm eigenen Präzision ausgesprochen
hat. Er unterscheidet zwei Grundarten von Gegensätzen bei Heraklit: 15
12 (B 37) sues caeno, cohortales aves pulvere vel cinere lavari.
Ob sich in dieser Überlieferung das andere Glied des Vergleichs aus Β 13 erhalten
hat oder ob in ihr zwei verschiedene Beispiele Heraklits kontaminiert wurden, läßt
sich nicht mehr feststellen. Vgl. ebenfalls bei Kirk S. 76 ff.
13 (B 9) 8 νου ς σΰρματ' δν έλέετθαι μάλλον ή χρυσόν.
14
(Β 4) boves felices diceremus cum inveniant orobum ad comedendum.
Dieser Satz bei Albertus Magnus ist offensichtlich nur eine sehr entstellte Spiegelung
eines heraklitischen Gedankens. Man kann aber mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit vermuten, daß der Gedanke „die Ochsen fressen gerne Erbsen" in den Zusammenhang der angeführten Beispiele gehört.
15 In Zusammenfassung seiner differenzierteren Unterscheidungen in der Heraklit-Mono
graphie unterscheidet Kirk in: Kirk Raven S. 190: „(The) kinds of connexion bet-
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
221
solche Gegensatzpaare, deren entgegengesetzte Seiten in irgendeiner Form
gleichzeitig auftreten oder zumindest auftreten können, und solche Paare,
deren Seiten es nur nacheinander als Phasen in einem Prozeß, d. h. als Perioden in einem weitesten Sinne gibt. Von den Gegensätzen der ersten Art war
bisher etwa in den Sprüchen vom Kreis, vom Weg, vom Meerwasser, vom
Namen des Bogens und des Rechts die Rede. Gegensätze der zweiten Art
werden in dem gegenwärtig thematischen Spruch mit Krankheit — Gesundheit, Hunger — Sättigung usw., in später zu behandelnden Fragmenten mit
Tag — Nacht, Jugend — Alter, Schlafen — Wachen, Sommer — Winter,
Feuchtigkeit — Trockenheit usw. genannt. Kirk macht diese Unterscheidung
zu Recht und weist mit ihr der Heraklit-Forschung gegenüber der pauschalen Inanspruchnahme aller heraklitischen Beispiele für eine nebulose „coincidentia oppositorum" den einzig aussichtsreichen Weg. Doch audi sein Vorgehen bleibt unbefriedigend, sofern er sich mit der bloßen Klassifikation der
beiden Gegensatzarten begnügt und keine Möglichkeit sieht, sie zueinander
in Beziehung zu setzen. Vorausgesetzt aber, daß sich — über die Beispiele
des Fragments 111 hinaus — alle eben genannten und noch zu untersuchenden Beispiele für periodisch auftretende Gegensätze als Gestalten vorprädikativer Ansicht erweisen lassen, bietet der hier eingeführte Begriff der Ansicht und die daraus folgende Unterscheidung ihrer prädikativen und vorprädikativen Gestalt diese Möglichkeit. Das Verhältnis der beiden Gegensatzarten kann dann als ein solches der Fundierung der prädikativen in den
vorprädikativen Gestalten von Ansicht bestimmt werden: Die gegensätzlichen Ansichten können in ihrer vorprädikativen Urgestalt, in der sie die erschlossenen Zustände, die Weisen des Sich-Befindens eines leiblich Lebenden
bezeichnen, offenbar nicht anders als abwechselnd im Verlauf des Lebens des
betreffenden Lebenden auftreten, wenn anders die (bisher noch nicht bewiesene) Notwendigkeit besteht, daß sie in Dual auseinandergehen.
Diese Periodizität der vorprädikativen Ansichten sei terminologisch als
ihre „Jeweiligkeit" festgehalten. Der Terminus möge die Gebundenheit solcher Ansichten an eine ihnen je zur Verfügung stehende „Weile" bezeichnen,
wobei unter Weile die Dauer verstanden sei, während der eine Ansicht besteht und die ihre Grenzen (Beginn und Ende) allein an der (endenden bzw.
beginnenden) Dauer der entsprechenden Gegenansicht findet. Die Begrünween opposites can be . . . classed under two main headings: (a) . . . opposites which
inhere in, or are simultaneously produced by, a single subject; (b) . . . opposites
which are . . . connected through being different stages in a single invariable process."
Mit einer ähnlichen Untersdieidung war übrigens sdion Reinhardt, S. 91 f. vorangegangen.
222
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
dung für die Wahl dieser Terminologie kann erst im folgenden Kapitel gegeben werden 16 . Während vorprädikative Ansichten an das Nacheinander
der so verstandenen Jeweiligkeit gebunden sind, können prädikativ ausgesprochene Ansichten offenbar auch — und das geschieht sogar in der Mehrzahl der Fälle — von koexistierenden Vertretern entgegengesetzter Ansichten gleichzeitig geltend gemacht werden. Auf dem gegenwärtigen Stand der
Untersuchung ist zwar erkennbar, daß diese Koexistenz prädikativer Ansichten durch jene für die prädikative Ansicht konstitutive Auflösung der Identität von Sich-Zeigendem und Vernehmendem (von Ansichtigem und Ansichtsvollzieher) ermöglicht sein muß, die eine Artikulation der Ansicht als
Aussage über . . . ermöglicht; doch die Frage, worin der Grund für diese Auflösungsmöglichkeit in der Verfassung der vorprädikativen Ansicht zu suchen
ist, d. h. wie es überhaupt vom Nacheinander der Ansichten in der Vorprädikativität zu ihrer möglichen Gleichzeitigkeit in der Prädikativität kommen
kann, läßt sich hier noch nicht beantworten.
Zunächst ist festzuhalten, daß die vorprädikative Identität von Sich-Zeigendem und Vernehmendem die gemeinsame Bezogenheit der gegensätzlichen Ansichten auf ein identisches Substrat ausschließt. Damit aber entsteht das Problem, welcher Zusammenhang sich unter diesen Umständen
zwischen entgegengesetzten vorprädikativen Ansichten aufweisen läßt. Daß
es einen solchen Zusammenhang geben muß, ist einer der zentralen Gedanken Heraklits; denn nach Auskunft der im 1. Kapitel erörterten Sprüche
gehören die Ansichten gerade im Stadium ihrer entschiedensten Feindseligkeit und größtmöglichen Verschlossenheit gegeneinander und das hieß, wie
sich zeigte, gerade: auf der Ebene ihrer vorprädikativen Gestalt, eben durch
diese Strittigkeit unablöslich zusammen, — eine Verwiesenheit aufeinander,
die sich auf der prädikativen Ebene in der gemeinsamen Bezogenheit der in
den jeweiligen Ansichten artikulierten Prädikate auf das identische Substrat
der Prädikationen bekundet. Die vorprädikative Ansicht, auf der die Prädikation beruht, ist selbst noch nicht Ansicht-über-etwas, sondern jeweilige
Sicht schlechthin.
Gleichwohl muß auch zu ihr ein Wissen gehören, in dem sie sich als mit
der möglichen gegensätzlichen Sicht in einem unaufhebbaren Zusammenhang
stehend erfährt und sich so gegenüber dieser relativiert. Welcher Art dieses
Wissen ist, das auch die vorprädikative Urgestalt der Ansicht, d. h. das SichBefinden kennzeichnet, muß demnach nunmehr verdeutlicht werden.
Dabei ist von der bereits gewonnenen Bestimmung auszugehen, daß auch
Vgl. hierS. 320 f.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
223
das Sich-Befinden den Charakter einer Sicht, einer Erfahrung, d. h. der Erschlossenheit eines Was in einem weitesten Sinne hat; das oder der leiblich
Lebende, das oder der Ansichten hat, ist nicht einfach in diesem oder jenem
Zustand seines Lebens in der Welt vorhanden, sondern er bzw. es vollzieht
diesen Zustand so, daß der Zustand ihm als dieser erschlossen ist. Sein jeweiliges Befinden im Leben widerfährt ihm nicht nur, sondern wird von ihm
immer auch im „SfcA-Befinden" erfahren. Den Umstand, daß das Leben derjenigen Lebewesen, die Ansichten haben, nicht bloß Lebensphasen durchläuft,
sondern daß diese Phasen dem betreffenden Lebenden als „Situationen" erschlossen sind, bezeichnet am treffendsten das Wort „als". Dieses Als drückt
ebenso wie das früher genannte „Für" die vorprädikative Bestimmtheit von
Ansichten aus: Das jeweilige Befinden des erfahrend Lebenden ist als „SichBefinden" immer schon ins Licht der Ansicht eingetreten, es ist nicht nur
Sein von Jemand, sondern, in eins damit, Sein für diesen Jemand, und d. h.
zugleich: bestimmtes Sein als dieses oder jenes. Dieser Sachverhalt läßt sich
auch so fassen, daß der Jemand, für den sein jeweiliges Befinden ist, sich zu
diesem Befinden in ein Verhältnis setzt; er geht nicht einfach in diesem Befinden auf, sondern er hat einen Abstand zu ihm, er vermag es, dieses ins
Licht eines Gegenüber zu stellen, — was nicht besagt, daß dieser Jemand
hinsichtlich seines Selbstverständnisses schon von der Unterscheidung zwischen dem Ich als Ansichtsvollzieher und dem Ich als dem Worüber der Ansicht Gebrauch machen müßte; denn von der in dieser Unterscheidung implizierten weiteren Unterscheidung zwischen einem bleibend identischen
Substrat der Ansichten und diesen als den darauf bezogenen wechselnden
Hinblicken macht der ansichtshaft Lebende erst auf der Ebene der prädikativen Artikulation seiner Ansichten Gebrauch.
Gleichwohl gehört auch zur vorprädikativ verfaßten Ansicht ein Verhältnis, das wir mit den in diesem Zusammenhang äquivalenten Wendungen
„als" und „für" zu fassen suchten. Wenn dieses Verhältnis nicht das zwischen einem bleibend identischen Worüber und darauf bezogenen wechselnden Hinblicken ist, welcher Art ist es dann? Die Antwort läßt sich abermals
dem Fragment 111 entnehmen: Heraklit sagt selbst, wodurch der unter den
Titeln Gesundheit, Sättigung, Ruhe gefaßte gute Lebenszustand nicht einfach nur vorhanden, sondern vorhanden als dieser bestimmte, d.h. in der
Weise des Angenehmseins-für den Lebenden erschlossen ist: dadurch, daß
ihn der entgegengesetzte Zustand, der uns als Sich-unwohl-Befinden erschlossen ist, dazu „macht". Das heißt: der eine Lebenszustand tritt dadurch ins
Licht des „als" bzw. „für", er wird dadurch zur bestimmten Ansicht, daß
er ins Verhältnis zum entgegengesetzten Zustand gesetzt wird. Das jeweilige
224
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Befinden hebt sich nicht durch das Gegenüber eines bleibend Identischen als
solches in seinem bestimmten Was, d. h. als Ansicht ab, sondern durch das
Gegenüber des dagegengehaltenen entgegengesetzten Befindens. Das ursprüngliche (gegenspännige) Zusammen, von dem die Ansicht immer schon
unbegriffenermaßen Gebrauch macht, ist bildlich gesprochen kein Zusammen
von Ansichtsstrahlen, die im Brennpunkt ihres identischen Worüber zusammenlaufen und sich vereinigen, sondern das Zusammen eines anderen Verhältnisses, demgemäß die Helle, d. h. der Ais-Charakter der einen Ansicht
durch das Sich-Abheben des in ihr erschlossenen Was vom dunklen HinterGrund des entgegengesetzten Was aufleuchtet. Ich, der ich meine jeweilige
Lage lebend vollziehe, erfahre diese Lage als Situation, weil dieser Vollzug
nichts anderes als ein Ins-Verhältnis-Setzen dieser Lage zur entgegengesetzten
Lage, in der ich mich jetzt nicht befinde, ist. Das Wohlbefinden etwa wird
als die eine Seite eines Verhältnises zu einer dieser entgegengesetzten Seite
erlebt; indem es als in dieses Verhältnis strittiger Seiten einbehalten vollzogen wird, geht es in seinem Eigenen, nämlich „als nicht-das-Entgegengesetzte" aus dem Verhältnis hervor, ist es mir so in seiner Bestimmtheit erschlossen und d. h. in der Weise des „MicA-Wohlbefindens", im „Für" der
Ansicht.
3. Der Wechsel der Ansichten und die Vergeßlichkeit der Vielen
Der Mensch (bzw. jedes erfahrende leiblich lebende Wesen) vollzieht immer schon das Verhältnis der wechselnden entgegengesetzten Weisen seines
Befindens, und eben dieses Verhältnis begründet die vorprädikative Bestimmtheit, die Ais-Verfassung der Ansicht. Auf dieses jeglicher Ansicht zugrundeliegende Verhältnis der gegenspännigen Zusammenfügung weist Heraklit hin, wenn er in dem zuletzt interpretierten Fragment daran erinnert,
daß es das jeweilige Sich-wohl-Befinden in den Gestalten von Gesundheit,
Sattheit und Ruhe nur deswegen als Ansicht gibt, weil es als das Einseitige,
d. h. als die eine Seite seines Verhältnisses zur feindlichen Gegenseite diesem
Verhältnis entnommen wird. Diese Erinnerung Heraklits ist deswegen vonnöten, weil die Vielen, die ihr Leben als einen Aufenthalt in der Jeweiligkeit
periodisch wechselnder Ansichten führen, über der einen Weile die entgegengesetzte, d. h. ζ. B. über dem Sich-wohl-Befinden das Sich-unwohl-Befinden
vergessen, und dieses Vergessen läßt die Ansichten in ihr jeweils mit einem
Ausschließlichkeitsanspruch behauptetes Eigene auseinandergehen. Heraklit
bringt neben der allgemeinen Feststellung in Fragment 111 ein treffendes
Beispiel dafür, daß dieses Vergessen das Leben der Vielen beherrscht. Das
Die Urgestalten von Ansidit und der Doppelsinn der Gegensätze
225
Beispiel illustriert zwar das Vergessen des Sich-wohl-Befindens über dem
Sich-unwohl-Befinden, also gegenüber dem Gedanken von Fragment 111
das umgekehrte Verhältnis; doch sofern es überhaupt eine Variante des Gedankens vom Vergessen im Bereich des Sich-Befindens enthält, stellt es für
die Interpretation eine wertvolle Bestätigung dar. Es lautet:
Die Ärzte, die schneiden und brennen, beklagen sich,
daß sie keinen a n g e m e s s e n e n Lohn erhalten dafür,
d a ß s i e d e r a r t i g e s t u n . (oder: d a f ü r , d a ß s i e d a s s e l b e
tun wie die Krankheiten).17
Diese Übersetzung beruht auf dem Verständnis des Textes, wie es (mit leichter Differenz untereinander, die wir hier übergehen können) Bywater, Göbel
und Kirk vorgeschlagen haben.
Bernays, Diels und in ihrer Nachfolge viele Andere haben geglaubt, έπαιτέονται
für das überlieferte έπαιτιώνται einsetzen zu müssen. Die Motivation dafür soll
hier nicht wiederholt werden, da bei Kirk ein erschöpfender Überblick über die
Diskussion gegeben ist 1 8 . Es sei nur kurz eine sich aufgrund der Dielsschen Konjektur ergebende Übersetzung angeführt, da das Fragment bisher in Deutschland
nur in Übersetzungen bekannt ist, die auf dem Dielsschen Textverständnis beruhen.
D i e Ä r z t e , d i e s c h n e i d e n u n d b r e n n e n , f o r d e r n (noch)
L o h n , d e n sie gar n i c h t zu e r h a l t e n v e r d i e n e n ; d e n n sie
b e w i r k e n (doch nur wieder) d a s s e l b e (wie die Krankheiten) . 19
Akzeptierte man diese Fassimg, so enthielte das Fragment eine Kritik des Heraklit
an der Medizin bzw. an den Ärzten. Es ist schon erstaunlich, daß man im Ernst
annehmen konnte, Heraklit, dessen nüchterne Lebenskenntnis aus so vielen seiner
Fragmente spricht, habe kaum verhüllt den unsinnigen Vorschlag gemadit, man
solle den Ärzten kein Honorar mehr zahlen. Doch selbst von dieser seltsamen Konsequenz der vermeintlich heraklitischen Ärzte-Kritik abgesehen 20 : Wenn man das
vorliegende Fragment in die Lehre vom Streit der Ansichten und der Vergeßlichkeit der Vielen einbezieht, wie sie sich aus den bisher interpretierten und zahlreichen noch zu erörternden Fragmenten doch mit großer Deutlichkeit ergibt, muß
17
(B 58) Ol γοΰν Ιατροί... τέμνοντες, καίοντες . . . έπαιτιωνται μηδέν' &ξιον μισ&όν
λαμβάνειν . . . ταΰτα έργαζόμενοι (oder: ταύτά έγραζόμενοι καΐ αϊ νόσοι).
18 Vgl. Kirk S. 88 δ., dazu ergänzend den Überblick über die Diskussionslage zur Zeit
des Erscheinens von Reinhardts Pannenidesbuch bei E. Zeller, Die Phüosophie der
Griechen, I.Teü, 2. Abteilung, S.803f.
19 Ol γοΰν Ιατροί τέμνοντες, καίοντες έπαιτέονται μηδέν δξιοι μισθόν λαμβάνειν,
ταύτά έργαζόμενοι (καΐ αϊ νόσοι).
So ähnlich wie oben übersetzen z. B. noch Snell in der jüngsten Auflage seiner bekannten Heraklit-Übersetzung und H. G. Gadamer in: Phüosophisches Lesebuch I,
S. 26 f.
20 und davon abgesehen, daß man bei der Dielsschen Auffassung zwei überlieferte Wörter ändern muß, während Kirk den überlieferten Text, so wie er steht, belassen
kann.
226
Heraklit. Die Selbstlinterscheidung des beginnenden Denkens
man sich wundern, daß die Dielssche Interpretation so lange akzeptiert werden
konnte, — so offenkundig ist es, daß das Beispiel von Heraklit nur in dem Sinne
gemeint gewesen sein kann, wie er sich aus der schon von Bywater angenommenen
Fassung (oder, wenn man die Überlieferung wegen der letzten Wörter des Satzes
für unzuverlässig hält, einer Urfassung, die die gleiche Interpretation zugelassen
hätte) 21 ergibt. Von einer Kritik des Heraklit an den Ärzten kann nicht die Rede
sein. Die Ärzte heilen, indem sie Wohlbefinden im Durchgang durch Unwohlbefinden herbeiführen. Sie befolgen also die Einsicht, daß die eine Möglichkeit
des Sich-Befindens auf der entgegengesetzten beruht, und erweisen sich mit dieser
Einsicht der Ansicht der Vielen, die ihre Patienten sind, überlegen. Heraklit muß
also die Ärzte, bzw. die Medizin, wenn wir die Vermutung wagen dürfen, daß er
sich darüber breiter geäußert hat, gerade gelobt und nicht getadelt haben. Die
Vermutung erhält eine gewisse Stütze dadurch, daß zwei bekannte und repräsentative medizinische bzw. auf die Medizin bezogene Texte der antiken Literatur,
wie man schon lange erkannt hat, sich in ganz auffallender Weise in die HeraklitNachfolge stellen: die pseudo-hippokratische Schrift „Uber die Diät" und die Rede
des Eryximadios, des Arztes in Piatons Symposion. Es ist zwar bei beiden Texten
nicht so, daß sie ausschließlich heraklitisches Gedankengut enthielten, aber man
darf doch sagen, daß die heraklitischen Gedanken die Führung haben. In der
Eryximachos-Rede zitiert Piaton an entscheidender Stelle das genau in den Gedankenzusammenhang passende Heraklit-Wort von der Harmonie von Bogen und
Leier in verkürzter Form 22. Diese Rede ist von Piaton offensichtlich als diejenige
Stimme im Symposion gedacht, die das spezifisch Vorsokratisdie repräsentieren soll,
und dieses spezifisch Vorsokratisdie verkörpert für Piaton am stärksten Heraklit.
Die Heraklit-Nachfolge in dieser Rede und das Heraklitisieren in De diaeta 23 sind
in der Forschung Gegenstand vieler Vermutungen und Kombinationen gewesen 24.
Am Ende hat man bei all dem wenig für die Gewinnung neuen Materials zum Denken des Heraklit selbst herausgefunden. Mir scheint, daß sich, wenn überhaupt
eine allgemeine Vermutung gewagt werden darf, dann die oben angeführte nahelegt: Die Vertreter der Medizin würden sich doch wohl kaum so ausdrücklich in
die Heraklit-Nachfolge gestellt haben können, bzw. Piaton hätte dem Vertreter der
Medizin seine Worte (die ja für die Medizin typisch sein sollen) nicht so in den
Mund legen können, wenn Heraklit die Medizin in seiner Schrift verurteilt hätte.
Die Annahme, daß er die Ärzte für ihr höheres Maß an Einsicht in die Bedingt21 O b die Ergänzung am Schluß „daß sie derartiges tun" oder „daß sie dasselbe tun
wie die Krankheiten" (so Wilamowitz in Hermes 62,1927, S. 278) lautet, ist für den
Inhalt des Spruches belanglos, weil dadurch der heraklitisdie Gedanke nicht berührt
wird, daß die Ärzte gerade den Lohn für ihr scheinbar böses Tun bekommen sollten.
Marcovich S. 231 ff. hat sich, gegen Kirk, wieder für diese Ergänzung entschieden,
aber mit Kirk daran festgehalten, daß das Fragment nicht als Ärzte-Kritik gemeint
ist.
22
Piaton, Symposion 187 a.
23
Die Anknüpfung des Verfassers von De diaeta an Β 58 im besonderen ist in der
Schrift deutlich in § 15 zu erkennen.
24 Vgl. insbesondere C. Fredrich, Hippokratische Untersuchungen, S. 146 ff. Zur neueren Beurteilung des Verhältnisses von De diaeta zu Heraklit vgl. H. Diller, Weltbild und Sprache im Heraklitismus, S. 310; dort weitere Verweise.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppekinn der Gegensätze
227
heit des Wohlbefindens durch sein Gegenteil gelobt habe, hat vielmehr entschieden mehr Wahrscheinlichkeit für sich 25. Aufgrund ihres höheren Maßes an Einsicht vermögen die Ärzte zu heilen, d. h. im Sinne Heraklits durch Zufügen von
Lebensabträglichem und damit Schmerzlichem („Brennen und Schneiden") den
lustvollen Lebenszustand herbeizuführen. Für diese Lebens-Hilfe steht ihnen
Lohn zu. Sie beklagen sich (im Sinne des Heraklit zu Recht) darüber, wenn er
ihnen vorenthalten wird.
Warum geben aber die Vielen, die die Patienten der Ärzte sind, diesen
nicht den gebührenden Lohn? Offenbar deswegen, weil sie nicht einsehen,
wie sich Lebens-Hilfe als Lebens-Schädigung, Zufügung des Angenehmen
als Zufügung des Unangenehmen vollziehen kann. Das heißt konkret: Die
Vielen vergessen über ihren gegenwärtigen Schmerzen, daß diese ihnen von
den Ärzten zugefügt worden sind, weil sie die Bedingung des gegenteiligen
Sich-Befindens darstellen. Sie blicken über ihre jeweilige Lage nicht hinaus.
In ihrer Vergeßlichkeit vergegenwärtigen sie nicht das gegenspännige Zusammen von Lebensförderlichem und Lebensabträglichem, das wir erstmals am
Beispiel vom Meerwasser als das Thema der Einsicht kennengelernt hatten.
Das Beispiel von der Unzufriedenheit der Ärzte bestätigt also den Gedanken,
daß die Vielen über ihrem jeweiligen Sich-Befinden das entgegengesetzte
Befinden aus dem Auge verlieren, obwohl das eine erst das andere als Ansicht ermöglicht.
Fassen wir zusammen:
1. Zunächst wurden die strittigen Ansichten auf ihre beiden vorprädikativen
Urgestalten zurückgeführt: Die Einseitigkeit einer jeweiligen Ansicht beruht darauf, daß sie an eine Situation gebunden ist. Unter Situation verstanden wir das jeweilige leiblich Sich-Befinden in seiner vollen Konkretion. Dieses Äc^-Befinden ist die vorprädikative Urgestalt von Ansicht. Es wird in
periodischem Wechsel entweder als Sich-wohl-Befinden oder als Sidi25 Die bei Diogenes Laertius überlieferte Heraklit-Vita, Diels A 1. 3, spricht nicht
dagegen. Wie H. Frankel, Wege und Formen frühgriediisdien Denkens, S. 253 ff.,
gezeigt hat, versetzt der unbekannte Verfasser den Heraklit, einem beliebten antiken
Schmähverfahren folgend, in Situationen, die Heraklit selbst in seinen Sprüdien
kritisiert hatte. Nun wird in der „Vita" erwähnt, Heraklit habe — allerdings ohne
Erfolg — die Ärzte konsultiert. Da Heraklit bei der Konsultation von Ärzten diesen
ein Honorar zahlen muß, könnte man aus jener Stelle folgern, Heraklit müsse in
seinem Spruch über die Ärzte deren Honorarforderung getadelt haben. Diese Folgerung, die für die Dielsschen Konjekturen zu sprechen scheint, ist jedoch nicht beweiskräftig, da es dem Verfasser der Schmäh-Vita offenbar nicht darauf ankommt, daß
sich Heraklit überhaupt in ärztliche Behandlung begibt, sondern vielmehr darauf,
daß diese Behandlung keinen Erfolg hat. Das aber läßt, ebenfalls nach dem Fränkelschen „Umkehrschlußverfahren" darauf schließen, daß Heraklit in seinem Spruch
über die Ärzte sidi über diese positiv ausgesprochen haben muß. Genau das trifft
für die Bywater-Kirksche Fassung zu.
228
Heraklit. Die Selbstuntetsdieidung des beginnenden Denkens
unwohl-Befinden gelebt und ineins damit erlebt. Die Einseitigkeit und Strittigkeit aller Ansiditen beruht auf der Strittigkeit und Einseitigkeit dieser
Grundgestalten von Ansicht: Die Vielen erkennen nur in wechselnden Ansichten, weil sie sich bald in der einen, bald in der anderen Grundweise der
Erfahrung vom eigenen Leben für eine Weile aufhalten und jeweils die eine
über der anderen vergessen.
2. Wenn Ansicht ursprünglich, d.h. vorprädikativ, nichts anderes als die
erschlossene leibliche Lebenslage eines sich in dieser Lage befindenden Lebendigen selbst ist, dann gibt es Ansichten nur bei leiblich lebenden Wesen,
und zwar solchen, die sich selbst im Vollzug ihrer Lebendigkeit erlebend erschlossen sind. Schon die prädikativ artikulierten Ansichten sind in dem weiteren Sinne Ansiditen vom Leben des Erfahrenden, daß in ihnen dieses oder
jenes Begegnende, das zur jeweiligen Situation beiträgt und dem Leben des
Erfahrenden entweder zuträglich oder abträglich ist, ins Licht des „Für"
bzw. „Als" tritt. Im eigentlichen Sinne aber sind die Ansiditen in ihrer vorprädikativen Urgestalt Erfahrungen vom Leben als Leben, vom Lebendigsein des lebend-Erfahrenden. In ihnen als Weisen des Sidi-Befindens ist dem
Vollzieher seines Lebens dieses als solches erschlossen. Bedenkt man nun
noch, daß, ebenfalls den eben erörterten Fragmenten zufolge, etwas nur dadurch ins Licht des Als treten kann, daß es ins Verhältnis zu seinem Gegenteil gesetzt wird, so ist bereits zu vermuten, daß die Ansicht in ihrer Urgestalt der Erschlossenheit des eigenen Lebens dieses im Lichte seines Verhältnisses zum Tode erfährt. Dies hatte sich auch schon darin angedeutet,
daß sich die beiden Grundsituationen des Sich-wohl-Befindens und des Sichunwohl-Befindens, so wie sie Heraklit durch die Aufzählung in Fragment
111 umschreibt, folgendermaßen charakterisieren ließen: Das Leben, das in
der Weise des Verfalls, des Mangels und der Schwäche (Krankheit, Hunger,
Erschöpfung) erschlossen ist, ist im Grunde das Leben als Bewegung auf den
Tod hin; das Leben, das als Aufstieg, Fülle und Stärke erfahren ist, ist im
Grunde das Leben als Bewegung der Selbstbehauptung gegen den Tod.
3. Die Interpretation der Aussagen Heraklits über das Verhältnis der
gegensätzlichen Weisen des Sich-Befindens erbrachte eine doppeltes Ergebnis:
a. Jegliche Ansicht ist in ihrem Als- oder Für-Charakter ermöglicht durch das
unbegriffen und vorprädikativ immer schon vollzogene Verhältnis der gegenspännigen Zusammenfügung.
b. Die Vielen können zwar nicht aus diesem Verhältnis heraustreten, —
denn nur indem sie ihr jeweiliges Sidi-Befinden als ein in dieses Verhältnis
einbehaltenes vollziehen, verfügen sie überhaupt über die Helle einer Sicht
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
229
— sie können sich aber gleichwohl von diesem Verhältnis in dem Sinne abkehren, daß sie die eine Ansicht über der gegenteiligen anderen, die mit
jener in diesem Verhältnis verbunden ist, vergessen.
Damit stellt sich die Frage, wie sich die beiden Aussagen miteinander
vereinbaren lassen, daß die Ansicht das Verhältnis der gegenspännigen Verbundenheit einerseits notwendig voraussetzt, andererseits sidi davon abkehrt. Wie ist dieses Vergessen der Gegenansicht, d. h. das Sich-Verschließen (der Rückzug in die vermeintliche idta phrönesis) möglich, wenn doch
andererseits die Offenheit für die entgegengesetzte Sicht eine eigene Sicht
allererst ermöglicht? Allgemeiner gesprochen: In welcher Weise lassen sich
die Aussagen, die Ansicht sei ein Sich-Verschließen, und: die Ansicht sei ein
Sich-Öffnen, miteinander vereinbaren?
Berücksichtigen wir, daß Heraklits Titel für die beiden zuletztgenannten
Einstellungsarten die Begriffe Recht und Streit sind, so werden wir damit
auf deren Problematik zurückgeführt, in der wiederum sich die Erörterung
des Verhältnisses von Einsicht und Ansicht zuspitzte. Es ist nun zu prüfen,
ob sich diese Erörterung vertiefen läßt, nachdem Sich-wohl-Befinden und
Sich-unwohl-Befinden, d. h. die jeweilige Erschlossenheit des eigenen Lebens
als Behauptung gegen den Tod und als Annäherung an ihn, als die vorprädikativen Urgestalten von Ansicht erkannt sind.
Der Zerfall der von der Einsicht begriffenen Identität und das daraus
resultierende Verhältnis von Einsicht und Ansicht konnte am Ende des
1. Kapitels nur erst in der Beschränkung auf das Problem von Recht und
Streit behandelt werden. Um den gleichen Fragenzusammenhang, doch ohne
die Verwendung der Begriffe Recht und Streit, geht es nun in einer Reihe
von Fragmenten, als deren Leitmotiv der Gegensatz von Leben und Tod angesehen werden kann. Die entscheidende Rolle, die dieser Gegensatz im
Denken Heraklits spielt, deutete sich eben an. Von daher ergibt sich die
Aufgabe, im folgenden die genannte Fragmentreihe zu interpretieren.
B. Einsichtsvolle und ansichtshafte Lebensführung
1. Leben als Erneuerung und Sterben
Ein berühmtes Fragment dieser Reihe lautet:
W e n n es n i c h t D i o n y s o s w ä r e , f ü r d e n s i e d i e P r o z e s s i o n v e r a n s t a l t e n u n d d e n H y m n o s auf d i e S c h a m (singen), g a n z s c h a m l o s w ä r e i h r T r e i b e n . D e r s e l b e a b e r
230
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
ist H a d e s u n d D i o n y s o s , f ü r den sie t o b e n u n d die
L e n ä e n feiern.26
Das Problem, welche Stellung Heraklit hier zum Kult einnimmt und im
Hinblick auf welche religiösen Bräuche oder Lehren er die Identität von
Hades und Dionysos behauptet, ist oft verhandelt worden 27 . Dieser Fragenkomplex soll hier nicht wieder aufgerollt werden. Es genügt für die
Zwecke einer philosophischen Interpretation, die Gedanken festzuhalten, die
dem Spruch selbst mit Sicherheit entnommen werden können.
Einen ersten Anhaltspunkt bietet die Feststellung im Schlußsatz: Hades
und Dionysos sind derselbe. Es ist selbstverständlich nicht auszuschließen,
daß Heraklit mit dieser Aussage irgendwelche im religiösen Brauchtum vorformulierten Gedanken aufnimmt, und es ist legitim, wenn die religionsgeschichtliche Forschung den Satz des Heraklit mit solchen Bräuchen bzw.
Gedanken in Verbindung bringt. In philosophischer Hinsicht kommt es
aber auf etwas anderes an: Im Zusammenhang des vorliegenden Spruches
wird der Gedanke der Identität von Hades und Dionysos offensichtlich als
der Inhalt derjenigen Einsicht vorgetragen, die denen, die den DionysosKult begehen, gerade fehlt. Deichgräber sagt zu Recht: „eines (sollte) sicher
sein: Die Deutung, die der Schlußsatz bringt, muß Deutung bleiben; der Satz,
Hades und Dionysos seien identisch, ist in keinem Fall vulgäre Anschauung" 28, — vielleicht sollte man hinzufügen: „er ist es jedenfalls nicht nach
Auffassung des Heraklit"; denn daß Heraklit sich einen irgendwo im Kult
vorformulierten Gedanken angeeignet hat, ohne daß er dies gemerkt hätte, ist
natürlich nicht auszuschließen. Für die philosophische Interpretation sind
aber, wie gesagt, nicht diese Möglichkeiten relevant, sondern der Umstand,
daß Heraklit offenbar auch in diesem Spruch eine Kritik an den Vielen übt,
wenn er gegen das einsichtslose Treiben der Feiernden die Einsicht stellt.
Wie diese Gegenüberstellung gemeint ist, läßt sich ebenfalls deutlich aus
dem Spruch erkennen: Heraklit vermißt bei den Vielen nicht irgendeine
Überlegung, deren Besitz ihm aus welchen Gründen immer wünschenswert
erscheint; sondern er zeigt: den Vielen fehlt die Einsicht in das, was sie
eigentlich tun; Beweis: ihr Tun ist die Ehrung des Dionysos, und sie wissen
nicht, wer derjenige ist, den sie ehren. Heraklit geht aber noch darüber hin26
(B 15) Et μή γαρ Διονύσω πομπήν έποιοϋντο και ΰμνεον $σμα αίδοίοισιν, άναιδέστατα εϊργαστ'δν ώυτός δέ Άίδης και Διόνυσος, ότέφ μαίνονται καΐ ληναίζουσιν.
27 Vgl. insbesondere Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 2. Bd., S. 207, und W. F.
Otto, Dionysos, S. 107 S.
28
K. Deichgräber, Rhythmisdie Elemente im Logos des Heraklit, S. 529.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
231
aus: Er macht an dem Tun selbst deutlich, daß die Erkenntnis, die den
Feiernden fehlt, mehr ist als eine nachträgliche Reflexion, die den Charaktei
der Feier selbst nicht berühren würde. Das liegt in der hypothetischen Form
des ersten Satzes. Solange die Feiernden nicht wissen, was sie tun, d. h. wen
sie eigentlich feiern, handeln sie schamlos. Das Fehlen der Einsicht schlägt
sich im Charakter der Feier selbst als Schamlosigkeit nieder.
Worin aber die Schamlosigkeit besteht, braudien wir nun keineswegs
nur zu vermuten. Heraklit gibt einen Fingerzeig durch ein „Wortspiel", das
auch hier die Aufgabe hat, den Gedanken, auf den es ankommt, auf die zusammengedrängteste Form zu bringen. Im vorliegenden Spruch folgt atiaidestata, die Kennzeichnung der Schamlosigkeit des Treibens, unmittelbar auf
das sprachlich und sachlich verwandte aidoioisin, die „Schamteile" (Heraklit
denkt dabei an die Phallos-Prozession). Aidoioisin steht im gleichen Dativ,
den ich für einen dativus commodi halte, wie das Dionyso im selben Satz.
Man darf daher so verstehen: Prozession und Hymnos der Dionysos-Feier
werden dargebracht für Dionysos, das heißt konkret: für die „Scham". Heraklit versteht die Feier also (in Übereinstimmung mit der historischen Wirklichkeit) als eine Feier zu Ehren der Zeugungskräfte, und das heißt: des sich
immer erneuernden, zu stetiger Wiedergeburt gelangenden Lebens. Damit
ergibt sich, was durch das „Wortspiel" verdeutlicht werden soll: In den
Augen der feiernden Vielen ist dasjenige, dem zu Ehren sie feiern, die
„Scham", d.h. sie meinen, ihr Tun sei auf die Möglichkeit der ständigen
Erneuerung des Lebens bezogen, ihre Festbräuche seien also scham-voll, d. h.
von der frommen Scheu vor der Erneuerungskraft des Lebens getragen. In
den Augen der Einsichtigen ist diese Meinung ein Irrtum: Das Treiben ist
scham-los in höchster Weise (Superlativ); die Feiernden glauben also fälschlich, ihre Bräuche seien von der frommen Scheu vor dem Leben in seiner sich
stets erneuernden Lebendigkeit durchdrungen; sie ehren das Leben nicht,
sondern verunehren es. Wie kommt das? Die Antwort enthält der Satz:
Hades und Dionysos sind derselbe. Aus der bisherigen Interpretation ergibt
sich, daß „Dionysos" hier als ein Titel für die Macht verstanden werden
muß, die dafür gutsteht, daß das Leben den Charakter stetiger Selbsterneuerung durch Fortzeugung hat. Diese Macht, sagt der Schlußsatz, ist identisch
mit der, die in dem Umstand in Erscheinung tritt, daß das Leben ebenfalls
immerfort ein Sterben, ein Zum-Ende-Gehen ist. Wenn die Vielen durch ihre
Feier die Macht, der die Feier gilt, verunehren und in höchstem Maße, ohne
es zu wissen, die Ehrfurcht vor ihr vermissen lassen, so deswegen, weil sie
nicht erkennen, daß das zeugende Sich-Erneuern des Lebens, seine Gebürtig-
232
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
keit 29 , dasselbe ist wie sein fortwährendes auf den Tod Hingehen, seine
Sterblichkeit. Sie begreifen nicht das fortwährende Wiedergeborenwerden
als fortwährendes Sterben, sondern verstehen Leben einseitig als bloßes SichErneuern und vergessen darüber die Identität der Erneuerung mit dem Sterben. Zu diesem Vergessen aber gehört — und dieser Gedanke des Spruches
muß ebenfalls im Auge behalten werden — der Wahn, man werde so der
Verfassung des Lebens gerade gerecht.
In das gleiche Verhältnis werden Ansicht und Einsicht im folgenden Fragment gesetzt:
I n d e m s i e g e b o r e n s i n d , p a ß t e s ( z u ) i h n e n zu l e b e n
u n d ( z w a r ) i h r T o d e s g e s c h i c k zu h a b e n , u n d K i n d e r
29 Ith bitte, das unschöne Wort „Gebürtigkeit" hinzunehmen, da es am besten das Gemeinte zum Ausdruck bringt. Das Wort ist in bewußter Aufnahme der Wortprägung
»gebürtig" in „Sein und Zeit" gebildet. Heidegger gibt dort, S. 374, einen wichtigen
Hinweis auf den Zusammenhang von Geburt und Tod, dem er selbst in „Sein und
Zeit" nicht weiter nachgegangen ist: „Das faktische Dasein existiert gebürtig, und
gebürtig stirbt es audi schon im Sinne des Seins zum Tode. Beide „Enden" und ihr
„Zwischen" sind, solange das Dasein faktisch existiert . . . " . Offenbar ebenso wie ich
von Heidegger angeregt und im gleichen Sinne, wenn audi in einem ganz anders gelagerten Zusammenhang, spricht H. Arendt in „Vita activa" mehrfach von „Gebürtlichkeit" oder auch „Na tali tat". Wenn ich H.Arendts außerordentlich bedeutsame
und anregende Ausführungen richtig verstehe, würde sie der heraklitischen Identifikation von Gebürtlichkeit und Sterblichkeit zustimmen. Andererseits betrachtet sie
— nach meiner Auffassung zu Recht — die Gebürtlichkeit als das eigentlich „schöpfe
risdie", Neues stiftende Moment im griechisch, d. h. in einem weitesten Sinne „politisch" verstandenen Handeln. Wie diese beiden Bestimmungen der Gebürtlichkeit sich
miteinander vereinbaren lassen, scheint mir ein bei H. Arendt ungelöst gebliebenes
spekulatives Problem; denn wie kann Gebürtlichkeit (in der auch bei H. Arendt
breit dargestellten Periodizität bloßen Lebens) mit der Sterblichkeit identisch sein
und doch das sich im Handeln bekundende Streben nach Unsterblichkeit (vgl. dazu
die Heraklit-Sprüche Β 24, Β 25 und hierzu hier S. 431 f.) begründen? Der zyklische
Zeitcharakter der lebendig prozedierenden Identität von Gebürtlichkeit und Sterblichkeit ist letztlich Gegenwart als ständiges Schwinden. Der teleologische Zeitcharakter von Gebürtlichkeit als movens der Stiftung von Neuem und Besserem im Handeln
ist letztlich Gegenwart als ständiges Kommen, als Zukünftigkeit. Den Gegensatz dieser beiden Seiten von Gegenwart versuche ich im folgenden Kapitel durch die Interpretation des heraklitischen Begriffs „Umschlagen" zu vermitteln. Einen instruktiven
Überblick über die wenigen in der älteren und neueren Philosophie enthaltenen Ansätze zu einer „Philosophie der Geburt", deren Entwurf nach der existenzial- und
existenzphilosophischen Überbelichtung des Todes in der Tat an der Zeit wäre, gibt
H. Saner in seinem Aufsatz „Memento nasci. Vorbemerkungen zu einer Philosophie
der Geburt". Die hier im folgenden Kapitel entworfene Theorie eines Primats der
Ankünftigkeit der Gegenwart — und d. h. der Gebürtlichkeit — verfolgt ebenfalls
die Nebenabsicht, der Geburt existenzialphänomenologisch den ihr gebührenden Rang
wiederzugeben.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppekinn der Gegensätze
233
h i n t e r l a s s e n s i e , auf d a ß n e u e T o d e s g e s c h i c k e g e b o ren werden.30
Die Interpreten vertreten übereinstimmend und unzweifelhaft zu Recht die
Auffassung, daß als Subjekt dieses Satzes die Vielen zu denken sind. Trotzdem finden einige eine Schwierigkeit in dem, was hier über die Vielen gesagt wird: Wenn die Menschen Kinder in die Welt setzen, so tun sie das —
so geben diese Interpreten zu bedenken — doch nicht in dem Bewußtsein,
dadurch die Todesschicksale zu vermehren, sondern in der umgekehrten Meinung: für die Fortsetzung des Lebens zu sorgen, — und dies ist doch gewiß
auch die Auffassung des Heraklit über das Bewußtsein der Vielen. Man hat
deswegen beispielsweise davon gesprochen, Heraklit unterstelle wohl, daß
die besagte Meinung über die Fortpflanzung von den Vielen unbewußt vertreten werde. Doch der, überdies anachronistischen, Annahme einer heraklitischen Theorie des Unbewußten bedarf es zum Verständnis des Spruches
nicht. Es bietet keine Schwierigkeit, wenn der Interpret eine Unterscheidung
zu Hilfe nimmt, die schon der vorangegangenen Interpretation zugrundegelegt wurde, die Unterscheidung nämlich zwischen dem, was für die Vielen,
und dem, was für die Einsichtigen ist: In den Augen der Vielen ist ihre Erzeugerschaft ein Fortsetzen des Lebens, in den Augen der Einsichtigen hingegen Vermehrung des Todes in der Welt.
Heraklit kann die Aussage über das, was für die Vielen, und die über das,
was für die Einsichtigen ist, in einen einzigen Satz zusammenziehen, weil
ihm das Wort ethelein zur Verfügung steht. Es bedeutet nicht „wollen", sondern, wie Heidegger im Zusammenhang der Interpretation eines anderen
Fragmentes treffend formuliert hat, „von sich her bereit sein für" 31, d.h.:
„in der Rüdebeziehung auf sich selber etwas zulassen" 32. Nur unter Zugrundelegung dieser Bedeutung ist auch das berühmte Fragment 32 verständlich: „Das eine und allein Weise läßt (von sich her, im Hinblick auf das, was
es selbst ist) zu und nicht zu, Zeus genannt zu werden". Doch darüber mehr
im 5. Kapitel33. Der gegenwärtig erörterte Spruch sagt nicht, daß die Vielen
bewußt oder unbewußt etwas wollen, sondern daß etwas in ihrer Wesensart liegt (daher die Übersetzung: „zu ihnen paßt") und daß sie von daher
30 (B 20) Γενόμενοι ζώειν έθέλουσι μόρου ς τ'?χειν, καΐ παΐδας καταλείπουσι μόρους
γενέσθαι.
Μάλλον δέ άναπαύεσθαι nadi ϊχειν ist mit Sicherheit ein Einsdiiebsel des Clemens;
vgl. die Argumente bei Zeller, S. 898; Reinhardt S.44f.; Gigon S. 121 f.
31 Vorträge und Aufsätze, S. 223. Heidegger bezieht sich hier auf Β 32.
32 Heideggers Erläuterung deckt sich sachlich mit den Ausführungen von B. Snell zur
Bedeutung von θέλειν in „Die Entdeckung des Geistes", S. 249.
33 Vgl. hier S. 464 ff.
234
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
bereit sind, zu . . . (daher die Übersetzungsmöglichkeit: „es paßt ihnen" im
Sinne des deutschen „es gefällt ihnen").
Heraklit spricht demnach in diesem Spruch ebenso wie in dem über den
Dionysos-Kult die Einsicht über die Ansicht in der Weise aus, daß er ineins
damit zum Ausdruck bringt, wie die Ansicht sich selbst in ihrer eigenen Wesensart verkennt. Diesen Irrtum der Ansicht über sich selbst macht Heraklit
ebenso wie im Dionysos-Fragment an der Lebensweise der Vielen selbst sichtbar: Der Spruch als ganzer ist von den Wörtern genömenoi — genesthai eingerahmt: Das Verhalten der Vielen steht unter dem Leitstern der genesis,
des Neuwerdens des Lebens, oder, wie wir eben sagten: der Gebürtigkeit
Der Spruch beginnt betont mit: »Weil (indem, da) sie geboren sind, paßt es
zu ihnen und paßt es ihnen zu leben". Bis hierhin klingt der Satz so, als sei
nur das Selbstverständnis der Ansicht ausgesprochen. Doch nun folgt ein Zusatz zu „Leben", der als eine Explikation von „leben" zu verstehen ist (kai
„und zwar") und der im schroffen Gegensatz zum Auftakt des Satzes sagt 34 :
Das Leben wird nicht unter dem Vorzeichen der Geburt vollzogen, sondern
als Todesgeschick. An dieser Stelle schlägt also die Aussage vom Selbstverständnis der Ansicht in die Einsicht über die Ansicht um. Die in ihrer Bedeutung umschlagende erste Hälfte des Satzes wird nun folgerichtig durch eine
ebenso gebaute zweite Hälfte ergänzt: In der Konsequenz ihrer Auffassung
vom Leben als Gebürtigkeit sorgen nämlich die Vielen für die beständige
Wiederkehr von Geburten durch die Erzeugung von Kindern; doch die Entstehung dieser Kinder erweist sich in der Einsicht (Umschlag der Aussage)
als Entstehung neuer Todesschicksale. Indem Heraklit diesen letzten Gedanken ausspricht, läßt er das Stidiwort vom Entstehen, mit dem der ganze Satz
begann, noch einmal an seinem Ende auftreten; doch die Bedeutung des
Leitwortes hat sich im Durchgang durch den Satz verwandelt: Aus dem Entstehen im Sinne des ansichtshaft einseitig, d.: h. unter Vergessen seiner Identität mit dem Sterben verstandenen Geborenwerdens ist Entstehen im Sinne
der einsichtsvoll begriffenen Gebürtigkeit als Sterblichkeit: morus genesthai,
geworden. Der Satz erweist sich als ein Musterbeispiel für die Genauigkeit
und (beinahe spekulative) Folgerichtigkeit, mit der manche Heraklitsprüche
gebaut sind.
Im Rückblick auf die Interpretation von Fragment 15 ergibt sich eine
weitgehende Parallelität der beiden Sprüche. Beide explizieren den Unterschied von Einsicht und Ansicht in einer gegenüber den bisher behandelten
Auf die schroffen Gegensätze im vorliegenden Spruch hat schon Reinhardt, Parmenides, S. 195, aufmerksam gemacht, ohne dem gedanklichen Aufbau des Satzes im
einzelnen nachzugehen.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
233
Fragmenten neuartigen Weise, und beide bestimmen den Irrtum im Selbstverständnis der Vielen, auf den es bei dieser Fassung des Unterschieds von
Einsicht und Ansicht ankommt, auf fast die gleiche Weise; denn beide Male
besteht dieser Irrtum darin, daß die Vielen den Zeugungs- und d. h. den
Gebürtigkeitscharakter ihres Lebens einseitig auffassen. Sie sehen ihr Leben
ausschließlich im Lichte der Fruchtbarkeit der beständigen Erneuerung, statt
das Neuwerden als identisch mit dem fortwährenden Sterben zu begreifen.
An dieser Stelle muß ein mögliches Mißverständnis abgewiesen werden:
Heraklit deutet mit keinem Wort die Folgerungen an, der Mensch solle das
Dionysos-Fest gar nicht erst feiern, oder er solle auf die Erzeugung von
Nachkommenschaft verzichten35. Und diese Folgerungen fehlen nicht zufällig; denn sie widersprächen der Einsicht, da in ihnen die Einseitigkeit, die
Heraklit kritisiert, nur die umgekehrte Gestalt annehmen würde: die genannten pessimistischen Folgerungen ziehen 36 , hieße ja, über der Sterblichkeit des Lebens seine Gebürtigkeit vergessen. Was es heißt, mit der Einsicht
in die Sterblichkeit des gebürtigen Lebens ernst machen, verdeutlicht Herafenbar eng untereinander zusammenhängen, und die daher im folgenden Abklit vielmehr in einer Reihe von Sprüchen, die, einem Thema gewidmet, ofschnitt auch zusammen erörtert werden sollen.
2. Leben als Erfüllung und Hunger
D e n n es w ä h l e n e i n e s v o r a l l e m a n d e r e n d i e B e s t e n —
e w i g e n R u h m u n t e r d e n S t e r b l i c h e n 3 7 (andere Übersetzungsmöglichkeit: „ewigen Ruhm statt vergänglicher Dinge") 38 . D i e V i e l e n
a b e r s i n d s a t t wi,e V i e h .
Im Kriege Gefallene stehen bei G ö t t e r n und Menschen
in Ehren.39
35 Β 15 ist also gewiß ebenso wie andere Fragmente (vgl. hier S. 441 f.) religionskritisch
gemeint, wie Dodds, Die Griechen und das Irrationale, S. 237 richtig hervorhebt,
aber nicht mit der Absicht einer religionsfeindlichen rationalistischen Polemik, wie
Dodds mit anderen dem Heraklit unterstellt, sondern nur mit der Absicht einer Aufklärung über den Sinn kultisch-religiösen Handelns, den die so Handelnden selbst
nicht durchschauen können.
36
Wie es historisch zum Bild vom „Pessimisten" Heraklit gekommen ist, hat K. Deichgräber in seinem Aufsatz „Bemerkungen zu Diogenes' Bericht über Heraklit", S. 21 ff.,
bündig gezeigt.
37 So schon die Aufassung von Burnet, vgl. deutsche Ausgabe S. 125.
38 (B29) ΑΙρεΰνται γάρ iv άντί άπάντων ol δριστοι, κλέος άέναον θνητών· ol δέ
πολλοί κεκόρηνται δκωσπερ κτήνεα. So die Auffassung von Diels-Kranz, unterstützt von Gigon S. 120 fi.
39 (B 24) Άρηιφάτους θεοί τιμώσι καΐ άνθρωποι
236
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
G r ö ß e r e m T o d e s g e s c h i c k ist g r ö ß e r e s Schicksal bes c h i e d e n.40
E i n e r g i l t m i r z e h n t a u s e n d , w e n n e r d e r B e s t e ist. 4 1
Die M e n s c h e n e r w a r t e t nach i h r e m Tod, was sie n i c h t
h o f f e n u n d g l a u b e η 42
. . . u n d H ü t e r s e i e n w a c h ü b e r L e b e n d e u n d Tote.43
Aus diesen Sätzen hat man so etwas wie eine heraklitische Unsterblichkeitslehre herausgelesen. Wie es damit steht, kann jetzt noch nicht geklärt werden 44. Was sich der Fragment-Reihe fürs erste entnehmen läßt, ist folgendes: Heraklit kennt nicht nur (wie in den Fragmenten 15 und 20) Beispiele
für Weisen des Verhaltens, die einem uneinsichtigen, d. h. einseitigen Selbstverständnis des Menschen im Hinblick auf das Verhältnis seines Lebens zum
Tode entspringen, sondern auch das Beispiel eines Verhaltens, das von einem
einsichtigen Vollzug der Lebendigkeit als Sterblichkeit getragen ist. Gemeint
ist ein Verhalten, in dem der Mensch sein Leben so vollzieht, daß er sich
dabei eigens der Möglichkeit des Todes stellt. Als Beispiel für ein solches
Verhalten wählt Heraklit das Handeln des Menschen im Kampf. Um von
vornherein ein Mißverständnis auszuschließen, sei bemerkt, daß es Heraklit,
wie Kirk nachgewiesen hat 45 , bei diesem Beispiel nicht auf die Tapferkeit
im Kampfe ankommt, sondern auf die Kampfsituation überhaupt, die als
solche unabhängig von der Einstellung des Kämpfers den Menschen nach damaliger Auffassimg in ein anderes Verhältnis zum Tode stellt als etwa die
Situation des Sterbens im Krankenbett. Der Kriegstote wird durch den Tod
auf dem Schlachtfeld ein aner agathos oder aristos. Es ist selbstverständlich
zuzugeben, daß die Wahl dieses Beispiels und Heraklits Einschätzung der
Kampfsituation auf dem Schlachtfeld durch die Struktur und die Wertmaßstäbe der griechischen Gesellschaft zur Zeit des Heraklit bedingt sind und
daß sie bei einem Menschen unserer Zeit starke Bedenken wecken werden. Gleichwohl darf man daraus nicht die Folgerung ziehen, der Gedanke selbst, in dessen Begreifen nach Heraklit die Einsicht besteht, sei im
gleichen Sinne zeitbedingt wie das Beispiel, das Heraklit zum Zwecke seiner
Explikation an einem Verhalten heranzieht. Denn es ist leicht zu erkennen,
daß die Art des Verhaltens, die Heraklit im Auge hat, nicht ausschließlich
4° (B 25) Μόροι γαρ μέζονες μέζονας μοίρα; λαγχάνουσι. Zur Interpretation dieses
Spruches vgl. hier S. 298.
41 (B 29) ΕΙς έμοι μύριοι, έάν δριστος fj.
42 (Β 27) 'Ανθρώπους μένει άποθανόντας δσσα οϋκ Ιλποντοα ούδέ δοκέουσιν.
43
(Β 63) . . . και φύλακας γίνεσΦαι έγερτί ζώντων και νεκρών.
44 Zu dieser Problematik vgl. hier S. 430 ff.
45 In dem Aufsatz „Heraclitus and death in battle".
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
237
im Kampf auf dem Schlachtfeld verwirklicht wird. Auch in anderen Situationen ist ein Verhalten der Lebensbehauptung möglich, das ohne Einbuße an
Lebensbejahung der sich in der betreffenden Situation notwendig mit einstellenden Lebensgefährdung offen ins Auge sieht. Im Zusammenhang der Kennzeichnung eines solchen Verhaltens spricht Heraküt den Unterschied zwischen
den hier ausdrücklich genannten Vielen und den Wenigen besonders deutlich aus: „Einer gilt mir zehntausend, wenn er der Beste ist", wobei an dieser
Formulierung das „mir gilt" bemerkenswert ist. Das in diesem „mir" genannte Ich ist nicht Heraklit als Vertreter einer Ansicht unter anderen (vgl.
Heraklits Aufforderung in Fragment 50, nicht auf ihn persönlich zu hören),
sondern als der Sprecher der Einsicht, der mitgenannt werden muß, weil das
Verhältnis von Ansicht und Einsicht, d. h. von „zehntausend" und „einem",
nicht an sich besteht, sondern allererst im Vollzug der Selbstuntersdieidung
der Einsicht und des Einsichtigen vom Bereich der Ansicht aufgestellt wird.
Dem einen aristos gegenüber werden „die Vielen" in Fragment 29 als diejenigen charakterisiert, die „satt sind wie Vieh" 46. Das Vieh ist gesättigt und
damit zufrieden, — das liegt in der Bedeutung des Wortes kekörental.
Womit die Vielen erfüllt und zufrieden sind, wird am Unterschied zu den
Kriegshelden deutlich: mit dem Leben, mit ihrem Leben. Doch diese Erfülltheit ist ein von den Vielen undurchschauter Schein; der Frieden ist ein fauler
Frieden, der darauf beruht, daß die Sterblichkeit, die das Leben als Gebürtigkeit von Grund auf bedroht, weil sie mit dieser Gebürtigkeit identisch ist,
übersehen wird. Die Sättigung an Leben hält nicht, was sie verspricht. Für
die Einsicht, die Sättigung als Hunger durchschaut, enthüllt sich die Sättigung
der Vielen als Mangel. Von den Sprüchen, in denen dieser Gedanke Heraklits
vermutlich auch nach dieser Seite hin ausführlicher ausgesprochen •wurde,
ist uns nur wenig erhalten. Immerhin läßt sich erkennen, daß das Gegensatzpaar Hunger — Sättigung eine wichtige Rolle im Denken des Heraklit
spielte. In der Form „Mangel — Sättigimg" ist es als ein Paar originalheraklitischer Wörter bezeugt 47 , die, wenn man der Quelle glauben darf 48 ,
Zustände des Selben bezeichnen. Ebenfalls als Zustände des Selben, nämlich
Gottes, erscheinen „Sattheit — Hunger" im Fragment 67, und zwar neben
dem schon bekannten Begriffspaar „Krieg — Frieden" 49. Diese Zusammenstellung ist sehr bedeutsam, worauf gleich einzugehen ist. Doch vorher sei
46 Näheres zum Vergleich der Vielen mit dem Vieh s. hier S. 433 ff.
Β 65: χρησμοσύνη κα'ι κόρος.
48 dem Kirchenvater Hippolyt.
« Näheres zu Β 67 hier S. 456 ff.
47
238
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
noch der einzige vollständig erhaltene Spruch im Umkreis dieser Thematik
angeführt. Er lautet:
M i t d e m B e g e h r e n zu k ä m p f e n i s t s c h w e r ( u n a n g e n e h m , l ä s t i g ) ; d e n n w a s es w ü n s c h t , k a u f t es s i c h zum
P r e i s d e r S e e l e (oder: des Lebens).50
Nach Auskunft der philologischen Forschung bezeichnet das hier mit Begehren übersetzte Wort thymos im frühgriechischen Wortgebrauch „das Organ
der Begierden, Gefühle, Stimmungen" 51. Die Bedeutung, die das Wort
thymos bei Heraklit hat, ergibt sich mit Genauigkeit aus der „Sache", die er
im Blick hat: Heraklit denkt als Urgestalt der Ansicht das jeweilige leibliche
Sich-Befinden, das konkret immer ein Befinden in einer Situation ist. Diese
wurde als die aus Lebensabträglichem und Lebensförderlichem bestehende
Umgebung des lebend-Erfahrenden bestimmt. Weil es dem Lebenden immer
um sein Leben geht, begegnet ihm das ansichtshaft Erfahrene ursprünglich
so, daß es ihn anzieht oder abstößt. Dabei ist der erfahrend Lebende sich
selbst als jemand erschlossen, den, da er immer von der Sorge um sein Leben bewegt ist, auf solche Weise mannigfache Regungen des Angezogenund Abgestoßenseins überkommen. Der thymos ist nichts anderes als der
Erfahrende selbst, sofern er sich als der Vollzieher solcher Regungen erschlossen ist, von denen er in seiner jeweiligen ansichtshaften Lebens- bzw. Erfahrungslage umgetrieben wird. Der Kampf gegen den thymos ist also der
Kampf des Menschen gegen sich selbst als den ansichtshaft hin- und hergerissenen und umgetriebenen.
Dieser Kampf, sagt Heraklit, ist schwer; denn der thymos bezahlt das,
worauf er wesenhaft aus ist 52 , mit psyche. Anläßlich des Spruches über die
Barbarenseelen wurde schon darauf hingewiesen, daß als Bedeutung von
psyche zunächst „Leben" anzusetzen ist 53 . Der Mensch als thymos verausgabt also sein Leben — wofür? Für die Erfüllung der jeweiligen Wünsche
des thym6s, d. h. dafür, daß es ihm gelingt, das jeweils Lebensabträgliche abzuwehren und das jeweils Lebenszuträgliche anzueignen. Diese wechselnden
Wünsche des thymos entspringen alle nur einer Sorge, der um das eigene
50
(B 85) Θυμφ μάχεσθαι χαλεπών δ γάρ δν θέλη, ψυχής ώνεϊται. Wahrscheinlich nur
eine blassere Variante dieses Spruches ist das bei Diels noch als Original-Fragment
aufgeführte Β 110: „Für die Menschen wäre es nicht besser, wenn ihnen alles erfüllt
würde, was sie wünschen".
51 Frankel S. 447.
52 θέλη.
53 Vgl. auch Deichgräber a. a. O., S. 497, und Frankel S. 447 Anm. 54; bei beiden
weitere Verweise.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
239
Leben. Der Satz sagt also: der Mensch bezahlt die Beseitigung der Sorge um
das eigene Leben, die ihn ansichtshaft in mannigfachen Regungen überkommt, mit Leben. Er will sein Leben bereichern, erfüllen, und erleidet dadurch gerade Einbuße an Leben. Dieser Selbstwiderspruch ist aber nur möglich, solange ihn der Mensch nicht durchschaut. Der in Ansichten befangene
Mensch lebt in dem Selbstverständnis, ein solches Leben sei Leben als Bereicherung und Erfüllung. Die Einsicht begreift, daß es gerade das Gegenteil ist. Der Kampf gegen den thymös ist schwer für die in Ansichten lebenden Vielen. Sie sind ihrem thymös ausgeliefert, weil sie nicht durchschauen,
daß der Gewinn an Leben, den sie vermeintlich beständig machen, ein Verlustgeschäft ist. Erst die Einsicht erkennt und spricht aus, daß es sich um
ein Verlustgeschäft handelt, und macht damit sichtbar, wie sehr die Vielen
gegen ihren thymös auf verlorenem Posten stehen.
Im Vorbilde auf spätere Interpretationen sei hier abschließend darauf
aufmerksam gemacht, daß es — wie die gegebene Interpretation zeigt —
falsch wäre, das „denn", das den zweiten Satz des Spruches einleitet, im
Sinne von »weil" zu verstehen 54 . Der Kampf der Vielen gegen ihren tbymös
ist nidht deswegen schwer, weil der thymos ein Seelenverkäufer ist. Das gibt
keinen Sinn; sondern: er ist deswegen schwer, weil die Vielen nicht merken,
daß der thymös ein Seelenverkäufer ist, d. h. sie unter dem Schein des Lebensgewinns um ihr Leben betrügt. Daß der thymos das, was er einnimmt,
im gleichen Zuge wieder ausgibt, wird aber erst in der Einsicht erkennbar.
„Gar", „denn", heißt also hier nicht „weil" im Sinne von: das beruht darauf, daß . . . , sondern soviel wie: das wird (seil.: in der Einsicht) daran sichtbar, daß . . . Der Spruch sagt: Der Kampf gegen den thymös ist für die Ansicht schwer; und das wird sichtbar, indem die Einsicht den thymös als Seelenverkäufer durchschaut.
3. Wiederaufnahme der Doppelsinn-Problematik
Die Erörterung des Gegensatzpaares Hunger-Sattheit steht noch aus.
Wie erwähnt, tritt es im Fragment 67 neben dem bereits bekannten Gegensatzpaar Krieg-Frieden auf. Wenn wir, wie es bis zum Beweis des Gegenteils methodisch gefordert ist, von der Annahme ausgehen, daß Heraklit
nicht beliebig Gegensatzpaare aneinanderreiht, sondern solche Paare, die einander gedanklich verwandt sind, dürfen wir also von vornherein erwarten,
daß die Problematik der Mehrdeutigkeit der Begriffe „Krieg" — „Frieden"
54 Näheres zum Gebrauch des Wortes γάρ bei Heraklit s. hier S. 285 f.
240
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
bei dem Gegensatz Hunger-Sattheit wiederkehrt. Vom Aufbau des Fragments 67 her, der nodi ausführlich zur Sprache kommen wird, steht es außerdem fest, daß dem Begriff „Krieg" im ersten Gegensatzpaar der Begriff
„Hunger" im zweiten entspricht. Der Doppekinn von „Krieg" besteht, wie
das 1. Kapitel dieses Teils zeigte, darin, daß das Wort einmal die von der
Einsicht begriffene Identität und einmal eine mögliche Ansicht bezeichnet,
der die Gegenansicht „Frieden" korrespondiert. Aus diesem Doppelsinn ergab sich ein Doppelsinn des Wortes „Frieden", das einmal, wie gerade gesagt, eine mögliche Ansicht neben einer anderen bezeichnet, zum anderen
aber den „faulen Frieden" des ansichtshaften Erfahrungsvollzuges überhaupt. Dieselbe Mehrdeutigkeit kehrt nun in der Tat bei dem Gegensatzpaar „Hunger-Sattheit" wieder. Es stellt einerseits ein Paar möglicher
Ansichten dar: Hunger und Sattheit bezeichneten in Fragment 111 gegensätzliche Zustände, die der Mensch nacheinander durchlebt und von denen
er jeweils den einen über dem anderen vergißt. Die gleichen Zustände aber
treten andererseits in Fragment 20 (die viehische Sattheit der Vielen), von
dem eben ausgegangen wurde, und ebenso der Sache nach im zuletzt interpretierten thymös-Ytagraent nicht als Gegensätze innerhalb des ansichtshaft
geführten Lebens auf, sondern als Einseitigkeiten, die sidi auf die einsichtsvolle Lebensführung einerseits und die ansichtshafte andererseits verteilen:
Während die „Besten" ihr Leben als einen Zustand beständigen Hungers
nach Leben begreifen, weil alles sich erfüllende und erneuernde Leben ein
fortwährendes Sterben ist, „liegen die Vielen satt wie das Vieh". Damit
scheint sich erneut die für das heraklitisdie Denken bedrohliche Doppeldeutigkeit einzustellen, die sich schon aufgrund der Doppeldeutigkeit der Gegensatzpaare Krieg-Frieden und Recht-Unrecht ergab. Weil hier dieselben
Begriffe einmal Unterschiede innerhalb des Bereichs der Befangenheit in Ansichten und einmal den Unterschied von Einsicht und Ansicht überhaupt bezeichneten, drohte die Einsicht selbst zur Ansicht relativiert zu werden.
Die gleiche Schwierigkeit ergibt sich nach den zuletzt vorgetragenen Interpretationen für den Gegensatz zwischen Leben als Erneuerung oder Erfüllung und Leben als Sterben oder Mangel. Als die beiden vorprädikativen
Urgestalten strittiger Ansichten erwiesen sich im ersten Abschnitt dieses Kapitels „Sich-wohl-Befinden" und „Sich-unwohl-Befinden". Dieser Gegensatz bezeichnete nichts anderes als die beiden Grundweisen der jeweiligen
Erschlossenheit des eigenen Lebens, denen gemäß es einmal als Bewegung
der Selbstbehauptung gegen den Tod und einmal als Bewegung auf den Tod
hin erfahren wird. Es zeigt sich nun, daß Heraklit den gleichen Gegensatz,
der zwischen den beiden Weisen der Erfahrung vom eigenen Leben in seinem
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
241
Verhältnis zum Tod besteht und den er einerseits als den Urgegensatz der
Ansichten untereinander im Blick hat, benutzt, um andererseits den Unterschied von Einsicht und Ansicht überhaupt zu kennzeichnen: Der ansichtshaften Lebenserfahrung überhaupt ist das eigene Leben einseitig als gebürtiges, erneuernd sich erfüllendes, d. h. aber als Bewegung der Selbstbehauptung gegen den Tod erschlossen. Und entsprechend scheint die Einsicht die
von ihr begriffene Identität als sterbliches, auf den Tod hin bewegtes Leben
zu erfahren. Gewiß darf nicht übersehen werden, daß es nur so scheint, als sei
die Einsicht selbst ansichtshaft einseitig; denn, wenn sie das eigene Leben
als sterblich erfährt, so bedeutet das nicht Befangenheit in der Ansicht der
Sterblichkeit, sondern Erfassung der Lebenserneuerung als Sterblichkeit,
d. h. Begreifen der Identität beider. Und doch ist andererseits nicht zu leugnen, daß Heraklit die Identitätserfassung durch die Einsicht, in der die beiden Grundeinseitigkeiten gerade verschwinden, in der gleichen Weise kennzeichnen kann, wie er die eine der beiden Einseitigkeiten bestimmt.
Diese Doppeldeutigkeit wird offenbar dadurch ermöglicht, daß Heraklit
die beiden Grundgestalten vorprädikativer Ansicht je nach Zusammenhang
in ein anderes Verhältnis zueinander setzt. Handelt es sich um die Problematik des Verhältnisses der Ansichten untereinander, so bestimmt er die in
der Einsicht durchschaute Gestalt dieses Verhältnisses als gegenspännige Zusammenfügung. Die Form der Abkehr von diesem Verhältnis ist das Vergessen des einen jeweiligen Zustandes über dem vergangenen bzw. kommenden entgegengesetzten Zustand. Steht hingegen, wie in den zuletzt erörterten Sprüchen, die Problematik des Verhältnisses von einsichtiger und ansiditshafter Lebensführung überhaupt im Blick, so bestimmt Heraklit das
von der Einsicht durchschaute Verhältnis von erschlossener Lebendigkeit qua
Sterblichkeit und qua Gebürtigkeit bzw. von Sich-wohl-Befinden und Sichunwohl-Befinden als Identität. Die Form der Abkehr von diesem Verhältnis
ist ebenfalls ein Vergessen, aber nicht ein solches des jeweiligen Befindens
über dem entgegengesetzten, sondern eine umfassende Vergessenheit der
einen zur Identität gehörenden Seite, d. h. nach Auskunft der zuletzt erörterten Sprüdie eine generelle Todesvergessenheit. Beide Gestalten der Abkehr von dem in der Einsicht Begriffenen sind offenbar so zueinander in
Beziehung zu setzen, daß auf dem Boden der umfassenden Todesvergessenheit das jeweilige Vergessen der Gegenansicht stattfindet: Indem die ansichtshaft Lebenden das eigene ansichtshaft geführte Leben überhaupt einseitig als bloße Erneuerung, Sättigung, Wohlbefinden erfahren, erfahren sie
die periodisch wechselnden Zustände innerhalb dieses Lebens bald in der genannten Weise, bald in der entgegengesetzten Weise, d. h. als Verfall, Man-
242
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
gel, Unwohlbefinden. Damit wird deutlich, auf welche Weise sich die Erschlossenheit des eigenen Lebens als Gebürtigkeit oder Wohlbefinden, sofern sie die vorprädikative Ansicht über das ansichtshaft geführte Leben
überhaupt darstellt, sich von der gleichen Erschlossenheit, sofern sie nur
eine von zwei je-weiligen Ansichtsmöglichkeiten bezeichnet, unterscheidet:
Im einen Falle handelt es sich um eine Erschlossenheit des Lebens im ganzen, über alle kurzen oder längeren Weilen des Menschenlebens hinweg, im
anderen Falle um die Erschlossenheiten für je eine solche Weile. Mit dieser Unterscheidung ist fürs erste die Gefahr einer Relativierung der Einsicht selbst zu einer bloßen Ansicht gebannt, die sich daraus ergibt, daß Heraklit die Weise der Erfahrung vom eigenen Leben, durch die sich die einsichtsvolle Lebensführung von der ansichtshaften überhaupt unterscheidet,
als die gleiche Erschlossenheit der Sterblichkeit kennzeichnet, als die sich
die eine der beiden vorprädikativen Urgestalten von Ansicht von der entgegengesetzten Urgestalt unterscheidet. Die besagte Gefahr ist damit allerdings auf lange Sicht nicht beseitigt, und es wird sich zeigen, daß Heraklits
Denken ihr in letzter Instanz erliegt.
Die gewonnene vorläufige Klärung läßt allerdings das Problem noch ungelöst, wie es überhaupt möglich ist, daß im Denken Heraklits die Doppeldeutigkeit der Begriffe und Gedanken aufkommt, mit denen er den Unterschied von Einsicht und Ansicht einerseits und der Ansichten untereinander
andererseits bestimmt. Es bleibt ebenso wie beim Gebrauch der Wörter
Krieg, Streit, Recht, Frieden und Unrecht auch bezüglich der zuletzt interpretierten Äußerungen Heraklits über die Lebensführung der Einsichtigen
und der Uneinsichtigen die Frage offen, wie es zu verstehen ist, daß er die
von der Einsicht begriffene Identität „einseitig" bloß als Krieg, Streit oder
Recht bezeichnen kann und daß er entsprechend das identitätsgemäße Verhalten der Einsichtigen „einseitig" als eine Bereitschaft zum Sterben kennzeichnen kann.
Dieses Problem wird außerdem durch eine weitere Schwierigkeit verkompliziert, die bereits in der Problematik von „Recht" und „Streit" liegt, auf
die aber bisher noch nicht aufmerksam gemacht wurde: Es ist nämlich nicht
in jedem Fragment dieselbe Einseitigkeit, deren Bezeichnung Heraklit zugleich als Titel für die Identität geeignet erscheint, sondern Heraklit benennt die Identität bald mit dem Begriff für das Auseinandergehen der Ansichten als „Streit", bald mit dem für ihr Zusammengehen als „Recht". Das
gleiche Schwanken begegnet uns nun auch in den Aussagen Heraklits über die
Identität von Wiedergeborenwerden und Sterben. Während nach Auskunft
der bisher analysierten Sprüche zu diesem Thema das Verhalten der Ein-
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
243
sichtigen vom Begreifen der Identität als Sterblichkeit bestimmt ist und entsprechend das Verhalten der Vielen von Heraklit als Todesvergessenheit
qualifiziert wird, werden die Fragmente, die nun interpretiert werden sollen, zeigen, daß Heraklit die von den Einsichtigen erfaßte Identität auch
als Leben bezeichnen kann.
Die folgenden Interpretationen sollen aber nicht nur diesem Nachweis
dienen, sondern vor allem auch der Zerstreuung eines Bedenkens, das die
zuletzt gemachten Ausführungen im ganzen wecken mußten: Wir haben
Heraklits Aussagen über Gebürtigkeit und Sterblichkeit mit denen über
Recht und Streit parallelisiert und aufgrund dieser Parallele das Problem
der Doppeldeutigkeit heraklitischer Grundbegriffe und -gedanken wiederaufgegriffen, weil sich die formale Ähnlichkeit der in diesen Aussagen zum
Ausdruck gebrachten Gedanken über die Weise der Erfassung der Identität
durch Einsicht und Ansicht aufdrängte. Doch diese Parallelisierung muß nun
das Bedenken wecken, ob denn die Unterscheidung bzw. Identifizierung von
Leben als Sich-Erneuern und Leben als Sterben auch materialiter dasselbe
besagt wie die von Recht und Streit. Erst wenn dies nachgewiesen werden
könnte, wäre die Parallelisierung in ihrer Bedeutung und Rechtmäßigkeit
völlig durchsichtig geworden. Diesen Nachweis sollen die folgenden Interpretationen erbringen.
Zu ihrem Verständnis ist noch einmal daran zu erinnern, daß die Unterscheidung von Recht und Streit ursprünglich nicht die Unterscheidung zweier
prädikativ artikulierter Ansichten ist, die in Sätzen zum Ausdruck gebracht
würden wie z.B. „das Verhältnis (S) der Ansichten ist ausschließlich ein
Auseinandergehen, d.h. Streit (p)". Vielmehr bezeichnen „Recht" und
„Streit" ursprünglich die beiden einseitigen Weisen des vorprädikativen
Vollzugs einer jeweiligen Ansicht, nämlich das Sich-Öffnen und das SichVerschließen gegenüber der Gegenansicht. Wenn wir also die Legitimität der
besagten Parallelisierung nachweisen wollen, so müssen wir nach Fragmenten
suchen, in denen der Zusammenhang zwischen Sich-Öffnen und Sich-Verschließen einerseits und Leben als Gebürtigkeit und Leben als Sterblichkeit
andererseits zur Spradie kommt. Solche Fragmente gibt es in der Tat. Es handelt sich um die Sprüche, in denen Heraklit den für die ganze spätere Philosophie so folgenreichen Vergleich von Einsicht und Ansicht mit Wachen und
Schlafen zieht. Die Aussagen dieses Inhalts schließen sich im übrigen ganz
zwanglos an die zuletzt erörterten Sprüche an, da sie auch formal, d. h. in der
Weise, wie sie das Verhältnis zwischen Einsicht und Ansicht bestimmen,
völlig mit diesen Sprüchen übereinstimmen. Das wird sich sogleich zeigen.
244
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
C. Wachen und Schlafen. Leben und Tod
1. Wachen und Schlafen
Der Schlußsatz des ersten Fragments lautet:
„Den a n d e r e n M e n s c h e n b l e i b t v e r b o r g e n , w a s s i e i m
W a c h e n t u n , g l e i c h w i e s i e v e r g e s s e n , w a s sie im
S c h l a f (tun)".
In den vorhergehenden Sätzen, den ersten seiner Schrift, spricht Heraklit von
sich und seiner Einsicht. Die „anderen Menschen" sind demgegenüber diejenigen, denen die Einsicht fehlt, die Vielen. In Übereinstimmung damit, daß
man sich in der bisherigen Heraklit-Interpretation wenig für die philosophische Relevanz der Aussagen über die Vielen interessiert hat, ist man
auch über den vorliegenden Schlußsatz des ersten Fragments zumeist mit wenigen und allgemeinen Bemerkungen hinweggegangen, obwohl der Gesamttext dieser uns erhaltenen Einleitung in die Schrift des Heraklit immer wieder und ausführlich diskutiert worden ist. Man glaubte sich darauf beschränken zu können, den Satz im Ungefähren zu verstehen, und las heraus, daß das
Unverständnis der Vielen für den Logos dem Schlafe und entsprechend die
philosophische Einsicht dem Wachen vergleichbar sei. Dieses vage Verständnis war zwar nicht falsch, aber mit ihm war das heraklitische Problem gerade
beseitigt. In dem Vergleich des Nichtdenkens mit dem Schlaf fand man die
geläufige Metapher vom „philosophischen Erwachen" bestätigt und übersah,
daß diese Metapher keineswegs zufällig gerade bei Heraklit zum ersten Mal
in der europäischen philosophischen Literatur auftritt.
Eine Metapher von solcher Tragweite, mag sie auch von der nachfolgenden Tradition bis zur Trivialität verschlissen worden sein, fällt ihrem Entdecker ja nicht als eine Selbstverständlichkeit zu, sondern in ihr kommt
etwas vom Eigensten desjenigen gedanklichen Neubeginns zum Ausdruck,
der sich bei ihrem Entdecker ereignet. Heraklit begreift die in seiner Zeit
beginnende Philosophie und Wissenschaft als das Sich-Unterscheiden der Einsicht von der Ansicht und d. h. als Erwachen. Diese Metapher ist also kein
entbehrlicher Zierat des Gedankens, sondern eines der Grundwörter, in
denen Heraklit die Entstehung des Denkens als den Vorgang seiner Selbstabhebung vom vorphilosophischen Leben zur Sprache bringt. Wenn es sich
aber so verhält, dann ist es nicht nur ein Gebot der historischen Genauigkeit,
den Vergleich von Einsicht und Ansicht mit Wachen und Schlafen sorgfältig
auf alles darin möglicherweise Ausgesagte hin zu prüfen, sondern es besteht
in dieser Hinsicht auch ein besonderes Interesse des gegenwärtigen Denkens;
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
245
denn wenn die im I. Teil dargelegte Auffassung richtig ist, daß dem gegenwärtigen Denken vordringlich aufgegeben ist, sein eigenes Verhältnis zu seinem Ursprung im gleichermaßen historischen wie systematischen Sinne aufzuklären, — wobei hier gleichgültig ist, ob dieser Ursprung als „vorwissenschaftlich" , „vorreflexiv", „vormetaphysisch" oder wie immer gefaßt wird,
dann verdient derjenige Denker zu Beginn der Wissenschafts- bzw. Philosophiegeschichte besonderes Interesse, der diesen Beginn bereits als die
Selbstunterscheidung des Denkens vom Nicht-Denken und d.h. als Erwachen thematisiert.
Die flüchtige Behandlung des Schlußsatzes von Fragment 1 in der bisherigen
Interpretation hat aber noch einen weiteren Grund: Man glaubte, diesen Satz
nicht allzu genau befragen zu dürfen·, denn der Vergleich schien eine Unstimmigkeit zu enthalten, die sich nicht beseitigen ließ und die man darum der archaischen
Denk- und Schreibweise Heraklits zuschrieb. Wie ist der Vergleich aufgebaut? Die
erste Hälfte des Satzes enthält eine Aussage über die Vielen: Ihnen bleibt verborgen, was sie tun. Man darf das zunächst einmal so verstehen, und man hat es so
verstanden, als wenn Heraklit sagte: „Die Vielen wissen nicht, was sie tun". Nun
standen Heraklit allerdings durchaus griechische Ausdrücke zur Verfügung, die
dem deutschen Wort „nicht wissen" entsprochen hätten. Wenn Heraklit also
„ihnen bleibt verborgen" schreibt, so hat dieser Ausdruck gewiß eine eigentümliche Bedeutung, die der Interpret berücksichtigen muß. Doch dieses Problem sei
zunächst zurückgestellt. Wir können fürs erste davon ausgehen, daß Heraklit sagt:
Die Vielen wissen nicht, was sie tun. Er setzt hinzu, daß sie dies „als Wachende"
nicht wissen. Diese Hinzufügung stellt das Bindeglied zu dem in der zweiten Satzhälfte angeschlossenen Vergleich dar. Er lautet: „Sie vergessen, was sie als Schlafende (tun)". Wer ist das Subjekt dieses Satzes: die Schlafenden oder die Wachenden? Aus den Übersetzungen, die ein Teil der Interpreten zu diesem Satz vorlegt
(eine ausdrückliche Stellungnahme in der Interpretation fehlt zumeist) geht hervor, daß sie die Wachenden für das Subjekt des Satzes halten. Man übersetzt
dann: Sie (und d.h. die Wachenden) vergessen, was sie als Schlafende getan
haben55. Doch „die Wachenden" können nicht Subjekt des Satzes sein; denn
erstens läßt sich im Griechischen nicht „getan haben" ergänzen, sondern nur „tun",
und zweitens würde es sich in diesem Falle um einen anderen Vergleich handeln
als den, den Heraklit dem ganzen Satzaufbau nach intendiert: Heraklit zieht den
Vergleich nämlich nicht zwischen zwei verschiedenen Weisen der Erkenntnis bei
demselben Subjekt, nämlich zwischen der Erkenntnis, die derselbe Wachende einmal von seinem Verhalten im Wachen und einmal von seinem Verhalten im Schlaf
hat, sondern er vergleicht dieselbe Unkenntnis bei zwei verschiedenen Subjekten:
Subjekt der ersten Satzhälfte sind die Wachenden, d. h. die Vielen. Subjekt der
zweiten Satzhälfte sind die Schlafenden, d. h. diejenigen, an deren Erkenntnisart
55
So zwar nicht wörtlich, doch dem Sinne nach zuletzt noch H. G. Gadamer in: Philosophisches Lesebuch I, 324 („genau wie sie nicht mehr wissen, was sie im Schlafe
tun"). Ähnlich schon Diels: „so wie sie das Bewußtsein verlieren für das, was sie
im Schlafe tun".
246
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
sich etwas von der Erkenntnisart der Vielen, über die der gesamte Satz ja eigentlich etwas sagen will, im Gleichnis verdeutlichen läßt. Die Art und Weise nämlich,
wie den Wachenden (den Vielen) die Kenntnis dessen fehlt, was sie tun, erinnert
an die Art und Weise, wie auch den Schlafenden die Kenntnis von ihrem eigenen
Tun abgeht.
Die Schlafenden sind also Subjekt der zweiten Satzhälfte; so interpretieren
auch Gigon und Kirk 56 . Doch beide Autoren sehen ihre Interpretation nun durch
die erwähnte Unstimmigkeit erschwert: Wenn die gleiche Unkenntnis (verschiedener Subjekte) Thema des Vergleichs ist, müssen die Ausdrücke „ihnen bleibt verborgen" (bisher wiedergegeben mit: „sie wissen nicht") in der ersten Satzhälfte
und „sie vergessen" in der zweiten Satzhälfte gleichbedeutend sein. Nun besagen
aber, sagen Gigon und Kirk, „Fehlen einer Kenntnis" (erste Satzhälfte) und „Vergessen einer Kenntnis" (zweite Satzhälfte) nicht dasselbe. Gigon schlägt darum
vor, das έπιλανΜνονται in der zweiten Satzhälfte einfach mit „nicht wissen" zu
übersetzen 57. Kirk wendet dagegen zu Recht ein, daß dies nicht geht: έπιλανθάνομαι bedeutet im Griechischen (ebenso wie das deutsche „vergessen") immer den
Ausfall eines Wissens, das man einmal gehabt hat 58 . Bleibt also, so scheint es, nur
der Schluß, daß Heraklit zwei Ausdrücke bedeutungsgleich verwendet, die dies
nicht sind: Eine Kenntnis von vornherein nicht haben ist etwas anderes als eine
gehabte Kenntnis verlieren („vergessen"). Kirks schmales Ergebnis: „Slight inconsistencies in complex images are not uncommon in the archaic style; the general point of comparison here is the lack of knowledge resulting in each case." 59
Es ist merkwürdig, daß so gründliche Heraklit-Interpreten wie Gigon und
Kirk nicht, bevor sie die „Inkonsistenzen des archaischen Stils" bemühen, erst einmal im wirklichen Nachvollzug der Gedanken Heraklits prüfen und mit ihm zu
begreifen suchen, welcher Art und worauf bezogen das Wissen ist, von dessen
Ausfall Heraklit hier spricht. Wird dies geklärt, so wird damit auch schon in gewissem Umfang deutlich, wie Heraklit das Fehlen des Wissens bestimmt. Erst aufgrund dieser Vorklärungen läßt sich dann die Frage stellen, in welchem Sinne es
sich bei dem Fehlen des Wissens um den Ausfall eines früher einmal gehabten
Wissens handelt, d. h. wieso Heraklit das Fehlen des Wissens als Vergessen bezeichnen kann. Das Zeitproblem, das der Ausdruck „Vergessen" aufgibt, muß also
methodisch zunächst zurückgestellt werden.
Beschränkt man sich demgemäß zunächst auf die Frage, um welche Kenntnis
bzw. welche Unkenntnis es, und zwar in beiden Satzhälften gleichermaßen, überhaupt geht, so stößt man im Wortlaut beider Aussagen auf eine Hilfe, die so sehr
auffällt, daß man sich darüber wundern muß, daß Gigon und Kirk sie nicht in Anspruch genommen haben: Die griechischen Wörter für „verborgen bleiben" und
„vergessen" sind vom selben Stamm gebildet (im Fragment: λανθάνει — έταλαντώνονται). Daß sich Heraklit für den Ausdrude „ihnen bleibt verborgen"
in der ersten Satzhälfte nicht von ungefähr entschieden hat, ergab sich bereits aus
der Erkenntnis, daß ihm andere Ausdrücke für Unkenntnis, Unverständnis u.
56 Vgl. Gigon S. 6 und Kirk S. 44.
Gigon S. 6.
57
58 Kirk S. 4 4 .
5» Ebda.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
247
dergl. zur Verfügung standen. Außerdem darf man bei dem Sprachgebrauch des
Heraklit von vornherein annehmen, daß er sich bewußt für die beiden ähnlich
klingenden Wörter entschieden hat. Diese Annahme wird durch die Bedeutung
der beiden Wörter nur bestätigt: Heidegger hat im Zusammenhang der Interpretation eines anderen Heraklit-Fragments auf die philosophische Bedeutsamkeit der
bekannten Tatsache aufmerksam gemacht 6°, daß „Vergessen" von den Griechen
als eine bestimmte Weise des Verborgenbleibens verstanden wird: έπιλανθάνομαι
bedeutet „ich bleibe mir verborgen (Medium!), und zwar hinsichtlich meines Bezugs auf etwas mir vor dem nicht Verborgenes" 61. Das έπί nennt den Bezug auf
dasjenige, was durch die besagte Verborgenheit der Kenntnis des Menschen entzogen ist. Daß mit dieser Analyse das έπιλανβάνονται nicht überinterpretiert wird,
bezeugt das bedeutungsgleiche λανθάνει in der ersten Satzhälfte: Was der Aussage
der ersten Satzhälfte zufolge der Kenntnis der Vielen entzogen ist, ist ihr eigenes Tun. Schon diese Aussage hat also, wenn auch das Verb nicht die Form des
Mediums hat, medialen Sinn: Was den Vielen ebenso wie den Schlafenden fehlt,
ist eine gewisse Art von Selbsterkenntnis. Um welche Art von Selbsterkenntnis
es sich handelt, soll gerade der Vergleich mit den Schlafenden deutlich machen.
Welche Selbsterkenntnis fehlt den Vielen? Hier haben sich die Interpreten vielfach aufs Raten verlegt und sich ζ. T. nicht vor dem bereits erwähnten grotesken Anachronismus gescheut, Heraklit so etwas wie eine Lehre vom
Unbewußten zu unterstellen 62. Doch Heraklit sagt, was den Schlafenden verborgen bleibt: ihr eigenes Tun. Das griechische poiüsin, das am Satzende zu
ergänzen ist, hat an dieser Stelle dieselbe weite Bedeutung wie das deutsche
„machen" im Sinne von „tun". Was „tun" oder „machen" die Schlafenden?
Hierauf sind zwei einfache Antworten möglich: „sie schlafen", und: „sie
träumen". An welches Tun denkt Heraklit? Diese Frage läßt sich ohne weiteres beantworten, wenn man bedenkt, unter welcher Bedingung allein der
Satz „den Schlafenden bleibt etwas verborgen" mehr ist als eine nichtssagende Redensart. Von einem Stein zu sagen, ihm bliebe etwas verborgen,
wäre eine Trivialität, weil der Stein gar nicht über die Möglichkeit irgend
etwas zu erkennen, verfügt. Wenn Heraklit es überhaupt für der Rede wert
hält, darauf hinzuweisen, daß sich etwas der Kenntnis der Schlafenden entzieht, so setzt er also offenbar voraus, daß sich ihnen nicht jegliche Kenntnis
von etwas entzieht. Der Satz „den Schlafenden bleibt ihr Tun verborgen"
hat also nur dann eine Pointe, wenn die Schlafenden über die Möglichkeit
anderer Erfahrungen als die Selbsterkenntnis verfügen. Erfahrungen von etwas aber machen die Schlafenden, indem sie träumen. Wenn Heraklit von
60 Interpretation von Β 16 in: Vorträge und Aufsätze, S. 259 ff.
61 Vgl. a. a. O., S. 264 f.
62 Selbst Snell in seiner bekannten Übersetzung und Jaeger S. 131 geben έπιλανθάνονται
mit „bleibt" bzw. „ist unbewußt" wieder.
248
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
den Schlafenden spricht, so stellt er sie also gewiß als Träumende vor, auch
wenn das Stichwort „Traum" in diesem Fragment nicht vorkommt.
Welches Tun bleibt den Schlafenden nun verborgen, wenn sie träumen?
Das Schlafen oder das Träumen? Oflenbar nicht das Träumen; denn daß ich
irgendetwas „erlebe" oder „erfahre", bemerke ich und weiß ich, wenn ich
träume. Was ich aber normalerweise nicht weiß, ist, daß ich diese Erfahrungen als bloß Träumender, d. h. als Nicht-Wachender vollziehe. Beim Träumen
kommt es mir vielmehr normalerweise so vor, als machte ich meine (geträumten) Erfahrungen als Wachender. Das Träumen ist ein Tun, das auf einem
anderen „Tun" beruht, dem Schlafen. Träumen kann man nur als Schlafender. Wenn Heraklit sagt: den Schlafenden bleibt ihr eigenes Tun verborgen,
kann das also nur heißen, daß sie nicht merken, daß sie die Tätigkeit des
Träumens als Schlafende ausüben63. Sie wissen, daß sie etwas tun, aber sie
wissen nicht, was sie beim Träumen eigentlich tun, nämlich schlafen 64.
Übertragen wir das hier Gesagte auf die Erkenntnisart der Vielen, die ja
das eigentliche Thema des Satzes ist, so ergibt sich: die Vielen werden als
die Schlafenden von den Einsichtigen als den Wachen unterschieden. Die Vielen haben Erkenntnisse, d. h. ihre Ansichten, denen die Träume im Vergleich
entsprechen. Die Vielen sind sich dessen bewußt, daß sie mit ihren Ansichten
etwas erkennen, aber sie wissen nicht, daß die Ansichten „bloße Ansichten"
sind. Im Vergleich: die Träumenden durchschauen nicht, daß sie die jeweiligen Traumerfahrungen nur machen, weil und indem sie im Zustand des
Schlafes befangen sind. Ebensowenig durchschauen die Vielen, daß sie ihre
einzelnen Erfahrungen im Zustand des ansichtshaft geführten Lebens überhaupt machen. Anders gesagt: sie erkennen nicht, daß sie ihre jeweiligen
Ansichten innerhalb und aufgrund einer umfassenden Befangenheit vertreten.
Der Vergleich sagt außerdem, daß allerdings die Möglichkeit besteht, diese
Befangenheit im ganzen zu durchbrechen, ebenso wie es möglich ist, aus dem
Schlafe aufzuwachen.
Diese Interpretation hat eine wichtige Unterscheidung der vorangehenden
Analysen in einer Weise bestätigt, die nun jeden vernünftigen Zweifel an
ihrem heraklitisdien Ursprung ausschließt: Heraklit unterscheidet zwischen
dem Zustand der Vielen, sofern er diesen selbst (vorprädikativ) erscheint und
63 Ebenso Boeder S. 109: „ . . . der Schlaf läßt nicht nur dieses und jenes vergessen,
sondern vor allem das Schlafen selbst . .
fr* Den Ausnahmefall, daß der Träumende ein Bewußtsein davon hat, daß er nur
träumt, kann man hier getrost ausklammern. Es geht Heraklit bei seinem Vergleich
zwischen dem Leben der Vielen und dem Schlafen um einfache modellartige Verhältnisse. Das wird im übrigen im folgenden durch die anderen Sprüche zum gleicher
Thema bestätigt.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
249
sofern er sich den Einsichtigen darstellt. Mit der vorgetragenen Auslegung
ist audi die oben gestellte Frage beantwortet, worauf das Wissen bezogen
ist, von dessen Ausfall Heraklit im vorliegenden Satz spricht. Es bleibt die
Frage zu beantworten, welcher Art es ist. Dazu ist noch einmal auf die
Grundbedeutung „verborgen sein" zurückzugehen, die den bedeutungs- und
stammverwandten Verben lanthäno und epilanthänomai gemeinsam ist.
„Verbergung" gehört im griechischen Sprachgebrauch in den Sinnbezirk des
Sehens und des Lichtes. „Der Zustand ist verborgen" heißt, griechisch verstanden, „er zeigt sich nicht im Licht", „er entzieht sich der Helle des
Sehens". Berücksichtigt man diese Bedeutung von „Verbergung", so erschließt sich noch mehr von der Tragweite des Vergleichs zwischen Ansicht
und Traum: Wachen und Schlafen unterscheiden sich zunächst dadurch, daß
wir im einen Zustand die uns umgebende Welt sehen, im anderen nicht. Der
Schlaf findet nicht nur in dem Sinne in der Dunkelheit statt, daß er normalerweise in die Nacht fällt, sondern audi in dem Sinne, daß dem Menschen durch
das Ruhen des Gesichtssinnes die Helle der Sicht in die Welt genommen
wird. Der Zustand des Schlafes läßt sich also zutreffend als „Dunkel" im
Sinne von Verschlossenheit kennzeichnen. Dieser Zustand ist aber andererseits auch der des Träumens, und „Träumen" ist ein Sehen, d. h. eine Offenheit für Erfahrenes, Geträumtes. Als Schlafen ist also das Träumen NichtSehen, Verschlossenheit, Dunkel, als jeweilige Traumerfahrung von diesem
und jenem hingegen ist es Sehen, Offenheit, Helle. Indem die Schlafenden
im Traum nicht-sehend sehen, sehen sie nicht („vergessen sie"), daß sie nichtSehende (Schlafende) sind. Erst die Wachenden (die sehend Sehenden)
sehen, daß die Schlafenden, obwohl sie sehen, nicht sehen. Und entsprechend:
Indem die Vielen in der Gestalt der jeweiligen Ansichten über eine Sicht
verfügen, ist ihnen der Verschlossenheitscharakter des Ansichtenhabens überhaupt verschlossen. Erst der Einsicht erschließt sich diese Verschlossenheit.
Die Unterscheidung zwischen dem, was für die Einsicht ist, und dem, was
für die Ansicht ist (der Zustand des Ansichtenhabens als durchschauter und
undurchschauter) erfährt damit durch die Einführung der Begriffe des Sehens und der Verborgenheit eine Zuspitzung, die sich für die weitere Untersuchung als äußerst folgenreich herausstellen wird.
Was wir durch die neue Fassung der Unterscheidung gewonnen haben,
bedarf aber zunächst noch der Sicherung und Bestätigung durch eine weitere
Interpretation. Für diese Interpretation bietet sich das Fragment 21 an, das
dem Sdilußsatz von Fragment 1 im Aufbau sehr ähnlich ist und im Rahmen
einer sinnverwandten Aussage statt von „Verbergung" ausdrücklich vom
„Sehen" spricht. Das Fragment ist zugleich auch deswegen bedeutungsvoll,
250
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
weil es eine Aussage über den gesuchten Zusammenhang zwischen Sich-Öffnen und Sich-Verschließen einerseits und Leben als Behauptung gegen den
Tod und als Annäherung an ihn andererseits enthält.
Abschließend sei daran erinnert, daß noch zu klären bleibt, wieso Heraklit
den Wissensausfall, d. h. also, wie inzwischen deutlich wurde, die Verschlossenheit der Ansicht für ihren eigenen Verschlossenheitscharakter, als ein Vergessen bezeichnen kann 65 . Diese Frage, d.h. allgemeiner gesprochen: das Problem der Zeitstruktur der Verschlossenheit, kann erst im Anschluß an die
folgende Interpretation wiederaufgenommen werden.
2. Wachen und Schlafen (Fortsetzung)
Fragment 21 lautet:
T o d i s t d a s , w a s w i r w a c h e n d s e h e n , w a s a b e r im
Schlafe, Schlaf."
An diesem Fragment ist viel herumgerätselt worden. Diels, und in seiner
Nachfolge auch Kranz, glaubten sogar, den Satz durch die Hinzufügung „was
aber im Tode, Leben" 67 ergänzen zu müssen. Doch der Spruch bedarf weder
dieser Ergänzung, noch ist er rätselhaft in seiner Ausdrucksweise, die vor
allem durch das Wort „Schlaf" statt des, wie man meinte, zu erwartenden
Wortes „Traum" am Satzende Befremden erregte.68 Was ausgesagt wird und
wie, ist vielmehr ganz durchsichtig; die Interpretation muß sich nur als erstes
über zweierlei klar werden:
1. Der Spruch besteht aus zwei streng parallelen Aussagen. Von diesem Satzaufbau ist auszugehen. Betrachtet man den Inhalt der beiden Satzhälften,
so stellt man fest, daß die erste Satzhälfte eine uns ungeläufige und auf den
ersten Blick unverständliche Feststellung enthält, die zweite hingegen eine
Banalität, die allerdings in einer Form ausgesprochen wird, die stutzig macht;
denn statt die Träume oder den Traum als das im Schlaf Gesehene zu bezeichnen, nennt Heraklit den „Schlaf". Der Umstand, daß die Aussage der
ersten Satzhälfte unverständlich, die der zweiten (von der Einschränkung abgesehen) verständlich ist, gibt der Interpretation einen zweiten Anhaltspunkt; denn Heraklit weist 2., wie aus dem 1. Kapitel dieses Teils bekannt,
65
Die Frage wird hier S. 335 f. beantwortet.
(B 21) Θάνατος έστιν όκόσα έγερθέντες όρέομεν, όκόσα δέ εϋδοντες ΰ;Τνος.
67
όκόσα δέ τεθνηκότες ζωή.
68
Snell in seiner Übersetzung gibt sogar ύπνος mit „Traum" wieder. Diels-Kranz erläutern in der Übersetzung das Wort „Schlaf" durch ein in Klammern hinzugefügtes
„Dämmerung".
66
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
251
oft in seinen Sprüchen auf etwas uns nicht Geläufiges, Unerkanntes hin, indem er unsere Aufmerksamkeit zugleich auf etwas ganz Bekanntes und Geläufiges lenkt. Unverständlich in der ersten Satzhälfte ist aber ,die Behauptung, das, was wir im Wachen sähen, sei gerade „Tod"; denn eher verständlich wäre die Feststellung, im Wachen sähen wir Leben und Tod, und noch
plausibler wäre die Formulierung: wir sähen im Wachen Lebendes und Totes. Die Aussage ist also dadurch ungewöhnlich, daß sie der geläufigen Meinung widerspricht, die wir als Wachende über Leben und Tod hinsichtlich
des uns Begegnenden haben. Wenn wir nun beachten, daß die Aussage in der
zweiten Satzhälfte streng parallel an die erste angeschlossen ist, so ergibt
sich damit schon die Frage, ob in ihr ebenfalls ein Gegensatz zu einer geläufigen Meinung ausgesprochen ist. Allerdings kann es sich dabei nicht um
einen Gegensatz zu der geläufigen Meinung handeln, die wir als Wachende
haben; denn, wenn wir wach sind, vertreten wir, wie bereits festgestellt,
gerade die Meinung, das im Schlafe Gesehene seien „nur Träume".
Damit deutet sich aber schon an, daß auch die Aussage in der zweiten
Satzhälfte den Gegensatz zu einer geläufigen Meinung enthält, nämlich den
zur (vorprädikativen) Ansicht der Schlafenden selbst über das, was sie in
ihrem Traum sehen. Wir kommen damit auf den tragenden Gedanken des
Schlußsatzes von Fragment 1 zurück: Die Schlafenden halten das, was sie im
Traum sehen, nicht für bloß Geträumtes, sondern für eine „Wirklichkeit",
so wie wir sie im Wachen erleben; sie halten, kurz gesagt, das was sie sehen,
für Wachen und nicht für — Schlaf. Die Ausdrucksweise des Heraklit erweist sich an dieser Stelle wieder einmal als so genau wie möglich: Daß es
sich bei dem im Schlaf Gesehenen um Träume handelt, setzt Heraklit voraus
und braucht es im Zusammenhang seines Spruches auch gar nicht eigens zu erwähnen; denn worauf es ihm ankommt, ist der Irrtum der Schlafenden in
ihrer (zumeist unausdrücklich bleibenden) Meinung über das von ihnen Erfahrene: Also sagt er, die Pointe des zweiten Teils der Aussage in das eine
betonte Wort am Schluß zusammenziehend: die Träume, die die Schlafenden
sehen, sind nicht „Wachen", sondern — „Schlaf".
Man wird einwenden; wenn Heraklit sich wirklich, wie hier behauptet
wird, mit solcher Genauigkeit ausdrückt, warum bezeichnet er dann dasjenige,
was wir schlafend erfahren („Traum" als das Geträumte, als Objekt des
Träumens) als Schlaf? Hätte eine wirklich genaue Ausdrucksweise nicht die
folgende Formulierung verlangt: „das schlafende Erfahren (Traum als das
Träumen, der subjektive Vorgang) ist kein Wachen, sondern — Schlaf" ?
Auch diesen Einwand brauchen wir nicht mit dem Hinweis auf eine Unschärfe
archaischer Sprache abzuweisen, sondern wir können unsere Überlegungen
252
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
zum subjektiv-objektiven Charakter der Ansicht zu Hilfe nehmen. Heraklit
kann und muß sich in der Tat so ausdrücken, wie er es tut, weil die Traumerfahrung den Charakter der Ansicht hat, und gerade diese Erfahrung in einer,
auch für jemanden, der mit den hier vorgetragenen Gedankengängen unvertraut ist, besonders auffälligen Weise: das Geträumte, das Objekt des Träumens, ist, wie jedermann weiß, nichts vom subjektiven Vorgang des Träumens Ablösbares; es „gibt" es nur „für" den, der es träumt; es ist nur im
„Wie" seines träumend Erfahrenwerdens vorhanden und weist damit deutlich den Charakter der Ansicht auf. Was wir also im Traume sehen, ist der
Trauminhalt in seinem Geträumtsein, und d. h.: wir sehen ebensogut wie das
Geträumte unser Träumen selbst; dieses Träumen aber ist kein Wachen, sondern — Schlaf 69.
Damit sind alle Voraussetzungen ans Licht gebracht, die es erlauben, genauer die Parallele der ersten zur zweiten Satzhälfte zu ziehen: Die Aussage
in der zweiten Satzhälfte stellt offenbar einen Vergleich mit etwas Bekanntem und Geläufigem dar (nämlich Schlaf und Traum) und enthält die Behauptung: Der Schlafende durchschaut die von ihm vollzogenen Ansichten
nicht als das, was sie sind, nämlich als schlafend vollzogene. Er hält sie für
das Gegenteil. Erst der Wachende durchschaut diesen Irrtum. In der zweiten Satzhälfte wird demnach implicite unterschieden zwischen solchen, die
ihre Ansichten nicht durchschauen, nämlich den in der Aussage genannten
Schlafenden, und solchen, die dies tun, nämlich den ungenannten Wachenden.
Stellt man nun die Parallele zur ersten Satzhälfte her, so muß dort wiederum
implicite ein Unterschied gemacht sein zwischen solchen, die ihre Ansichten
nicht durchschauen, nämlich den in der Aussage genannten Wachenden und
solchen, die dies vermögen, d. h. der ungenannten Partei derer, die den Wachenden durch ihre Kraft des Durchschauens überlegen sind, — so wie die
ungenannten Wachenden im Vergleich die Träume der Schlafenden durchschauen. Hier wird offenkundig, daß die in der ersten Satzhälfte genannten
Wachenden niemand anders als die Vielen sind und daß die ungenannte,
ihnen überlegene Partei die der Einsichtigen sein muß. Der Spruch enthält
also ebenso wie der Schlußsatz von Fragment 1 eine Auskunft über die Verfassung der Ansicht in ihrem Unterschied zur Einsicht und verdeutlicht diesen Unterschied durch einen Vergleich von Ansicht und Einsicht mit Schlafen und Wachen. Der Inhalt dieser Auskunft ist allgemein gesprochen der,
69
Reinhardt erläuterte schon ähnlich im Parmenides, S. 216 Anm. 1: „So wie Schlaf das
ist, was wir im Schlafen sehen (d. i. ein subjektives Trugbild, Ιδιος κόσμο;), so ist
das, was wir im Wachen sehen, in Wirklichkeit nicht Leben, sondern der Tod."
Die Umgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
253
daß die Vertreter der Ansicht diese für etwas halten, was sie nicht ist, für
Einsicht.
Daß diese Selbsttäuschung nach Heraklit die Ansicht kennzeichnet, braudien wir nicht bloß aus dem vorliegenden Spruch zu erschließen, sondern wir
dürfen annehmen, daß es außerdem in Fragment 17 eigens ausgesprochen
wird. Dort weist Heraklit zunächst auf das Fehlen der Einsicht bei den
pollo't mit den Worten hin:
Denn Viele verstehen solches nicht, soviele auch darauf s t o ß e n , noch e r k e n n e n sie es, w e n n man sie bel e h r t , . . . 70
Der Kontext, aus dem wir entnehmen könnten, was die Vielen nicht verstehen, ist uns nicht erhalten. Doch das von den Vielen Unverstandene kennen wir inzwischen aus einer Reihe übereinstimmender Aussagen des Heraklit. Es ist der im Umgang mit den Menschen und Dingen der Umwelt verborgene Verhältnisvollzug (Logos in seiner ersten Bedeutung als einfacher
Verhältnisvollzug im Sinne der „gegenspännigen Zusammenfügung''), auf
den der Mensch beständig durch seine sprachlich verfaßte Orientierung in
dieser Umwelt „gestoßen" wird, ohne es zu bemerken 71 . Heraklit macht
hier dieselbe Unterscheidung wie schon am Anfang seiner Schrift (Β 1): Die
Vielen sind nicht nur vor ihrer Bekanntschaft mit der Darlegung des Verhältnisvollzuges durch einen Einsichtigen verständnislos, sondern sie bleiben
es auch, „wenn man sie belehrt." 72 Auch dann gelangen sie nicht zur Einsicht,
. . . e s k o m m t i h n e n a b e r so vor. 7 3
Das selbst ansichtshafte74 Selbstverständnis der Ansicht75 hält diese in dem
Schein gefangen, sie sei Einsicht. Diesen Irrtum durchschaut die Einsicht,
und eben diese Entlarvung spricht Heraklit in der Feststellung des Fragments 21 aus: „Was die Vielen („wir" als „die Wachenden") sehen, ist Tod."
70
(B 17) Ού γαρ φρονέουσι τοιαύτα πολλοί, δκόσοι έγκυρεΰσιν, ούδέ μαθό ντε;
γινώσκουσιν, . . .
71 Die Annahme, daß es die Einsicht (der Begriff im Sinne dieser Untersuchung gebraucht) ist, die Heraklit in Β 17 bei den Vielen vermisst, wird stark durch den
Wortgebrauch gestützt: Das Verb gehört zum selben Stamm wie das Substantiv
φρόνησις, das Heraklit in Β 2, wie bereits dargelegt, als Bezeichnung für die Erkenntnis gebraucht, die die einsichtsvolle Lebensführung leitet. Γινώσκειν ist stammverwandt mit γνώμη, womit Heraklit in theologischem Zusammenhang die Einsicht
bezeichnet (vgl. 5. Kap. dieses Teils).
72
Vgl. Β 1: άκοΰσαντες τό πρώτον.
73
. . . έωυτοΐσι δέ δοκέουσι.
74
δοκέουσι.
7
5 Vgl. die Erläuterung zu Β 28, S. 189
254
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Der Parallele mit den Verhältnissen zwischen Schlafen und Wachen entsprechend muß demnach das, was die Einsicht sieht, wenn sie so über die
Ansicht urteilt, „Leben" sein. Der Irrtum der Vielen besteht in der (zumeist
unausgesprochen oder vorprädikativ bleibenden) Meinung, das von ihnen Erfahrene sei „Leben". Damit korrigiert sich eine Annahme zu Beginn dieser
Interpretation: Dort sagten wir, die geläufige Meinung der Wachenden über
das von ihnen Gesehene sei, dieses sei Leben und Tod, oder eher noch:
dieses sei Lebendes und Totes. Dieser vorläufige Interpretationsansatz beruhte auf der unbestimmten Vorstellung, wenn Heraklit von solchem
spreche, was die Wachenden sehen, so denke er dabei wohl an alle möglichen
Dinge oder Vorkommnisse in der die Wachen umgebenden Welt und darunter müsse sich dann sowohl Totes wie Lebendes befinden. Doch wenn Heraklit hier von „Tod" spricht, so schweben ihm dabei nicht in vager Form irgendwelche in unserer Umgebung begegnenden Erfahrungsinhalte vor, sondern gemeint ist, wie sich nun gezeigt hat, allein der Zustand der Erfahrenden, d.h. der Vielen, selbst: »Tod" steht ebenso betont am Anfang des
Spruches, wie das im Vergleich dazu parallele „Schlaf" an seinem Ende;
dieses Wort „Schlaf" aber im Vergleich bezeichnet ebenfalls den Zustand
der Erfahrenden selbst, von denen im Vergleich die Rede ist, nämlich der
schlafend Träumenden.
Demnach muß die Einsicht über die Ansicht der Aussage des Spruches
zufolge nunmehr so formuliert werden: „Der Zustand der Vielen ist Tod".
Dabei ist im Auge zu behalten, daß erst die Einsicht den Zustand der Vielen
als Tod durchschaut. Die Vielen leben in dem Selbstverständnis, ihr Zustand
(von der Einsicht her beurteilt: das Ansichtenhaben) sei Leben. Wir stoßen
damit abermals auf diejenige Aussage Heraklits, die in der Reihe der zuletzt
vorgetragenen Interpretationen immer wiederkehrte: Den Vielen ist ihr
eigenes (ansichtshaft geführtes) Leben als das Gegenteil seiner selbst erschlossen, nämlich als das Gegenteil dessen, was die Einsicht zutage fördert.
Neu ist am vorliegenden Spruch allerdings, wie Heraklit den Zustand der
Vielen bezeichnet: Alle Charakteristiken dieses Zustands, die wir bisher kennengelernt haben, liefen, um einmal von allen Unterschieden der Einzelaussagen abzusehen, darauf hinaus, daß den Vielen ihr Befinden überhaupt als
ein Sich-Wohl-Befinden, d. h. ihr Leben als Bewegung der Selbstbehauptung
gegen den Tod, will sagen: als Gebürtigkeit erschlossen ist, und daß es entsprechend von den Einsichtigen als ein Leben der reinen Annäherung an den
Tod, m. a. W. als Sidi-Unwohl-Befinden durchschaut wird. Im vorliegenden
Spruch aber charakterisiert Heraklit das ansichtshafte Leben, wie es sich in
den Augen der Einsicht entpuppt, nicht als einen Zustand des Sterbens, son-
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
255
dem er bezeichnet den Zustand als „Tod". Daß beide Kennzeichnungen etwas
„miteinander zu tun haben", ist unverkennbar; es ergibt sich die Aufgabe,
die neugewonnene, verschärfte Bestimmung zu der früheren in ein genau
gefaßtes Verhältnis zu setzen.
Dazu läßt sich als erstes feststellen: Die Behauptung der Einsicht, der Zustand der Vielen sei Tod, kann natürlich nicht bedeuten, die Vielen seien
gar nicht vorhanden; denn wenn Heraklit das Dasein solcher, die ein ansichtshaftes Leben führen, d.h. der Vielen, leugnete, so machte er damit sein
ganzes Denken als den Versuch der Selbstunterscheidung von eben diesen
Vielen überflüssig. Demnach kann man die Behauptung nur so verstehen,
daß sie besagt: die Vielen „leben" zwar (im Sinne von: „sie sind vorhanden,
es gibt sie"), aber der Zustand, in dem sie leben, ist sachgemäß als „Tod"
zu bezeichnen.
„Tod" kann also bei Heraklit nicht einfach „Nichtvorhandensein von Leben" bedeuten. Andererseits bezeichnet aber „Tod" auch bei Heraklit das Gegenteil von „Leben", und es bestand wiederholt Gelegenheit, darauf hinzuweisen, daß es leiblich lebende erfahrende Wesen sind, die allein als Vollzieher von Ansichten in Betracht kommen. Es scheint sich mithin doch ein
Widerspruch zu ergeben, wenn wir Fragment 21 so interpretieren, daß nach
Heraklits Einsicht der Zustand des ansichtshaft geführten Lebens — Tod
sei. Jedoch, Heraklit spricht diesen Widerspruch selbst an anderer Stelle aus,
und darauf ist nun einzugehen, damit auf diese Weise geklärt werden kann,
was Heraklit hier unter „Tod" versteht und wie sich diese Bestimmung mit
der verwandten Bestimmung „Sterben" („Sich-Unwohl-Befinden") vereinbaren läßt.
3. Schlaf und Tod
Das Fragment 34, in dem Heraklit selbst den besagten Widerspruch ausspricht, lautet:
Indem sie ohne V e r s t a n d hören, g l e i c h e n sie T a u b e n ;
e i n e R e d e w e n d u n g b e z e u g t es i h n e n : (sie sind) a n w e send abwesend.76
Daß hier von den Vielen die Rede ist, steht außer Frage. Wie die erste Aussage des Spruches gemeint ist, dergemäß den Vielen die Fähigkeit zu hören
fehlt, klärte sich bereits im Verlauf der Erörterung des Logos-Gedankens 77.
76 (B 34) Άξννετοι άκούσαντες κωφοϊσιν έοίχασι- φάτις αύτοΐσι μαρτυρεί· παρεόντας
άπεΐναι.
77 Vgl. hier S. 187.
256
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Für den gegenwärtigen Zusammenhang ist die im zweiten Teil des Spruches
von Heraklit zitierte Redewendung aufschlußreich. Heraklit beruft sich gerade auf sie, weil mit ihr ein merkwürdig widersprüchlicher Sachverhalt ausgesprochen ist, der bereits dem vorphilosophischen Leben vertraut ist: Obwohl jemand an einer Stelle in der Welt leiblich anwesend ist, kann es sein,
daß sein Erfahren nicht auf das ihm dort Begegnende gerichtet ist. Der Betreffende ist mit seinen Gedanken, Gefühlen usw. „woanders". Tritt nun
überdies der Fall ein, daß die Aufmerksamkeit des Betreffenden vom gegenwärtig ihm Begegnenden gefordert wird und er richtet sie nicht darauf, so
sagen wir noch heute: er schläft. Er ist leiblich in einer Situation anwesend,
aber sein Erfahren ist nicht für diese seine Situation geöffnet, sondern geht in
eine andere Richtung: er träumt. Der glückliche Umstand, daß uns Fragment
34 mit der von Heraklit aufgegriffenen so vielsagenden Redewendung erhalten ist, gibt der Interpretation eine Handhabe, dem Vergleich mit dem Schlat
in Fragment 21 noch gründlicher nachzugehen, als es bisher möglich war.
Der Vergleich des Lebens der Vielen mit dem Schlaf ist mehr als ein beliebiger Rückgriff auf das uns Bekannte und Vertraute: Er macht vielmehr den
fundamentalen Widerspruch, der die Verfassung der Ansicht überhaupt kennzeichnet, an demjenigen Sachverhalt des alltäglichen Lebens deutlich, der
eben denselben Widerspruch aufweist: dem Schlaf. Von den Schlafenden gilt
genau das, was laut Fragment 34 von den Vielen zu sagen ist: Sie sind anwesend abwesend. D.h., sie befinden sich inmitten einer bestimmten Situation, doch ihr Erfahren ist dem in dieser Situation Begegnenden verschlossen und anderen Erfahrungsinhalten, nämlich ihren Traum-Ansichten geöffnet. Vom Gleichnis auf die Aussagen über die Vielen übertragen bedeutet
das: Die Vielen sind dem in Einsicht Erfahrbaren verschlossen und ihren Ansichten geöffnet. Diese Lehre des Heraklit wurde hier bereits in folgender
Form erörtert: Die Vielen wenden sich vom Gemeinsamen ab und dem Eigenen, Privaten ihrer jeweiligen Ansichten zu.
Genau dies vermag der Vergleich mit Schlaf und Traum zu verdeutlichen:
Die Träume sind Erfahrungen, die jeder für sich hat. Die Welt, in der wir
wachend leben, ist demgegenüber die Welt, in der die verschiedenen Erfahrungen nicht beziehungslos nebeneinanderstehen, sondern zu der einen Welterfahrung aller vereinigt sind. Daher ja das Willkürliche und Beliebige der
Träume. Im Bereich der Einsicht als einem dem Wachen vergleichbaren Zustand sind die jeweiligen Ansichten zusammengehalten, im Bereich der Ansichten laufen sie ins beziehungslos Private (der „Träume" im Vergleich) auseinander. Genauso hat Plutarch den Heraklit verstanden, wenn er sich auf
das Wort beruft: „die Wachenden haben eine und gemeinsame Welt, von
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
257
den Schlafenden wendet sich jeder der eigenen zu". Man kann mit guten
Gründen bezweifeln, daß der Wortlaut dieses Satzes in seiner Gesamtheit
heraklitisch ist 7 t . Es besteht jedoch kein Anlaß, das originär Heraklitische
des Gedankens, so wie er eben umschrieben wurde, in Frage zu stellen 79 .
Was ergibt sich aus allem Angeführten für die Klärung der These, der Zustand der Vielen sei „Tod" ? Der Zustand des Todes ist für Heraklit dem
des Schlafes vergleichbar. Mit diesem Vergleich steht Heraklit in der gut
griechischen und noch heute nicht abgerissenen Tradition vom Tod als dem
Bruder des Schlafes. Auch von daher wird noch einmal die Geschlossenheit
des als Fragment 21 geführten Spruches deutlich: Dem betont gesagten
thänatos zu Beginn des Satzes korrespondiert die ebenso emphatische Nennung seines Bruders hypnos am Ende des Satzes so . Doch mit dieser Feststellung kann sich die Interpretation nicht zufrieden geben. Es kommt nun gerade darauf an zu verstehen, was Heraklit bei der Übernahme des gemeingriechischen Vergleichs gedacht hat. Nehmen wir die betreffende Kennzeichnung des Schlafes als eines Zustands anwesender Abwesenheit gemäß Fragment 34 auf, so müßte im Sinne Heraklits gezeigt werden, daß auch der Tod
ein solcher Zustand ist: Der Schlafende ist anwesend, sofern er als leiblich-da
von uns, den Wachenden, erfahren wird. In diesem Anwesenden bekundet
sich derselbe Anwesende als abwesend, d. h., wie eben ausgeführt, als ein
Jemand, dessen Erfahrung sich nicht der gemeinsamen Erfahrung der Wachenden einfügt, sondern dem Eigenen der jeweiligen Träume zugewandt ist.
Soll nun im Sinne Heraklits gezeigt werden, daß auch der Tod ein soldier
Zustand ist, so müssen diese Bestimmungen soweit formalisiert werden, daß
das Gemeinsame von Schlaf und Tod erkennbar wird. Was sie unterscheidet,
kann in diesem Zusammenhang außer Betracht bleiben.
Fassen wir die Bestimmung der Anwesenheit weit genug, so zeigt sich als
erstes, daß eine Anwesenheit vom Toten ebenso wie vom Schlafenden ausgesagt werden kann. Der Tote ist anwesend, sofern er von uns, d. h. in diesem Fall: den Lebenden, erfahren wird. Dabei ist nicht allein daran zu denken, daß wir den Leichnam in unserer Welt wahrnehmen, was der Wahrnehmung des im Schlafe ruhenden Leibes entspräche. Dächten wir so, würde
7« Vgl.KirkS.63f.
Idi stimme hier Marcovich S. 99 f. gegen Kirk zu.
80 Darauf weist treffend K. Deichgräber, Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit,
S. 536, hin. Doch der Hinweis auf die griechische Tradition, in der Heraklit damit
steht, allein kann auch nicht erklären, wieso Heraklit „Schlaf" statt „Traum" sagt,
solange nicht, wie hier geschehen, gezeigt wird, daß der Gedanke Heraklits genau
dieses Wort erfordert .
79
258
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
der Vergleich bereits am Verschwinden des Leichnams aus unserer Welt
seine Grenze haben. Fassen wir dagegen die Anwesenheit des Toten weiter,
nämlich als seine Erfahrbarkeit überhaupt durch uns, die Lebenden, so steht
nichts der Behauptung Heraklits im Wege, daß Totsein der Zustand eines
Anwesenden sei; denn diese Aussage gilt dann unabhängig davon, welche
Auffassung wir von der Art der besagten Erfahrbarkeit des Toten durch uns
haben. Die verschiedenen Auffassungen hierüber sind zwar im höchsten
Grade problematisch, aber für die Behauptung und damit für den Vergleich
zwischen Tod und Schlaf unerheblich81.
Daß eine Anwesenheit vom Toten ebenso wie vom Schlafenden ausgesagt werden kann, ist Heraklit zuzugeben. Doch wie steht es mit der Abwesenheit? Ihre Charakteristik ist es ja, auf die es Heraklit eigentlich ankommt; denn die Erfahrung, die wir mit denen, deren Zustand als Tod bezeichnet wird, machen, beansprucht nur in zweiter Linie Heraklits Interesse.
Sein Hauptinteresse gilt der Verfassung der Ansicht, d. h. der Erfahrung, die
die Vielen selbst vollziehen. Nicht aufgrund der Art, wie wir sie erfahren,
sondern gerade aufgrund ihrer eigenen Erfahrungsart sind die Schlafenden
„abwesend". Diese Erfahrung hatten wir in doppelter Weise gekennzeichnet:
1. Sie fügt sich nicht der gemeinsamen Erfahrung der Wachenden ein. 2. Sie
besteht in einem Rückzug ins Eigene der jeweiligen Träume. Obwohl diese
beiden Angaben nicht von vornherein dasselbe besagen, werden sie von Heraklit in einen Zusammenhang gebracht. Was die erste Feststellung betrifft,
so wird man sie zunächst so verstehen, daß damit gesagt sei, wir könnten
mit dem Erfahren des Schlafenden keinen Kontakt aufnehmen, d. h. er lasse
sich als Schlafender nicht ansprechen (hier wieder von Ausnahmeerscheinungen abgesehen, an die Heraklit bei seinem Vergleich von Schlaf und Tod ge81
Denn gleichgültig, wie und wo wir die Existenz der oder des Toten ansetzen, ob wit
dabei an den wahrnehmbaren Leichnam oder an die Schatten im Hades oder an die
Heroen in den Gefilden der Seligen denken (vermutlich die Heraklit bekannten
Möglichkeiten), ob wir die Verstorbenen „im Himmel" oder als unsichtbare Ahnen
in unserer Mitte lokalisieren, ob sie für uns nur als Stoff, der verwandelt wieder in
den Gesamtstoff der uns umgebenden Welt eingegangen ist, vorhanden sind, oder
ob sie nur in unserem Gedächtnis fortleben, — immer gibt es für uns etwas, als das
der Tote oder die Toten für unsere, der Lebenden Erfahrung „da" ist, bzw. sind, —
womit im übrigen nicht gesagt ist, daß wir diese Erfahrung selbst vollzogen haben
oder selbst vollziehen können müßten; es genügt, daß wir von solcher Erfahrung,
ζ. B. eines „Abstiegs zum Hades" in einem weitesten Sinne (etwa audi durch mythische Erzählungen) Kenntnis haben. Immer sind die Toten für uns anwesend, zwar
nicht in derselben Weise wie die Schlafenden (auf die Unterschiede kommt es hier,
wie gesagt, nicht an), wohl aber überhaupt — mag diese Anwesenheit, d.h. die Be
kundung in der Erfahrung der Lebenden, verstanden werden wie auch immer.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
259
wiß nicht gedacht hat). Doch diese Unzugänglichkeit des Schlafenden ist nur
die Außenseite seiner Abwesenheit; sie betrifft nur abermals seine Erfahrbarkeit durch uns, von der wir jetzt methodisch absehen. Die Unzugänglichkeit des Schlafenden hat ihren Grund beim Schlafenden selbst darin, daß er
als Schlafender nicht seine Umgebung erblicken und die Anderen in dieser
Umgebung anblicken und ansprechen kann. Der Zustand des Schlafenden
selbst ist so, daß er für die Dinge und Menschen in seiner Umgebung verschlossen ist. Diese Feststellung ließe sich nun auch so interpretieren, daß
mit ihr gesagt wäre, der Schlafende vollziehe überhaupt keine Erfahrung im
Sinne von Ansichten mehr. Doch — und damit kommen wir auf die Bemerkungen über Verborgenheit und Sehen im Anschluß an den Schlußsatz von
Fragment 1 zurück — Heraklit interpretiert die Verschlossenheit des Schlafenden anders: Sie ist für ihn als Verschlossenheit nodi immer Vollzug von
Ansichten, und diese Ansichten sind die Träume. Damit ist die zweite eben
gemachte Feststellung in einen Zusammenhang mit der ersten gebracht: Die
Verschlossenheit des Schlafenden, d. h. das nicht mehr Aufnehmen der gemeinsamen Welt, ist kein Aufhören der Erschlossenheit oder Helle überhaupt, sondern ein als Sehen vollzogenes Nicht-Sehen, Helle-im-Dunkel.
Daß dies Heraklits Verständnis vom Schlaf ist, wird von ihm selbst ausdrücklich im ersten Satz des Fragments 26 bestätigt, das im folgenden sogleich
interpretiert werden soll. Vorher sei nur noch die Konsequenz aus dem Vergleich der näher bestimmten Abwesenheit des Schlafenden mit der des Toten
für das Todesverständnis Heraklits gezogen: Ebenso wie die Verschlossenheit des Schlafenden kein Aufhören von Erfahrung überhaupt bedeutet, ist
der Tod kein Ausfall von Erschlossenheit schlechthin, sondern eine äußerste
Abkapselung des Ansichtenhabens in sich selbst82. Man wird fragen, wie Heraklit ein solches Todesverständnis haben kann, wo wir doch über die Ansichten, die die Toten nach dieser Auffassung vollziehen müßten, schlechterdings nichts wissen. Über die Ansichten, die der Schlafende als Schlafender
vollzieht, ist uns immerhin dadurdh etwas bekannt, daß wir vom Schlafe aufwachen und uns an die Träume erinnern können. Vom „Todesschlaf" aber
wacht keiner auf. Gewiß, doch gerade dieser Umstand könnte im Sinne des
Heraklit so interpretiert werden, daß eben deswegen keiner vom Todesschlaf erwacht, weil der Tote in solch unüberbietbar hohem Maße in der
Verschlossenheit seines Ansichtenhabens befangen ist, daß er im Gegensatz
zum Schlafenden diese Verschlossenheit nicht mehr in Gestalt eines Aufwachens durchbrechen kann. Die historische Wahrscheinlichkeit für das hier
82
Vgl. zur parallelen Auffassung bei Parmenides hier S. 555 ff.
260
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
rekonstruierte Todesverständnis Heraklits wird sich im Parmenides-Teil dadurch erhöhen, daß sich für Parmenides mit noch größerer Sicherheit die
gleiche Todesauffassung ausmachen läßt.
Aus dem Gesagten würde sich als Gedanke des Heraklit eine Stufung der
Verschlossenheit ergeben: Die äußerste Verschlossenheit wäre die des Ansichtenhabens der Toten, von dem wir darum auch gar nichts wissen. Eine
Verschlossenheit weniger hohen Grades wäre das träumende Ansichtenhaben
der Schlafenden, aus dem es ein Aufwachen gibt. Und als dritter und
schwächster Grad der Verschlossenheit wäre das Ansichtenhaben der Vielen
als der Wachenden hinzuzufügen, aus dem es das philosophische Erwachen
zur Einsicht gibt. Daß Heraklit in der Tat in dieser Weise die Zustände der
philosophischen Wachheit, der Wachheit der Vielen, des Schlafes und des
Todes zueinander in Beziehung gesetzt hat, wird ebenfalls durch das Fragment 26 bestätigt, dessen gerade angekündigte Interpretation nun folgen soll.
4. Sehen, Wachen, Schlaf und Tod
Der Wortlaut dieses Spruches stellt eines der schwierigsten Probleme bei der
Konstitution der originalen Heraklit-Texte dar. Ohne daß hier der Anspruch erhoben wird, dieses Problem endgültig lösen zu können, sei im folgenden ein kurzer
Überblick über die gegenwärtige Problemlage im Lichte der Gesichtspunkte gegeben, die der Ansatz der vorliegenden Untersuchung bereitstellt83. Folgender
Text ist bei Clemens in den Stromata überliefert:
(B 26) "Ανθρωπος έν εύφρόνη φάος δπτεται έαυτφ άποθανών άποσβεσθείς δψεις
ζών δέ &πτεται τεθνεώτος εΰδων Αποσβεσθείς δψεις έγρηγορώς &πτεται εΰδοντος.
Bei der Rekonstruktion des Originalwortlauts des Spruches kann davon ausgegangen werden, daß sich auf jeden Fall zwei Teile in ihm unterscheiden lassen84:
Der Grundgedanke des ersten Teils lautet:
"Ανθρωπος έν εύφόνχι φάος δπτεται.
Der zweite Teil besteht aus zwei parallelen Aussagen, deren Grundgedanke lautet:
a) δνθρωπος ζών δπτεται τεθνεώτος.
b) δνθρωπος έγρηγορώς δπτεται εΰδοντος.
Beide Teile des gesamten Spruches lassen ein doppeltes Verständnis zu. Demgemäß gibt es für den gerade angeführten Kernbestand ihres griechischen Wortlauts
jeweils zwei Übersetzungsmöglichkeiten:
I.Teil: 1. Version: Der Mensch bei Nacht zündet sich ein Licht an (δπτεται
Medium).
2. Version: Der Mensch bei Nacht entzündet sich als Licht (δπτεται
Passiv).
83
Einen Überblick über die bisherigen Lösungsversucfce gibt Ramfos, Hdraclite: Le
cercle de la mort, S. 179 ff.
Μ Audi hier gilt die bereits erwähnte Maxime Reinhardts (Parmenides, S. 215), daß
„jede Herakliterklärung, die zum Ziele kommen will, vom Satzbau ausgehen muß".
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
261
I I . Teil:
1.Version:
a) (der Mensch) entzündet sidi als Lebender aus dem Toten.
b) (der Mensch) entzündet sich als Wachender aus dem Schlafenden.
(δπτομαι auch im Zusammenhang der Konstruktion dieser Sätze = „sich
entzünden")
2. Version:
a) (der Mensch) rührt als Lebender an den Toten.
b) (der Mensch) rührt als Wachender an den Schlafenden.
(άπτομαι + gen. = „berühren, angrenzen")
Bevor der volle Wortlaut des Spruches diskutiert werden kann, muß eine Entscheidung über diese Verständnismöglichkeiten getroffen werden, da sie die Grundgedanken selbst betreffen. Die Entscheidung hängt bei beiden Teilen des Spruches
von der Konstruktion mit ίίπτεται ab. Im ersten Teil kann Άπτεται Medium oder
Passiv und entsprechend φάος acc. obj. oder Prädikativum sein. Audi die zweite
Möglichkeit ist immer wieder und zuletzt noch einmal von Bröcker vertreten worden 85. Sie ist aber nach allem, was bis heute an Beobachtungen über den Charakter
von Heraklit-Sprüchen zusammengetragen worden ist, im Grunde nicht mehr diskutabel. Eine solche gestelzte Symbolik wie in dem Satz „der Mensch entzündet
sich als Licht" mag zum Heraklitverständnis allegorisch interpretierender Stoiker
oder Kirchenväter passen; sie findet aber bei Heraklit selbst keine Parallele. Demgegenüber ist der Auftakt eines Spruches mit einem so lebensnahen, plastischen
und einfachen Bild wie „der Mensch zündet sich zur Nacht ein Licht an" genau
das, was wir aus einer Reihe von anderen Sprüchen kennen. Heraklit überfällt
seinen Hörer nicht mit aufgesetztem Tief sinn, sondern er versteckt diesen gerade in
harmlos klingenden Feststellungen über recht alltägliche Vorkommnisse. In einigen längeren Sprüchen sagt er selbst in der Fortsetzung des Wortlauts, in welcher
Richtung der Hintersinn des an den Beginn des Spruches gestellen Bildes zu suchen
ist. Dieser Aufbau ist von vornherein auch im vorliegenden Spruch zu erwarten.
Darin liegt bereits ein Hinweis, welche Entscheidung bezüglich der doppelten
Übersetzungsmöglichkeit im zweiten Teil des Spruches zu fällen ist: Dort kehrt das
Wort &πτεται aus dem ersten Teil zweimal wieder. Das berechtigt zu der Annahme,
daß der Hintersinn des Bildes sich in der Vorstellung des Entzündens von Licht
versteckt. Wenn es Heraklit also darum geht, im zweiten Teil des Spruches diesen Gedanken zu erläutern, kann &πτομαι audi im zweiten Teil des Spruches nur
„entzünden" und nicht „angrenzen" bedeuten 86 .
85 Vgl. Bröcker S.45ff.
86 Ebenso mit richtiger Begründung F. Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen, 2. Bd., S. 445 f.: „Solcher Reflexionskram, daß der Lebende schlafend an den
Toten und der Blinde an den Schlafenden grenzt, war nicht Heraklits Sache und ist
genau genommen nach seinem Grundgedanken nicht einmal stichhaltig . . . Daß
βπτομαι hier, wie in dien Stellen, die von Heraklit erhalten sind, immer nur die
Bedeutung von entzünden hat, hätte man . . . aus seinem Gegensatze zu dem „verlöscht" (Αποσβεσθείς) sehen können, eine Antithese, welche sich durch die ganze
Stelle hindurchzieht und auf der ihr ganzer Sinn beruht". Diese richtige Einsicht
beginnt sich erst jetzt durchzusetzen, vgl. Bröcker S. 46, und Hölscher S. 156, nachdem seit Schleiermadier, Herakleitos der Dunkle, S. 137, beinahe alle Interpreten
δπτεσθαι mit „angrenzen" übersetzt hatten, vgl. den Überblick bei Zeller, S. 887 fi.
262
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Im Hinblick darauf, daß die Gedankenführung mir unter dieser Voraussetzung
stimmig und von der aus anderen Sprüchen bekannten Präzision ist, sollte man
die Schwierigkeit in Kauf nehmen, daß sich für die Konstruktion von δπτομαι in
der Bedeutung „sich entzünden" mit gen. keine befriedigenden zeitgenössischen
Parallelen finden lassen. Einige Interpreten nehmen an, Heraklit habe bewußt mit
dem Doppelsinn von δπτομαι: „entzünden" und „berühren" gespielt87. Audi
diese Annahme ist nicht plausibel: Erstens würde Heraklit mit diesem Doppelsinn
die durchgehende Leitvorstellung des gesamten Spruches, nämlidh das Bild vom
Entzünden, nur verwischen und zweitens deutet im Wortlaut des Spruches im
Unterschied zu den anderen Sprüchen mit „etymologischen" Doppelsinnigkeiten
nichts darauf hin, daß Heraklit an einen solchen Doppelsinn gedacht habe.
Der Erörterung des Gesamtwortlauts des Spruches kann also die erste Version
der oben gegebenen "Übersetzungen als die wesentlich wahrscheinlichere zugrundegelegt werden. Was die bisher unerörtert gebliebenen Wörter angeht, so läßt sich
in der Frage der Echtheit von έαυτφ und είδων wohl ebenfalls einige Sicherheit
gewinnen. Für die Echtheit des εΰδων spricht bereits seine jonische Form, vor
allem aber der Umstand, daß die Interpretation des Heraklitwortes bei Clemens
den Wortlaut mit εϋδων voraussetzt. Wenn εΰδων echt ist, macht sich die nichtjonische Form des έαυτφ im selben Zitat von vornherein verdächtig, zumal Clemens
durchgängig die jonischen Formen bewahrt. Zudem ist der in έαυτφ ausgesprochene Rüdebezug aufs Subjekt bereits im Medium δπτεται enthalten. Das Wort
ist also zu streichen.
Hinsichtlich des ersten αποθανών erscheint weniger die Echtheit als die syntaktische Zuordnung problematisch. Der Einwand von Wilamowitz gegen das
άποθανών, es sei Glosse des Clemens, ist so nicht mehr aufrechtzuerhalten, nachdem Hölscher gezeigt hat, daß es nicht Glosse des Clemens, sondern, wenn es
überhaupt eine Glosse ist, dann nur eine solche aus der stoischen Quelle des
Clemens sein kann 88 . Eine stoische Manipulation am Originaltext ist aber für uns
eine unbekannte Größe, die einzuführen kein Grund besteht, solange das
άποθανών im Text einen vernünftigen und für Heraklit akzeptablen Sinn ergibt.
Die Entscheidung darüber wiederum hängt davon ab, ob man den ersten Teil
des Spruches mit δπτεται oder mit δψεις schließen läßt. Beide Möglichkeiten sind
zu erwägen:
A. Streicht man άποθανών, so muß Αποσβεσθείς δψεις zum ersten Teil gezogen
werden: Der obengenannte Kerngedanke dieses Teils nimmt dann die erweiterte
Form an: „Der Mensch bei Nacht zündet sich ein Licht an, wenn er an seinem
Augenlicht erloschen ist." Es ergeben sich außerdem die folgenden Konsequenzen
für den zweiten Teil: εϋδων ist zur ersten Teilaussage (a) zu ziehen: „Der Mensch
als Lebendiger entzündet sich aus dem Toten, und zwar als Schlafender". Das
zweite αποσβεσθείς δψεις ist dann nicht mehr unterzubringen und zu streichen. Es
ergibt sich der folgende, heute zumeist akzeptierte Gesamttext:
"Ανθρωπος έν εΰφρόνη φάος &ττεται αποσβεσθείς δψεις· ζών δέ απτεται τεθνεώτος
εϋδων, έ γρηγορώ ς &πτεται εΰδοντος.
87 So Diels, Herakleitos, S. 23, und noch Marcovidi S. 245.
«8 Vgl. Hölscher S. 150 fi.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
263
D e r M e n s c h b e i N a c h t z ü n d e t sich ein L i c h t a n , w e n n er
an s e i n e m A u g e n l i c h t e r l o s c h e n i s t ; l e b e n d e n t z ü n d e t er
sich aus dem T o t e n als s c h l a f e n d e r , w a c h e n d e n t z ü n d e t
er sich aus dem S c h l a f e n d e n .
B. Läßt man Αποθανών stehen, so muß man es zum zweiten Teil ziehen und
den ersten mit άπτεται schließen lassen. Würde man es nämlich zum ersten Teil
gehören lassen, so würde abermals das einfache Bild vom Licht in der Nacht durch
eine aufgesetzte Symbolik (Nacht des Todes) verdorben. Leitet Αποθανών die erste
Teilaussage (a) des zweiten Teils ein, so ergibt sich ein sinnvoller Parallelismus
beider Teilaussagen dann, wenn man εΰδων an den Beginn der zweiten Teilaussage
stellt. In der ersten Teilaussage kann dann allerdings das δψεις nicht gehalten werden. Seine Streichung ist in diesem Falle ebenso in Kauf zu nehmen, wie bei der
auf der Streichung des αποθανών beruhenden Lösung die Streichung des zweiten
Αποσβεσθείς όψεις. Wie es in der Uberlieferung zu diesen Zusätzen gekommen ist,
würde sich aber in beiden Fällen gut aus der stoischen oder christlichen Interpretation der Zitierenden erklären lassen. Als Gesamttext bei Wahrung des Αποθανών
ergibt sich somit:
"Ανθρωπος έν εύφρόνη φάος ίίπτεται· Αποθανών Αποσβεσθείς ζών δέ &πτεται τεθνεώτος, εΰδων Αποσβεσθείς δψεις έγρηγορώς άπτεται εΰδοντος.
Der M e n s c h bei N a c h t z ü n d e t sich ein L i c h t a n ; als T o t e r
e r l o s c h e n , e n t z ü n d e t er s i c h l e b e n d a u s d e m T o t e n ; a l s
S c h l a f e n d e r an s e i n e m A u g e n l i c h t e r l o s c h e n , e n t z ü n d e t
er sich wachend aus dem Schlafenden.
Bei der Beurteilung der beiden Möglichkeiten, den Text wiederherzustellen, ist
von der Überlegung auszugehen, ob oder wieweit die unterschiedliche Zuordnung
von Αποσβεσθείς όψεις, Αποθανών und είίδων zu den Teilen I, II a und II b in den
beiden Versionen den gedanklichen Gehalt des Spruches modifiziert.
'Αποσβεσθείς όψεις stellt in beiden Versionen eine Erläuterung des Zustands
des Schlafes dar, wobei der gedankliche Gehalt des Gesamtspruches nicht davon
betroffen wird, ob diese Erläuterung dem Schlaf in Teil I (Version A) oder dem
Schlaf in Teil I I b (Version B) beigefügt wird. Wenn in Version Β die Wörtergruppe Αποθανών Αποσβεσθείς die Teilaussage II a einleitet, so expliziert das damit
Gesagte nur einen Gedanken, der im Kernbestand dieser Aussage ohnehin enthalten ist; denn die Feststellung „der Lebende entzündet sich aus dem Toten" setzt
voraus, daß der Todeszustand ein Erloschensein ist.
Weder die unterschiedliche Behandlung bzw. Zuordnung der beiden αποσβεσθείς όψεις noch die des Αποθανών in den beiden Versionen berührt also den
Inhalt des Gesamtsprudies. Bezüglich der Stellung des εΰδων könnte man zunächst
einen anderen Eindruck gewinnen: Durch die Verbindung von εΰδων mit Teilaussage II a in Version Α „der Lebende entzündet sich aus dem Toten als
Schlafender" bringt diese Aussage einen bemerkenswerten Gedanken zum Ausdruck: Der Zustand des Schlafes erscheint als ein Zwischenstadium zwischen dem
Tod als völligem Erloschensein und dem Wachen als völligem Entzündetsein des
Lebens
Auf diesen Gedanken hatten auch die letzten Überlegungen vor der
89
Dieser Gedanke ist allgemein als heraklitisdi anerkannt, vgl. neben den zuletzt zitierten Autoren auch Reinhardt S. 72 und Kirk S. 148.
264
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Interpretation des vorliegenden Spruches geführt. Schlafen und Tod unterscheiden
sich als Stufen ansichtshafter Verschlossenheit. Dieser Gedanke wird aber auch,
und vielleicht noch deutlicher, durch die besondere Gestalt zum Ausdruck gebracht,
die der Parallelismus der Teilaussagen II a und II b in Version Β erhält: Teilaussage a besagt: Der Tote ist schlechthin erloschen; Teilaussage b bringt die Einschränkung durch den Zusatz von δψεις zu Αποσβεσθείς: Der Schlafende ist nur
hinsichtlich seines Augenlichts erloschen. Das Augenlicht darf als die Offenheit
für die gemeinsame Welt der Menschen interpretiert werden. Wenn das Schlafen
eine Vorstufe der absoluten ansichtshaften Verschlossenheit im Tode darstellt,
dann aus keinem anderen Grunde als deswegen, weil es diese Offenheit für die
gemeinsame Welt beseitigt.
Auch in dieser Hinsicht unterscheidet sich also der gedankliche Gehalt der
Versionen Α und Β nicht. Mithin läßt sich vom Inhaltlichen her keiner der beiden Versionen der Vorzug geben. Für die Zwecke der vorliegenden Interpretation
genügt die Feststellung, daß sich beiden Versionen die gleichen Gedanken entnehmen lassen. Gleichwohl sei am Rande darauf hingewiesen, daß vom Standpunkt der textkritischen und stilistischen Beurteilung die Festlegung der Forschung
auf die Version Α in den letzten Jahrzehnten nicht gerechtfertigt erscheint. Offenbar hatte man weitgehend die Möglichkeit aus den Augen verloren, den Text nach
dem Muster von Β wiederherzustellen. Dazu hat wohl audi beigetragen, daß die
Vertreter dieser Version ihr Eintreten für diese Möglichkeit mit von vornherein
nicht akzeptablen Einfällen belastet haben. Das gilt für Lasalle, der schon früh
eine der Version Β ähnliche Rekonstitution des Textes vorschlug, und ebenso für
Bröcker, der zuletzt an diese Möglichkeit erinnert hat, doch zugleich für Teil I
die Ubersetzung „der Mensch entbrennt in der Nacht als ein Licht für sich
selbst" 90 vorgeschlagen hat, eine Möglichkeit, die wohl kein Heraklit-Kenner im
Ernst in Erwägung ziehen wird. Bröcker hat aber Recht, wenn er bemerkt, daß
„man den Parallelismus der beiden Glieder . . . (in unserer Erläuterung: II a und
I I b ) nicht zerstören (sollte), wie man es seit Diels auf verschiedene Weise getan
hat" 91. Außerdem kommt Version Β jedenfalls mit wesentlich weniger Streichungen im überlieferten Text aus.
Unabhängig von der Entscheidung für die eine oder die andere Version
seiner Wiederherstellung kann der Spruch dazu dienen, zwei Gedanken, die
sich schon bei den vorhergehenden Interpretationen zur gleichen Thematik
von Sehen, Wachen, Schlafen und Tod als wesentlich erwiesen haben, als genuin heraklitisch zu bestätigen.
Der erste Gedanke ist: Die Verschlossenheit des Schlafenden, sein nicht
mehr Aufnehmen der gemeinsamen Welt ist kein Aufhören von Erschlossenheit oder Helle überhaupt, sondern bereits ein Licht in der Nacht, Helle
im Dunkel, d. h. ein als Sehen vollzogenes Nicht-Sehen. Der zweite Gedanke
ergibt sich aus dem ersten, wenn man den Zustand des Schlafes zu den Zu«o Bröcker S. 45.
91 A.a.O., S.46.
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
265
ständen des Wachens und des „Todesschlafes" ins Verhältnis setzt. Die drei
Zustände bezeichnen Stufen der Offenheit bzw. Verschlossenheit. Diese Stufen kennzeichnet Heraklit im vorliegenden Spruch als Stufen der Intensität
eines Feuers, — und damit klingt ein dritter Gedanke an, der erst im 4. Kapitel gründlich weiterverfolgt werden kann. Zur Erläuterung des Gedankens
läßt sich gegenwärtig erst folgendes sagen: Offenbar kennzeichnet Heraklit
im vorliegenden Spruch den Menschen, sofern er in seiner Offenheit für das
gegensätzlich Sich-Zeigende eine Stätte der Helle, nämlich der Übereinkunft
von Sich-Zeigen und Vernehmen, ist, als ein sich entzündendes, entflammendes Licht. In seiner gerade angesprochenen Eigenschaft, ein vernehmend Lebender zu sein, besitzt der Mensch, wie sich bereits aus der Interpretation
anderer Fragmente ergab, eine „Seele". Ein entflammendes Licht ist ein
Feuer. Heraklit wird demgemäß die Seele als ein Feuer auffassen. Darüber
aber später mehr 92 .
Die Interpretationen des vorliegenden Kapitels der Untersuchung hatten
im Hinblick auf die folgenden beiden Kapitel eine vorbereitende Aufgabe.
Sie sollten dazu dienen, den Sinn eines Rückgangs auf die vorprädikative Gestalt von Ansichten zu verdeutlichen, mit dem die Erörterung des leiblichen
Sich-Befindens im 4. Kapitel vorbereitet wurde, und das Verständnis der
Doppelsinnproblematik zu vertiefen, deren gründliche Analyse das folgende
Kapitel enthalten wird. In dieser Absicht wurden die sich zum Teil überschneidenden heraklitischen Aussagen zu beiden Themenkreisen gesichtet.
Dabei ergab sich, daß beide Problemkreise bei konsequenter Verfolgung der
zunächst heterogen erscheinenden heraklitischen Gegensätze auf ihre gemeinsame Grundgestalt sich in der Problematik von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen, d. h. in der Sprache Heraklits: von Sehen und Nicht-Sehen vereinigen. Wie sich das Verhältnis der Verhältnisse von Einsicht und Ansicht
einerseits und jeweiligen Ansichten untereinander andererseits im Lichte
dieses Grundgegensatzes darstellt, wurde zuletzt erörtert. Das Resultat dieser Überlegungen soll nun abschließend in einer freieren, durch die Aufgaben
einer konkreten Textinterpretation nicht gebundenen Erwägung zusammengefaßt und verdeutlicht werden.
D. Das Verhältnis von Sicht und Nicht-Sicht
Dabei soll von der Frage ausgegangen werden, was mit der Kennzeichnung des Zustande der Vielen als „Tod", die sich zuletzt ergab, gewonnen
μ Vgl. hier S. 426 fl.
266
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
ist. Es stellte sich heraus, daß „Tod" bei Heraklit die Grundbedeutung der
Verschlossenheit hat. Aufgrund dieser Bedeutung kann „Tod" bei Heraklit
zweierlei bezeichnen: 1. den Zustand der Verstorbenen, d. h. der äußersten
Abkapselung in sich selbst, wie er nach dem Leben eintritt („Tod" im geläufigen Sinne), 2. den verbreiteten Zustand innerhalb des Lebens, den des Ansichtenhabens. Die beiden Gestalten von Tod unterscheiden sich gemäß dem
Stufenbau dadurch, daß es aus dem erstgenannten Zustand kein Erwachen
gibt, aus dem zweiten wohl. Für das Problem des Verhältnisses von Einsicht
und Ansicht ist nur die zweite Bedeutung von Belang. Dieser Bedeutung gemäß hat das ansichtshaft geführte Leben den Charakter der Verschlossenheit,
der Blindheit.
Der Vergleich mit dem Schlaf ist nun noch einmal daraufhin zu befragen,
wofür der im „Todesschlaf" der Ansicht Ruhende eigentlich blind ist. Was
bleibt ihm verschlossen? Zweierlei: Erstens die Traumansichten, die die anderen Träumenden vollziehen. In diesem Sinne hatte Plutarch, wie erwähnt,
Heraklits Intention richtig verstanden, wenn er formuliert: „die Schlafenden wenden sich jeder der eigenen Welt zu". Diese Blindheit der Ansicht ist
aus den früheren Analysen als die Vergeßlichkeit bekannt, die darin besteht,
daß im Vollzug der jeweiligen Ansicht die zugehörige Gegenansicht als das
übersehen wird, in Abhebung wogegen das Eigene der jeweiligen Erfahrung
allein als dieses Bestimmte erfahren werden kann. Zweitens bleibt den Vielen
in ihrem „Todesschlaf" über die jeweilige Vergeßlichkeit hinaus dasjenige
verborgen, was die „Lebenden" bzw. „Wachenden" sehen. Die zuletzt interpretierten Sprüche geben darüber Auskunft, was dieses von den „Lebenden"
bzw. „Wachenden" Gesehene zunächst einmal ist: der unverstellte Anblick
des eigenen Lebenszustands; die Schlafenden wissen nicht, daß sie schlafen,
wenn sie träumen. Das heißt: die Vielen sind blind dafür, daß sie sich im
Zustand des Todes befinden, wenn sie ihre jeweiligen Ansichten vollziehen.
Doch hier scheint die Erklärung im Kreise zu gehen: Es war gefragt, wofür die Vielen als „Tote" blind sind. Wenn geantwortet wird: für ihren
eigenen Zustand, den Tod, so besagt dies gemäß der heraklitischen Bedeutung
von „Tod": für ihre eigene Blindheit. Die Ansicht ist blind für ihre eigene
Blindheit. Doch wofür ist die an zweiter Stelle in diesem Satz genannte Blindheit blind? Soll die Erklärung sich nicht im Kreise drehen, so kann auf die
Frage, was dasjenige ist, was der zuletzt genannten Blindheit verschlossen
bleibt, nicht wieder geantwortet werden: die eigene Blindheit. Was bleibt
also eigentlich der Ansicht verborgen, wenn sie mit Blindheit für ihre eigene
Blindheit geschlagen ist?
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
267
Die Antwort ergibt sich, wenn man beachtet, daß die an erster Stelle im
Satz genannte Blindheit kein Ausfall von Sehen schlechthin ist. Wieso? Das
Nicht-Sehen der eigenen Blindheit, d. h. die Todesvergessenheit, ist identisch
mit der Haltung, die früher im Zusammenhang der Erörterung der Sprüche
über das ansichtshaft geführte Leben als Lebensverfallenheit charakterisiert
wurde. Das heißt: Den Vielen bleibt der eigene Zustand nicht einfach unerschlossen, sondern er steht im Licht einer Sicht. In dieser Sicht wird der eigene Zustand als Leben, d.h. aber als Sehen, Offenheit verstanden. Einer
der zuletzt analysierten Sprüche sprach unter ausdrücklicher Verwendung
des Wortes „sehen" die Wahrheit, d. h. das Urteil der Einsicht über diese
Sicht aus: „Was wir (die Vielen) im Wachen sehen, ist Tod". Damit ist gesagt: Die Vielen erfahren den eigenen Zustand in Wahrheit als das Gegenteil dessen, als was sie ihn zu erfahren meinen. Demnach bedeutet „Blindheit
für die eigene Blindheit": Der eigene Zustand ist den Vielen erschlossen,
jedoch so, daß er sich ihnen verstellt, nämlich als das Gegenteil seiner selbst
zeigt.
Was dies heißt, wird erst aus der Kontrastierung mit der Einsicht deutlich: Dieser ist der eigene Zustand unverstellt offenbar. Das legt den Schluß
nahe: Wenn der eigene Zustand, der der Ansicht verborgen bleibt, Tod =
Nicht-Sehen ist, so muß der eigene Zustand, der der Einsicht erschlossen ist,
Leben = Sehen sein. Aus den letzten Interpretationen ergab sich, daß Heraklit dies in der Tat behauptet. Es kommt aber darauf an, was unter dem der
Einsicht erschlossenen Leben = Sehen zu verstehen ist. Würde „Leben" in
diesem Falle das mit dem Tode Nidit-Identische bezeichnen, so wäre nicht
mehr einzusehen, aufgrund wovon sich die Einsicht von der Ansicht unterscheidet; denn sie nähme genau dasselbe für sich in Anspruch wie die Ansicht auch: die Erschlossenheit des eigenen Zustande als Leben, d. h. als Sehen 93 . Die Einsicht behauptet aber, das von der Ansicht beanspruchte Sehen
des eigenen Sehens als das Gegenteil seiner selbst entlarven zu können, d. h.
als Verschlossenheit, die sich selber verschlossen ist.
Aufgrund welcher Voraussetzung ist die Einsicht zu diesem Urteil über die
Ansicht legitimiert? Es ist nur eine Voraussetzung denkbar, unter der dies
der Einsicht möglich ist, und das ist die, daß das „Leben", als das der Einsicht der eigene Zustand erschlossen ist, nicht einseitig „Sehen", sondern die
93 Bis dahin würde für die konkurrierenden Positionen von Einsicht und Ansicht nur
das gelten, was Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 66, zum Verhältnis von Wissenschaft und unwahrem Wissen sagt, wenn sich die Wissenschaft selbst nicht als erscheinendes Wissen begreift: „ein trodcenes Versichern gilt . . . gerade soviel als ein
anderes."
268
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Identität von Sehen und Nicht-Sehen, d. h. von Leben und Tod bedeutet.
Denn nur dann gibt es den Unterschied zwischen Einsicht und Ansicht, da
nur in diesem Falle von beiden nicht im gleichen Sinne „erschlossene Erschlossenheit" beansprucht wird. Und nur dann kann die Einsicht rechtmäßig,
nämlich aufgrund der ihr erschlossenen Identität von Sehen und Nicht-Sehen,
auch behaupten, daß das vermeintlich durch kein Nicht-Sehen getrübte Sehen
des eigenen Sehens, das die Ansicht beansprucht, selbst wider Willen unter
die mit diesem Anspruch geleugnete Identität fällt und demnach nichts anderes als Nicht-Sehen des Nicht-Sehens ist.
Damit hat sich die Antwort auf die Frage ergeben, was der Ansicht in der
Blindheit, für die sie selbst blind ist, unerschlossen bleibt: die Identität
von Sehen und Nicht-Sehen, d. h. von Leben und Tod. Die Bestimmung des
Nicht-Sehens scheint demnach in der Charakteristik des ansichtshaft geführten Lebens ein drittes Mal aufzutreten; denn Ansicht heißt nunmehr: NichtSehen des Nicht-Sehens der Identität von Sehen und Nicht-Sehen (doppelter
gen. objectivus). Die Iteration des Nicht-Sehens in dieser Formel ist aber
nur ein Schein; denn das Nicht-Sehen des Nicht-Sehens, d.h. das falsche
Selbstverständnis der Ansicht, ist nichts anderes als die Blindheit für die Identität von Sehen und Nicht-Sehen; denn aufgrund der Identität von Sehen und
Nicht-Sehen tritt die Blindheit für eben diese Identität notwendig in Gestalt
einer Blindheit für die eigene Blindheit auf. Dieser entscheidende Zusammenhang sei durch eine Wiederholung der Argumentation, in der er ans Licht
trat, in etwas anderer Form noch einmal verdeutlicht:
Wenn die Ansicht als Blindheit für die genannte Identität diese nicht vollzieht, so heißt das: Sie vollzieht 1. nicht: Sehen als Nicht-Sehen; sie vollzieht
2. nicht: Nicht-Sehen als Sehen. Sie tut vielmehr das Gegenteil, und das
heißt: Sie vollzieht einseitig 1. Sehen als Sehen („Lebensverfallenheit")
2. Nicht-Sehen als Nicht-Sehen („Todesvergessenheit"). Das zweite scheint
zu bedeuten, daß die Ansicht den Vollzug von Nicht-Sehen überhaupt eingestellt hat; der Wunsch der Ansicht scheint erfüllt: Nicht-Sicht schlechthin ist
im Felde der Ansicht beseitigt. Jedoch: Was die Ansicht vollzieht, ist Sehen
rein als Sehen. Das Gesehene ist das eigene Sehen in dieser Reinheit. Nun ist
aber gemäß der von der Ansicht vergessenen Identität Sehen = Nicht-Sehen.
Also ist der Satz „die Ansicht sieht ihr Sehen" gleichbedeutend mit dem
Satz „die Ansicht sieht-nicht ihr Nicht-Sehen". Mithin trog der Schein der
Ansicht: Die Nicht-Sicht ist nicht schlechthin beseitigt, sondern hat sich unter
dem Schein ihrer völligen Beseitigung gerade völlig durchgesetzt, und d. h.:
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
269
so sehr, daß sie von der Ansicht überhaupt nicht mehr als Nicht-Sicht bemerkt wird.
Demnach vollzieht die Ansicht die Identität von Leben und Tod, Sicht
und Nicht-Sicht, aus der sie gerade herausspringen wollte, auf eigentümliche
Weise: Indem sie nicht mit der Identität als Identität ernst macht, sondern
sie einseitig als reine Sicht und als reine Nicht-Sicht zu vollziehen beansprucht, beraubt sie sich jeder Vollzugsmöglichkeit von Nicht-Sicht. Damit
nimmt sie sich die Möglichkeit zu bemerken, daß der Vollzug der reinen
Sicht selbst der Vollzug der reinen Nicht-Sicht ist. Daß sich der Ansicht der
eigene Zustand verstellt, d. h. als das Gegenteil seiner selbst zeigt, geschieht
notwendig im Rücken der Ansicht und kann demgemäß nur von der Einsicht bemerkt werden. Gerade indem sich aber die Verstellung hinter dem
Rücken der Ansicht ereignet, wird von ihr noch immer die Identität von
Sicht und Nicht-Sicht vollzogen. In Gestalt der verstellten Erschlossenheit
des eigenen Zustande bleibt die Ansicht dem Vollzug der Identität unterworfen. Die Blindheit für die Identität nimmt somit, wie anfangs behauptet,
notwendig die Gestalt der Blindheit für die eigene Blindheit an.
Als ein Hauptergebnis dieser Argumentation gilt es festzuhalten, daß die
von der Einsicht durchschaute Blindheit der Ansicht im Nicht-Erkennen der
Identität von Sehen und Nicht-Sehen, d. h. von Leben und Tod besteht. Zu
diesem Ergebnis ist zunächst einmal zu bemerken, daß wir zwar nunmehr
über die Identität als das von der Einsicht Begriffene insofern Bescheid wissen, als wir sie in den Zusammenhang anderer heraklitischer Gedanken setzen können; das heißt aber noch nicht, daß es schon gelungen wäre, die Einsicht in die Identität selbst zu vollziehen. Die von uns wirklich vollzogene
Einsicht, d. h. der philosophische Begriff der von Heraklit anvisierten Identität, steht noch aus.
Unter diesem Vorbehalt seien nun folgende Überlegungen an das gewonnene Ergebnis geknüpft: Im Verlauf der bisherigen Untersuchung stießen
wir schon mehrfach auf diejenige Identität, die sich der Ansicht verschließt
und der Einsicht erschließt. Sie begegnete zunächst am Ende des 1. Kapitels als die von Recht und Streit bzw. Frieden und Krieg94. Sie trat dann
aufgrund der Analysen zur vorprädikativen Urgestalt von Ansicht und der
Interpretationen zu den Sprüchen über einsichtsvolle und ansichtshafte Lebensführung als Selbigkeit von Sich-wohl-Befinden und Sich-unwohl-Befinden („Sattheit" — „Hunger") und das wiederum hieß: als Selbigkeit von
Gebürtigkeit und Sterblichkeit auf 95. Vergleichen wir diese drei bisherigen
» Vgl hier S. 197 ff.
»5 Vgl. hier S. 229 ff.
270
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Fassungen der Identität mit der neugewonnenen, so ergeben sich drei offene
Fragen:
1. Der systematische Zusammenhang der bisher geführten Untersuchung erzwingt die Annahme, daß die Identität der gegensätzlichen Grundweisen
des Sich-Befindens keine andere sein kann als die nun erwiesene von Leben
und Tod, d. h. von Erschlossenheit und Verschlossenheit. Gleichwohl erhebt sich hier der Verdacht der Gewaltsamkeit. Was sollen die elementaren Zustände des Sich-wohl-Befindens und des Sich-unwohl-Befindens
mit Sehen und Nicht-Sehen, und das heißt doch: mit Erkennen und NichtErkennen in einem weitesten Sinne, „zu tun" haben? Es wurde doch, als
diese Bestimmungen erarbeitet wurden, des öfteren die Wendung vom
leiblichen Sich-Befinden gebraucht! — Dies geschah jedoch mit Bedacht
und keineswegs im Widerspruch zu den inzwischen gewonnenen Bestimmungen. Vorgreifend sei daraufhingewiesen, daß es eine Reihe von Fragmenten (nämlich die im allgemeinen als kosmologisch bezeichneten) gibt,
denen zu entnehmen ist, daß Heraklit die Grundweisen des Sich-Befindens
als leibliche verstanden und bestimmt hat. Das 4. Kapitel dieses Teils
wird den Verdacht der Gewaltsamkeit ausräumen, indem es den Nachweis
dafür erbringt, daß die konkreten Unterschiede des leiblich Sich-wohloder -unwohl-Befindens von Heraklit in der Tat als Unterschiede von Offenheit und Verschlossenheit verstanden werden.
2. Ebenso problematisch wie die Gleichsetzung der Identität von Leben —
Tod (Sehen — Nicht-Sehen) mit der Selbigkeit der entgegengesetzten
Grundweisen des Sich-Befindens scheint ihre Gleichsetzung mit der Selbigkeit von Gebürtigkeit und Sterblichkeit zu sein. Denn „Geborenwerden"
und „Sterben" besagen offenkundig zunächst einmal etwas anderes als
„Leben" und „Tod". Diese scheinen diejenigen Zustände zu bezeichnen,
in Richtung auf die hin bzw. von denen weg die Vollzüge der Lebenserneuerung und Lebensbeendigung verlaufen. Es ist aber zunächst zu bedenken, daß „Leben" und „Tod" bei dieser Umschreibung in der Bedeutung gebraucht sind, die diese Wörter im außerphilosophischen Sprachgebrauch haben. Nun hat sich gezeigt, daß Heraklit „Tod" zum Teil zwar
in diesem alltäglichen Sprachgebraudi verwendet, zum Teil aber auch aufgrund der Grundbedeutung „Verschlossenheit", die er dem Wort „Tod"
gibt, über diesen Sprachgebrauch hinausgeht. Wenn wir im Sinne Heraklits das Gegensatzpaar „beständiges Geborenwerden — beständiges Sterben" mit dem Paar „Leben — Tod" gleichsetzen, so liegt die Schwierigkeit dabei also allein darin, daß das erste Paar Prozesse bezeichnet und das
Die Urgestalten von Ansicht und der Doppelsinn der Gegensätze
271
zweite deren Ausgangspunkt bzw. Ziel. Dasselbe, was in der Bezeichnung
„Leben" bzw. „Tod" als fortdauernder Zustand innerhalb eines bestimmten Zeitraumes gefaßt wird, wird bei Verwendung der Bezeichnung „beständiges Geborenwerden" bzw. „beständiges Sterben" als Verlauf innerhalb desselben Zeitraums verstanden. Die Schwierigkeit läßt sich auf die
Formel bringen, daß das eine Gegensatzpaar „Offenheit" und „Verschlossenheit" bezeichnet, das andere hingegen „Sich-Öffnen" und „Sich-Verschließen" . Wenn Heraklit unter beidem dasselbe verstehen kann, so muß
das in seiner Zeitauffassung begründet sein. Damit erscheint zum dritten
Mal das Problem des heraklitisdien Zeitverständnisses im Blickfeld dieser
Untersuchung, nachdem wir schon mit der Kennzeichnung der entgegengesetzten Ansichten als Weilen auf eine Seite dieses Problems 96 und auf
einen anderen Aspekt desselben Problems mit der Frage gestoßen waren,
wieso Heraklit die Blindheit der Ansicht als ein Vergessen, d. h. als einen
Wissensausfall bezüglich eines früher Gewußten, bezeichnen kann 97 . Den
Zugang zum Zeitverständnis Heraklits eröffnet das sogleich im folgenden
Kapitel zu interpretierende Fragment 88, auf das wir auch durch die dritte
offene Frage verwiesen werden:
3. Im Zuge der Interpretation der Sprüche über ansichtshafte und einsichtsvolle Lebensführung waren die Gegensatzpaare „Krieg — Frieden", bzw.
„Recht — Streit" einerseits und „Leben als Sich-wohl-Befinden, als Selbsterneuerung, Gebürtigkeit — Leben als Sich-unwohl-Befinden, Sterblichkeit" andererseits gleichgesetzt worden, und es war schon an dieser Stelle
nach der Rechtmäßigkeit dieser Parallelisierung gefragt worden 98 . Setzen
wir nun, im Vorgriff auf die unter 1. und 2. angekündigten Klärungen einmal voraus, daß wir für das Gegensatzpaar Neugeborenwerden — Sterben
den Gegensatz Leben — Tod einsetzen dürfen, so ist mit der Klärung der
Bedeutung von „Leben" und „Tod" die Rechtmäßigkeit der obigen Parallelisierung erwiesen; denn „Leben" und „Tod" besagen „Offenheit" und
„Verschlossenheit", „Streit — Recht" aber, wie früher dargelegt, ebenfalls; „Streit" („Krieg") und „Recht" („Frieden") bezeichneten ja die
beiden gegensätzlichen Möglichkeiten, denen gemäß die Ansicht überhaupt
das Verhältnis der gegenspännigen Zusammenfügung zwischen der jeweiligen eigenen Ansicht und der Gegenansicht in vorprädikativer Einseitigkeit
vollziehen kann: Die mögliche Vollzugsart des Sich-Öffnens (des „Auch")
nannte Heraklit „Recht" bzw. „Frieden", die des Sich-Verschließens (des
ausschließenden „Oder") hieß „Streit" bzw. „Krieg". Indem wir im Sinne
9t Vgl. hier S. 221 f.
98 Vgl. hier S. 243.
w Vgl. hier S. 250.
272
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Heraklits „Leben" und „Tod" als Offenheit und Verschlossenheit ausgelegt haben, ist es zwar gelungen, die Gleichsetzung dieses Gegensatzes
mit dem von „Recht — Streit" als rechtmäßig zu erweisen, zugleich kehrt
aber die Problematik des für die Unterscheidung von Einsicht und Ansicht
bedrohlichen Doppelsinns der Begriffe Redit bzw. Frieden und Streit bzw.
Krieg wieder. Diese Begriffe konnten einerseits Einseitigkeiten, d. h. jeweilige Ansichten innerhalb des Feldes des Ansichtenhabens überhaupt
bezeichnen, andererseits konnte Heraklit sie als (überdies austauschbare)
Titel für die in der Einsicht vollzogene Identität bzw. die ansichtshaft verstellte Identität verwenden. Durch den zweiten Sprachgebraudi drohte
der Unterschied zwischen Einsicht und Ansicht überhaupt zu einem Unterschied von Ansichten nivelliert zu werden.
Der gleiche Doppelsinn tritt nun, wie nicht anders zu erwarten, auch
an den Begriffen „Leben" und „Tod" auf. Einerseits bedeutet entweder
„Leben", wie zuletzt nachgewiesen, als der in der Einsicht erkannte eigene
Zustand die Identität von Sehen und Nicht-Sehen, und entsprechend
„Tod" den (von der Ansicht unerkannten) Zustand des Ansichtenhabens
überhaupt, oder (in der wie bei „Recht" und „Streit" möglichen Vertauschung der Titel) „Tod" qua „Sterblichkeit" bezeichnet die in der
Tapferkeit der Einsichtigen vollzogene Identität von Leben als Sterben
und „Leben" fungiert entsprechend als der Titel für den Zustand der
Selbsttäuschung in der Ansicht überhaupt. Andererseits aber stellen „Leben — Tod" qua „Sich-wohl-Befinden — Sich-unwohl-Befinden" wechselnde Zustände, d. h. die vorprädikativen Grundgestalten gegensätzlicher
Ansichten dar.
Die Doppeldeutigkeit läßt sich damit nunmehr auf ihre zugespitzteste
Form bringen: Aus dem Überblick über alle bisher aufgetretenen Varianten des Grundgegensatzes Leben — Tod (Erschlossenheit — Verschlossenheit) ergibt sich nun hämlich, daß Heraklit einmal die Identität der
Seiten dieses Gegensatzes, einmal ihr Auseinandergehen als Ansichten in
Jeweiligkeit behauptet. Die Bestätigung für dieses Ergebnis der bisherigen Interpretation liefert das Fragment 88, das mit einer erstaunlichen
Deutlichkeit nacheinander beide Behauptungen über das Verhältnis von
Leben und Tod enthält. Eine eingehende Interpretation dieses zentralen
Spruches und damit verwandter Aussagen soll im folgenden Kapitel zu
einer Klärung des Doppelsinns und zu einer Beantwortung der offenen
Fragen führen. Das 3. Kapitel wird daher sogleich mit der Interpretation
von Fragment 88 einsetzen.
3. Kapitel
Umschlagen und Identität
A. Interpretatoriscbe
Vorbereitung
1. Leben — Tod, Wachen — Schlafen, Jugend — Alter als Zustände
A l s d a s s e l b e s i n d : L e b e n d u n d T o t , W a c h e n d und
S c h l a f e n d , J u n g und A l t ; denn d i e s e sind u m s c h l a gend j e n e und j e n e u m s c h l a g e n d diese.1
Der Wortlaut dieses berühmten und zentralen Spruches stellt eine Reihe von
Überlieferungsproblemen, die hier nicht noch einmal aufgerollt werden sollen. Sie
sind von der philologischen Kritik, zuletzt durch Kirk 2, zwar nicht endgültig,
aber doch so weitgehend geklärt worden, daß man den oben angeführten griechischen Wortlaut der Interpretation zugrundelegen darf.
In den beiden Sätzen dieses Spruches spricht Heraklit selbst den Doppelsinn gerade so, wie er zuletzt in äußerster Zuspitzung formuliert wurde, mit
unmißverständlicher Deutlichkeit aus: Einerseits behauptet er (im ersten
Satz) die Selbigkeit von Leben und Tod und entsprechend von Wachen und
Schlafen (über die Identität von Jugend und Alter später mehr), also genau
die Selbigkeit, die bisher nur als diejenige Voraussetzung erschlossen werden
konnte, unter der allein sich die am Leitfaden der Begriffe Wachen und Schlafen, Leben und Tod gemachten Aussagen Heraklits über das Verhältnis von
Einsicht und Ansicht zureichend interpretieren ließen. Andererseits sagt Heraklit von denselben Gegensätzen im zweiten Satz, sie träten nacheinander
auf; denn was auch immer „Umschlagen" bedeuten mag, — daß damit ein
Nacheinander bezeichnet ist, läßt sich nicht bezweifeln. Gegensätzliche Zustände aber, die aufeinander folgen, können, weil durch das Früher und Später geschieden, gewiß nicht dasselbe sein. Die Schwierigkeit des Spruches
wird noch dadurch gesteigert, daß Heraklit die Behauptung des zweiten Sat1 (B 88) Ταύτό τ'Ινι ζών καΐ τεθνηκός καΐ τό έγρηγορός και τό καθεϋδον καΐ νέον
καΐ γηραιόν· τάδε γάρ μεταπεσόντα έκεινά έστι κάκεΐνα (πάλιν) μεταπεσόντα
ταΰτα. (πάλιν mit Kirk S. 139 gestrichen).
2 Vgl. Kirk S. 135 fi.
274
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
zes, die in so offenkundigem Widerspruch zu der des ersten zu stehen scheint,
obendrein als eine Art Begründung oder Erläuterung für die erste einführt;
anders ist das „denn" des zweiten Satzes nicht zu verstehen.
Die Doppeldeutigkeit des heraklitischen Gebrauchs von „Leben", „Tod",
„Wachen" und „Schlafen" wird in dem vorliegenden Spruch so handgreiflich, daß es kaum verständlich erscheint, warum sie noch kein Interpret zum
Problem gemacht hat. Auch als das in dieser Untersuchung eingeführte Begriffspaar „Einsicht — Ansicht" mit den neuen Interpretationsmöglichkeiten,
die es eröffnet, den Interpreten noch nicht zur Verfügung stand, hätte man
den eklatanten Widerspruch bemerken müssen, der darin liegt, daß Wachen
und Schlafen bei Heraklit einmal — wie in diesem Fragment — als Gegensätze auftreten, über deren Einseitigkeit sich das Denken erhebt, indem es
ihre „Koinzidenz" begreift, und daß das Wachen andererseits — im Schlußsatz von Fragment 1 und in Fragment 21 — den Zustand der eben diese
„Koinzidenz" Denkenden bezeichnet. Daß das Denken Heraklits, wenn dieser Widerspruch nicht aufgeklärt wird, selbst zu einer der Einseitigkeiten
wird, die es aufgrund des Koinzidenzgedankens gerade zu überwinden beansprucht, das ließ sich — sollte man meinen — einfach nicht übersehen. Und
doch war es möglich, daß kein Ausleger bisher darin ein Problem fand, was
sich für einen Großteil der Interpreten damit erklärt, daß sie glaubten, die
Leerformel von der Koinzidenz erspare die Detailfrage nach dem, was denn
und wie es „koinzidiere".
Die Schwierigkeit des vorliegenden Spruches, der man nicht sogleich durch
den Handstreich überlieferungskritischer Streichung dessen, was zunächst
unbegreiflich erscheint, aber ebensowenig durch Hinweis auf archaische Ungenauigkeiten (von der sich bei den bisherigen Interpretationen keine Spur
gezeigt hat) aus dem Wege gehen sollte, gibt Gelegenheit, hier daran zu
erinnern, daß die Identitätsthese zwar im bisherigen Verlauf der Untersuchung als ein zentraler Gedanke Heraklits gesichert, aber die begriffliche Einsicht in diesen Gedanken, der ständig nur genannt wurde, noch keineswegs
selbst vollzogen wurde. Nun verspricht der vorliegende Spruch mit dem
„denn" im zweiten Satz, einen Weg zur Einsicht in die Identität zu bahnen.
Diesen Weg muß die Interpretation nunmehr beschreiten — in der Hoffnung, damit zugleich die Entstehung und Bedeutung des Doppelsinns aufklären zu können. Demnach ist mit der Analyse des zweiten Satzes zu beginnen; denn gemäß dem Hinweis, den das „denn" bietet, müßte sich der
Sinn der Behauptung des ersten Satzes von der Aussage des zweiten Satzes
her verständlich machen lassen.
Auf den ersten Blick scheint der zweite Satz folgende Feststellung zu ent-
Umschlagen und Identität
275
halten: Die Zustände „Lebend", „Wachend" und „Jung" werden durch ihre
entsprechenden Gegensätze abgelöst und umgekehrt, d. h. die Phasen des Lebendigseins und Totseins, des Wachens und des Schlafens, der Jugend und
des Alters folgen abwechselnd aufeinander. Daß dies im zweiten Satz gesagt
wird, ist wohl unbestreitbar. Es bleibt nur die Frage, ob „Umschlagen" nicht
mehr besagt als „abwechselnd Aufeinanderfolgen". Diese Frage hat aber die
Heraklit-Interpretation bisher weniger beschäftigt als bereits der Inhalt der
Feststellung in der Form, wie sie gerade wiedergegeben wurde. Den Interpreten erscheint nämlich unerfindlich, wie Heraklit behaupten kann, daß nicht
nur auf das Leben der Tod und auf die Jugend das Alter folge, sondern daß
es auch die umgekehrte Reihenfolge gebe, und die Ausleger sind sich weitgehend darüber einig, daß wir für das Verständnis der heraklitischen These,
Tod gehe über in Leben und Alter in Jugend, auf Vermutungen angewiesen
sind. Der hier eingeschlagene Weg der Heraklit-Auslegung scheint aber eine
Deutung der These zu ermöglichen, die bestimmten Vermutungen ein höheres
Maß an Wahrscheinlichkeit verleiht.
Kirk hat unter Beiziehung aller wesentlichen Stellen in der antiken Literatur, die möglicherweise in irgendeiner Form ein Echo auf das vorliegende
Fragment darstellen, noch einmal einen Überblick über die Interpretationsmöglichkeiten der problematischen Behauptung Heraklits gegeben3. Auf diesen Überblick sei hier nur verwiesen. Er erlaubt es, die denkbaren Interpretationen auf im Grunde zwei Ansätze der Deutung zurückzuführen. Beide
Arten von Deutung gehen so vor, daß jeweils eine bestimmte Voraussetzung
beseitigt wird, die einem möglichen Verständnis der Behauptung Heraklits,
es gebe einen Übergang von Tod in Leben und von Alter in Jugend im Wege
steht. Der erste Versuch, dieser Behauptung ihre Unverständlichkeit zu nehmen, geht davon aus, daß sie nur dann als unbegreiflich erscheint, wenn man
voraussetzt, Heraklit spreche von Zuständen im Schicksal des einzelnen Menschen (bzw. des einzelnen Lebe-Wesens). Läßt man diese Voraussetzung fallen und nimmt an, daß Heraklit die Folge der menschlichen (und evtl. tierischen) Generationen in ihrer Gesamtheit vor Augen hat, so erkennt man, daß
keine Schwierigkeit mehr in der Feststellung liegt, auf Alter folge Jugend
und auf Tod Leben.
Der zweite Versuch, die Unverständlichkeit dieser These zu beseitigen,
setzt bei einer anderen stillschweigend vom Interpreten gemachten Voraussetzung an, nämlich der, unter „Leben" und „Tod", „Jugend" und „Alter"
werde von Heraklit in diesem Fragment dasselbe verstanden wie das, was
3 Vgl. KirkS. 143 ff.
276
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
wir darunter verstehen: Phasen oder Zustände, in denen sich der einzelne
Mensch nur einmal während seines Lebens (bzw. beim Tod: nach Beendigung
seines Lebens) befindet. Geht man hingegen davon aus, daß Heraklit mit
„Jugend" und „Alter", „Leben" und „Tod" abweichend vom gewöhnlichen
Wortgebrauch Zustände bezeichnet, die mehrmals im Menschenleben auftreten und verschwinden, bzw. Phasen, die mehrfach einander ablösen, so ist
auch auf diese Weise die Verständnis-Schwierigkeit beseitigt. Überdenkt man
diese beiden Wege, die Schwierigkeit der heraklitisdien Behauptung zu beseitigen, so ist leicht einzusehen, daß eine dritte einfache Möglichkeit, ihr
einen vernünftigen Sinn abzugewinnen, auch gar nicht vorstellbar ist. Kirk
gibt seine Übersicht über die Interpretationsmöglichkeiten, ohne sie in der
gerade vorgetragenen Weise auf die möglichen Grundansätze der Deutung
zurückzuführen. Er verzichtet auch darauf, sich für eine Möglichkeit oder
beide zu entscheiden, sondern bleibt bei Vermutungen stehen. Die Zurückführung der Interpretationsmöglichkeiten auf die beiden Grundansätze der
Deutung versetzt uns aber in die Lage, die Vermutungen in Wahrscheinlichkeiten zu verwandeln.
Dazu ist zunächst nochmals an den hermeneutischen Grundsatz zu erinnern, daß der Interpret — bis zum strikten Beweis des Gegenteils — die
„vorgefaßte Meinung" zugunsten Heraklits haben muß, er habe nichts offenkundig Widersinniges behauptet. Und das bedeutet für das gegenwärtig anstehende Problem: daß von der Voraussetzung auszugehen ist, die besagte
These vom Übergang des Todes in Leben und des Alters in Jugend habe für
Heraklit einen vernünftigen Sinn gehabt. Als zweites ist festzuhalten, daß
die These nur dann (von umständlicheren und darum von vornherein auszuschließenden Erklärungsversuchen abgesehen) einen vernünftigen Sinn bekommt, wenn man mindestens eine der eben angeführten Voraussetzungen
fallen läßt. Es bleibt also nur noch zu prüfen, ob es die bisherigen Interpretationsergebnisse gestatten, eine oder vielleicht sogar beide Voraussetzungen
fallen zu lassen.
Für die Voraussetzung, Heraklit spreche im vorliegenden Fragment von
Zuständen oder Phasen innerhalb des Lebensablaufs des einzelnen Menschen,
scheinen zunächst verschiedene Einzelheiten des Wortlauts zu sprechen. Einmal könnte man das έηϊ im ersten Satz in diesem Sinne interpretieren. Es bebedeutet soviel wie „ist in". Diels meinte sinngemäß ergänzen zu müssen:
„ist in uns" (Übersetzung: „Und es ist ein und dasselbe, was in uns wohnt").
Doch erstens kann eni auch absolut stehen und bedeutet dann „ist da", „ist
gegenwärtig" 4. Und zweitens, selbst wenn es an dieser Stelle „ist in" bedeu• Vgl. a. a.O., S. 136 fi.
Umschlagen und Identität
277
ten sollte, so wäre damit zwar wohl auf uns Menschen als diejenigen hingedeutet, die sich und andere als in solchen Zuständen befindlich erfahren,
doch es wäre damit noch keineswegs gesagt, daß der Wechsel der genannten
Zustände nur jeweils an einem Einzelnen und innerhalb seines Lebensprozesses vonstatten gehen müßte.
Ein zweites Motiv für diese Annahme könnte die Erwähnung des Gegensatzpaares „Wachen — Schlafen" im gleichen Spruch sein. Doch der Analogieschluß, weil der Wechsel dieser Zustände innerhalb des einzelnen Lebensprozesses stattfindet, müsse das auch bei den anderen genannten gegensätzlichen Zuständen der Fall sein, ist wie alle Analogieschlüsse nicht zwingend.
Drittens — und damit wäre ein schwerer wiegendes Argument genannt —
ließe sich das Wort metapiptein ins Feld führen. Setzt nicht der Gedanke
vom Umschlag eines Zustandes in den entgegengesetzten Zustand ein im
Wechsel identisches Substrat voraus, und muß dieses Substrat nicht der lebende Einzelne sein? Gegen dieses Argument spricht zunächst der Aufbau
des ersten Satzes, so wie er nach übereinstimmender Meinung aller führenden
Interpreten aufzufassen ist: In diesem Satz ist nicht etwa tauto Subjekt,
womit „lebend", „tot" usw. als Prädikatsnomina fungierten;5 es ist also
nicht zu übersetzen: „Dasselbe ist lebend und t o t . . . " . Die Reihe der gegensätzlichen Zustände ist vielmehr das Subjekt des Satzes, und „dasselbe" ist
Prädikatsnomen6. („Lebend und tot . . . sind dasselbe"). Das bedeutet: Es
werden nicht verschiedene Eigenschaften, in diesem Falle: einander ablösende gegensätzliche Zustände, einem identischen Träger dieser Eigenschaften
zugesprochen; die genannten Zustände sind nicht Attribute „an" einer Sache,
sondern selbst so etwas wie Sachen7.
Welcher Art sind nun die so bezeichneten Sachen? Hier ist auf die Doppeldeutigkeit des griechischen Partizips im Neutrum aufmerksam zu machen:
ζόη bedeutet einmal „das Lebende", d. h. dasjenige bzw. denjenigen, der lebt,
andererseits aber auch „das Lebendsein", d. h. den Zustand des „Lebens".
Entsprechend läßt sich der erste Satz des Fragments in doppelter Weise übersetzen: 1. „Als dasselbe sind das Lebende und Tote, das Wache und das
Schlafende, das Junge und das Alte (bzw. „ . . . Lebendes und Totes ..."
usw.)". Diese Übersetzung ist übrigens die von den meisten Übersetzern gewählte. 2. „Als dasselbe sind Leben und Tod, Wachen und Schlafen, Jungsein und Altsein". Bei genauerer Betrachtung der ersten Übersetzung er5
U. a., um diese Satzkonstruktion zu vermeiden, hatte schon Bernays ταύτφ statt
ταύτό vorgeschlagen.
6 Vgl. Kirk S. 142.
7 Vgl. a.e.O., S. 141 f.
278
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
kennt man, daß sie — zwar nicht in ihrer grammatischen Gestalt, wohl aber
sachlich — auf das bereits abgewiesene Verständnis des Satzes hinausläuft,
demgemäß das tautö zu Beginn als Subjekt aufgefaßt wird; denn „das Schlafende und das Wachende sind dasselbe" kann nur soviel heißen wie: »der
Schlafende und der Wachende sind derselbe", und dieser Satz wiederum läßt
sich sinnvollerweise nicht anders verstehen als so, daß ein identischer Träger einmal die Eigenschaft des Wachseins und einmal die des Schlafendseins
aufweist, mag es sich bei diesen Eigenschaften näherhin audi um Zustände
ihres Trägers handeln. Der Satz muß also entsprechend der zweiten möglichen Übersetzung der Partizipien verstanden werden. Nicht das eine Subjekt, das bald wacht und bald schläft, wird mit sich identifiziert — dann wäre
der Satz im übrigen tautologisch —, sondern die beiden entgegengesetzten
Zustände, die dem gesunden Menschenverstand — eben weil es sich um zwei
Zustände handelt — von seinem Standpunkt aus zu Recht als nicht identisch
erscheinen. Damit stimmt der Gebrauch der Partizipien „wachend, schlafend,
lebend, tot" in den anderen bereits besprochenen Heraklit-Fragmenten überein, in denen damit ebenfalls Zustände, Weisen des „Sich-Befindens" bezeichnet werden.
Ein Hauptziel der bisherigen Untersuchung war der Nachweis, daß das
heraklitische Denken um seine Pointe gebracht wird, wenn solche gegensätzlichen Weisen des Sich-Befindens, d. h. die vorprädikativen Gestalten von
Ansicht, problemlos als wechselnde Zustände eines identischen Trägers angesetzt werden. Wie diese prädikative Verknüpfung möglich ist, stellt vielmehr
gerade eine der grundlegenden Fragen dar, auf die Heraklit auf seine Weise
eine Antwort gibt. In Übereinstimmung mit den bisher gewonnenen Ergebnissen können wir also festhalten, daß der Gedanke des wechselseitigen Umschlagens der entgegengesetzten Zustände ineinander bei Heraklit kein identisches Substrat im Wechsel, und das hieße hier: den lebenden Einzelnen,
voraussetzt8. Nach dieser Feststellung ist der Schluß erlaubt, daß alles, was
im Wortlaut des vorliegenden Spruches für die Voraussetzung zu sprechen
schien, Heraklit habe Zustände oder Phasen im Leben des Einzelnen im Auge,
in Wahrheit keine Stütze für diese Voraussetzung der Deutung des Spruches
darstellt.
Diese Behauptung wird darüberhinaus dadurch stark gestützt, daß wir
aufgrund von drei Zeugnissen als gesichert ansehen dürfen, daß Heraklit das
8 Diese These ist hier zur Verdeutlidiung absichtlich einseitig formuliert. Es wird sich
später zeigen, daß es doch so etwas wie ein Hypokeimenon gibt, aber nidit als dinglichen oder personalen Träger von Zuständen (vgl. auch I. Teil, S. 82 ff.).
Umschlagen und Identität
279
9
Problem der Generation zum Thema gemacht hat. Dabei ist für den gegenwärtigen Zusammenhang ohne Bedeutung, ob und wie Heraklit die Länge
einer Generation bestimmt hat 10 . Wesentlich ist allein, daß neben relativ
kurzen Lebensperioden wie Wachen und Schlafen gleichermaßen auch so
lange Perioden wie die Generationen für sein Denken von Interesse waren.
Alle solche Perioden aber interessieren ihn als die gegensätzlichen Weilen
des ansichtshaft geführten, vorphilosophischen Lebens. Wenn Heraklit dieses zum Thema macht, bedeutet das keine Kritik am Einzelnen oder gar,
wie Gigon meint 11 , einen ethischen Appell an ihn, sondern eine Abhebung
der Einsicht vom vorphilosophischen Leben überhaupt und im ganzen. Dieses, und nicht etwa das Leben des Einzelnen, ist für ihn gleichsam die Klammer, innerhalb derer die Folge der abwechselnd vollzogenen Weisen des SichBefindens auftritt. Das Ganze des ansichtshaften Lebens überhaupt umschließt alle kurzen oder langen Perioden innerhalb des einzelnen Menschenlebens, aber audi die einzelnen Menschenleben selbst als gegen den Todeszustand abgegrenzte Phasen der Lebendigkeit. Wenn man, obwohl dies, wie
gesagt, genau genommen so nicht erlaubt ist, im vorliegenden Spruch ein stillschweigend von Heraklit angesetztes Subjekt als Substrat für die abwechselnd
eingenommenen Zustände benennen wollte, so müßte man das Ganze des
vorphilosophischen Lebens, das den Wechsel der Generationen überdauert,
einsetzen lz . Die Variabilität, die diesem weiten Spielraum entsprechend die
Dauer der verschiedenartigen Weilen bei Heraklit aufweist, läßt es von vornherein als wahrscheinlich erscheinen, daß auch die Zustände des Lebendigseins und des Totseins bei ihm als solche Weilen verstanden werden.
Nachdem damit gezeigt ist, daß sich der Behauptung, es gebe einen Umschlag von Tod in Leben und Alter in Jugend, ein einfacher und gut heraklitisdier Sinn abgewinnen läßt, wenn man die Voraussetzung fallen läßt, es sei
ausschließlich von Zuständen des Einzelnen die Rede, muß nun geprüft werden, ob sich auch die früher genannte andere Voraussetzung beseitigen läßt,
die sich dem Verständnis des Spruches in den Weg stellte. Diese andere Voraussetzung (nämlich daß Heraklit an dieser Stelle dasselbe wie wir unter
Leben und Tod, Jugend und Alter verstehe) beseitigen, hieße: es für mög* γενεά.
ίο Dazu vgl. H. Frankel, Wege und Formen frühgriediischen Denkens, S. 251 f., und
Reinhardt S. 75 ff.
π Vgl. Gigon, Ursprung, S. 198.
12 Das Leben, rein als periodischer Prozeß von leiblichem Wohlbefinden und Sidi-unwohl-Befinden, ist, modern gesprochen, reines Gattungsleben der Menschheitsgattung.
Auf dieses bezieht sich Heraklit in der Tat ausdrücklich im schon interpretierten
Fragment 20 (vgl. hier S. 232 ff.).
280
lieh halten, daß Heraklit in diesem Spruch unter Leben und Tod, Jugend
und Alter im Gegensatz zur gewöhnlichen Bedeutung dieser Wörter mehrfach innerhalb des Lebens wiederkehrende Zustände verstünde. Auch hier ist
es nur der erste Anschein, der gegen diese Möglichkeit spricht. Die vermeintlich problemlose Verständlichkeit dessen, was mit dem wechselweisen Umschlag von Wachen und Schlafen ineinander gemeint ist, verführt zu der Annahme, auch das mit den anderen genannten Zuständen Gemeinte müsse der
geläufigen Bedeutimg der dafür verwendeten Bezeichnungen entsprechen.
Doch der Schein trügt bereits bei dem Gegensatzpaar Wachend-Schlafend.
Mit wieviel Bedeutung dieses Paar von Zuständen bei Heraklit aufgeladen
ist, dürfte aus den Interpretationen des vorigen Kapitels schon deutlich geworden sein.
Doch es bedarf nicht einmal des Rückblicks auf bereits durchgeführte
Analysen, um festzustellen, daß das Paar Wachend-Schlafend von Heraklit
an dieser Stelle nicht als ein wahllos aufgerafftes Beispiel für Gegensätze, die
ineinander umschlagen, angeführt wird; denn es ist unverkennbar, daß Heraklit im vorliegenden Spruch keineswegs beliebig Gegensatzpaare aneinanderreiht, sondern daß die genannten Paare Abwandlungen eines bestimmten Grundgegensatzes sind. Die meisten Heraklit-Interpreten vor Kirk haben
darüber hinweggelesen (oder wenn es ihnen auffiel, dem weiter keine Beachtung geschenkt), da ihnen die Feststellung genügte, daß hier eine neue
Variante des heraklitischen „Zusammenfalls der Gegensätze" auftrete. Das
vorliegende Fragment zeigt aber besonders deutlich, wie problematisch eine
Heraklit-Interpretation ist, die glaubt, sich das Eingehen auf die jeweilige
Inhaltlichkeit der in den verschiedenen Fragmenten genannten unterschiedlichen Gegensatzpaare ersparen zu können.
Ein Anhaltspunkt zum Verständnis der hier genannten Gegensätze findet
sich sogleich in der Parallele zwischen den Gegensatzpaaren Leben-Tod
und Wachen-Schlaf, die dem Heraklit-Leser aus anderen Sprüchen vertraut sind. Wie diese Parallele im Sinne Heraklits verstanden werden muß,
wurde in den vorangegangenen Interpretationen dargelegt: „Wachen" und
„Leben" bezeichnen Zustände der Aufgeschlossenheit, des Sehens, „Schlaf"
und „Tod" das Gegenteil. Nun zeigt sich sogleich, daß das Paar „JungAlt" deswegen mit den beiden erstgenannten in einer Reihe zusammengestellt werden kann, weil mit ihm ebenfalls Zustände der Aufgeschlossenheit und Verschlossenheit bezeichnet sind.
Das griechische Wort für „jung" bedeutet zugleich „neu". In dieser Bedeutung kommt es bei Heraklit in einem später etwas genauer zu erörternden
Fragment vor: „Die Sonne ist täglich neu". Damit spricht Heraklit, wie sich
Umschlagen und Identität
281
zeigen wird, eine seiner Naturvorstellungen aus: Heraklit weiß noch nicht,
daß die Sonne ein Körper ist, der nur des Nachts aus unserem Gesichtsfeld
entschwindet, und nimmt an, sie bilde sich jeden Morgen aufs Neue. Neos
heißt also in diesem Fragment soviel wie „sich erneuernd". Eben dies ist aber
auch seine Bedeutung in Fragment 88. Wenn neon von Heraklit in einem
Atem mit den Weisen der Aufgeschlossenheit: „lebend" und „wachend" genannt wird, so bedeutet das, daß es nicht unbedingt und ausschließlich als
Bezeichnung der Phase des Jugendalters gemeint sein muß, sondern audi allgemein als Bezeichnung für Zustände des sich erneuernden Lebens, d. h. des
Aufbruchs, der sich öffnenden Zuwendung verstanden werden darf 13 .
Es ist hier an die Sprüche über das lebensverfallene und todesvergessene
Verhalten der Vielen zu erinnern, aus denen hervorging, daß für Heraklit
das Leben als Verlauf zwischen Geburt und Tod diese nicht bloß zu seinen
zeitlichen Grenzen hat, sondern in jeder seiner Phasen gebürtig und sterblich
ist. An diese beiden Grundweisen des Lebens ist bei Heraklit zunächst zu
denken, wenn er von „lebend" und „tot" spricht. Entsprechend bezeichnen
Wachen und Schlafen, Jugend und Alter nicht nur die bestimmten Lebensphasen, an die wir bei diesen Wörtern denken, sondern sie stellen allgemein
Abwandlungen derjenigen beiden Grundweisen des Lebend-sidi-Befindens
dar, die bereits durch die Ausdrücke „Leben" und „Tod" bezeichnet werden.
„Wachend" und „jung" kennzeichnen das Leben qua „Geborenwerden" als
ein Erwachen, Sich-Erneuern und „schlafend", „alt" entsprechend das Leben qua „Absterben" als Müdewerden und Altern. Alle drei Gegensatzpaare
variieren den Grundgegensatz des Erneuernd-sich-öffnens und des Absterbend-sich-Verschließens14.
Damit dürfte klargestellt sein, daß es durchaus möglich, ja sogar wahrscheinlich ist, daß Heraklit die Ausdrüdke, die im vorliegenden Spruch die
gegensätzlichen Zustände bezeichnen, in einem weiteren Sinne als üblich verwendet. Wenn hier also von einem Umschlag von Tod in Leben und von Alter
in Jugend die Rede ist, dann kann damit auch ein Wechsel zwischen den Pha13
Die früher erwähnte Auffassung H. Arendts von der Gebürtlidikeit als Grund der
„schöpferischen" Stiftung des Neuen im Handeln geht also ebenso wie die Identifizierung der Gebürtlidikeit mit der Sterblichkeit bis auf Heraklit zurück. Heraklit
sieht als erster Denker deutlich den zyklischen Charakter des Gattungslebens, das in
der neuzeitlichen Arbeitswelt solch fundamentale Bedeutung erhalten sollte. Kein
Wunder, daß die (allerdings nur zum Teil) hierher gehörige Feuer-Metapher Heraklits
bei Hegel und Marx, aber auch bei einem „Lebensphilosophen" wie Nietzsche so
. starken Anklang gefunden hat.
1+ Ähnlich G. Nebel, Die Geburt der Philosophie, S. 130 f.
282
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
sen des Absterbend-sich-Verschließens und des Erneuernd-sich-öffnens innerhalb des einzelnen Menschenlebens gemeint sein.
Damit hat sich herausgestellt, daß wir beide Voraussetzungen fallen lassen
dürfen, die einem Verständnis der heraklitisdhen Behauptung eines Übergangs vom Tode zum Leben und vom Alter zur Jugend im Wege zu stehen
schienen. Die Deutungsmöglichkeiten, die sich aus der Beseitigung beider
Voraussetzungen ergeben, schließen einander im übrigen nicht aus: Keinem
der beiden Wege der Interpretation, die sich jeweils eröffneten, braucht der
Vorzug gegeben 2x1 werden. Sie ergänzen vielmehr einander: der Interpretationsmöglichkeit, die sich durch die Beseitigung der ersten Schwierigkeit ergab, läßt sich entnehmen, innerhalb welcher „Klammer" die in Fragment 88
genannten Zustände unterschiedlicher Dauer wechselweise ineinander umschlagen: es ist das gattungshafte Ganze 1 5 des vorphilosophischen Lebens —
im einzelnen und in der Folge der Generationen. Die Interpretationsmöglichkeit, die sich mit der Beseitigung der zweiten Schwierigkeit eröffnete, gibt
Aufschluß darüber, was die innerhalb dieses Ganzen ineinander umschlagenden Zustände bei aller Variabilität ihrer Zeitdauer gemeinsam haben: Sie
sind gleichermaßen Weisen des Erneuernd-sich-öffnens und des Absterbendsich-Verschließens.
2. Der Wechsel der Zustände
Mit diesen Überlegungen ist der Sinn der Behauptung des zweiten Satzes
von Fragment 88 noch keineswegs vollständig aufgeklärt; denn es bleibt die
schon erwähnte Frage zu beantworten, wie der Ausdrude metapiptein, „umschlagen" , zu verstehen ist. Da sich mit dieser Frage zugleich das Problem
stellt, was mit dem zweiten Satz im ganzen gesagt ist, kann sie nur im Zusammenhang der anderen Frage beantwortet werden, welche Art der Begründung oder Erläuterung für die schwer verständliche Behauptung, die der erste
Satz enthält, im zweiten Satz gegeben wird.
Der fragliche Zusammenhang zwischen dem ersten und dem zweiten Satz
des Fragments ist von den meisten Interpreten folgendermaßen verstanden
worden: Der erste Satz behauptet die Verbundenheit bestimmter gegensätzlicher Zustände zu einer unauflöslichen Einheit. Der zweite Satz gibt hierfür
die Begründung, indem er ausspricht, daß solche Zustände Phasen innerhalb
des Kontinuums eines einzigen Prozesses bilden. Doch wenn dies der Sinn
der Behauptung wäre, müßte sich Heraklit merkwürdig ungenau ausgedrückt
15 Dieses Ganze wird bei Heraklit Β 52 audi unter dem Titel αΙών eigens genannt
Doch dazu mehr im 5. Kap., S. 438 ff.
Umschlagen und Identität
283
haben; denn erstens spricht Heraklit im zweiten Satz nicht von einem
kontinuierlichen Prozeß, in dem die gegensätzlichen Zustände Phasen wäre,
sondern von „Umschlagen", also vom Gegenteil kontinuierlichen Übergangs,
und zweitens ist vom Wortlaut des ersten Satzes her keine Begründung oder
Erläuterung für eine Einheit der gegensätzlichen Zustände gefordert, sondern
eine solche für ihre Identität: Hätte Heraklit hier die Einheit der Gegensätze im Sinne ihrer unauflöslichen Verbundenheit (heraklitisch gesprochen:
ihre Zusammenfügung) behaupten wollen, so hätte er dies, wie bereits bekannt, audi ausdrücken können, etwa mit Hilfe der Formel des Fragments
103: „zusammen sind . . S t a t t d e s s e n ist aber betont von Selbigkeit die
Rede.
Die Interpreten sind dem taut6 zu Beginn des ersten Satzes alle, mit Ausnahme von Lasalle16, ausgewichen, ja sie haben ζ. T. sogar geglaubt, einen
Überlieferungsfehler annehmen zu müssen. Selbst Kirk gibt den Gedanken
des ersten Satzes so wieder, daß er „the same" in Anführungszeichen setzt,
und läßt damit erkennen, daß Heraklit nach seiner Meinung genau genommen Zusammengehörigkeit und nicht Selbigkeit meint17. Auf der anderen
Seite hat Kirk bereits mit dem anderen genannten Mißverständnis des Satzes
aufgeräumt und auf die Bedeutung des Umschlagens hingewiesen: Von einer
Kontinuität des wechselseitigen Übergangs zwischen Wachen und Schlafen,
Leben und Tod, Jugend und Alter ist im zweiten Satz des Spruches mit keinem Wort die Rede18 — und zwar ganz einfach deswegen nicht, weil der
Übergang zwischen diesen Zuständen auch keineswegs den Charakter der
Kontinuität aufweist. Dieser Behauptung wird man allerdings entgegenhalten, der Übergang von jung zu alt etwa sei doch offenbar kontinuierlich.
Selbst Kirk meint, Heraklits Aufmerksamkeit sei aufgrund bestimmter (nicht
in der von ihm bedachten Sache gelegener) Motive allein auf die entgegengesetzten Extremlagen solcher Übergänge beschränkt gewesen, der Sache nach
aber (und das heißt zugleich: so „as we understand" 19) herrsche bei solchen
Übergängen selbstverständlich Kontinuität, ζ. B. beim Übergang von jung zu
alt. Das zeigt, daß auch Kirk, obwohl er sieht, daß Heraklit nicht von Kontinuität spricht, doch die Zustände, von denen in Fragment 88 die Rede ist,
Vgl. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen, l.Bd., S.272f.: „Daß aber diese
reinen Gegensätze selbst miteinander identisch, daß gerade während des Lebens
und in jedem Augenblicke desselben das Leben audi ein Sterben . . . , das Wachen
ein Schlafen, das Junge ein Altes ist und umgekehrt, . . . das ist der wahre und
einzige Heraklitische Sinn."
17 Vgl. Kirk S. 134.
ι» Vgl. Kirk S. 147 und S. 152.
ι» A. a. O., S. 174.
284
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
von vornherein als Phasen in einem Kontinuum (hier: dem Lebensprozeß)
auffaßt 20 . Er macht also einen Unterschied zwischen der Weise, wie der
Zusammenhang der gegensätzlichen Zustände sich von der Sache selbst her
und das heißt zugleich: in unserem sachangemessenen Urteil darstellt, und
der Weise, wie er in einseitiger Form dem Heraklit zu Gesicht kommt: An
sich (und das heißt zugleich: nach unserer Auffassung) handelt es sich bei
den gegensätzlichen Zuständen um Phasen in einem Kontinuum, und das besagt: der Übergang vom einen zum andern ist kein Umschlagen, er geschieht
nicht plötzlich, sondern gleitend; Heraklit aber thematisiert — von welchen
sachfremden Motiven auch immer geleitet — einseitig und damit genau genommen auch fälschlich ausschließlich die gegensätzlichen Endzustände im
Kontinuum und wird dadurch dazu verführt, den kontinuierlichen Charakter
des Übergangs zu übersehen und von einem „Umschlagen" zu sprechen 21.
Nun ist selbstverständlich grundsätzlich nicht auszuschließen, daß ein Autor etwas übersehen hat, was sein Interpret bemerkt (und daß somit das
tautö zu Beginn des Satzes tatsächlich, wie immer wieder behauptet wird,
eine archaische Ungenauigkeit ist). Doch es ist ein hermeneutischer Grundsatz, daß der Interpret nicht von einer solchen Annahme ausgehen darf. Er
muß vielmehr, soll seine Interessenahme an dem früheren Autor nicht als
solche sinnlos werden, von der Annahme ausgehen, daß der interpretierte Autor das von ihm Thematisierte auch sachgerecht zur Sprache gebracht habe 22 .
Dieses „Vorurteil" zugunsten des Textes muß der Interpret unter allen Umständen bis zum schlüssigen Beweis des Gegenteils aufrechterhalten. Legt
man diesen hermeneutischen Maßstab an Kirks Interpretation des metapiptein an, so erkennt man, daß Kirk, geleitet von der unbefragten Vorentscheidung, Heraklit spreche von Phasen in einem Kontinuum, sogleich von der
Annahme ausgeht, Heraklit habe über der Gegensätzlichkeit der Endphasen
ihren kontinuierlichen Zusammenhang übersehen. Diese Annahme ist nicht
Resultat, sondern Voraussetzung der Interpretation und damit hermeneutisch
unstatthaft.
Wie kann diese Annahme aber vermieden werden? Offenbar nur so, daß
man die Vorstellung von Phasen in einem Kontinuum — jedenfalls zunächst
einmal — fernhält. Das ist nicht nur notwendig, um dem Wortsinn von metapiptein gerecht zu werden, sondern auch deshalb, weil die Vorstellung von
20 Ebda.
21 Vgl. ebda; die archaische DifEerenzierungsarmut bemüht Kirk hingegen S. 152: „Probably Heraclitus was not consciously aware of the distinction (nämlich von „gradual"
und „sudden alteration")".
22 Η. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 278, nennt dieses für alles Verstehen
konstitutive „Vorurteil" den „Vorgriff der Vollkommenheit".
Umschlagen und Identität
285
zwei aufeinander folgenden Zeitphasen von vornherein ausschließt, das tauto
zu Beginn des ersten Satzes wörtlich zu nehmen; denn durch das Früher und
Später werden die entgegengesetzten Zustände als mindestens zwei Phasen
auseinandergehalten und können somit schlechterdings nicht ein und dasselbe
sein. Man wird einwenden, daß die Vorstellung eines Nacheinander der im
ersten Satz genannten Zustände doch unvermeidlich sei, da die „Selbigkeit"
durch das im zweiten Satz genannte Umschlagen expliziert werde; das Umschlagen aber schließe auf jeden Fall die Vorstellung eines Nacheinander
zweier ineinander Umschlagender ein, was auch immer man außerdem unter
metapiptein verstehen möge.
Nun läßt sich gewiß nicht bezweifeln, daß „Umschlagen" die Vorstellung
eines Nacheinander impliziert. Der genaueren Prüfung bedarf aber die Behauptung, der Gedanke des ersten Satzes werde durch den zweiten expliziert.
Der zweite Satz ist mit dem ersten durch ein gar verknüpft, und wir haben
im Hinblick darauf bisher vorsichtig von einer Begründung oder Erläuterung
des ersten Satzes durch den zweiten gesprochen. Gigon sagt: „Das gar ist der
Beweis, daß wir eine logische Begründung vor uns haben" 23. Mit dieser
Bemerkung ist wenig gesagt, solange nicht geklärt ist, welcher Art das Verhältnis „logischer Begründung" ist, in dem der zweite zum ersten Satz steht.
Die Bedeutung des griechischen γάρ ist bekanntlich ebensowenig wie die des
deutschen „denn" oder „nämlich" eindeutig. In welchem Verhältnis der Satz, in
dem eine dieser beiden Konjunktionen vorkommt, zu dem bzw. den vorangegangenen Sätzen steht, läßt sich nur vom Inhalt der Sätze her entscheiden. Es können
folgende Verhältnisse zwischen mit γάρ verbundenen Sätzen auftreten:
1. Der γάρ-Satz gibt den Seinsgrund für den im vorhergehenden Satz (bzw.
Sätzen) ausgesagten Sachverhalt an (entsprechendes Beispiel mit „denn": Der
Baum verliert seine Blätter; denn es wird Herbst); „γάρ" bedeutet in solchen
Fällen soviel wie „das beruht darauf, daß", „das folgt daraus, daß" oder einfach
„weil".
2. Der γάρ-Satz enthält den Erkenntnisgrund für die vorher ausgesprochene
Erkenntnis (entsprechendes Beispiel mit „denn": Es wird Herbst; denn der Baum
verliert seine Blätter); „γάρ" bedeutet in solchen Fällen soviel wie: „das kann
man daran sehen, daraus ablesen, daß".
3. Der γάρ-Satz gibt eine Explikation des vorher ausgesprochenen Gedankens
(entsprechendes Beispiel mit „denn": Der Mensch ist ein Lebewesen; denn er
muß essen, schlafen usw.); „γάρ" besagt in solchen Fällen soviel wie „das bedeutet", „darin liegt", „sofern".
Das 1. und das 3. Verhältnis scheiden für das vorliegende Fragment aus einem
schon erwogenen Grunde aus: Enthielte die Aussage über das Umschlagen den
Seinsgrund oder die Explikation des im ersten Satz ausgesprochenen Sachverhalts,
23 Gigon S. 91.
286
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
so müsste die Selbigkeit der entgegengesetzten Zustände entweder auf ihrem Umschlagen-ineinander beruhen oder darin bestehen. Beides ist ausgeschlossen, da der
Gedanke des Umschlagens den eines Nacheinander zweier Unterschiedener impliziert und daher mit dem Gedanken der Selbigkeit unvereinbar ist.
Es bleibt nur die Möglichkeit, daß der zweite Satz einen Erkenntnisgrund
für den Gedanken des ersten enthält. Die Selbigkeit der gegensätzlichen Zustände beruht weder auf dem Umschlagen noch besteht sie darin, sondern sie
kommt darin auf eine noch zu klärende Weise zum Vorschein. Diese Interpretation wird dadurch gestützt, daß in allen anderen Heraklit-Fragmenten,
die einen mit gar an einen oder mehrere vorangehende Sätze anknüpfenden
Satz enthalten, das gar die zweite genannte Bedeutung hat: „das kann man
daran erkennen, daraus ablesen, daß . . 2 4 .
Für das Verhältnis zwischen der Selbigkeit der entgegengesetzten Zustände und ihrem Umschlagen-ineinander hat sich damit zunächst einmal folgendes ergeben: Die Selbigkeit ist weder als das Resultat des Umschlagens
zu begreifen, noch ist aus dem Phänomen des Umschlagens unmittelbar abzulesen, was unter Selbigkeit zu verstehen ist. Das Umschlagen ist vielmehr
etwas im Vergleich zur Selbigkeit Offenkundigeres, das den Rückschluß auf
die zugrundeliegende Selbigkeit zuläßt.
Wenn nun der Wechsel der entgegengesetzten Zustände etwas von ihrer
Selbigkeit zum Vorschein kommen läßt, aber nicht selbst die Selbigkeit ist,
dann eröffnet er nicht nur, sondern verstellt zugleich auch den Zugang zur
Selbigkeit. In welcher Weise der Umschlag die Selbigkeit erschließt, wurde
bisher noch nicht gezeigt und muß noch untersucht werden. Wodurch das
Umschlagen den Zugang zur Selbigkeit verstellt, wurde hingegen schon deutlich: dadurch, daß es sich in der Form des Nacheinander abspielt. Durch das
Früher und Später werden die entgegengesetzten Zustände als mindestens
zwei Phasen auseinandergehalten und können somit nicht ein und dasselbe
sein. Sofern die entgegengesetzten Zustände im strengen Sinne identisch sind,
können sie nicht nacheinander sein. Das Nacheinander ist die Auflösung der
Selbigkeit, obwohl diese, wie das gar anzeigt, sich darin noch immer bekundet. Daß das Verhältnis zwischen der Selbigkeit der entgegengesetzten Zustände des Sich-Öffnens und Sich-Verschließens und ihrem Ineinander-Umschlagen dasjenige zwischen dem Fehlen und Vorhandensein des Nacheinander ist, läßt sich nicht nur aus dem vorliegenden Fragment erschließen, sondern mit größerer Sicherheit auch anderen Texten der Heraklit-Überlieferung
entnehmen. Diesen Texten müssen wir daher zunächst unsere Aufmerksam2+ Vgl. Β1, Β 40, Β 57, Β 85, Β 114.
Umschlagen und Identität
287
keit zuwenden, ehe die Interpretation von Fragment 88 abgeschlossen werden kann.
3. Der Wechsel der Zustände (Fortsetzung)
Vor allem ein Fragment ist für den fraglichen Zusammenhang von großer
Bedeutung. Es lautet:
L e h r e r der m e i s t e n ist H e s i o d ; von ihm sind sie ü b e r z e u g t , am m e i s t e n w ü ß t e e r , d e r (doch) T a g u n d N a c h t
n i c h t zu e r k e n n e n v e r m o c h t e ; s i n d s i e d o c h eins. 2 5
Zunächst sei erneut auf den einfachen, aber hier wie bei vielen anderen
Fragmenten bisher nicht ernst genommenen Tatbestand aufmerksam gemacht,
daß Heraklit nicht einfach den Gedanken ausspricht, der seiner Einsicht entspringt, sondern daß er auch hier diejenigen mitnennt, denen diese Einsicht
fehlt 26 . Er belegt diese Uneinsichtigen an dieser Stelle mit der dem Ausdruck
„die Vielen" sinnverwandten Bezeichnung „die Meisten" und übt die Kritik
an der Ansicht diesmal in der Form, daß er eine Behauptimg eines der Wortführer der vorphilosophischen Welterfahrung attackiert. Hesiod wird nicht
aus irgendwelchen außerhalb der von Heraklit bedachten Sache liegenden
Gründen angegriffen, sondern genau und allein deswegen, weil ihm (in den
Augen Heraklits) die philosophische Einsicht fehlt. Beleg dafür ist das hier
von Heraklit gebrauchte Wort für „Erkennen", das von Heraklit in seiner
verbalen oder substantivischen Form immer dort verwandt wird, wo er von
der bei jemandem vorhandenen oder fehlenden Einsicht spricht27. Der Inhalt der Einsicht lautet im vorliegenden Fragment: „Tag und Nacht sind
eins".
Diese überlieferte Formulierung hat das Mißliche, daß sie doppeldeutig
ist. Es kann gemeint sein: „Tag und Nacht bilden eine Einheit", d.h.: sie
sind Phasen in einem einzigen Kontinuum. Oder: „Tag und Nacht sind ein
und dasselbe" 28.
Das Letztere hieße: Sie sind nicht zweierlei, d.h. auch nicht zwei verschiedene Phasen in einem Kontinuum, sondern identisch. Welche der beiden
Interpretationen die richtige ist, läßt sich durch die folgenden Überlegungen
entscheiden. Der erste und gewichtigste Anhaltspunkt ist der Umstand, daß
25
(B 57) Διδάσκαλος δέ πλείστων Ησίοδος' τοΰτον έπίστανται πλείστα εΐδέναι,
δστις ήμέρην καΐ εΰφρόνην ούκ έγίνωσκεν ϊστι γάρ 8ν.
26 Vgl. hier S. 127 fi. u. S. 178 f.
27 Vgl. hier S. 253 Anm. 71.
28 |v ein verstümmeltes iv και τό αΰτό.
288
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
die fragliche Einsicht den Vielen abgesprochen wird. Das, was die Vielen erfahren und erfassen, muß also das Gegenteil dessen sein, was Heraklit behauptet. Nun konnten wir schon mehrfach zeigen, daß das, was die Vielen
erkennen und behaupten, nicht irgendwelche Ungereimtheiten sind, sondern
ganz im Gegenteil die Ansichten des vorphilosophischen Lebens in all ihrer
banalen Verständlichkeit. Wäre die erste Interpretation der Einsicht Heraklits, die sich in der Übersetzung „Tag und Nacht sind eins" niederschlägt,
richtig, so müßte die durchgängige Behauptung der Vielen (der „Meisten")
lauten: „Tag und Nacht stehen nicht im Zusammenhang eines Kontinuums".
Eine solche Behauptung widerspräche dem einleuchtendsten alltäglichen Augenschein und kann schon darum nicht die Ansicht der meisten Menschen
sein. Daraus ergibt sich bereits, daß die Verneinung dieser Behauptung nicht
der Inhalt der Einsicht sein kann. Lautet die These der Einsicht hingegen:
„Tag und Nacht sind nicht zweierlei, sondern identisch" (zweite mögliche
Interpretation des Satzes), so widerspricht das allerdings entschieden der
alltäglichen Erfahrung.
Einen zweiten Anhaltspunkt dafür, daß die Identität von Tag und Nacht den
Inhalt der von Heraklit formulierten Einsicht darstellt, bietet die Erwähnung
Hesiods. Bei Hesiod gibt es zwei Stellen, auf die sich Heraklit mit seiner Kritik beziehen kann.
Einmal Theogonie 123 ff.:
Aus dem Chaos entstand der Erebos und die dunkle Nacht,
aus der Nacht aber entstanden wiederum der Äther und die Tageshelle,
die sie gebar.
Zweitens Theogonie 746 ff.:
. . . den weiten Himmel...
. . . wo die Nacht und der Tag sich näherkommen
und miteinander reden, wenn sie die große eherne Schwelle
überschreiten. Die eine will nach innen hinabsteigen, der andere aber kommt
heraus vor die Tür, und niemals schließt das Haus innen beide ein,
sondern immer durchstreift einer von ihnen, der außerhalb des Hauses
ist, die Erde, der andere wiederum, der innerhalb des Hauses ist,
wartet auf die Stunde seines Weges, bis sie kommt.
(Hesiod fährt hier übrigens fort — und das sei erwähnt, da hier schon ζ. T. bereits
erörterte „heraklitische" Zusammenhänge anklingen:
Der eine hat vielsehendes Licht für die auf der Erde Lebenden,
die andere hält den Schlaf in den Händen, den Bruder des Todes,
die verderbenbringende Nacht, verborgen in nebliger Wolke 29.)
In der Heraklit-Interpretation gibt es eine Kontroverse darüber, ob Heraklit
sich mit seiner Hesiod-Kritik nur auf eine der beiden angeführten Stellen — und
» Die Hesiod-Zitate in der Übersetzung von K. Albert.
Umschlagen und Identität
30
289
dann: auf welche — oder auf beide Stellen bezieht . Die einfachste Lösung dieser Kontroverse scheint mir die zu sein, auf den Gedanken zurückzugreifen, den
beide Stellen gemeinsam haben. Das ist der dichterisch formulierte Gedanke der
Verschiedenheit von Tag und Nacht — einmal als die Verschiedenheit von Mutter
und Tochter ausgesprochen, einmal als die der Bewohner des Himmelshauses, die
dieses niemals gleichzeitig bewohnen. Dieser Gedanke entspricht zugleich dem alltäglichen Vorstellen. Kirk, dem es zu Recht darum zu tun ist, die Leerformel von
der Koinzidenz der Gegensätze vom konkreten Gehalt der Heraklit-Sprüche her
aufzufüllen, kann sich darum nur schwer mit Formulierungen Heraklits anfreunden, die von einer Identität von Gegensätzen zu sprechen scheinen. Er versteht
deshalb den Heraklit so, daß er den kontinuierlichen Zusammenhang von Tag und
Nacht behauptet habe 3 1 . Dieser Behauptung widerspreche, so meint Kirk, allein
die Stelle Theogonie 123 ff 3 2 . Sie impliziere, daß die Nacht als Mutter des Tages
früher einmal ohne ihr Kind existiert haben müsse. Eine indirekte Stütze für seine
Auffassung von Fragment 57 sieht Kirk auch darin, daß nach seiner Meinung erst
die Zugrundelegung dieser Interpretation eine Erklärung dafür möglich macht, daß
der von Diels als Fragment 106 geführte Satz (fälschlich) als ein Heraklit-Fragment
überliefert ist. Dieses sogenannte Fragment 106, das sich bei Plutarch findet,
lautet:
(B 106) Ηράκλειτος έπέπληξεν Ήσιόδφ τάς μέν άγαΟάς ποιουμένφ τάς δέ φαϋλας
ώς άγνοοΰτι φύσιν ήμέρας άπάσης μίαν ουσαν.
H e r a k l i t t a d e l t e den Hesiod, der gute und schlechte Tage
u n t e r s c h i e d , als j e m a n d e n , der n i c h t e i n s e h e , daß das
W e s e n e i n e s j e d e n T a g e s e i n e s sei.
Außerdem ist bei Seneca die Variante überliefert:
Unus dies par omni est 3 3 .
Jeder Tag ist jedem anderen gleich.
Kirk behauptet, Reinhardt folgend 34 , diese Sätze seien eine schlechtere Überlieferung desjenigen originalen Heraklit-Spruches, der ebenso dem Fragment 57,
hier weniger entstellt, zugrundeliege. Im heraklitischen Original habe, wie aus
Fragment 57 noch erkennbar, gestanden, daß Tag und Nacht eines seien. Da das
Wort φύσις in Fragment 106, worauf zuerst Kranz hinwies 35 , stark nach heraklitischem Originalwortlaut klingt, rekonstruiert Kirk vermutungsweise folgenden ursprünglichen Text:
Φύσιν ήμέρης xal εύφρόνης ούκ έγίνωσκεν 2στι γαρ 2ν (bzw.: μΐη) 36.
„ . . . er erkannte nicht das Wesen von Tag und Nacht; es ist nämlich eines."
Zu der Form, in der Plutardi den Satz versteht und zitiert, könnte es nach
Kirks findiger Vermutung aufgrund der Doppelbedeutung von ήμέρα gekommen
3
° Einen Überblick mit allen Verweisen gibt Kirk S. 155 ff.
1 A. a. O., S. 161; vgl. Gigon, Ursprung, S. 218.
32 Vgl. Kirks Argumentation S. 156 fi.
33
Seneca Epist. XII, 7.
3* Vgl. Reinhardt, Parmenides, S. 177.
35 In: Hermes 69, 1934, S. 115.
36 Kirk S. 160.
3
290
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
37
sein : Dieses Wort bezeichnet wie das deutsche „Tag" einmal den Zeitraum von
24 Stunden (die Nacht eingeschlossen), andererseits innerhalb dieses Zeitraums
die Phase der Helligkeit (im Gegensatz zur Nacht). Plutardis Quelle konnte aufgrund der ersten Bedeutung von ήμέρα die beiden Wörter ήμίρης και εύφρόνης zu
der Wendung ήμέρας άπάσης zusammenziehen, die Plutardi wiederum aufgrund
der Doppelbedeutung von πάς („jeder" und «alle") nicht im Sinne des heraklitischen Originals als Bezeichnung für den Tag in seiner Gesamtheit (von 24 Stunden) verstand, sondern im Sinne von „jeder Tag". Auch wenn diese recht plausible
Erklärung für die Entstehung von Fragment 106 aus der Urfassung von Fragment
57 richtig ist, so ist damit nicht bewiesen, daß Kirks Interpretation von Fragment
57 bzw. seiner Urfassung dem heraklitischen Sinn dieser Aussagen gerecht wird;
denn wenn in dem rekonstruierten Original gestanden hat (was ich für wahrscheinlich halte), das Wesen von Tag und Nacht sei „eines", so war dieser Wortlaut ebenso doppelsinnig wie die überlieferte Formulierung, daß Tag und Nacht
„eines" seien. Es konnte damit, wie Kirk meint, auf den kontinuierlichen Zusammenhang von Tag (in der zweiten o. g. Bedeutung) und Nacht hingewiesen,
es konnte aber auch die Identität beider behauptet sein. Daß Plutarchs Quelle
das Original in Kirks Sinn verstanden hat (wenn die Rekonstruktion stimmt), stellt
keine Stütze für Kirks Interpretation dar; denn antike Autoren sind vor dem
Mißverständnis Heraklits ebensowenig wie wir, vielleicht sogar noch weniger als
wir geschützt. Es ist durchaus wahrscheinlich, daß der antike Autor ebenso wie
Kirk zwei Jahrtausende später den Sinn von Heraklits Behauptung verflacht hat,
da auch ihm die Behauptung, Tag und Nacht bildeten ein Kontinuum, in ihrer
Trivialität leicht verständlich war, die These von ihrer Identität hingegen damals
wie heute dem gesunden Menschenverstand ins Gesicht schlägt. Daß eine These
para-dox, d.h. wider die „Ansicht" ist, spricht, wie früher schon einmal bemerkt, gerade für ihren heraklitischen Ursprung — allerdings nur dann, wenn
sie nicht als leere Koinzidenzformel stehen gelassen werden muß, sondern im
strengen Sinne „einsichtig" gemacht werden kann 38 . Ebendies soll hier von der
These, Tag und Nacht seien „eins", d. h. sie seien identisch, behauptet werden.
Kirks Behauptung, in Fragment 57 bzw. dessen originalem Vorbild gehe es nur
um den kontinuierlichen Zusammenhang von Tag und Nacht, dürfte sich aus drei
Gründen nicht halten lassen:
1. Der erste Grund wurde schon genannt, sei aber seiner Wichtigkeit wegen
noch einmal unterstrichen; Kirk erfüllt zwar die berechtigte Forderung, daß der
Behauptung Heraklits ein gedanklich nachvollziehbarer Sinn abgewonnen werden
müsse; er kommt dafür aber in die Schwierigkeit, eine gegenteilige Behauptung als
angebliche Meinung der Vielen in Kauf nehmen zu müssen („Tag und Nacht
stehen nicht in kontinuierlichem Zusammenhang"), die schwerlich als eine „Ansicht" der Vielen ausgegeben werden kann. Andererseits läßt sich, wie im folgenden gezeigt werden soll, die Annahme als voreilig erweisen, der These von der
Identität von Tag und Nacht ließe sich kein gedanklich nachvollziehbarer Sinn
abgewinnen.
37 Vgl. a.a.O.,S. 159f.
38 Vgl. hier S. 170 f.
Umschlagen und Identität
291
2. Kirk glaubt eine Stütze für seine Interpretation in Heraklits Erwähnung des
Hesiod zu finden. Heraklits Kritik an Hesiod ist nach Kirk allein auf die Stelle
Theogonie 123 ff. bezogen; dort leugnet Hesiod nach Kirks Interpretation insofern den kontinuierlichen Zusammenhang von Tag und Nacht, als eine Mutterschaft der Nacht impliziert, daß sie früher einmal ohne ihr Kind, den Tag,
existiert haben müsse. Doch der Schluß, Heraklit müsse die mythische Mutterschaft der Nacht bei Hesiod so verstanden haben, daß sie eine Zeit kinderloser
Existenz der Nacht implizierte, ist nicht zwingend. Es ist genausogut möglich,
daß Heraklit (ebenso wie wir es heute explizit tun) das Nacheinander der Hesiodischen Göttergenealogie als eine zeitlose Folgeordnung von gründenden und begründeten Mächten verstanden hat — d. h. als eine „Abfolge", die „immer schon",
in der Zeitlosigkeit des „es war einmal" geschehen ist und in der es darum keine
hervorbringende Gottheit ohne die von ihr hervorgebrachte gibt.
3. Schließlich spricht nicht nur das in seiner Bedeutung umstrittene
im vorliegenden Fragment und das eindeutige ταύτό im Fragment 88, dessen Interpretation schon begonnen wurde, dafür, daß Heraklit die Identität bestimmter
Gegensätze behauptet hat, die für das alltägliche Bewußtsein, d. h. die Ansicht,
nacheinander auftretende Zustände darstellen. Gestützt wird diese Annahme auch
durch die Heraklit-Imitation eines Jambendichters namens Skythinos von Teos,
in der eine Zeile lautet:
D e n n m o r g e n ist für uns in der Tat g e s t e r n , und g e s t e r n
i s t morgen.39
Da Diogenes Laertius in seinem Bericht über Heraklit erwähnt, dieser
Skythinos habe die Philosophie des Heraklit in Verse gebracht, hat die Annahme eine gewisse Wahrscheinlichkeit, daß der Vers des Skythinos auf eine
Aussage oder Aussagen des Heraklit zurückgeht, in denen er für die Einsicht
die Identität der von der Ansicht unterschiedenen Zeitphasen „gestern",
„heute" und „morgen" behauptete. Die Wahrscheinlichkeit erhöht sich,
wenn man bedenkt, wie gut heraklitisch die Formulierung „gestern, heute,
morgen" — statt der möglichen Formulierung „die verschiedenen Tage" —
klingt: Die lebensweltliche Erfahrung von den Tagen, d. h. die Ansicht davon, orientiert sich zunächst nicht an der kalendarisch aufgezeichneten Reihe
von Daten, in der der heutige Tag, der gegenwärtig durchlebt wird, keine
Vorrangstellung gegenüber den anderen Tagen hat; die lebensweltliche Erfahrung von den Tagen (die Tage im Wie ihres ursprünglichen Für-JemandenSeins) hat vielmehr den Charakter einer vom Heute her ins Morgen, Übermorgen usw., bzw. Gestern, Vorgestern usw., vor- und zurückblickenden
Orientierung 40.
39
(C 3,2) αΰριον γάρ ήμίν ϊργφ χθές, τό δέ χΟές αδριον. Der Vers wurde so
wiederhergestellt durch Wilamowitz, s. Diels, Vorsokratiker I, S. 190 Fußn.
40 Daß von den Tagen in ihrer Daseinsrelativität die Rede ist, wird auch durch das
ήμίν gestützt, wenn Wilamowitz' Restitutionrichtigist.
292
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Dafür, daß Heraklit überhaupt von dem Verhältnis zwischen Gestern,
Heute und Morgen gesprochen hat, bietet außerdem ein Satz bei Plutarch
eine gewisse Gewähr, von dem angenommen werden darf, daß er in irgendeiner Form heraklitisches Gedankengut enthält, da er in unmittelbarem Zusammenhang mit einem Satz steht, den Plutarch als einen Ausspruch des Heraklit zitiert. Der Satz lautet 41 :
Das G e s t e r n ist ins Heute g e s t o r b e n , das H e u t e stirbt
ins Morgen.42
Nicht nur der Zusammenhang bei Plutarch, sondern auch die Formulierung
dieser Aussage legt es nahe, in ihr ein kaum sehr fernes Echo Heraklits zu
erkennen. Die Wendung vom »Sterben" des einen Tages in den anderen erinnert immerhin stark an charakteristische Ausdrücke in den echten Fragmenten 36 und 62, die später zu interpretieren sind 43 : „Für die Seelen ist es Tod
Wasser zu werden . . . " und: „ . . . (diese) sterben das Leben jener". Außerdem könnte mit der Wendung vom Sterben des einen Tages „in" den andern
präzise derselbe Gedanke wie im „Umschlagen" ausgesprochen sein. Wenn
„Umschlagen" mehr bedeutet als eine äußerliche Ablösung des einen Zustande durch den nächsten Zustand, dann ist dieses Mehr an Bedeutung jedenfalls in der Richtung zu suchen, daß der erste Zustand nicht einfach bloß
verschwindet und ersetzt wird, sondern sich untergehend in den nächsten
verwandelt. Das aber läßt sich sachgemäß auch so ausdrücken, daß der erste
Zustand ins Leben des zweiten hineinstirbt. Darüber bald Genaueres.
Vorher sei noch auf zwei weitere Stellen hingewiesen, die in noch allgemeinerer Form bestätigen, daß Heraklit das Problem des Nacheinander, und
d.h. das Problem der Zeit, in irgendeiner Weise im Blick gehabt haben
muß. Der erste Beleg dafür sind die dem bereits zitierten Skythinos-Fragment
vorangehenden Sätze. Sie lauten: „Die Zeit ist das Späteste und Erste von
Allem, und sie enthält alles in sich, und sie ist eine und ist es nicht. Sie entweicht immer aus dem Seienden und auf demselben Wege . . . (nun muß dem
Sinne nach etwa folgen: „erscheint sie auch wieder in ihm")" 44. Es folgt der
zitierte Satz. Der zweite und wichtigere Beleg ist eine Bemerkung bei Sextus
Empiricus, auf die bereits Hegel hingewiesen hat, die aber erstaunlicherweise
weder bei Diels an irgendeiner Stelle angeführt noch bei Kirk irgendwo ge« Plutardi de Ε 18, 392 C.
Ό δέ χθές είς τόν σήμερον τέθνηκεν, ό δέ σήμερον είς τόν αΰριον άποθνήσκει.
43 Vgl. hier S. 430 fl. und S. 452 ff.
C 3 , 2 : (in der von Wilamowitz restituierten Gestalt) . . . πάντων χρόνος υστατον
καί πρώτόν έστι, καν έαυτφ πάντ'Ιχει κδστιν εΙς κούκ ϊ σ τ ι ν αΐεΐ δ'έξ έόντος
οίχεται καί πάρεστιν αύτός αύτφ τήν έναντίην όδόν.
42
Umschlagen und Identität
293
45
würdigt wird . Sie besagt, daß die Zeit nach Heraklit der erste Körper sei 46 .
Unter dem „ersten Körper" bei Heraklit versteht Sextus Empiricus an anderen Stellen das Feuer. Nun wissen wir, daß Sextus entweder das Buch Heraklits selbst oder einen sehr ausführlichen Auszug daraus besessen hat, sonst
hätte er die bei Diels als zweites Fragment aufgeführten Heraklit-Sätze nicht
mit der Bemerkung zitieren können, sie hätten kurz nach den Eingangssätzen
des Werkes (Β 1) gestanden. Unter diesen Umständen wird es bedeutsam,
daß Sextus aus dem ihm vorliegenden Heraklit-Text einen Eindruck gewinnen konnte, der es ihm erlaubte, das Feuer mit der Zeit zu identifizieren. Da
das Problem des Feuers erst im folgenden Kapitel erörtert werden kann,
muß an dieser Stelle der allgemeine Hinweis auf die nicht zu unterschätzende
Bedeutung der Sextus-Empiricus-Stelle genügen. Wieso Sextus Empiricus
mit einem gewissen Recht Feuer und Zeit identifizieren konnte, wird sich
im 4. Kapitel klären 47 .
Stellen wir also nur fest, daß „die Zeit" in irgendeiner Form ein Thema
Heraklits gewesen sein muß, beschränken wir uns auf die angeführten Sätze
über Gestern, Heute und Morgen, in denen, wenn audi in sehr gebrochener
Weise, heraklitische Gedanken nachklingen, so können wir immerhin konstatieren, daß in diesen Zeugnissen irgendwelche uns unbekannten originalen Äußerungen über Gestern, Heute und Morgen ein merkwürdig gegensätzliches Echo gefunden haben. Das Echo bei Skythinos spiegelt ein mögliches
Verständnis der unbekannten Äußerungen Heraklits, das aus diesen herausgelesen hat, die normalerweise als „Gestern", „Heute" und „Morgen" unterschiedenen Phasen seien identisch. Das Echo bei Plutarch beruht auf einem
Heraklit-Verständnis, in dem der Unterschied, d. h. das Nacheinander dieser
Zeitphasen, gerade aufrechterhalten wird: das Heute stirbt ins Morgen; und
das heißt zumindest: erst wenn nicht mehr Heute ist, ist Morgen.
Man war bisher geneigt, diesen beiden ohnehin unzuverlässigen Zeugnissen gerade des angeführten Widerspruchs untereinander wegen auch noch
jenen Rest von Zuverlässigkeit abzusprechen, der es erlauben könnte, in
ihnen überhaupt ein Echo heraklitischer Gedanken zu sehen 48 . Doch dieses
Mißtrauen ist bei aller Vorsicht unberechtigt, da der angeführte Widerspruch nicht nur zwischen den beiden in diesen Überlieferungen nachklingen45 Bröcker S. 43 hat zu Recht wieder auf diese Stelle hingewiesen.
4« Sextus Empiricus Adv. Math. X, 216; vgl. X, 232. Sextus Empiricus zitiert hier den
Heraklit nicht direkt, sondern beruft sich auf Ainesidem. Trotzdem bleibt bemerkenswert, daß er diesen — offensichtlich zustimmend — zitiert.
ν Vgl. hier S. 398 f.
« Vgl. KirkS.145ff.
294
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
den Verständnismöglichkeiten von heraklitischen Aussagen über gegensätzliche Phasen auftritt, sondern ebenso, wie sich bereits zeigte, aufgrund von
uns erhaltenen Originaltexten zu diesem Thema (Fragmente 57 und 88) aufkommen kann. Der Widerspruch muß also nicht diesen indirekten Zeugnissen angelastet werden, sondern kann ebensogut auf den zwiespältigen Eindruck zurückgeführt werden, den Heraklits Sprüche selbst zu diesem Thema
erwecken mußten.
Die Interpretation hat sich demnach nunmehr folgender Lage zu stellen:
Einerseits behauptet Heraklit die Identität von Gegensätzen, die sich der
Ansicht als abwechselnd nacheinander auftretende Phasen darstellen: Leben
und Tod, Wachen und Schlafen, Jugend und Alter (erster Satz von Fragment 88), Tag und Nacht (Fragment 57), Gesten und Morgen (SkythinosStelle). Andererseits bestätigt Heraklit gerade das abwechslungsweise Nacheinander dieser Gegensätze, und er charakterisiert es in bestimmten Wendungen („Umschlagen'', „Sterben-ineinander"), die deutlich machen, daß
sich die erstgenannte Identität in der Weise bekundet, wie das Nacheinander
geregelt ist (gar im zweiten Satz von Fragment 88).
4. Die Regelung des Wechsels
Die Interpretation spitzt sich damit auf die Frage zu, was unter Identität
und Umschlagen zu verstehen und wie das Verhältnis beider zu denken ist.
Die Reihenfolge der Gedankenschritte zur Beantwortung dieser Frage ist
durch den Aufbau des Fragments 88 vorgezeichnet: Da das Umschlagen das
Verständnis der Selbigkeit nicht nur verstellt, sondern auch erschließt, haben
wir von einer genaueren Charakteristik des Umschlagens auszugehen, um
dann untersuchen zu können, welchen Rückschluß auf die sich im Umschlagen bekundende Identität diese Charakteristik erlaubt. Danach muß der
Versuch unternommen werden, die begriffliche Einsicht in die Identität zu
vollziehen. Ist dies gelungen, muß zuletzt gezeigt werden, wie es von der
Identität zum Umschlag kommt, d.h. es muß, nachdem zu Beginn dieser
Reihe von Analysen der Weg vom Umschlagen zur Selbigkeit geführt hatte,
nunmehr dieser Weg in umgekehrter Richtung beschritten werden.
Die Charakteristik des Umschlagens kann zunächst an die Beobachtung
anknüpfen, daß es sich bei dem Vorgang, den Heraklit als Umschlagen bezeichnet, um einen Übergang in beiden möglichen Übergangsrichtungen handelt. Es ließ sich zeigen, daß Heraklit in einem bestimmten Sinne einen hinund rückläufigen Umschlag nicht nur für die Zustände von Wachen und
Schlafen, sondern auch für Leben und Tod und Jugend und Alter behaup-
Umschlagen und Identität
295
ten kann. Warum ist Heraklit etwas an der Feststellung der Hin- und Rückläufigkeit des Umschlagens gelegen („und dieses ist umschlagend jenes")?
Offenbar deswegen, weil er auf diese Weise und allein auf diese Weise den
Charakter der Weile bestimmen kann, den die ineinander umschlagenden
Zustände aufweisen. Jeder solche Zustand ist eine Weile, weil es bestimmte
zeitliche Grenzen für sein Erscheinen gibt. Diese Grenzen sind das Aufhören
des vorhergehenden und der Beginn des folgenden Zustande. Der vorhergehende und der folgende Zustand aber sind ihrer Art nach ein und derselbe,
nämlich das Gegenteil des jeweils gegenwärtig vollzogenen Zustande. Das
bedeutet: Jeder Zustand hat als Weile seine Grenzen am entgegengesetzten
Zustand und an nichts anderem.
Die Dauern der beiden Weilen bemessen sich aneinander. Nun ist es aber
kein Zufall, daß die beiden gegensätzlichen Zustände hinsichtlich ihres WeileCharakters so aufeinander angewiesen sind. Sie bedingen sich nämlich überhaupt in der Weise, daß der eine Zustand dieser bestimmte nur als nicht-derEntgegengesetzte ist. Schlafen heißt: Nicht-Wachen, und Wachen heißt:
Nicht-Schlafen. Das Eigene des einen Zustande tritt ausschließlich in Abhebung gegen sein an ihn angrenzendes Gegenteil hervor. Wenn es nun zur
Verfassung der in solcher Weise aufeinander bezogenen Zustände gehört,
eine bestimmte Weile auszufüllen, dann bekundet sich die besagte Bezogenheit aufeinander gerade in der Wechselseitigkeit, mit der sie sich gegenseitig
ihre Weile einräumen und sich damit zugleich in ihre zeitlichen Grenzen einweisen, und das wiederum heißt: in der Doppelrichtung ihres Umschlagens
ineinander49. Die in Fragment 88 genannten gegensätzlichen Zustände sind
als Weisen des Sich-Befindens vorprädikative Gestalten von Ansicht. Die
eben genannte eigentümliche Bezogenheit der gegensätzlichen Zustände aufeinander wurde früher bereits mit Heraklit als das Verhältnis der gegenspännigen Zusammenfügung der Ansichten gekennzeichnet, das auf der Identität von Recht und Streit beruht: Die Ansichten kommen gerade als strittige
zu ihrem Recht, d. h. gelangen auseinandergehend in ihr Eigenes.
Das Fragment 80, in dem Heraklit diesen Sachverhalt, d. h. die Identität
von Recht und Streit ausspricht, wurde schon interpretiert 50 . Dabei konnte
aber die Erläuterung der Wortgruppe am Schluß des Spruches noch nicht gegeben werden. Das läßt sich nunmehr nachholen, nachdem die Bedeutung
4 9 Mit
diesen im folgenden vertieften Überlegungen konkretisieren sich die Andeutungen, die im I. Teil über die wediselseitige Bestimmtheit reiner Zustände und
über ihren Zeitcharakter im Ansdiluß an Anaximander gemadit wurden. Vgl. S. 82 ff
und S. 97 ff.
50 Vgl. hier S. 170 fi.
296
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
der Doppelrichtung des Umschlagens ans Licht getreten ist: Fragment 80 lautete in der früher vorgelegten Übersetzung:
Zu w i s s e n t u t n o t , daß der K r i e g g e m e i n s a m ist u n d
Recht S t r e i t und daß Jegliches geschieht
gemäß
S t r e i t u n d so w i e es s i c h g e h ö r t .
Mit „so wie es sich gehört" ist hier katä ... chreon übersetzt, das meist
entweder mit „gemäß der Schuldigkeit" oder mit „gemäß der Notwendigkeit" wiedergegeben wird. Was besagt katä chreon?51 Es gehört in den
Zusammenhang des letzten Teils des Spruches. Dieser Schlußteil macht zunächst die Aussage: „Alles geschieht gemäß dem Streit". „Alles" bezeichnet,
wie früher dargelegt, alle Ansichten, und d. h. entsprechend der inzwischen
klargestellten subjektiv-objektiven Doppelbedeutung von Ansicht, sowohl
alles Ansichtenhaben wie alles Ansichtige, anders gesagt: alles Sich-Zeigende
im situationsbedingten Wie seines Vernommenseins. „Streit" in diesem Teil
des Spruches bezeichnet, entsprechend dem ebenfalls bereits geklärten Doppelsinn des Wortes bei Heraklit, nicht die eine der beiden einseitigen Ansichten von der Identität, zwischen denen der Vollzug des Ansichtenhabens
beständig schwankt, sondern die Identität als Identität. Wir müssen nun,
über die gegebene Interpretation hinaus, die Aufmerksamkeit auf das Wort
„geschieht" („ginömena") richten. Sein Auftreten macht deutlich, daß Heraklit in diesem Teil des Spruches die vorher statuierte Identität von Recht
und Streit am Charakter des zeitlichen Vollzugs, den die strittig-rechtmäßigen Ansichten haben, verdeutlichen will. „Alles geschieht gemäß dem Streit"
besagt: das „Geschehen" der Ansichten, und das kann nur heißen: ihr Auftreten in Form der Jeweiligkeit, ist durch die Identität als Identität geregelt.
Welcher Art diese Regelung ist, wird durch das erläuternde kai (katä) chreon
(kai im Sinne von „und zwar") ausgesprochen: Die Regelung durch die Identität von Recht und Streit schlägt sich in einer gewissen Notwendigkeit
51 Für das κατά τό χρεών bei Anaximander (Diels 12 Β 1) gibt Heidegger eine Antwort auf diese Frage in seinem bekannten und umstrittenen Aufsatz „Der Spruch des
Anaximander" (in „Holzwege", S. 296 ff.), S. 337 ff. Heideggers Aufsatz hat trotz
aller Einwände, die man insbesondere gegen seine Sprache erheben kann, das Verdienst, in die Vorsokratiker-Auslegung den entscheidenden Gedanken eingeführt zu
haben, daß die Regelung durch ein χρεών den eigentümlichen Zeitcharakter der Bemessung der Dauern von Weilen aneinander hat. Zur Bedeutung von χρεών vgl. im
übrigen H. Frankel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, S. 188, ebenfalls
zum Spruch des Anaximander: „... die Wörter des Stammes bezeichnen ein Sollet
und Schuldig sein, ein Gebrauchen und Brauchbar sein. Durch den Zusatz χατά τό
χρεών wird also diese Regel des Geschehens nicht als finstere Macht auf den Thron
des Despoten erhoben, sondern als berechtigt und einsichtig legitimiert. Wie es in der
Ordnung ist meinen die Worte".
Umschlagen und Identität
297
(daher das relative Recht dieser Übersetzung) nieder, die die zeitliche Folge
der Ansichten beherrscht: Diese Notwendigkeit ist die eben festgestellte Hinund Rückläufigkeit des Umschlagens der Zustände, d. h. der vorprädikativen
Gestalten von Ansicht ineineinander. Durch die Wechselseitigkeit des Umschlagens ist für jeglichen Ansichtsvollzug einerseits gewährleistet, daß die
Ansichten einander ihre Weile (ihr Recht) einräumen, anders gesagt, daß sie
einander das überlassen, was sie sich gegenseitig schuldig sind (daher das relative Recht der Übersetzung „gemäß der Schuldigkeit"), andererseits, daß
sie sich gegenseitig im Streite der Selbstbehauptung in ihre Grenzen einweisen 52 . Auf diese Weise geschieht jeglicher Ansichtsvollzug „so wie es sich
gehört". Diese Übersetzung von katä ... chreon verdient insofern den Vorzug, als sie die unverfänglichste ist. Die Übersetzung „gemäß der Notwendigkeit" suggeriert allzuleicht die Vorstellung von einem mysteriösen „Weltgesetz", das man vergeblich jenseits des Geschehens des Umschlagens der
jeweiligen Zustände ineinander suchen müßte. Diese Vorstellung enthält
zwar den richtigen Gedanken, daß die Jeweiligkeit des Zustands- bzw. Ansichtsvollzugs durch die Wechselseitigkeit des Umschlagens in einer Weise
geregelt wird, die der subjektiven Willkür des jeweils Erfahrenden entzogen
ist. Doch der Notwendigkeitscharakter der Regelung ist dem Vollzugsgeschehen nicht von einer geheimnisvollen Instanz außerhalb seiner auferlegt,
sondern liegt in der dargestellten eigentümlichen rechtlich-strittigen Bezogenheit der gegensätzlichen Ansichten aufeinander von vornherein beschlossen.
Es ist nicht auszuschließen, daß Heraklit die recht verstandene Notwendigkeit in der Regelung des Nacheinander der Gegensätze durch eine oder
mehrere dem chreön äquivalente Wendungen zum Ausdruck gebracht hat.
So lassen sich die Äußerungen des Sextus Empiricus und Skythinos über die
Rolle der Zeit, die wir angeführt haben, vielleicht auf verlorengegangene
Heraklit-Stellen zurückführen, an denen die besagte Regelung in irgendeiner
(von uns nicht rekonstruierbaren) Form der Zeit zugeschrieben wurde, so
ähnlich wie dies im erhaltenen Originalsatz des Anaximander geschieht.
Einen wesentlich höheren Grad von Wahrscheinlichkeit hat die Vermutung,
daß die Stoiker das Vorbild für den in ihrem Denken so wichtigen Begriff
der heimarmene in einer Wendung bei Heraklit gefunden haben, die selbstverständlich noch nicht die spezifisch stoische Bedeutung von heimarmene
hatte, sondern eben dem chreön sinnverwandt war. Nach der neuerlichen
52
Vgl. zu diesem Gedanken audi den Originalsatz des Anaximander und das hier
dazu Ausgeführte, S. 97 ff.
298
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Überprüfung der Überlieferungslage durch J. Kerschensteiner53 darf man fast
als gesichert annehmen, daß Heraklit das Partizip heimarmenos in einem betonten Sinne verwendet hat. Darauf läßt nicht nur die Tatsache und die Art
der Erwähnung des Begriffs heimarmenos in der Heraklit-Doxographie
schließen54. Wir besitzen sogar ein Heraklit-Zitat, dessen Echtheit allerdings
zumeist bestritten wird55, in dem das Partizip substantivisch gebraucht
wird:
D e n n es g i b t d u r c h a u s V o r h e r b e s t i m m t e s . 5 6
Diels übersetzt „Schicisaisbestimmungen". Heraklitischer wäre: Anteilbestimmungen, Zuweisungen von Anteilen. Das Verb meiromai, dessen part,
perf. heimarmenos ist, hat die Grundbedeutung: „als Anteil erhalten". Der
Gedanke der schicksalhaften Zuweisung von Anteilen wird von Heraklit im
bereits bekannten Fragment 25 ausgesprochen („Größerem Todesgeschick
ist größeres Schicksal beschieden"), einem Spruch, der auf einem heraklitischen „Wortspiel" mit möros und moira57 beruht und der somit ein ganz
ausdrückliches Interesse Heraklits an dem gleichermaßen etymologischen wie
gedanklichen Kern beweist, den die Wörter möros, moira und heimarmenos
gemeinsam haben, nämlich dem in dem gemeinsamen Sprachstamm enthaltenen Motiv der Anteilbestimmung. Solche Anteilbestimmung ist immer die
Bestimmung eines Maßes, der Größe von etwas, das von einem lebendErfahrenden als Eigenes beansprucht wird. Solches, das als Eigenes beansprucht wird und zugleich durch seinen Weile-Charakter ein gewisses (nämlich zeitliches) Ausmaß hat, ist. aber bei "Heraklit die Ansicht, bzw. ihre vorprädikative Gestalt, das jeweilige Sich-Befinden. Die Länge der Dauer dieses
Jeweiligen wird in der auf der Identität von Recht und Streit beruhenden
Regelung des Nacheinander der Weilen bemessen.
Eine ausdrückliche Bestätigung werden diese Zusammenhänge noch einmal durch den für Heraklit zentralen Begriff des Maßes erhalten, der erst
im folgenden Kapitel untersucht werden kann58.
53 Vgl. J . Kersdiensteiner, Der Bericht des Theophrast über Heraklit, S. 390 f. und
S. 394.
54 Vgl. A l , A 8 .
55 Vgl. zuletzt Kirk S. 303 ff.
56 (B 137) "Εστί γάρ είμαρμένα πάντως . . .
57 Zur Bedeutung der Wörter vgl. Kurtz S. 112 ff.
58 Vgl. hier S. 407 ff.
Umschlagen und Identität
299
B. Systematische Problematik des Omschlagens
1. Analyse des Umschlagens
Mit den Ausführungen des vorigen Abschnitts ist eine erste Antwort auf
die Frage gewonnen, welche Identität es ist, zu der das im zweiten Satz von
Fragment 88 genannte Umschlagen den Zugang erschließt; es ist die bekannte Identität von Recht und Streit, die sich in der Regelung der Wechselseitigkeit des Umsdilagens bekundet und die sich demgemäß vom Charakter der „Notwendigkeit" dieser Regelung her erschließt.
Bevor diese Spur weiter verfolgt werden kann, muß die Charakteristik
des Umschlagens noch von einer anderen Seite her ergänzt werden. In der
Kritik an Kirks Interpretation der Fragmente 57 und 88 wurde deutlich,
daß man die Intention Heraklits verfehlt, wenn man von vornherein unterstellt, er habe die in diesen Fragmenten angeführten Gegensätze als Phasen
in Kontinuen vorgestellt. Entgegen dieser unzulässigen Voraussetzung der
meisten Interpretationen soll nun aber nicht etwa umgekehrt behauptet werden, Heraklit habe ausschließlich an diskontinuierliche, djh. „plötzliche"
Übergänge gedacht, als er den Ausdruck „Umschlagen" wählte. Gegen eine
solche Behauptung stünden bereits die Beispiele, die Heraklit selbst wählt:
Der Übergang von der Jugend zum Alter und vom Tag zur Nacht erscheint
uns offenbar eher als kontinuierlich. Andererseits könnte man die Kontinuität des Übergangs vom Wachen zum Schlafen oder gar vom Leben zum Tod
mit gutem Grund bezweifeln. Diese Verschiedenartigkeit oder zumindest Uneindeutigkeit der heraklitischen Beispiele deutet bereits darauf hin, daß es für
Heraklits Fragestellung auf die Kontinuität oder Diskontinuität des Übergangs überhaupt nicht ankommt. Nun läßt sich allerdings kaum bezweifeln,
daß das Wort „Umschlagen", wenn damit überhaupt etwas Bestimmtes gesagt ist, nur ein Geschehnis bezeichnen kann, das „plötzlich" geschieht, d. h.
einen Übergang von a zu non a, bei dem ein drittes, vermittelndes Glied zwischen a und non a fehlt. Damit aber stellt sich die Frage, mit welchem Recht
und in welchem Sinne Heraklit audi bei Vorgängen, die wir als kontinuierlich bezeichnen würden, von einem Umschlagen sprechen kann.
Ein fraglos kontinuierlicher Vorgang, der Übergang vom Tag zur Nacht
— das heraklitische Beispiel aus Fragment 57 — möge als Beispiel dienen.
Wie kann Heraklit daran etwas Plötzliches entdecken? Doch zuvor: Ist es
eigentlich so unproblematisch, wenn wir diesen Vorgang als einen kontinuierlichen Übergang vorstellen? Das Licht des Tages und das Dunkel der Nacht
sind kontradiktorische Gegensätze. Die Vermittlung zwischen ihnen über-
300
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
nimmt in unserer Vorstellung die Dämmerung. Dodi diese Vorstellung
täuscht uns nur vor, wir hätten den Übergang vom Licht zum Dunkel auch
begriffen; denn der Begriff des kontradiktorischen Gegenteils schließt ein
Mittelglied zwischen a und non a aus. Es gibt eine bekannte Stelle in der
Wissenschaftslehre von 1794, an der Fichte den Widerspruch knapp und
bündig formuliert und aufgelöst hat:
„Setzet in dem fortlaufenden Räume Α im Punkte m L i c h t , und im
Punkte η F i n s t e r n i s : so muß notwendig, da der Raum stetig, und
zwischen Μ und Ν kein Hiatus ist, zwischen beiden Punkten irgendwo ein
Punkt ο sein, welcher Licht und Finsternis zugleich ist, welches sich widerspricht. — Ihr setzet zwischen beide ein Mittelglied, D ä m m e r u n g . Sie
gehe von ρ bis q, so wird in ρ die Dämmerung mit dem Lichte, und in q mit
der Finsternis grenzen. Aber dadurch habt ihr bloß Aufschub gewonnen, den
Widerspruch aber nicht befriedigend gelöst. Die Dämmerung ist Mischung
des Lichts mit Finsternis. Nun kann in ρ das helle Licht mit der Dämmerung
nur dadurch grenzen, daß der Punkt ρ Licht und Dämmerung zugleich sei;
und da die Dämmerung nur dadurch vom Lichte unterschieden ist, daß sie
auch Finsternis ist; — daß er Licht und Finsternis zugleich sei. Ebenso im
Punkte q. — Mithin ist der Widerspruch gar nicht anders aufzulösen, als
dadurch: Licht und Finsternis sind überhaupt nicht entgegengesetzt, sondern
nur den Graden nach zu unterscheiden. Finsternis ist bloß eine sehr geringe
Quantität Licht." 59
Der Übergang zwischen kontradiktorischen Gegenteilen kann also nur so
begriffen werden, daß die eine Seite als ein Zustand des Mangels an jener
Vollständigkeit, des Fehlens jener Fülle aufgefaßt wird, die der Gegenseite
zukommt. Die Seite, die den Zustand der Fülle verkörpert, rückt damit notwendig in eine Vorrangstellung gegenüber der anderen: Während der Mangelzustand hinsichtlich dessen, was er ist, nur am Maßstab des erfüllten Zustande zu bestimmen ist, nämlich als der, dem soundsoviel zur Vollendung
fehlt, bedarf es zur Bestimmung des erfüllten Zustands in seinem Was keines
Hinblicks auf den Mangelzustand. Die Fülle ist der Maßstab für sich selbst
und ihr Ausbleiben. Die beiden Seiten sind also in verschiedenem Sinne aufeinander bezogen. Nun ist es aber nach allem bisher Ausgeführten offensichtlich, daß die beiden jeweiligen gegensätzlichen Zustände von Heraklit gerade
als solche gedacht werden, die im gleichen Sinne aufeinander bezogen sind;
denn, wie soeben dargelegt, tritt das Eigene eines jeden der beiden aufeinan5? J. G. Fichte, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, herausgegeben von F. Medicus,
l.Bd., S. 339 f.
Umschlagen und Identität
301
der angewiesenen Zustände nur in Abhebung gegen sein gegensätzliches Korrelat hervor. Damit scheint es sich für Heraklit zu verbieten, die Übergänge
zwischen den gegensätzlichen Zuständen als kontinuierlich, d. h. als Zuoder Abnehmen eines Zustande der Erfüllung zu denken.
Auf der anderen Seite würde aber auch Heraklit nicht bestreiten können,
daß es so etwas wie kontinuierliche Übergänge, auch und gerade zwischen
von ihm genannten Gegensätzen gibt. Wie kann Heraklit also in offenkundigen Fällen von Kontinuität die Plötzlichkeit des Umschlagens behaupten?
Verliert er dabei nicht solche Phänomene wie z.B. Dämmerang aus dem
Blidc? Oder läßt sich die Plötzlichkeit des Umschlagens so denken, daß dabei
dem Phänomen der Kontinuität keine Gewalt angetan wird?
Diese Lösung ist in der Tat möglich. Sie ergibt sich dann ohne Schwierigkeit, wenn man berücksichtigt, daß die beiden gegensätzlichen Zustände, die
Heraklit nennt, nicht die Zustände eines Seienden sind, das ohne Rücksicht
auf sein Erfahrenwerden-durch-Jemand befragt werden dürfte. Es handelt
sich vielmehr um gegensätzliche Weisen der Erfahrung, deren Vollzug-durchJemand mitbedacht werden muß. Demgemäß muß auch der Übergang zwischen den beiden Zuständen konsequent als ein von Jemandem vollzogener
betrachtet werden. Der so gefaßte gelebte oder erlebte Übergang, d. h. die
Übergangserfahrung, ist nun in doppelter Hinsicht zu befragen: Gehört die
Plötzlichkeit des Übergangs zwischen kontradiktorischen Gegenteilen, von
denen sich keines als bloßer Mangel an der Fülle des anderen definieren läßt,
zum Erfahrungsbestand einer solchen Übergangserfahrung? Oder — das
wäre die andere Möglichkeit — ist der Begriff des Plötzlichen, der für den
Begriff des Umschlagens konstitutiv ist, philosophische Konstruktion? Und
ebenso: Gehört die Erfahrung von Kontinuität zum Erfahrungsgehalt der
Übergangserfahrang selbst? (Oder — das wäre hier die Alternative — ist
der Begriff des Mangels, ohne den der Begriff eines kontinuierlichen Übergangs zwischen kontradiktorischen Gegenteilen nicht aufrechtzuerhalten ist,
bloße philosophische Konstruktion?) Die sachgemäße Antwort, die sich auch
als die des Heraklit erweisen wird, muß lauten: Beide Momente gehören
zum Erfahrungsgehalt des Übergangserlebnisses selbst. Die Kontinuität des
Übergangs, ζ. B. zwischen Tageshelligkeit und nächtlicher Dunkelheit wird
in der Tat — darin hat die philosophische Theorie der steresis oder privatio,
wie sie ζ. B. bei Fichte an der angeführten Stelle anklingt, recht — in der
Weise beim Vollzug der Übergangserfahrung erlebt, daß dieser Übergang
als ein fortschreitendes Zunehmen oder Abnehmen (der Dunkelheit bzw. der
Helligkeit) erfahren wird. Dabei kann aber — und das ist nun die entscheidende Ergänzung — dieselbe Übergangsphase als Zunehmen oder Abneh-
302
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
men des Selben (also entweder der Dunkelheit oder der Helligkeit) erfahren werden. Das heißt: Es kann der kontinuierliche Verlauf derselben Dämmerungsphase gleichermaßen als Schwinden des Tageslichts wie als Anwachsen („Dichterwerden") der Dunkelheit erlebt werden.
Das heißt nicht, daß diese beiden gleichermaßen möglichen Erfahrungsarten von ein und demselben kontinuierlichen Dämmerungsprozeß jemals
gleichzeitig in der Erfahrung eines Menschen stattfinden könnten, sondern
es bedeutet, daß jede solche Erfahrung von dem (meist unausdrücklichen)
Wissen begleitet ist, daß dieselbe Kontinuitätserfahrung jederzeit auch auf
die andere, umgekehrte Weise vollzogen werden könnte. Das bekundet sich
in dem Bewußtsein, daß der Umschlag zwischen den beiden möglichen Erfahrungsarten auch zu einem beliebigen anderen Zeitpunkt „hätte stattfinden können". Das Bewußtsein von einem unverrückbaren Zeitpunkt wie beispielsweise „punkt 6 Uhr" gehört noch nicht zur einfachen lebensweltlichen
Übergangserfahrung (und ist für die Griechen auch garnicht möglich, da es
ein Chronometer für die exakte Tageszeit-Messung noch nicht gibt).
Mit diesen Beobachtungen ist ein Punkt erreicht, an dem sich bereits andeutet, in welcher Weise das Erlebnis des Plötzlichen zum Erfahrungsgehalt
einer solchen Übergangserfahrung gehört: In der Weise des unvermittelten
Umschlags vollzieht sich nämlich der Übergang von der einen möglichen Erfahrungsart in die immer mitbewußte andere. Plötzliche Wechsel dieser Art
sind aus der alltäglichen Erfahrung vertraut. Um bei dem Beispiel der Dämmerung zu bleiben, so denke man etwa an die Situation, in der man sich plötzlich dabei ertappt, daß derselbe Dämmerungsprozeß, den man gegenwärtig
durchlebt und den man „soeben" noch als „Spätnachmittag", als ein heiteres
Verklingen des Tages empfunden hatte, jetzt auf einmal nur noch den bedrückenden Eindruck der hereinbrechenden Kälte und der bald alles verschlingenden Dunkelheit der Nacht macht. Charakteristisch für solche Erfahrungen ist der Umstand, daß sie immer erst im Rückblick bewußt werden: Da der Umschlag plötzlich, d. h. vorbereitungslos erfolgt, kann er nur in
der Weise erfaßt werden, daß die unmittelbare Erinnerung sagt: „soeben"
war es noch anders.
Wie ist dieser Eindruck des Plötzlichen zu erklären? Der philosophischen
Theorie zufolge müßte er darauf zurückzuführen sein, daß es sich um einen
Übergang zwischen kontradiktorischen Gegenteilen handelt. Nun scheinen
aber die beiden Weisen, wie der Verlauf der Dämmerung erfahren werden
kann, nicht im Verhältnis der Kontradiktion zueinander zu stehen: Wenn wir
die Helligkeit und alle entsprechenden Zustände in anderen Gegensatzpaaren
im folgenden einmal als Α und die Dunkelheit und alles Entsprechende als Β
Umschlagen und Identität
303
bezeichnen, so können wir sagen, daß sich der Wandel von Α zu Β entweder als stetiges Abnehmen von Α oder als stetige Zunahme von Β erfahren
läßt. Nun bezeichnen aber sowohl „Abnahme" und „Zunahme" wie audi
„A" und „B" in diesem Zusammenhang jeweils untereinander kontradiktorische Gegenteile. Demnach besagt „Abnehmen von A" soviel wie „NichtAbnehmen von Nicht-A" und das heißt nichts anderes als „Zunehmen von
B " . Die beiden Weisen, in denen der Übergangsverlauf erfahren werden
kann, scheinen demnach keine kontradiktorischen Gegenteile darzustellen,
mehr noch: sie scheinen identisch zu sein.
Damit ist aber nicht nur die Erklärung der Plötzlichkeit des Wechsels der
Erfahrungsart in Frage gestellt, sondern es ergibt sich überdies das Problem,
wie der Unterschied in der Erfahrungsart, der in dem Wechsel zutage tritt,
überhaupt möglich ist. Sollen sich diese Probleme lösen lassen, so muß gezeigt werden, daß zwischen „Abnahme von A" und „Zunahme von B" doch
der Unterschied kontradiktorischer Gegenteile besteht. Dieser Nachweis ist
möglich, wenn wir unsere Analyse nicht mehr auf den einen Übergang zwischen Α und Β beschränken, den im gewählten Beispiel die Abenddämmerung darstellt, sondern alle Übergangserfahrungen berücksichtigen, die bei
einem Phasenkontinuum zweier abwechselnd auftretender Zustände gemacht
werden können. Dann ist als erstes zu berücksichtigen, daß es neben der Erfahrung vom Übergang von Α zu Β (im Beispiel: Abenddämmerung) die vom
Übergang von Β zu Α (Morgendämmerung) gibt. In diesem Falle weist der
Übergangsvollzug einen anderen Doppelsinn auf, nämlich „Abnahme von B"
(„Rückgang der Dunkelheit") und „Zunahme von A" („Aufkommen der
Helligkeit"). Dabei handelt es sich bei „Abnahme von B" um dasselbe B,
das in den korrespondierenden Erfahrungen vom umgekehrten Übergang
(der voraufgehenden und folgenden Abenddämmerung) gemäß der einen der
beiden möglichen Erfahrungsarten als zunehmend erlebt wird.
Damit scheint es, als würde sich ein und dieselbe Phase, ζ. B. „Nacht",
aus zwei Teilphasen mit unterschiedlichem Gefälle (Zunahme und Abnahme
der Dunkelheit) zusammensetzen. Nun ist gewiß nicht zu bestreiten, daß die
Erfahrung der Nacht in solchen Abschnitten vollzogen werden kann. Diese
Möglichkeit beruht aber wiederum auf einem weiteren Doppelsinn, mit dem
nämlich der Erlebnisvollzug des Verlaufs des Tages bzw. der Nacht selbst
behaftet ist. Dabei zeigt sich, daß die Einschnitte in der „Mitte" dieser Phasen, in unserem Beispiel: „Mittag" bzw. „Mitternacht" — wenn sie überhaupt (was selten der Fall ist) dem Zeitpunkt des Beginns bzw. Endes von
Tag bzw. Nacht entsprechend als Grenzen zwischen zwei Phasen erfahren
werden — dann ebenso wie diese Zeitpunkte nur aufgrund des Wechsels
304
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
zwischen zwei Vollzugsarten der Übergangserfahrung als solche erfahren
werden. Diese beiden Vollzugsarten sind, ebenfalls ebenso wie im Falle der
Dämmerungserfahrung, als beständig einander begleitende Möglichkeiten bewußt, was sich in dem Eindruck des Erfahrenden bekundet, daß der Zeitpunkt des Umschlags auch ein anderer „hätte sein können"; niemand weiß
„genau" (ohne Uhr oder ein entsprechendes Hilfsmittel, von denen wir hier
absehen dürfen, da wir die einfache lebensweltliche Übergangserfahrung untersuchen), wann „Mitternacht" oder „hoher Mittag" ist, und diese Ungenauigkeit ist für die Verfassung der lebensweltlichen Übergangserfahrung
charakteristisch und wesentlich.
Betrachten wir nun alle möglichen Übergangserfahrungen in einem Phasenkontinuum zweier abwechselnd auftretender kontradiktorischer Zustände,
so ergibt sich ein vierfacher Doppelsinn jeweils ein und desselben Vollzuges.
Wir können ihn folgendermaßen notieren, wobei das Gleichheitszeichen anzeigt, daß es jeweils ein- und derselbe Vollzug ist, der bei der betreffenden
Übergangserfahrung als doppelsinnig erfahren wird:
1) Abnahme von A = Zunahme von Β
(Beispiel: Erfahrung der Abenddämmerung)
2) Zunahme von Β = Abnahme von Β
(Beispiel: Übergangserfahrung innerhalb der Nacht, etwa „um" Mitternacht)
3) Abnahme von Β = Zunahme von A
(Beispiel: Erfahrung der Morgendämmerung)
4) Zunahme von A = Abnahme von A
(Beispiel: Erfahrung des mittäglichen Übergangs vom Morgen zum Nachmittag)
In dieser Aufstellung ist ein und dieselbe Erfahrungsmöglichkeit jeweils
zweimal genannt, da das zweite Glied einer jeden Zeile mit dem ersten Glied
der nächstfolgenden identisch ist. Das aber bedeutet, daß zwischen alle in der
Aufstellung angeführten Möglichkeiten des Erfahrungsvollzugs der bei einem
solchen Phasenkontinuum denkbaren vier Übergänge das Gleichheitszeichen
gesetzt werden kann. Das gibt uns die Möglichkeit, beispielsweise in Zeile 1),
in der die Doppeldeutigkeit der Übergangserfahrung von der Abenddämmerung formuliert ist, von der wir ausgegangen waren, ein Glied durch ein beliebiges anderes zu ersetzen. Tauschen wir etwa das erste Glied aus, so können wir zwei neue Zeilen schreiben, in denen jeweils derselbe Doppelsinn
derselben Übergangserfahrung von der Abenddämmerung formuliert wird:
a) Zunahme von A = Zunahme von Β
b) Abnahme von Β = Zunahme von Β
Umschlagen und Identität
305
Aus diesen Neuformulierungen wird nun aber ersichtlich, daß die beiden
möglichen Vollzugsarten der Übergangserfahrung von der Abenddämmerung
im Verhältnis der Kontradiktion stehen; denn nun enthält das rechte Glied
einer Zeile nicht mehr eine doppelte Verneinung (Nicht-Zunahme von NichtA) des linken Gliedes, wodurch der kontradiktorische Gegensatz aufgehoben
wäre, sondern nur noch eine einfache Verneinung, d. h. eine Verneinung entweder der ersten Bestimmung (Zunahme) oder der zweiten Bestimmung (A)
innerhalb des Gliedes.
Audi das, was in die zuletzt gebildeten Formeln a) und b) gekleidet wurde,
entspricht abermals der alltäglichen Übergangserfahrung. Im rechten Glied
der Zeile a) ist formuliert, daß über den Verlauf des hellen Tages hinaus die
Nacht in ihrem gesamten Verlauf als Beginn der Heraufkunft des Tages verstanden werden kann. Das rechte Glied derselben Zeile bezeichnet entsprechend die Erfahrungsart, dergemäß sich schon der Verlauf des Tages als allmählicher Anlauf, als „Vorspiel" oder dergl. zur Heraufkunft der Nacht
vollziehen läßt. Diese lebensweltlichen Erfahrungsmöglichkeiten brauchen
hier nicht lange belegt zu werden; sie sind in vielfacher Weise in Mythologie
und Dichtung ausgesprochen. Die in gewissen Völkern oder Kulturen habituell gewordene Entscheidung für die eine oder die andere Möglichkeit hat
sich in der Form ihrer Zeitrechnung niedergeschlagen, ζ. B. darin, womit man
den Tag beginnen läßt, ob mit Sonnenaufgang oder Sonnenuntergang (vesper!). Es sei nur noch erwähnt, daß die erste Möglichkeit sogar eine Äquivokation der altgriechischen wie der deutschen Sprache hervorgerufen hat,
die hier schon einmal bei Erwähnung des Pseudofragments 106 gestreift
wurde: „Tag" — hemira — bezeichnet sowohl den hellen Tag als audi den
Zeitraum von Tag (in der ersten Bedeutung) und Nacht zusammen. Diese
Äquivokation verdient im übrigen unsere besondere Aufmerksamkeit; denn
damit, daß sich nur die Möglichkeit der Einbeziehimg der Nacht in den Verlauf des Tages und nicht die umgekehrte Möglichkeit in diesen Sprachen
artikuliert hat, hat es eine besondere Bewandnis, von der noch zu sprechen
sein wird.
Die Zeile b) stellt nur eine Variante der Zeile a) dar: Wenn gemäß der
im ersten Glied von Zeile a) formulierten Erfahrungsmöglichkeit jeglicher
Übergang im Verlaufe von Tag und Nacht als Heraufkunft von Nacht oder
Dunkel vollzogen werden kann, dann heißt das gemäß Zeile 1) der früheren
Aufstellung nichts anderes, als daß sich jeglicher Übergang als Schwinden von
Tag erfahren läßt — auch derjenige Übergang („Morgendämmerung"), der
gemäß der anderen möglichen Erfahrungsart als Heraufkunft von Tag vollzogen wird. Allerdings vermag sich in diesem Falle die erste Vollzugsart nur
306
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
selten, und wenn, nur bis zu einer gewissen zeitlichen Grenze gegenüber der
zweiten durchzusetzen. Dieser Umstand, daß bestimmte Erfahrungen nicht
über bestimmte Zeitdauern hinaus (die je nach Erfahrung wechseln) ausschließlich in einer Vollzugsart gemacht werden können, ist von Heraklit
nicht übersehen, sondern ausdrücklich bedacht worden. Wie, kann erst gezeigt werden, nachdem wir das nunmehr gewonnene Ergebnis noch einmal
präzisiert haben.
Zunächst ist festzuhalten, daß mit dem plötzlichen Wechsel zwischen den
Vollzugsarten der Übergangserfahrung das Phänomen aufgedeckt ist, das
Heraklit im Blick hat, wenn er bezüglich des Übergangs zwischen den in
Fragment 88 angeführten gegensätzlichen Zuständen von „Umschlagen"
spricht. Es bedurfte zwar gewisser Umständlichkeiten, um dieses Phänomen
in seinen für unseren Zusammenhang bedeutsamen Seiten ans Licht zu bringen und um nachzuweisen, daß es gerade dieses und kein anderes Phänomen
sein kann, das der Rede Heraklits vom Umschlagen ihre Berechtigung verleiht. Gleichwohl — das sei noch einmal betont — ist das Phänomen selbst
einfach und in allen seinen Zügen, wie sich zeigen ließ, der alltäglichen
Erfahrung vertraut. Heraklit wird hier keine philosophische Konstruktion
unterschoben, die als solche in der Tat der auf einfachen lebensweltlichen
Erfahrungen beruhenden archaischen Denkart widerspräche. Das Gegenteil
ist richtig: alle zuletzt vorgetragenen Denkschritte dienten nur dem Ziel, den
Zugang zu diesen einfachen Erfahrungen freizulegen. Zwei Einwände mögen
nun dazu dienen, das gewonnene Ergebnis zu präzisieren:
1. Das Umschlagen, von dem Heraklit spricht, bezeichnet zweifellos irgendwelche Übergänge zwischen den in der vorstehenden Erörterung mit Α und
Β bezeichneten Zuständen. Dabei handelt es sich voraussetzungsgemäß um
zwei Zustände. Wenn nun, wie behauptet wurde, Heraklit mit „Umschlagen" den Wechsel zwischen den Erfahrungsarten meint, dann dürfte es sich
dabei nur um zwei, und zwar den Zuständen Α und Β entsprechende Erfahrungsarten handeln. Es zeigte sich aber, daß vier Erfahrungsarten zu unterscheiden sind, nämlich Ab- und Zunahme, jeweils von Α und von B.
Antwort: Diese vier Vollzugsmöglichkeiten der Übergangserfahrung lassen sich gemäß der Aufstellung der vier Gleichungen und der Erläuterung
zu den Gleichungen a) und b) auf zwei Vollzugsmöglichkeiten reduzieren,
von denen die anderen nur Varianten darstellen. Es sind dies „Zunahme
von A" und „Zunahme von B". Diese beiden sind deshalb die Grundform
der beiden Vollzugsmöglichkeiten, weil nur, wenn der Doppelsinn der Übergangserfahrung in dieser Weise bestimmt wird, das Verhältnis der Kontradiktion herrscht, das seinerseits allein den Charakter des Plötzlichen zu er-
307
Umschlagen und Identität
klären vermag, der offenbar zum Phänomen der Erfahrung des Wechsels der
Vollzugsart gehört. „Zunahme von A" und „Zunahme von B" erfüllen zugleich die zweite Forderung des Einwands: Sie entsprechen den Zuständen
Α und B, zwischen denen laut Fragment 88 das Umschlagen stattfindet. Was
heißt hier „entsprechen" ? Der Zustand Α bzw. Β ist hinreichend und notwendig bestimmt, wenn man ihn als die Phase kennzeichnet, in der die
Übergangserfahrung allein als „Zunahme von A" vollzogen wird. Das Entsprechende gilt von B.
2. Der zweite Einwand knüpft hier an: Ergibt sich nicht ein Widerspruch
zwischen dem jetzt neu gewonnen Verständnis dessen, was Umschlagen
heißt und dem früheren Gebrauch dieses Wortes? Jetzt wird unter „Umschlagen" der notwendig diskontinuierliche Wechsel zwischen den beiden
Vollzugsmöglichkeiten einer Übergangserfahrung verstanden. Im Früheren
aber bezeichnete „Umschlagen" den Übergang von Phase Α zu Phase Β (von
Weile"), auf die es Heraklit nach allem früher Ausgeführten allein ankommt,
dem neugewonnenen Verständnis nicht aus, den Übergang von Phase zu
Phase (ζ. B. Dämmerung) als kontinuierlich aufzufassen.
Antwort: Wie sich beide Bedeutungen des Wortes miteinander vereinbaren lassen, sei an folgender Zeichnung verdeutlicht:
a
ρ
I
)
)
)
>
II
< (
(
<
a'
tι
1
P'
*
b
)
)
)
)
< < ( <
h>
Die beiden Geraden, die man zugleich als sich deckend vorstellen müßte,
bezeichnen einen Zeitabschnitt des Verlaufs irgendeiner Übergangserfahrung.
Der eine und selbe Verlauf hat in diesem bestimmten Abschnitt ein anderes
Gefälle, je nachdem er — gemäß der einen möglichen Erfahrungsart — als
beständiges Zunehmen von Α oder — gemäß der möglichen entgegengesetzten Erfahrungsart als beständiges Zunehmen von Β erfahren wird. Der als
Zunahme von A (was zugleich heißt: als Abnahme von B) erlebte Verlauf
sei in der Geraden I, der gegenteilige in der Geraden II dargestellt. Die eingezeichneten Pfeilspitzen mögen das gegensätzliche Gefälle (Abnahme von
Β — Zunahme von B) des erfahrenen Verlaufs, d. h. das Verhältnis der Kontradiktion kennzeichnen, Ρ bzw. P' bezeichnen einen Zeitpunkt im Verlauf
der Übergangserfahrung. (P und P' sind selbstverständlich nur in der Zeich-
308
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
nung unterschieden, da beide Geraden ein und denselben Verlauf darstellen.)
Es sei nun angenommen, die Übergangserfahrung verlaufe bis zum Punkte Ρ
(bzw. P') gemäß der ersten Erfahrungsart, vom Punkte P' (bzw. P) an gemäß der zweiten Erfahrungsart. Der Erfahrungsverlauf ist damit in die Strekken a und b (bzw. a' und b') unterteilt. Dann bezeichnet der gestrichelte Pfeil
von Ρ nach P' das in diesem Falle stattfindende Umschlagen. Dieses Umschlagen selbst ist als plötzliches ausdehnungslos; insofern liegt das Irreführende
der Zeichnung (das wie bei allen bildlichen Darstellungen in Kauf genommen
werden muß) in der Darstellung des Umschlagens als einer Linie, was dem
Fehler der Unterscheidung von Ρ und P' entspricht. Behält man dieses „Hinken" der Darstellung im Auge, so leistet sie gute Dienste bei der Auflösung
des eben formulierten Widerspruchs:
Der tatsächliche Verlauf der Übergangserfahrung läßt sich mit Hilfe der
Zeichnung in folgender Form angeben: a — (P-P') — b ' . Das bedeutet: Die
eigentliche Erfahrung des Übergangs von Phase zu Phase („von Weile zu
Weile"), auf die es Heraklit nach allem früher Ausgeführten allein ankommt,
findet nicht — wie der Einwand unterstellt — im kontinuierlichen, umschlagsfreien Erfahrungsverlauf a—b oder a'—b' statt; denn ohne die allein
durch den Umschlag markierte Zäsur Ρ (bzw. P') -würden überhaupt keine
Phasen bzw. Weilen des Übergangs (a, b bzw. a', b') unterschieden. Das
Umschlagen ist also, gerade weil und indem es ein Wechsel von einer Erfahrungsart zur kontradiktorisch entgegengesetzten anderen ist, auch kontinuierlicher Übergang von Phase zu Phase, und zwar ist es der Übergang, durch
den allein sich die Phasen als Phasen, d. h. als durch eine Grenze voneinander
unterscheidbar bilden.
Im letzten Satz wurde eine Unterscheidung getroffen, der nunmehr nachzugehen ist. Es wurden unterschieden: Das Umschlagen als Wechsel von
einer Erfahrungsart zur entgegengesetzten und als Übergang von einer früheren zu einer späteren Weile. Ist diese Unterscheidung in der Sache der lebensweltlichen Übergangserfahrung begründet, oder wird sie nur von uns
gemacht? Antwort: Es gibt kein Umschlagen im ersten Sinne ohne ein solches
im zweiten Sinne und umgekehrt. Die Unterscheidung zwischen einem reinen (vom Nacheinander freien) Wechsel der Erfahrungsarten und dem Phasenwechsel bedeutet also gewiß eine Abstraktion vom letzteren, die wir vornehmen. Diese Abstraktion ist aber dann legitim, d.h. in der zur Frage
stehenden Sache begründet, wenn ein einseitiges Fundierungsverhältnis besteht, d. h., wenn das Nacheinander der Phasen zwar das beständige Beieinander der beiden unterschiedlichen Erfahrungsmöglichkeiten, nicht aber dieses audi jenes voraussetzt. Dieses einseitige Fundierungsverhältnis besteht
Umschlagen und Identität
309
in der Tat: Das Nacheinander, d. h. der Unterschied von Früher und Später,
kann nur als Unterschied zwischen zwei Phasen erfahren werden. Dieser
Unterschied ist der im Gefalle ihres Verlaufs und wird durch die Zäsur des
Punktes Ρ bzw. P' markiert, der das Kontinuum des Übergangs als Grenze
zwischen den Strecken a und b' teilt. Die Grenze als Bezeichnung des Unterschieds zwischen den beiden Strecken mit verschiedenem Gefalle kann sich
aber nur deswegen bilden, weil die beiden Erfahrungsmöglichkeiten, denen
gemäß der Erfahrungsverlauf ein unterschiedliches Gefalle annimmt, bereits
als solche unterschieden sind 60 . Dieser letztere Unterschied schließlich ist
dem Vollzieher der Übergangserfahrung im beständigen Mitwissen der Gegenmöglichkeit unabhängig vom augenblicklichen Vollzug des Umschlags im
Zeitpunkte der Zäsur jederzeit vertraut. (Das gab uns im übrigen das Recht,
den einen einzigen Erfahrungsverlauf in der Zeichnung durch zwei Parallelen
darzustellen.) Die im Mitwissen unterschiedene Gegenmöglichkeit steht gewissermaßen in jedem Augenblick auf dem Sprung, realisiert zu werden und
so die gerade noch realisierte Möglichkeit in den Status der bloß begleitenden
Gegenmöglichkeit abzudrängen.
2. Der Doppelsinn von „Umschlagen"
Der Unterschied der Vollzugsarten wurde bisher so bestimmt, daß der
Übergang entweder als Zunahme von Α oder als Zunahme von Β (Variante
gemäß Satz b): entweder als Zunahme oder als Abnahme von Α bzw. B)
erfahren wird. Unverkennbar wird mit dieser Bestimmung der Gegensatz
noch nicht in völliger Abstraktion vom Nacheinander der Phasen erfaßt;
denn „Zunahme von Α oder B " setzt die Unterscheidung der Phasen Α und
Β als der Ziele des Übergangsvollzugs noch voraus. Α und Β sind aber keine
Ziele, die erst am Ende von Übergängen erreicht werden, sondern sie sind die
jeweiligen Zustände, die sich jeweils über die gesamte Zeitdauer einer Phase
erstrecken. Über die gesamte Zeitdauer erstreckt sich aber auch der Vollzug,
in dem das, was die Phase als ganze kennzeichnet, gerade als „zunehmend",
d. h. als erst eintretend erfahren wird. Diese Schwierigkeit, daß das grund60
Dieser Gedanke löst übrigens eine grundlegende Schwierigkeit, in der sich die
phänomenologische Analyse des Zeitbewußtseins seit Husserls berühmten Vorlesungen über dieses Thema befindet und die idi auch in meiner Arbeit „Lebendige Gegenwart . . ." noch nicht lösen konnte. Sie läßt sich in der Frage formulieren: Wodurch erhält das Präsenzfeld, das Gegenwartsbewußtsein überhaupt eine, wenn auch
variable, „Breite" (das „Jetzt" als „Tag", „Minute", J a h r " usw.)? Damit löst sich
auch das Problem, das Hodie in seinem Aufsatz „Gegenwart und Handlung" gestellt
hat, ohne daß es hier des Rückgriffs auf die Sprachanalytik bedürfte.
310
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
legende heraklitische Gegensatzpaar auf merkwürdig widersprüchliche Weise
gekennzeichnet werden kann, nämlich sowohl als ein Paar von Zuständen
als auch von Vollzügen, in denen gerade die fortschreitende Verwirklichung
dieser Zustände erfahren wird, begegnete schon früher und wurde in der
terminologischen Unterscheidung zwischen „Offenheit" — „Verschlossenheit" einerseits und „Sich-Öffnen" und „Sich-Verschließen" andererseits festgehalten61. Die wichtigste heraklitische Variante dieser Unterscheidung war
„Leben" — »Tod" auf der einen und „Erneuerung" — „Sterben" auf der
anderen Seite. Als eine weitere Variante ließe sich im Anschluß an die Erörterungen des vorigen Kapitels audi der Unterschied von „Hunger" —
„Sattheit" und „Hungern" — „Sättigung" formulieren.
Wieso diese doppelte Kennzeichnung des heraklitischen Gegensatzes möglich ist und was sie bedeutet, läßt sich nunmehr aufgrund der zuletzt gemachten Unterscheidungen aufklären: Die Möglichkeit der doppelten Kennzeichnung beruht auf dem Doppelsinn von Umschlagen. Die Verfestigung der
beiden reinen Vollzugsmöglichkeiten zu wirklich vollzogenen Phasen erlaubt es, diese Phasen als ganze gegeneinander abzuheben und das heißt,
ihren über die Gesamtdauer hinweg sich durchhaltenden Charakter, durch
den sie sich jeweils von der Gegenphase als ganzer unterscheiden, als einheitlichen Zustand anzusprechen. Weil aufgrund der Verfestigung der beiden
Erfahrungsmöglichkeiten zu Phasen vom Vollzugscharakter, demgemäß diese
Phasen als Übergänge, als Verläufe des Zunehmens und Abnehmens erfahren
werden, abgesehen wird, wird in die Bestimmung des Gegensatzes als eines
Paares von Zuständen der stetige Wandel, d. h. das kontinuierliche Zu- und
Abnehmen innerhalb dieser Zustände, nicht mitaufgenommen; die Zustände
werden als einheitlich verharrende Größen behandelt und bezeichnet; die
Alltagssprache spricht einfach von „Tag" und „Nacht" als den durch Helligkeit und Dunkel unterschiedenen Zuständen ohne Rücksicht auf die Modifikationen, die Helligkeit und Dunkel innerhalb der so bezeichneten Phasen
beständig durchlaufen.
Jede Weile bildet trotz ihrer Erstreckung und obwohl sie innerhalb dieser
durchlebt, durchschritten wird, die Einheit eines Zustands, weil die Weise,
wie sie durchlebt wird, eine ist. Weil also eine bestimmte Lebensphase einheitlich so erschlossen ist, daß beispielsweise das Leben in dieser Zeit als
Schwinden der Kräfte oder als Zunehmen der Kräfte erfahren wird, kann dieser Einheitlichkeit wegen diese Phase zu Recht als eine Phase des Sich-wohlBefindens oder des Sich-unwohl-Befindens bezeichnet werden, obwohl geM Vgl. hier S.270f.
Umschlagen und Identität
311
rade gemäß der Erfahrung, die die Weile zur Einheit zusammenschließt, die
Weile als Verlauf eines Sich-Erfüllens oder Schwindens durchlebt wird. Sofern das metapiptein sich immer auch zum geregelten Phasenwechsel verfestigt hat, war also die Rede von „Offenheit" — „Verschlossenheit" usw.,
die sich in den früheren Analysen eben zufolge der notwendigen Verfestigung im Nacheinander aufdrängen mußte, legitim und sinnvoll. Zugleich ist
hiermit bereits deutlich geworden, daß mit der Kennzeichnung der Seiten
des Gegensatzes als „Sich-Öffnen" und „Sich-Verschließen" die Unterscheidung der Vollzugsarten als reiner Möglichkeiten getroffen wird.
Die Unterscheidungen, die wir getroffen haben, erlauben es, nun auch den
Gedanken wiederaufnehmen, der zur ersten Charakteristik des Umschlagens
als einer notwendigen Regelung des Nacheinander der Gegensätze führte. In
diesem Zusammenhang war deutlich geworden, daß in der Wechselseitigkeit,
mit der die Weilen gegenseitig ihre zeitlichen Grenzen bestimmen, sich eine
Bezogenheit aufeinander von umfassenderer Art bekundet. Diese Bezogenheit der Gegensätze ist das gegenspännige Zusammen der Ansichten in ihrer
vorprädikativen Gestalt als Weisen des Sich-Befindens. Diese Art des Zusammen wurde im 2. Kapitel so bestimmt, daß der Vollzug des einen jeweiligen Zustands als eines bestimmten in nichts anderem als in einem InsVerhältnis-Setzen dieses Zustands zum möglichen entgegengesetzten Zustand
besteht 62 . Was dies des näheren heißt, ergibt sich nun aus der Interpretation
des metapiptein·. Die eine jeweilige Art des Erfahrungsvollzugs („Sichöffnen" oder „Sich-Verschließen") ist immer von ihrer Gegenmöglichkeit begleitet und tritt nur durch die jederzeit mitgewußte Abhebung von dieser
in ihrer eigenen Bestimmtheit hervor. In der wechselseitigen Bemessung der
Dauern der Weilen aneinander „so wie es sich gehört" wird dieses Verhältnis
manifest, da der Wechsel zwischen den beiden als bloße Möglichkeiten einander jederzeit begleitenden Erfahrungsarten immer zugleich einen Übergang
von der früheren zur späteren Weile („Offenheit" — „Verschlossenheit")
darstellt.
Im Blidc worauf kann aber Heraklit eigentlich behaupten, die Bemessung
der Dauern der Weilen aneinander geschehe in einer „gehörigen" oder „notwendigen" Weise? Offenbar im Hinblick auf den Umstand, den wir schon
beobachtet haben, daß bestimmte Erfahrungen nicht über bestimmte Zeitdauern hinaus ausschließlich in einer der beiden Vollzugsarten gemacht werden können. Weil jede Vollzugsmöglichkeit das, was sie ist, nur in Abhebung
gegen die Gegenmöglichkeit ist, vermag der Erfahrende nie, die Verwirk" Vgl. hier S. 222 ff.
312
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
lichung der Gegenmöglichkeit über ein gewisses Maß hinaus (das je nach
Erfahrung variiert, daher die verschiedene Dauer der Weilen) zu verzögern.
Je mehr im Vollzug von »Tag" beispielsweise der Tag in seinem Eigenen,
der Helligkeit, hervortritt, umso mehr geht er gerade seinem Untergang in
die Nacht entgegen; die Erfahrung des „hohen Mittags" ist der Beginn der
Erfahrung von der Abenddämmerung.
Zum Abschluß dieser Erörterung des Umschlagens eine sprachliche Bemerkung:
Eine Stelle zum μεταπίπτειν in Kirks Kommentar lautet: „.μεταπίπτειν . . . tends
to emphasize the accomplished change (from) . . . one state . . . in a completely
different state . . . the prepositional prefix μετα- produces an idea of Reversal':
whether this is derived from the original sense of μετά, perhaps ,in company with'
or .between', or from the derived temporal idea of succession63, need not he
discussed here" 64. Eben die Zusammenhänge, die Kirk an dieser Stelle nur vermutet, wurden zuletzt aufgeklärt: Im μετά des μεταπίπτειν liegt in der Tat die
Idee einer Umkehrung, nämlich der Umkehrung des Gefälles, das der Erfahrungsverlauf hat, je nachdem er gemäß den beiden möglichen entgegengesetzten Erfahrungsarten als Zunehmen oder als Abnehmen vollzogen wird. Diese Umkehrung wird in der „temporal succession" manifest. Der Gedanke der zeitlichen
Abfolge setzt also den der Umkehrung voraus (denn ohne diese könnten, wie gesagt, keine Zeitphasen unterschieden werden) und nicht, wie Kirk vermutet, umgekehrt. Richtig ist dagegen die Vermutung, daß die Umkehrung ihrerseits auf
der ursprünglichen Bedeutung von μετά beruht. Der Sinnbezirk von μετά läßt
sich am treffendsten durch die Übersetzungen „zusammen mit" und „zwischen"
abstecken; demnach liegt in μετά der Gedanke eines offenen Bezugsfeldes („zwischen") zwischen einander Begleitendem („zusammen mit"). In der Zusammensetzung von μετά mit πίπτει ν wird dieser Gedanke in der Weise konkretisiert,
daß sich die Vorstellung von einem plötzlichen („Fallen") 65 Hin und Her zwischen den einander Begleitenden bildet, das sich in diesem offenen Bezugsfeld abspielt. Es ist unschwer zu erkennen, daß diese Beschreibung genau auf das unaufhebbare Miteinander der beiden möglichen entgegengesetzten Erfahrungsarten
und ihr Umschlagen ineinander zutrifft.
3. Identität und Unterschied
In welcher Weise hat nun die Klärung des mit „Umschlagen" Gemeinten näher an das gesuchte Verständnis der Identität herangeführt? Zunächst
scheint die Klärung noch nicht diesen, sondern einen anderen Gedanken
einsichtig gemacht zu haben: den der gegenspännigen (unscheinbaren, starken) Zusammenfügung: In der wechselseitigen geregelten Bemessung der
Μ Kirk meint natürlich „idea of temporal succession".
« Kirk S. 146.
65 A. a. O., S. 147: „πΐιττειν . . . implies a sudden and immediate rather then a gradual
motion".
Umschlagen und Identität
313
Dauern der Weilen aneinander wird das unscheinbare Verhältnis der im Umschlagen zu Phasen gerinnenden66 Vollzugsarten zueinander offenkundig:
Die eine Vollzugsart ist diese bestimmte nur als von der beständig mitgewußten kontradiktorisch entgegengesetzten Vollzugsmöglichkeit unterschiedene; diese Unterschiedenheit bedeutet zugleich die unaufhebbare Angewiesenheit der einander begleitenden Vollzugsmöglichkeiten aufeinander: Nur
als nicht-die-entgegengesetzte ist jeweils die eine Seite überhaupt als diese
bestimmte abgehoben. Auseinander- und Zusammengehen der entgegengesetzten Vollzugsmöglichkeiten, d. h. „Krieg" und „Frieden", sind nun eingesehenermaßen ein und dasselbe.
Man wird dagegen einwenden, die Identität dieser beiden Verhältnisse
sei nicht diejenige Identität, die in Fragment 88 behauptet wird. Dort werde
gesagt, die ineinander Umschlagenden, d. h. Wachen, Schlaf usw., seien identisch, und nicht die beiden möglichen Verhältnisse zwischen beiden. Jedoch
dieser Einwand ist nicht stichhaltig, da die in Fragment 88 genannten beiden
Seiten, zwischen denen das Umschlagen stattfindet, und die beiden möglichen
Verhältnisse zwischen beiden dasselbe sind; denn, wie sich inzwischen herausgestellt hat, umschreiben sowohl die im ersten Satz des Spruches genannten Gegensatzpaare den Grundgegensatz von Sich-Öffnen und SichVerschließen, wie auch mit dem Gegensatz von Auseinander- und Zusammengehen der Ansichten nichts anderes als dieser Grundgegensatz angesprochen ist. Das aber heißt konkret: „Umschlagen" bezeichnet nicht nur den
plötzlichen Phasenwechsel, der zwischen den Zuständen der Offenheit und
Verschlossenheit als den vorprädikativen Urgestalten der Ansichten über
etwas stattfindet, — es muß auch, wenn die mit „Krieg" und „Frieden"
bezeichneten vorprädikativen Vollzugsarten des Verhältnisses der Ansichten
untereinander dasselbe sind wie die Ansichten in ihrer vorprädikativen Gestalt, jenen Wechsel bezeichnen, den wir bereits gegen Ende des 1. Kapitels
als das haltlose Schwanken, das Hin- und Hergerissensein jeglichen Ansichtsvollzuges zwischen „Auch" und „Entweder-Oder" gekennzeichnet hatten 67. Was dieser Taumel ist, läßt sich nun ebenfalls im Ausgang von der
Zeichnung erläutern, in der das Verhältnis von Kontinuität und Plötzlichkeit
bei der Übergangserfahrung dargestellt wurde M .
Der besagte Taumel kann nicht dasselbe sein wie der mit Notwendigkeit
geregelte Wechsel zwischen den (in der Zeichnung als Strecken a und b' dargestellten) Phasen. Und doch muß auch er im Titel „Umschlagen" mitgew Der Ausdrude „gerinnen" kann hier erst S. 329 als heraklitisdi gerechtfertigt werden.
w Hier S. 168 f. u. S. 208 f.
68 Hier S. 307.
314
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
dacht sein, da die Seiten, zwischen denen dieser Taumel stattfindet, die Seiten desselben Gegensatzes sind, der sich in den Phasen a und b' manifestiert.
Der Titel „Umschlagen" muß also einen anderen Wechsel mitbezeichnen, der
als ein hakloser Taumel vollzogen wird, zugleich aber auch immer in der mit
Notwendigkeit geregelten Form des Phasenwechsels erscheint. Daß und wo
ein solcher Wechsel in der Gestalt eines beständigen Taumels stattfindet,
läßt sich aufgrund der Abstraktion vom Nacheinander der Phasen, die wir
bereits vorgenommen haben, unschwer erkennen: Der Taumel ist die Weise,
wie das unaufhebbare Beieinander der beiden entgegengesetzten Erfahrungsarten als reiner (d. h. nicht verwirklichter) Möglichkeiten vollzogen wird.
Sofern die beiden Möglichkeiten in ihrer Reinheit, d. h. unter Abstraktion
davon, daß immer jeweils eine Möglichkeit zur Wirklichkeit einer Phase geworden ist, ineins mit- und gegeneinander vollzogen werden, ist die zwischen
beide Möglichkeiten gehaltene Ansicht nicht imstande, eine Zeitlang auf
einer der beiden Seiten zu „verweilen". In dieser absoluten Unruhe hat
keine der beiden Seiten Gelegenheit, sich zur Weile zu verfestigen. Der Vollzug ist ein gänzlich haltloses Hin- und Her-Springen, d. h. genau der Taumel,
der zwischen „Recht" und „Streit" gemäß der früheren Erörterung stattfindet.
Damit stellt sich aber die Frage, warum dieses Schwanken zwischen den
beiden reinen Möglichkeiten sich nicht in der Weise beruhigt, daß es zum
geregelten Wechsel der Weilen wird. Zunächst muß man sich davor hüten,
den Taumel als einen auf Kleinstphasen reduzierten Wechsel vorzustellen.
Der Taumel läßt sich überhaupt nicht „vorstellen"; denn der Bereich des
Vorstellens gehört, heraklitisch gesprochen, ins Feld der Ansicht überhaupt.
Die Ansicht vollzieht zwar den Taumel, aber nicht als diesen. Ihn als diesen
vollziehen, heißt begreifen, was er ist. Was ist er aber? Wenn der Taumel
die absolute Halt-losigkeit bedeutet und kein auf eine Abfolge kürzester
Weilen beschleunigter Phasenwechsel ist, dann muß die Aussage, er sei ein
Hin- und Herschwanken „zwischen" Recht und Streit, jetzt korrigiert werden; denn diese Aussage beruht selbst noch auf einer Vorstellung, bei der
noch nicht konsequent genug vom Nacheinander, d. h. vom Phasenwechsel
abstrahiert wurde. Der Taumel besteht nicht darin, daß die Festlegung auf
eine Phase jeweils besonders schnell abgebrochen würde, daß sich m. a. W.
die Frequenz des Phasenwechsels erhöht, sondern darin, daß die Tendenz
zur Verfestigung in Phasen nie zur Erfüllung gelangt. Der haltlose Taumel
ist also angemessener als eine Zerrissenheit zwischen zwei Tendenzen zu
bestimmen.
Die eine Tendenz ist die, vom Beieinander der beiden reinen Möglich-
Umschlagen und Identität
315
keiten zu ihrem geregelten Nacheinander überzugehen. Die andere Tendenz
wirkt dieser entgegen. Welcher Art ist diese entgegenwirkende Tendenz? In
der Verfestigung des Beieinander der reinen Vollzugsmöglichkeiten zum
Nacheinander manifestiert sich die Unterschiedenheit der Vollzugsarten.
Demnach ist die Gegentendenz die, die Unterscheidung der Vollzugsarten
nicht zu vollziehen. Wenn jede Festlegung auf eine der beiden Seiten im
haltlosen Taumel immer schon überholt ist, so bedeutet dies: Jede Seite ist,
weil von der anderen Seite ununterschieden, immer schon diese, und der
Taumel ist die Zerrissenheit der Ansicht, die dies nicht wahrhaben will. Damit zeigt sich: Das reine, von jeder Verfestigung zu Phasen freie Umschlagen
ist nichts anderes als der Vollzug der Identität der in der Ansicht auseinandergehenden Seiten selbst.
Demnach sind die in den Augen der Ansicht — sowohl in Gestalt der taumelhaften Zerrissenheit der Ansicht überhaupt wie im beständigen Wechsel
der Ansichten als Weilen — unterschiedenen Seiten des Gegensatzes als reine
Erfahrungsmöglichkeiten, d. h. für die Einsicht, die sich gerade über Zerrissenheit und Wechsel erhebt, identisch. Nunmehr läßt sich diese Einsicht in
die Identität mit Hilfe der Analysen zum Problem des Umschlagens audi für
uns einsichtig machen.
Die Seiten des Gegensatzes sind als die beiden reinen Erfahrungsmöglichkeiten identisch. Diese bezeichneten wir mit „Sich-Öffnen" und „Sich-Verschließen" . Worin besteht nun, um eine Seite herauszugreifen, die Vollzugsart des Sich-Öffnens als reine Möglichkeit? Als wir das „Sich-Öffnen" terminologisch von „Offenheit" unterschieden, sagten wir: Das Sich-Öffnen ist
kein Vollzug, an dessen Ende der Zustand der erreichten Offenheit stünde;
von einem Zustand — der im übrigen, wenn er erreicht wird, nicht am Ende
des Verlaufs, sondern „auf einen Schlag" im Grenzpunkt Ρ der beginnenden
Phase eintritt — kann wie gesagt nur dann die Rede sein, wenn die reine
Möglichkeit des „Sich-Öffnens" zur wirklichen jeweiligen Erfahrung geworden ist. Das Sich-Öffnen ist demnach dadurch reine Möglichkeit, daß es das
in diesem Vollzug zu Erfahrende niemals in ein Erfahrenes, Eingetretenes
verwandelt, sondern es als immer erst Kommendes beläßt. Das Entsprechende gilt für das Sich-Verschließen.
Nun bezeichnet Offenheit, wie früher dargelegt69, die Helle, in der überhaupt eine Übereinkunft von Sich-Zeigen und Vernehmen stattfindet. SichÖffnen ist demnach das Heraufkommen dieser Helle, das aber als bloßes
Kommen gedacht werden muß. Wie ist dies zu denken? Heraufkunft der
69 Vgl. hier S. 222 fi. und S. 249.
316
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Helle besagt: Sich-Ablösen, Sich-Abheben, d. h. Sich-Unterscheiden der Helle
von der Dunkelheit des Sich-Verschließens. Der Eintritt der Helle wäre
demnach die Vollendung dieser Ablösung, das Auftreten dieses Unterschiedes in seiner Reinheit. Wenn aber das Sich-Öffnen als bloßes Kommen gedacht werden muß, heißt das: Die ablösende Unterscheidung der Helle von
der Dunkelheit gelangt nie zu ihrer Erfüllung und das heißt: Die Identität
von Helle und Dunkelheit, derjenige Zustand, der erst durch Vollendung der
Ablösung der Helle vom Dunkel beseitigt wäre, bleibt bestehen. Das Sichöffnen als reine Möglichkeit ist demgemäß so zu denken, daß das SichUnterscheiden der Helle von der Dunkelheit als ein Sich-Nidit-Unterscheiden, d. h. als sich nicht erfüllende Ankunft von Helle vollzogen wird. Wenn
aber das Sich-Unterscheiden als Sich-Nicht-Unterscheiden vollzogen wird,
dann ist der Vollzug der reinen Ankunft von Helle nichts anderes als der
Vollzug der reinen Ankunft von Dunkelheit. Die Erfahrung der Zunahme
von Α ist die Erfahrung der Zunahme von B.
Die Probe auf diesen Satz können wir machen, indem wir gemäß der
früheren Aufstellung in der gerade genannten Gleichung ζ. B. „Zunahme von
A" durch „Abnahme von B" ersetzen. Als reine Möglichkeit wäre dies der
Vollzug des reinen Weggangs der Helle. „Reiner Weggang" würde ein
Schwinden bezeichnen, das sich nicht zur schlechthinnigen Abwesenheit verfestigt. D. h.: der Zerfall der Identität von Helle und Dunkel durch die Ablösung des Dunkels von der Helle wird ebenso wie die umgekehrte Ablösung
als sich nicht erfüllende vollzogen.
Es ergibt sich die Identität der reinen Möglichkeiten: Der reine, d.h.
unerfüllt bleibende Weggang ist das reine, d. h. unerfüllt bleibende Kommen. Oder, was dasselbe besagt: Das Sich-Öfinen als reine Möglichkeit ist
das Sich-Versdhließen als reine Möglichkeit. Genau das aber formuliert Heraklit im zweiten Satz von Fragment 88: „diese sind umschlagend jene und
jene sind umschlagend diese". Auf die merkwürdige Formulierung dieser
Aussage wurde schon einmal aufmerksam gemacht. Heraklit hätte ohne weiteres eine Formulierung finden können, die der deutschen Wendung entsprochen hätte: „diese schlagen in jene um". Stattdessen bestätigt er durch
seine Formulierung ausdrücklich die Behauptung der Identität aus dem ersten
Satz (schon deswegen erscheint es als höchst unwahrscheinlich, daß das
taufö ein Überlieferungsfehler ist), und er formuliert so, daß deutlich wird,
als was die Seiten des Gegensatzes dieselben sind: als „umschlagend", d. h.
sofern oder indem sie umschlagen. Dieser entscheidende Zusatz bleibt solange
unverstanden, als der Doppelsinn des Umschlagens nicht erkannt ist. Das
Umschlagen als notwendig geregelter Phasenwechsel ist zwar die unausbleib-
Umschlagen und Identität
317
liehe Bekundung des Umschlagens der reinen Vollzugsmöglichkeiten ineinander, ist aber selbst gerade die endgültige Besiegelung und Verfestigung der
Nicht-Identität der beiden Vollzugsmöglichkeiten. Nur sofern das reine Umschlagen im Spruch des Heraklit gemeint ist, wird daran die Identität deutlich. Das reine Umschlagen hat den Charakter des Plötzlichen, d. h. der völligen Enthobenheit aus dem Nacheinander. Daß das reine Umschlagen gemeint
ist, deutet die Formulierung metapesönta, d. h. die Wahl des Aspekts (der
„Aktionsart") des Aorists an. — Als reine Möglichkeiten sind die Vollzugsarten identisch. Das sprachen wir schon unter Zuhilfenahme von Vorstellungen aus, die wir der Zeichnung entnahmen, als wir sagten, daß die Parallelen
in der Zeichnung in Wirklichkeit als in Deckung befindlich vorgestellt werden müßten: Der Erfahrungsvollzug selbst ist einer und ein einziger mit
sich identischer. Sofern dieser Erfahrungsvollzug aber der der Ansicht ist,
ist er in die Unruhe der Tendenz zur Auflösung der Identität versetzt, jene
taumelhafte Unruhe, die darin besteht, daß der Zerfall der Identität sich gegen diese nicht durchsetzen kann. Es bestätigt sich damit die frühere Feststellung, daß die Ansicht in der Zerrissenheit, d. h. der nie zur Ruhe gelangenden absoluten Unentschiedenheit zwischen Recht und Streit, gerade deren
Identität vollzieht, ohne diesen Umstand als solchen zu durchschauen70.
Oder, wie bei Gelegenheit der Erörterung von Sehen und Nicht-Sehen formuliert wurde, gerade in der Abkehr von der Identität bleibt die Ansicht
dieser unterworfen71: Der haltlose Taumel zwischen Sich-Öffnen und SichVerschließen ist die Weise, wie die Ansicht die Blindheit für die eigene
Blindheit konkret vollzieht.
Indem wir bedachten, was das Umschlagen als haldoser Taumel zwischen
den beiden reinen Erfahrungsmöglichkeiten eigentlich ist, gelangten wir zur
Einsicht in die Identität dieser Möglichkeiten. Diese Einsicht konnte nur
gewonnen werden, indem die Betrachtung mit Strenge auf den Bereich der
reinen Möglichkeiten beschränkt wurde. Die Möglichkeit und Rechtmäßigkeit solcher Abstraktion vom geregelten Nacheinander der Weilen wurde bereits verdeutlicht: Der Taumel zwischen den reinen Möglichkeiten findet
zwar nie ohne den Phasenwechsel statt, d. h. er beruhigt sich immer auch in
der Weise, daß das reine Schwanken zur abwechslungsweisen Festlegung auf
jeweils eine Seite als Weile gerinnt, doch trotz und zugleich mit dieser Beruhigung bleibt der haidose Taumel, d. h. die Zerrissenheit der Ansicht zwischen Aufrechterhaltung und Spaltung der Identität erhalten; denn — so war
70 Vgl. hier S. 168 f.
71 Vgl. hier S. 268 f.
318
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
die Abstraktion legitimiert worden — die Unterschiedenheit der Phasen in
Form ihres Früher und Später setzt die (in der Zeichnung durch den Punkt
Ρ bzw. P' markierte) Zäsur voraus, die das eine Übergangskontinuum des
Erfahrungsverlaufs in zwei Kontinuen verschiedenen Gefälles teilt. Diese Zäsur wäre aber ihrerseits als Einschnitt zwischen zwei Unterschiedenen gar
nicht möglich, wenn es nicht vor aller Unterschiedenheit von Phasen den
Unterschied der reinen Möglichkeiten gäbe; die Zäsur ist nur die Manifestation der Unterschiedenheit der beiden Erfahrungsmöglichkeiten in ihrer
Reinheit. Demnach müßten die beiden reinen Erfahrungsmöglichkeiten, die
sich im reinen Umschlagen als identisch erweisen, zugleich in ihrer Reinheit
auch als unterschiedene gedacht werden können.
Daß der Unterschied beider in der Identität aufrechterhalten werden
muß, deutet Heraklit ebenfalls in der Formulierung des zweiten Satzes von
Fragment 88 an, in dem er sich nicht darauf beschränkt zu sagen (wie er es
ohne weiteres tun könnte), beide Seiten seien als Umschlagende dasselbe,
sondern beide Seiten ausdrücklich zweimal nennt und unterscheidet:
1. „diese sind umschlagend jene" und: 2. „jene sind umschlagend diese".
Zunächst scheint es, als gäbe es für diese Wiederholung in umgekehrter
Reihenfolge eine einfachere Erklärung, nämlich den Doppelsinn des
metapiptein·. Wenn Heraklit beide Umschlagsrichtungen noch einmal nennt,
so liegt das nach dieser Erklärung daran, daß er bei dieser Formulierung das
Umschlagen als Phasenwechsel versteht. Aber diese Erklärung reicht nicht
aus, da es bereits feststeht, daß Heraklit den Phasenwechsel zwar unthematisch mit im Blick hat (und zwar notwendigerweise, da es keine reine Unterschiedenheit der Möglichkeiten ohne ihre Manifestation im geregelten Nacheinander gibt), daß aber, sofern — wie in diesem Spruch — das Umschlagen
als Bekundung der Identität genannt wird, gerade das reine phasenlose Umschlagen thematisch ist. Unter diesen Umständen bedarf die ausdrückliche
Nennung beider Umschlagsrichtungen im zweiten Satz doch der ersten Erklärung.
Allerdings zeigen diese letzten Überlegungen bereits, auf welche Schwierigkeiten wir stoßen, wenn wir die Unterschiedenheit nicht nur in der Gestalt des geregelten Phasenwechsels, sondern auch auf der Ebene des reinen
Umschlagens, die sich eben als die der Identität erwiesen hat, behaupten
wollen. Und doch müssen wir diesen Unterschied-in-der-Identität behaupten,
weil nur aufgrund seiner der Unterschied als Kontrast des Gefälles der beiden
Weilen möglich ist. Die Schwierigkeit in der Erfassung des reinen Unterschieds liegt darin, daß er immer schon die Gestalt des Unterschieds der Phasen angenommen hat. Dieser Schwierigkeit zufolge ist keine Bezeichnung des
Umschlagen und Identität
319
reinen Unterschieds davor geschützt, sogleich als Bezeichnung zweier Weilen,
d. h. näherhin: als Kennzeichnung des gegensätzlichen Gefälles zweier aneinander grenzender „Teilstrecken" (in der Zeichnung: a, b') des einen Erfahrungskon tinuums verstanden zu werden. Genau dies trat soeben darin
zutage, daß die ausdrückliche Nennung beider Umschlagsrichtungen im zweiten Satz von Fragment 88 auf doppelte Weise erklärt werden konnte.
4. Umschlagen und Zeit
Wenn wir nunmehr versuchen, den Unterschied in seiner Reinheit zu bestimmen, so können wir also nur zu einer Bestimmung gelangen, die der zuletzt dargestellten Doppeldeutigkeit ausgesetzt ist. Mehr noch: Wir müssen
den Versuch der Unterschiedsbestimmung sogar so anlegen, daß er zu einem
solchen Ergebnis führt; denn der Unterschied der beiden reinen Möglichkeiten muß von soldier Art sein, daß sich zeigen läßt, wie seine manifeste Gestalt, d. h. das Nacheinander der beiden Weilen, in ihm begründet ist. Daraus
folgt: Der reine Unterschied muß so etwas wie eine Vorgestalt des Früher
und Später darstellen. Gibt es eine solche Vorgestalt? Diese Frage läßt sich
dann beantworten, wenn wir hier wie überall bei Heraklit nicht bei „objektiven", d . h . als von der subjektiven Erfahrung unabhängig gedachten
Gegebenheiten stehen bleiben, sondern auf die Weise zurückgehen, wie das
Erfahrene von Jemand in bestimmten lebensweltlichen Situationen erfahren
wird. Was bedeuten die Gegebenheiten „früher" und „später", wenn die
lebensweltliche Zeiterfahrung in Betracht gezogen wird?
Die lebensweltliche Zeiterfahrung ist erst in diesem Jahrhundert von der
Phänomenologie in ihrem vollen Umfang entdeckt und analysiert worden 7 2 .
Ergebnisse dieser Forschungen aufnehmend und zugleich weiterführend können wir die Zeitstruktur der in diesem Kapitel aufgedeckten Phänomene folgendermaßen verdeutlichen: „Früher" und „später" bezeichnen zunächst
Orientierungsrichtungen, Perspektiven, die sich vom Standpunkt der Gegenwart des Erfahrenden aus ergeben. „Früher" heißt das in einer Erfahrungsgegenwart Erwartete, „später" das Erinnerte. Das was erwartet bzw. erinnert wird, hat selbst den Zeitcharakter der Gegenwart, nämlich entweder
den der „noch ausstehenden" oder den der „schon entschwundenen" Gegenwart. Die Erwartung der künftigen und die Erinnerung an die vergangenen
72 Grundlegend E. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, und
M. Heidegger, Sein und Zeit, darin insbesondere die Kapitel 4 bis 6 des zweiten
Abschnitts, S. 334 ff. Für den im folgenden verwendeten Begriff der Gegenwart vgl.
außerdem M. Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 466 ff.
320
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
Gegenwarten ist nun nicht die ursprüngliche Form der Erfahrung vom
Früher und Später. Es gibt vielmehr eine Erfahrung, die jener noch zugrundeliegt, und in ihr wird tatsächlich so etwas wie eine Vorform des
Früher und Später erfahren. Es ist die Erfahrung von der einen und einzigen
Gegenwart, in der beständig verbleibend ich alle meine Erfahrungen mache.
Zu der Weise nun, wie ich mir dieser Gegenwart bewußt bin, gehört immer
ein unthematisches Miterfassen des Kommens und Gehens von Gegenwart73.
Die Gegenwart wird als beständig erfahren, doch das Beständige, das hier erlebt wird, ist ein fortwährender Übergang. Das ist nicht so zu verstehen,
als sei die Gegenwart der lebensweltlichen Zeiterfahrung die ausdehnungslose Grenze, das punktuelle Zwischen (zwischen Früher und Später, Vergangenheit und Zukunft); wäre die Gegenwart ursprünglich dies, so wäre gar
nichts als Gegenwart erfahren, sondern nur das Noch-Nicht und das NichtMehr. Die erfahrene Gegenwart ist vielmehr von einer gewissen, je nach Erfahrungsinhalt wechselnden Breite; d. h. sie hat, um einen Leitbegriff dieser
Untersuchung wieder aufzunehmen, dessen voller Sinn erst hier verständlich
wird, den Charakter der Weile, womit gesagt ist: des zuständlichen Verweilens.
Diese Weile-Gegenwart wird nun in der Weise als Übergang erfahren, daß
die kommende Weile-Gegenwart zunächst nicht als künftig ausstehende und
die vergangene zunächst nicht als schon gewesene von der gegenwärtigen
Weile schlechthin unterschieden würde; sondern die nächste kommende
Weile wird in ihrem Kommen, als bereits in die Gegenwart übergehend und
insofern schon zu ihr gehörig und entsprechend die nächstvergangene Weile
in ihrem Entschwinden und d. h. als gerade-noch-gegenwärtig miterfahren.
Erst aufgrund dieses zur beständigen Gegenwartserfahrung notwendig gehörenden Miterfassens des Ungegenwärtigen als eines gegenwärtigen kann
das Ungegenwärtige auch als von der Gegenwart unterschieden erfaßt, d. h.
als Ausstehendes und Vergangenes erwartet bzw. erinnert werden. Ursprünglich wird die eine beständige Weile-Gegenwart erfahren, deren Vollzug gerade der Vollzug ihrer Übergängigkeit, d. h. das Miterfassen des Kommens
und Gehens von ungegenwärtiger Gegenwart ist.
Daß die Gegenwart eine gewisse Breite hat, rechtfertigt, wie gesagt, den
73 Ich spiele hier auf Husserls Entdeckung des Präsenzfeldes mit Retention und Pretention an. Man sieht aber im folgenden, daß diese Strukturen sich im Rahmen einer
Analyse des ursprünglicheren Phänomens, das ich in Anspielung an Heidegger die
„Weile" nenne, anders als bei Husserl darstellen. Wesentlich ist dabei die Prävalenz
des reinen Ankommens (vgl. hier S. 322 ff.), d. h. der Primat der Zukünftigkeit (vgl.
dazu meinen Aufsatz „Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie", S. 58 ff.).
Umschlagen und Identität
321
bisherigen Gebrauch des Begriffs der Weile: Das Jetzt der Gegenwart, wie
es von der Ansicht ursprünglich erfahren wird, ist nicht der ausdehnungslose,
beliebig angenommene Grenz- oder Teilungspunkt innerhalb des Kontiuums
einer Übergangserfahrung, sondern das „Jetzt" bezeichnet zunächst das gesamte durch ein bestimmtes Gefalle zu einem Ganzen vereinte Kontinuum
innerhalb einer jeweiligen Phase. Das „Jetzt" der Ansicht, d. h. des vorphilosophischen Lebens ist nicht der absolut flüchtige Augenblick, sondern
„das Jetzt ist der Tag", „das Jetzt ist die Nacht", wie Hegel zu Recht eine
Position des vorphilosophischen Lebens, die „sinnliche Gewißheit", sprechen läßt 7 4 ; das Jetzt ist von einer bestimmten Breite, innerhalb derer jemand „verweilt", d. h. sich über eine Dauer hinweg erfahrend aufhält; es
ist Weile als Zustand.
Das jeweilige Jetzt der gegensätzlichen Ansichten bzw. Zustände ist immer wieder ein anderes. Mit dem Umschlag im Punkte Ρ ist die gerade noch
vollzogene Weile vergangen, und es setzt der Vollzug der neuen Weile ein.
Dieser Vollzug wurde bisher als die Verwirklichung einer der beiden beständig einander begleitenden Erfahrungsmöglichkeiten bezeichnet. Was damit gemeint war, ist nun deutlich geworden: Eine solche Erfahrungsmöglichkeit „verwirklichen" heißt: die betreffende Erfahrungsart jetzt, gegenwärtig
vollziehen und die gegenteilige Erfahrungsart zur ungegenwärtigen, d. h. gewesenen und künftigen machen.
Gemäß dem immer wiederkehrenden Wechsel in der Verwirklichung tritt
das Jetzt der gegensätzlichen Ansichten bzw. (vorprädikativ:) Zustände wesenhaft im Plural der jeweils gegenwärtigen Weilen auf. Nun wurde aber
soeben von der einen beständigen Weile-Gegenwart der lebensweltlichen
Zeiterfahrung gesprochen. Von den vielen, kommenden und vergehenden
Jetzten ist also ein einziges, beständiges Jetzt zu unterscheiden — eine Unterscheidung, die der philosophischen Zeitanalyse schon vor dem Rückgang
auf die ursprüngliche Zeiterfahrung seit der Zeitanalyse des Aristoteles bekannt war 7 5 . In einem bestimmten Sinne läßt sich sagen, daß „immer" Gegenwart ist. Was ist diese einzige und beständige Gegenwart? Was geschieht
gemäß der ursprünglichen Zeiterfahrung, die eben befragt wurde, immer
„jetzt"? Das Erfahren und das Sich-in-einer-Erfahrung-Darbieten selbst!
Das in einer Erfahrung Erfahrene, Sich-Zeigende, sagen wir, ist „da", und
das Erfahren, Sich-Zeigen-Lassen „findet statt". Der grundlegende Sinn jenes
„Da" und dieses „Stattfindens" ist Gegenwärtigsein; der „Ort" jenes „Da"
bzw. die Stätte dieses Stattfindens ist die „Gegenwart". „Gegenwart" be74 Vgl. G. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Ausgabe Hofimeister, S. 81 ff.
75 Vgl. Aristoteles, Physik, 217 b 30 ff.
322
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
zeichnet nichts anderes als die Dimension jener Helle, die wir schon als die
Übereinkunft von Sich-Zeigen und Vernehmen, von Sichtbarkeit und Sehen
bestimmt hatten. Das „Für" oder „Als" der Offenbarkeit des Seienden als
etwas für Jemanden hat den Doppelsinn des „Sich Jemandem Darbietens"
und des „Begegnen Lassens". Denselben Doppelsinn hat „Gegenwart".
Diese bezeichnet das Hingewandtsein, Geöffnetsein von Jemand zur Welt,
sein Gegenwärtigen, und ineins damit das gegenwärtig Vorliegen von Welt für
Jemand, d. h. „Sich-Zeigen". Diese Übereinkunft findet durch allen Wechsel
der Erfahrungsweisen und -inhalte hindurch beständig „jetzt" statt, und das
(meist unausdrückliche) Wissen von dieser beständigen und einzigen Gegenwart ist die ursprüngliche (lebensweltliche) Zeiterfahrung.
Wie unterscheidet sich die Weise, in der diese Gegenwart erfaßt wird,
von der Weise, in der die vielen wechselnden Gegenwarten erlebt werden?
D. h.: Welcher Unterschied besteht zwischen der Erfahrung von der einzigeinen Gegenwart und der Erfahrung von der jetveils-einen Gegenwart? Jeweils-eine Gegenwart wird als eine unter anderen vollzogen, d. h. sie wird
von den anderen, d. h. jetzt nicht vollzogenen Gegenwarten unterschieden;
dies geschieht, indem kommende Gegenwart erwartet und vergangene erinnert wird. Die einzig-eine Gegenwart wird nicht solchermaßen unterschieden;
würde sie das, so wäre sie eine unter mehreren. Woran liegt es aber, daß die
jeweilige Gegenwart von anderen in der Weise des erwartenden Vorblicks
und des erinnernden Rückblicks unterschieden wird? Daran, daß eine ehemals nur kommende Gegenwart jetzt als verwirklichte, die Erwartung als
erfüllte, die Möglichkeit als eingetreten vollzogen wird. Wenn die einzige
und beständige Gegenwart nicht unterschieden wird, so kann das also entsprechend nur daran liegen, daß sie als eine unverwirklicht bleibende, als
beständig bloß ankommende erfahren wird. Einzig und beständig ist sie als
sich nicht erfüllendes Ankommen. Dieser Ankunftscharakter der einen Gegenwart gab uns das Recht, das beständige Beieinander der rein ineinander
umschlagenden Seiten des heraklitischen Grundgegensatzes als ein beständiges Beieinander von Möglichkeiten zu kennzeichnen; sich nicht erfüllende Ankunft ist die beständig sein-könnende Ankunft.
Nun heißt „sich nicht erfüllende Ankunft" aber auch, wie bekannt, Ankunft, die (sich nicht erfüllender) Weggang ist. Dieses Identische von reiner
Ankunft und reinem Weggang wurde eben als Übergang bezeichnet. Die eine
Gegenwart oder Weile ist aufgrund ihrer reinen Übergängigkeit die einzige
und beständige. Damit sind wir zwar zur Identität von Ankunft und Weggang zurückgekehrt, zugleich hat sich aber ein Ansatz ergeben, um den Unterschied der beiden reinen Erfahrungsmöglichkeiten, der bisher gegenüber
Umschlagen und Identität
323
ihrer Identität nicht aufrechterhalten werden konnte, zu bestimmen. Obwohl reine Ankunft und reiner Weggang identisch und d. h. unterschiedslos
austauschbare Bestimmungen bleiben, hat nun doch die Bestimmung der
reinen Ankunft in einem gewissen Sinne die Führung übernommen, sofern
nämlich in der beständigen übergängigen Weile sowohl das reine Ankommen wie das reine Weggehen als Möglichkeiten, d. h. aber: als Weisen des
reinen Ankommens vollzogen werden. Der mit der reinen Ankunft identische
reine Weggang ist selbst eine Weise der reinen Ankunft. Die Bestimmungen
in diesem, zuletzt formulierten Satz sind nun nicht mehr beliebig vertauschbar, d. h.: es kann wohl gesagt werden, daß die reine Ankunft mit dem reinen Weggang identisch ist, aber nicht, daß die mit dem reinen Weggang
identische reine Ankunft ihrerseits eine Weise des reinen Weggangs ist;
denn dasjenige, als was Ankunft und Weggang identisch sind, die Übergängigkeit der beständigen Weile, hat selbst Ankunftscharakter.
Wenn die reine Ankunft von Helle in diesem Sinne die Prävalenz über
den reinen Weggang von Helle bekommt, dann muß, da reiner Weggang
von Helle gemäß den früheren Aufstellungen dasselbe besagt wie reine Ankunft von Dunkel, auch diese sich trotz ihrer Identität mit der reinen Ankunft von Helle als dieser unterlegen erweisen. Zunächst ergibt sich aus den
Überlegungen zur beständigen Gegenwart, daß es einen Unterschied von
Helle und Dunkel geben muß\ Wir sagten: die einzige und beständige Gegenwart wird als übergängige, als Identität von Kommen und Gehen vollzogen. Dieses Kommen und Gehen kann aber nicht Ankunft und Weggang
einer ungegenwärtigen Gegenwart sein, die von der einen übergängigen Gegenwart unterschieden wäre; denn Unterscheidung von anderen Gegenwarten würde Auflösung ihrer Einzigkeit bedeuten. Demnach kann das reine
Kommen und Gehen nur Ankunft und Weggang der einen Gegenwart selbst
sein. Das aber ist nur möglich, wenn die Gegenwart von sich selbst unterschieden wird. Nun ist die beständige Gegenwart, wie sich herausgestellt hat,
Helle. Als von sich unterschiedene muß sie demnach Dunkel sein.
Diese Unterscheidung fiel aber bisher immer wieder in sich zusammen.
Helle und Dunkel mußten als unterschiedslos dasselbe bestimmt werden,
was sidh darin ausdrückte, daß diese Bestimmungen in den Formeln „Ankunft von . . u n d „Weggang von . . b e l i e b i g ausgetauscht werden konnten, ohne daß die Identifikation des mit diesen Formeln Bezeichneten falsch
wurde. Sofern nun aber Gegenwart als Stätte der Übereinkunft von Sichtbarkeit und Sehen überhaupt, d.h. als Helle, bestimmt werden muß, bekommt nun diese Bestimmung gegenüber der des Dunkels eine gewisse
Prävalenz. Man kann nämlich von der einen beständigen Gegenwart wohl
324
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
sagen, daß sie Helle, nicht aber auch im gleichen Sinne, daß sie Dunkel sei.
Zwar bleibt es richtig, daß reine Ankunft von Helle und reine Ankunft von
Dunkel identisch sind, aber darüberhinaus läßt sich nun sagen, als was sie
identisch sind, nämlich als die einzige beständige Gegenwart und d. h. als
Helle. Die Identität von Ankunft der Helle einerseits und Weggang der
Helle bzw. Ankunft von Dunkel andererseits hat selbst als die einzig-eine
übergängige Gegenwart, d. h. als die Dimension der Übereinkunft von SichZeigen und Vernehmen, anders gesagt: als die Stätte eines Stattfindens von
möglicher Erfahrung überhaupt, den Charakter der Helle.
Die letzten Überlegungen erlauben zunächst eine letzte Vereinfachung
der Bestimmungen. Ein erstes Hauptergebnis lautete: Die eine reine übergängige Gegenwart ist beständige reine Ankunft. Das zweite Resultat lautete:
Eben diese Gegenwart ist beständige Helle. Woraus sich der Schluß ziehen
läßt: Reine Ankunft und beständige Helle sind ein und dasselbe. Demnach
ist die Formel „reine Ankunft von Helle" der Formel äquivalent: „reine
Ankunft der reinen Ankunft". Was ist aber mit dieser Formel gesagt? „Ankommen des Ankommens" kann nur heißen: Das Ankommen wird so vollzogen, daß es sich nicht erfüllt und sich nicht zu einem angekommenen Ankommen verfestigt, es wird so erfahren, daß es ankommend bleibt. „Ankommen des Ankommens" besagt also hinsichtlich des Vollzugsinhalts der
Ankunftserfahrung genauso viel wie „reines Ankommen". Die Verdoppelung in dieser Formel kann also insofern wegfallen; gleichwohl ist sie nicht
sinnlos, da durch sie das Vollzogen- oder Erfahrenwerden der reinen Ankunft mitgenannt wird. Die reine Ankunft als Übereinkunft von Sichtbarkeit und Sehen geschieht ja immer nur in der Weise, daß sie von dem in dem
genannten „Sehen" („Erfahren", „Vernehmen" usw.) mitgedachten Sehenden vollzogen wird. Die Verdoppelungsformel nennt das von Jemand Vollzogensein des reinen Ankommens mit. Sieht man von diesem Vollzugsmoment ab und nennt nur das in diesem Vollzug Vollzogene, so kann ohne
Verdoppelung von „reiner Ankunft" — und entsprechend von „reinem Weggang" — gesprochen werden.
Die zuletzt gewonnene Einsicht von der Prävalenz der Helle bzw. Ankunft kann demnach verkürzt so formuliert werden: „Reine Ankunft und
reiner Weggang sind identisch als reine Ankunft" (äquivalente Formulierung: „Reine Helle und reines Dunkel sind identisch als reine Helle").
Damit ist das von der Einsicht Eingesehene ausgesprochen. Die Verkürzung
ist aber nur legitim, wenn man den Umstand nicht aus dem Auge verliert,
daß es sich um das im Vollzug der Einsicht Eingesehene handelt. Das Resultat unserer Überlegungen ist also weniger dem Mißverständnis ausgesetzt,
Umschlagen und Identität
325
wenn wir nunmehr folgende Grundformel aufstellen: „Die Einsicht vollzieht
die Identität von reiner Ankunft und reinem Weggang als reine Ankunft".
5. Das heraklitische Zeitverständnis im Gleichnis
Die Folgerungen bezüglich Identität und Differenz der beiden Seiten des
heraklitischen Urgegensatzes, zu denen die Analyse des Umschlagens bisher
geführt hat, ergaben sich notwendig aus dem Doppelsinn von „Umschlagen",
das zugleich den Übergang zwischen den beiden reinen Erfahrungsarten und
den Wechsel zwischen den Phasen bzw. Zuständen bezeichnet, zu denen jene
sich verfestigen. Dieser Doppelsinn erwies sich als der von „Gegenwart",
womit einmal die einzig-eine Gegenwart gemeint sein kann, als welche reine
Ankunft und reiner Weggang, jene beiden reinen Erfahrungsarten, identisch
sind, und einmal die vielen Weile-Gegenwarten, d. h. die gerade genannten
Phasen oder Zustände. Obwohl die mannigfachen Konsequenzen, die zuletzt
gezogen wurden, in dieser Unterscheidung der beiden Bedeutungen von
„Umschlagen" bzw. „Gegenwart" notwendig impliziert waren — einer Unterscheidung, die selbst aufgrund schlichter lebensweltlicher Erfahrung getroffen wurde —, wird eine solch folgenreiche Unterscheidung doch das Bedenken wecken, ob sie als heraklitisch angesehen werden dürfe.
Zum Glück läßt sich dieses Bedenken zerstreuen, da sich zwei bisher unerwähnt gebliebenen Gleichnissen Heraklits entnehmen läßt, daß die genannte Unterscheidung ein Thema seines Denkens war. Das eine Gleichnis
hat zu dem berühmtesten Mißverständnis in der Geschichte der HeraklitInterpretation geführt, der Annahme, Heraklit habe das panta rei (Alles
fließt) gelehrt. Die Behauptung, daß Heraklit dies nicht getan hat, daß mithin
die von Piaton dem Heraklit unterstellte Formel pänta chorei kai uden menei
(alles fließt und nichts bleibt) unecht ist 76 , bedarf heute keines Nachweises
mehr und ist beinahe ihrerseits schon zum Gemeinplatz geworden. Dabei
wird leicht übersehen, daß es für das relativistische Mißverständnis der Unbeständigkeit alles Seienden durchaus einen Anknüpfungspunkt bei Heraklit
selbst gab — ähnlich wie Sprüche wie die vom Weg oder vom Meerwasser
leicht im Lichte eines jenem Fluß-Relativismus benachbarten homo-mensuraRelativismus gelesen werden konnten. Der Anknüpfungspunkt liegt
darin, daß Heraklit im Zuge seiner Kritik am vorphilosophischen Leben
in der Tat das beständige Umschlagen („Umschlagen" in der zweiten
Bedeutung) und in diesem Sinne den fortwährenden Wechsel der lebenswelt76 Platon, Kratylos 402 a.
326
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
lichen Zustände und der darauf beruhenden prädikativ artikulierten Erfahrungen gelehrt hat. Das Mißverständnis entsteht dadurch, daß der alles entscheidende heraklitische Gedanke der Rückgründung des Umschlagens in der
zweiten Bedeutung in dem Umschlagen in der ersten Bedeutung oder, was
dasselbe besagt, der Fundierung der Weile-Gegenwarten in der einzig-einen
Ankunfts-Gegenwart, in der reine Ankunft und reiner Weggang identisch
sind, unterschlagen wird. Gerade diesen Gedanken aber bringt Heraklit in
der originalen Fassung des Flußgleichnisses mit aller Deutlichkeit ins Bild.
Kirk hat das große Verdienst, in einer umfassenden Untersuchung der Überlieferungslage 77 bündig klargestellt zu haben, (1.) welche überlieferten Textstücke
auf keinen Fall etwas mit der Urfassung zu tun haben können und (2.) in welchen Zitaten sich Originaltext entweder spiegelt oder sogar erhalten hat. Was das
negative Resultat (1.) der Kirksdien Untersuchung anlangt, so dürfte es — wenn
nicht neue antike Quellen gefunden werden — auf lange Sicht unanfechtbar sein 78.
Demnach ist der zweite Satz des Fragments 12
. . . και ψυχαί δέ άπό τών ύγρών άναθυμιώνται.
„und S e e l e n d u n s t e n auf a u s d e m F e u c h t e n . "
nur durch ein Mißverständnis in den Kontext des Flußgleichnisses gelangt. Außerdem scheidet als mit Sicherheit unecht der Text von Fragment 49a aus:
(B 49a) Ποταμοΐς τοις αύτοΐς έμβαίναμέν τε και οΰκ έμβαίνομεν, εΐμέν τε xai ούκ
είμεν.
In d i e s e l b e n Flüsse steigen wir h i n e i n und steigen wir
nichthinein,wirsindundwirsindnicht.
Die zweite Hälfte dieses Textes ist „Heraklitisieren", das nichts mit Heraklit
zu tun hat, die erste Hälfte stellt einen ganz schwachen Anklang an die Originalfassung dar, zu der aber die im folgenden erwähnten Zitate zuverlässiger hin
führen. Was das positive Resultat der Kirkschen Untersuchung betrifft (2.), so
sieht er die erste Hälfte von Fragment 12 als die Urfassung an 79 :
(B 12) Ποταμοϊσι τοΐσιν αύτοϊσιν έμβαίνουσιν Ετερα καΐ ϊτερα ύδατα έπιρρεΐ . . .
Den in d i e s e l b e n F l ü s s e S t e i g e n d e n f l i e s s e n a n d e r e und
a n d e r e W a s s e r zu.
Der Gedanke bis έμβαίνουσιν tritt seit Piaton unterschiedlich abgewandelt auch in
der bekannten Form auf, nach Heraklit könne man nicht „zweimal" (δίς) in denselben Fluß oder dieselben Flüsse steigen. (Platonische Version: δίς ές τόν αύτόν
ποταμόν οΰκ δν έμβαίης.) 80 Kirk nimmt an, die Verschärfung durch das „zweimal"
sei Piaton zuzuschreiben. Diese Annahme erscheint mir mit Marcovich81 als
einziger Punkt seiner Untersuchung nicht ganz überzeugend, da nach dem Zeugnis
77
Kirk S. 366 ff.
78 Weder die Einwände von G. Vlastos (On Heraclitus, in: American Journal of Philology, S. 338 ff.) noch die von Rivier S. 158 ff. scheinen mir überzeugend. Vgl. Kirks
Antwort auf die Einwände von Vlastos in Kirk Raven S. 198.
79
Zum gleichen Resultat gelangt Marcovich S. 206 ff.
so Piaton, Kratylos 402 a.
81 S. 206.
Umschlagen und Identität
327
des Aristoteles Kratylos das δις kritisiert und durch ein &ια| ersetzt hat 8 2 .
H. Cherniss nimmt daher zusätzlich einen anderen unbekannten Spruch zum
selben Thema an, der das δίς enthalten haben und der Tradition, die den Spruch
in einer Form mit δίς zitiert, zugrundegelegen haben müsse 83 .
Das scheint das Wahrscheinlichste. Möglicherweise gehört in den Kontext des
unbekannten Spruches oder Spruch-Teiles mit δίς auch jene Aufzählung von Prädikaten, die bei Diels als Fragment 91 gezählt wird und deren Echtheit Kirk erneut
behauptet hat 84 . Er selbst schließt sie versuchsweise an den Text von Fragment
12 an. Die Aufzählung lautet:
(B 91) .. . σκίδνησι κ α ί . . . συνάγει
συνίσταται καΐ άπολείπει
πρόσεισι
και δπεισι . . .
... es z e r s t r e u t s i c h u n d s a m m e l t s i c h
es k o m m t zusammen und f l i e ß t weg
es n ä h e r t s i c h u n d e n t f e r n t
sich...
Daß diese Prädikate, wenn sie edit sind, sich auf das Wasser im Flußgleichnis
beziehen müßten, ist durch den Kontext beim zitierenden Plutarch sichergestellt.
Ob sie unmittelbar an das έπιρρεϊ von Fragment 12 anschließen, wie Kirk vorschlägt, muß offenbleiben.
Trotz mancher offener Fragen läßt sich aus den Textstücken, die als gesichert angesehen werden dürfen, eine gute Vorstellung vom Flußgleichnis
gewinnen. Der Originalsatz von Fragment 12 hat seine Pointe, wie Kirk
richtig hervorhebt, offenbar in dem Kontrast zwischen der Identität des
Flusses und dem Wechsel immer „anderen und anderen" Wassers. Heraklit
beschränkt sich nicht auf die Feststellung dieses Kontrastes, sondern nennt
auch die Erfahrenden (embainusin), denen er aufgeht 85 . Nun läßt sich die
Identität des Flusses in doppelter Weise erfahren. Den Erfahrenden kann
die Identität des Flusses beim Blick auf das eine Flußbett aufgehen — so
hat schon Aristoteles den Heraklit verstanden. Dieser Erfahrung der Identität würde diejenige Erfahrung des Wechsels entsprechen, die man macht,
indem man in den Fluß an verschiedenen Stellen hineinsteigt. Daß Heraklit
aber nicht diese Erfahrung vom Wechsel des Flußwassers im Auge gehabt
hat, lehrt erstens das „zweimal", sowenig wir auch über seinen Kontext
82
Aristoteles, Metaphysik Γ 5, 1010 a 13.
So referiert Cl. Ramnoux, Vocabulaire et structures de pensie archaique che Höaclite,
S. 455, der in unveröffentlichte Notizen von Cherniss Einblick hatte.
84 Vgl. Kirk S. 381 ff. Dagegen aber Marcovich S. 208 ff.
85
Rivier S. 159 ff. möchte auch bei diesem Spruch ebenso wie beim Spruch über den
Weg (B 60) eine Bezugnahme Heraklits auf den Erfahrenden nicht wahrhaben (nur
eine für den sachlichen Gehalt von Heraklits Aussagen irrelevante Färbung seiner
Sprache durch seine persönliche „monde vecue" läßt er gelten) und schlägt daher
vor, das έμβαίνουσιν zu streichen. Kirk hat diesen Vorschlag in derselben Zeitschrift
(Museum Helveticum, 14, 1957, S. 155 Fußn. 3 und S. 161 ff.) so souverän widerlegt,
daß ein weiteres Eingehen darauf sich erübrigt.
83
328
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
wissen: Heraklit dachte an ein Bad im Fluß nicht an verschiedenen Stellen,
sondern zu verschiedenen Zeiten. Zweitens wird die Auffassung, daß Heraklit nicht an verschiedene Stellen im Fluß gedacht hat, durch die Prädikate
des Fragments 91 bestätigt: Sie beschreiben ja den Wechsel, das Kommen
und Gehen des Wassers, das man bereits erfährt, wenn man sich an einer
einzigen Stelle im Fluß aufhält. Dieser Erfahrung vom strömenden Wechsel
des Flußwassers entspricht aber die Erfahrung von der Identität des einen
Flusses, die sich ebenfalls bereits machen läßt, wenn man den Aufenthalt im
Fluß auf eine Stelle beschränkt: Es ist die Erfahrung von der Kontinuität
des Strömens, die, wie Kirk gut beobachtet hat 86 , zugleich Erfahrung von
einer gewissen Regelung bzw. Regelmäßigkeit ist: Kommen und Gehen halten sich so die Waage, daß die Kontinuität des einen Stromes nicht abreißt.
Die Erfahrung der Identität des Flusses ist zugleich die Erfahrung dieses
Maßes.
Es läßt sich unschwer erkennen, daß das Gleichnis mit einer erstaunlichen — auch hier wieder zu beobachtenden — Genauigkeit87 die heraklitische Auffassung von Umschlagen, Zeit, Maß und Identität ins Bild bringt:
Das Bad im Fluß ist Gleichnis für den Zeitcharakter jeglicher lebensweltlichen Erfahrung. Bei diesem Bad erfährt der Mensch einerseits den Wechsel
der Erfahrungsarten „Ankunft" und „Weggang", zwischen denen er taumelnd hin- und hergerissen ist; andererseits erfaßt er in der maßvollen Regelung dieses Wechsels die Identität der einen Übergängigkeit des Strömens
selbst. Heraklit hat also den Gedanken von der Bekundung der Identität im
Maß ins Bild gebracht. Die Übergängigkeit des Strömens läßt sich nun einerseits sowohl als ständiges Zuströmen wie als ständiges Abströmen des Wassers erfahren — das ist der Wechsel der Erfahrungsarten —, andererseits ist
der Grundcharakter der Übergängigkeit Zuströmen; denn ohne ständiges
Kommen von Wasser würde der Fluß versiegen und die Übergängigkeitserfahrung überhaupt nicht stattfinden. Im Bilde ist also auch die Prävalenz
der reinen Ankunft gegenüber dem reinen Weggang festgehalten.
Die Genauigkeit des Bildes erlaubt die Feststellung, daß das Flußgleichnis offenbar kein beliebiges Gleichnis für den Sachverhalt ist, den Heraklit
vor Augen hat, sondern das einzig passende Gleichnis, das es überhaupt
dafür gibt. Das Flußgleichnis ist von vornherein deswegen für die Absicht
Heraklits so geeignet, weil die Vorstellung von einem Unterschied zwischen
% Kirk S. 377 ff.
87 eine Genauigkeit, die Kirk hier ausnahmsweise einmal anerkennt: Er weist S. 378
darauf hin, daß Heraklit sogar noch in der Formulierung Ετερα καΐ Ετερα den Maßgedanken zur Sprache bringt.
Umschlagen und Identität
329
Heranströmen und Wegströmen sich geradezu unmittelbar als Hilfsvorstellung einstellt, wenn der Unterschied von Ankunft und Weggang bzw. der
beiden „Richtungen" des „Gefälles" bei der Übergangserfahrung zur Sprache
gebracht wird. In dieser Assoziation findet überhaupt Heraklits Bevorzugung von Bildern, für die die Vorstellung von einer Bewegung in bestimmte
Richtungen konstitutiv ist, ihre Erklärung. Daraus ergibt sich auch ein gewisses Recht, das Beispiel von der Wegerfahrung (Fragment 60) — so wie es
viele Interpreten getan haben — für mehr als bloß ein beliebiges Beispiel
anzusehen88. Die Grenze zwischen Beispielen für lebensweltliche Erfahrungen und Gleichnissen für lebensweltliche Erfahrung überhaupt ist in diesem
Falle in der Tat fließend.
Eine wichtige Parallele zum Flußgleichnis enthält ein zweites Gleichnis,
in dem Heraklit ebenfalls von der Vorstellung des Strömens Gebrauch macht
und dessen Erörterung vorhin bereits angekündigt wurde:
( A u c h ) d e r M i s c h t r a n k z e r s e t z t s i c h , w e n n er n i c h t
u m g e r ü h r t wird.89
Der Mischtrank, von dem hier die Rede ist, bestand aus Gerstenmehl, geriebenem Käse, Wein (und eventuell Honig)
Diese Bestandteile bilden
nur dann eine homogene Masse, wenn ständig umgerührt wird. In diesem
ebenso einfachen wie plastischen Gleichnis kontrastiert Heraklit ähnlich wie
im Bild vom Strom die Erfahrung der Identität mit der ihres Zerfalls in die
Gegensätze. Als Bilder für die Produkte des Zerfalls, zu denen der Mischtrank „gerinnt" — hier erweist sich nachträglich die Rede vom „Gerinnen"
in der vorangegangenen Analyse als gut heraklitisch —, figurieren die Bestandteile des Mischtranks. Der Unterschied dieser Bestandteile geht in der
kontinuierlichen Kreisbewegung des Umrührens unter. Diese in sich geschlossene Kreisbewegung in ihrer Kontinuität steht also ebenso wie die
kontinuierliche Bewegung des Strömens im Flußgleichnis für die einzig-eine
Gegenwart und ihre innere Bewegtheit beständiger reiner Ankünftigkeit.
Diese Ankünftigkeit als reine ist ineins ein Kommen-ins-Gehen und ein
Gehen-ins-Kommen und kann insofern in der Vorstellung von einer Kreisbewegung besonders gut verbildlicht werden, worin wiederum eine gewisse
Rechtfertigung für die Auffassung liegt, die im Spruch über den Kreis mehr
als ein bloßes Beispiel sieht. Heraklit hat aber weder eine „ewige Wieder88
Daher auch die kosmologischen Interpretationen des Spruches in der Antike, über
die Reinhardt S. 58 ff. einen Überblick gibt.
(B 125) Kai δ κυκεών διίσταται (μή) κινούμενος. Zur Übersetzung vgl. Marcovidi
S. 156 f.
Ό S. Ilias XI, 638 ff. und Odyssee X, 234.
89
330
Heraklit. Die Selbstuntersdheidung des beginnenden Denkens
kehr des Gleichen" gelehrt, wie nach Nietzsche nun auch wieder Bröcker behauptet 91 , noch die Vorstellung von einer „zyklischen Zeit" im Untersdhied
zu unserer „linearen Zeit" gehabt. Solche Formeln auf Heraklit anwenden,
heißt: die Hilfsvorstellung, von der Heraklit selbst im Mischtrankgleichnis
und — wenn man das Beispiel als Gleichnis liest — im Spruch über den
Kreis Gebrauch macht, für den Sachverhalt selbst halten. Es war eine Absicht der hier vorgelegten Analyse zum „Umschlagen", diesen Sachverhalt
selbst, d. h. das frühgriechische Zeitverständnis, soweit es sich bei Heraklit
erkennen läßt, gegen jene bekannten Mißverständnisse im Blick auf einen
damals wie heute gleichen Sachverhalt, nämlich die Periodizität des lebensweltlichen Sich-Befindens, zugänglich zu machen.
Einen ersten Hinweis auf die lebensweltliche Periodizität, und zwar als
Periodizität von Sicht und Nicht-Sicht bzw. Helle und Dunkel hat Heidegger in „Sein und Zeit" 92 gegeben: „Das alltägliche umsichtige In-derWelt-sein bedarf der Sichtmöglichkeit, das heißt der Helle, . . . mit der faktischen Erschlossenheit seiner Welt ist für das Dasein die Natur entdeckt. In
seiner Geworfenheit ist es dem Wechsel von Tag und Nacht ausgeliefert.
Jener gibt mit seiner Helle die mögliche Sicht, diese nimmt sie". „Die Natur" , von der bis dahin in „Sein und Zeit" nicht die Rede war, führt Heidegger in „Sein und Zeit" 92 gegeben: „Das alltägliche umsichtige In-dertheoretischen Realismus wäre, d. h. einer philosophischen Position, dergegenüber sich Heidegger ausdrücklich auf die Seite eines (existenzial-ontologisch modifizierten) transzendentalen Idealismus gestellt hatte („Realität (ist)
nur im Seinsverständnis möglich" 93 ). Zu der mißverständlichen Formulierung kommt es, weil es Heidegger im Zusammenhang allein um die „Ableitung" der Datierbarkeit geht und er deswegen die Periodizität von Tag
und Nacht als erste Voraussetzung des Datieren-Könnens nur im Vorübergehen erwähnt. Es bleibt aber die — auch für die Vollständigkeit jener
„Ableitung" relevante — Frage zu stellen, welche Charaktere in der Verfassung der Geworfenheit des Daseins es ermöglichen, daß dieses sich die „natürliche" Periodizität von Tag und Nacht qua Sichtmöglichkeit und Sichtunmöglichkeit begegnen lassen kann. Das folgende Kapitel soll, soweit dies
im Rahmen einer Interpretation möglich ist, verdeutlichen, daß die Antwort
auf diese Frage in dem Zusammenhang von leiblichem Sich-Befinden und
Periodizität zu suchen ist 9 4 .
91 Vgl. Bröcker S. 42 f.
92 S. 412.
93 Heidegger, Sein und Zeit, S. 207.
94 Im übrigen ist aus Gründen der historischen Gerechtigkeit anzumerken, daß Hei-
Umschlagen und Identität
331
6. Die Verblendung der Ansicht als Zeitdiarakter
Das letzte Resultat der dem Umschlagen und der Identität gewidmeten
Analyse lautete: „Die Einsicht vollzieht die Identität von reiner Ankunft
und reinem Weggang als reine Ankunft". Dasselbe würden die Sätze besagen: „Die Einsicht vollzieht die Identität von Helle und Dunkel als Helle",
„sie vollzieht die Identität von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen als Sichöffnen." Diese These wurde früher schon in der Form vorgelegt, daß Heraklit die Identität von Sehen und Nicht-Sehen als Sehen behauptet. Es war
die Absicht der letzten Erwägungen, den Sinn dieser Behauptung deutlicher
hervortreten zu lassen. Die frühere Erörterung dieser These führte bereits
zu einer ersten Klärung des Verhältnisses von Einsicht und Ansicht. Es
stellte sich heraus, daß die Einsicht die Identität von Sehen und Nicht-Sehen
als Sehen vollzieht, die Ansicht hingegen dieselbe Identität als Nicht-Sehen,
d. h. in der Blindheit für die eigene Blindheit, bzw. im Wahn der Beseitigung jeglicher Nicht-Sicht vollzieht. Dabei zeigte sich, daß sich hinter dem
Rücken der Ansicht in Gestalt dieses Wahns jene Identität von Sehen und
Nicht-Sehen durchsetzt, aus deren Vollzug die Ansicht gerade herausspringen
wollte. Diese Zusammenhänge bestätigen sich nun, wenn wir die Bestimmungen „Sehen" und „Nicht-Sehen" durch die neugewonnenen Bestimmungen
„reine Ankunft" und „reiner Weggang" ersetzen:
Die Einsicht vollzieht die Identität der reinen Möglichkeiten des Sichöffnens und Sich-Verschließens als die eine beständige übergängige Gegenwart. Die Ansicht zerfällt in die vielen Ansichten, d. h. (in ihrer vorprädikativen Urgestalt) in das geregelte Nacheinander der je gegenwärtigen Weilen
von Offenheit und Verschlossenheit. Es zeigte sich bereits, daß diese Verfestigung zum Nacheinander der jeweiligen Gegenwarten ihren Grund darin
hat, daß die Ansicht die reine Ankunft nicht als eine solche beläßt, d. h. sie
nicht als eine sich nie im Angekommensein erfüllende, was wiederum besagt: nicht als eine mit dem reinen Weggang identische, vollzieht. Demgegenüber wäre der Vollzug der Einsicht das reine Ankommen-Lassen. Möglicherweise hat Heraklit verstecktermaßen sogar diesen Gedanken, der die
äußerste Folgerung darstellt, die der Interpret aufgrund der bisher ausgebreiteten Überlieferung überhaupt wagen darf, selbst noch in dem folgenden
Spruch ausgesprochen:
degger bewußt darauf verzichtet hat, den vielen Anregungen, die „Sein und Zeit" enthält, selbst nachzugehen, da er in diesem Werk nur den fundamental-ontologischen
Aufriß zur Vorbereitung der Seinsfrage geben wollte.
332
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
W e r U n e r w a r t b a r e s n i c h t e r w a r t e t , w i r d es n i c h t f i n d e n , da es u n a u f s p ü r b a r u n d u n e r r e i c h b a r ist. 9 5
Dieser Satz besagt vordergründig, was auch bei anderen griechischen Schriftstellern steht und sich vielleicht gegen den Gemeinplatz richtete, man solle
nichts Unerwartbares erwarten 96 : „Man darf die Hoffnung nicht aufgeben;
man muß auch und gerade aufs Unverhoffte setzen"; d. h. der Mensch kann
nur leben im Horizont irgendeiner Erfüllung, mag sie auch unerfüllbar erscheinen. Heraklit stellt im Zuge der Unterscheidung von Einsicht und Ansicht jene Redensarten auf den Kopf; er sagt: Was die Menschen ansichtshaft erwarten, ist zu irgendeinem Teil aufspürbar und erreichbar. Die Menschen als die Vielen setzen nidit auf das für sie wahrhaft Unverhoffte, das
Para-doxe, d. h. das, was im Felde der Ansicht weder bei intensivster Suche
auffindbar noch bei ausgreifendster Erkundung antreffbar ist — auch „wenn
man jeden Weg abwandert" (Fragment 45). Das für die Menschen wahrhaft Unverhoffte läßt sich nicht als zukünftig ausstehendes Ziel solchen Suchens und Forschens, bei dem man einmal „ankommt", erhoffen oder erwarten. Es ist vielmehr die Identität als das immer schon angekommene und
doch reine Ankunft bleibende Kommen selbst. Dieses Nächste — weil schon
immer Eingetretene — und Fernste — weil immer ausständig Bleibende —,
die einzig-eine Gegenwart jeglicher Erfahrung, bleibt den vorphilosophisch
Lebenden als Erhoffbares oder Erwartbares verschlossen, und doch ist es das
wesenhaft nur Erhoffbare oder Erwartbare, weil es auch „angekommen" immerfort Kommen bleibt. Wenn Heraklit diesen Gedanken gedacht haben
sollte, dann bedeutet dies, daß schon derjenige Denker, der wahrscheinlich
zum ersten Mal ausdrücklich den Verbindlichkeitsanspruch des philosophischen Denkens gegenüber dem Nichtdenken aufstellte, die prinzipielle Uneinholbarkeit des Telos dieses verbindlichen Denkens in Ansatz gebracht hat.
Mit dem Ankunftscharakter der einzigen Gegenwart wäre in einem vorbegrifflichen, noch ganz lebensweltnahen und zugleich schon radikal lebensweltkritischen Denken bereits das spekulative Prinzip jener inhaltlich notwendig
offenbleibenden Teleologie des (letztlich) transzendentalen Denkens getroffen, von der im I. Teil dieser Abhandlung mehrfach die Rede war.
Der Vollzug der Ansidht bedeutet gegenüber dem immerfort erfüllt-unerfüllten Warten der Einsicht die Versteifung auf die angekommene erfüllte
Ankunft. Diese Versteifung ist nichts anderes als der Versuch, die reine Ankunft einseitig, d. h. unter Ausschaltung des mit ihr identischen reinen Weg95 (B 18) Εάν μή ελπηται ΰνέλτπστον ουκ έξευρήσει, άνεξερεύνητον έόν και δπορον.
Zur Übersetzung von Ελπηται άνέλπιστον vgl. Marcovich S. 40.
Vgl. Reinhardt, Pannenides, S. 62 Fußn. 2 und Marcovich S. 40.
Umschlagen und Identität
333
gangs, zu vollziehen; denn die bloße Ankunft, die nicht mehr ineins reiner
Weggang wäre, bedeutete ungetrübte Helle der Gegenwart als immer-schonAngekommensein. Jedoch diese „reine", was nun heißt: restlos erfüllte,
schlechthin angekommene Ankunft erweist sich hinter dem Rücken der Ansicht, d. h. für die Einsicht, als der reine, was nun besagt: immer schon eingetretene Weggang. Indem die Ansicht die Identität, die für die Einsicht diejenige von reiner Ankunft und reinen Weggang ist, als einseitig reine Ankunft vollzieht, widerfährt ihr gegen ihr Wissen der einseitig reine Weggang: Das soll im folgenden in concreto gezeigt werden, indem wir einige
Züge an der Zeiterfahrung der Ansicht, wie sie bereits dargestellt wurde,
eigens hervorheben:
An der Zeiterfahrung der jeweiligen (zustandshaften) Ansicht ließ sich vor
allem beobachten, daß der Wechsel von der Gegenwart einer Weile zur
Gegenwart der nächsten Weile den Charakter des Plötzlichen hatte. An
dieser ansichtshaften Erfahrung von der Plötzlichkeit des Umschlagens wird
(in den Augen der Einsicht) folgendes deutlich: Wenn der Umschlag als
plötzlich erfahren wird, so heißt das, er tritt 1. vorbereitungslos und 2. überraschend ein: 1. vorbereitungslos — weil er nicht im Ernst erwartet worden
war: Die jeweilige Ansicht rechnet nicht mit dem ungegenwärtig-Werden
ihrer selbst, sie versteht ihre Weile als unbegrenzt währende Gegenwart,
d.h. sie ist sicher, daß das Angekommensein der Gegenwart unaufhörlich
Nachschub durch unablässige Erneuerung des Ankommens erhält, kurz: sie
vollzieht das Ankommen ihrer Gegenwart als ständiges Sich-Erfüllen, als
weggangsfreie, einseitig reine Ankunft. Die Ansicht erfährt den Umschlag
zur Gegenansicht 2. als überraschend·, d. h., ebensowenig wie sie mit dem
ungegenwärtig-Werden der eigenen Gegenwart gerechnet hatte, konnte sie
mit der Erfahrung des gegenwärtig-Werdens des Ungegenwärtigen ernst
machen. Die Übergängigkeit des Kommens der ungegenwärtigen Gegenwart,
ihr Schon-Da, die Aussicht auf Erfüllung des Ungegenwärtigen kann die Ansicht nicht vollziehen; sie stellt sich zu diesem in das einseitige Verhältnis,
in dem das Ungegenwärtige als ein rein von der Gegenwart unterschiedenes
Anderes erscheint: Dieses Andere wird also erwartet, aber nicht in der Weise
der Einholung des Kommenden in Gegenwart, sondern in der Weise reiner
Fernhaltung. Die ungegenwärtige Gegenwart bleibt somit die einseitig-reinKommende. In der Plötzlichkeit des Umschlags, d.h. seinem 1. vorbereitungslosen und 2. überraschenden Eintritt, erfährt die Ansicht demnach in
der Tat das einseitig reine Kommen, und zwar sowohl der jeweils erfahrenen wie der nächstfolgenden Gegenwart bzw. Weile.
In eben dieser Plötzlichkeit widerfährt ihr aber auch diejenige Erfahrung,
334
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
die das Gegenteil der von ihr vollzogenen ist. Dies wird an einem Umstand
deutlich, auf den schon aufmerksam gemacht wurde: Die Plötzlichkeit des
Umschlags ist immer nur im Rückblick konstatierbar. Der Umschlag wird ausschließlich so erfahren, daß der Erfahrende bemerkt, wie er, der „soeben
noch" in der einen Erfahrungsart erfahren hatte, sich „auf einmal" „schon"
im neuen Erfahrungszustand befindet. Daran wird in den Augen der Einsicht
sichtbar, was es mit dem vermeintlich reinen Ankunftscharakter der jeweiligen Gegenwart in Wahrheit auf sich hatte: Die Gegenwart als einseitig reine
Ankunft erweist ihre wahre Verfassung darin, daß sie hinsichtlich dessen,
was sie im Unterschied zur ungegenwärtig gewordenen Gegenwart ist, nur
im Rückblick, d. h. in der Erinnerung, und das bedeutet: in der Erfahrung
von bereits Weggegangenem, offenbar wird. Der Rückblickscharakter der
Plötzlichkeitserfahrung macht (der Einsicht) deutlich, als was die vermeintlich weggangsfreie Gegenwart ohne Wissen der Ansicht vollzogen war: als
weggegangene. Der Vollzug des einseitig reinen, d. h. beständig erfüllten, Ankommens der eigenen Gegenwart erweist sich somit als der hinter dem Rükken der Ansicht geschehende Vollzug des einseitig reinen, d. h. beständig erfüllten Weggangs der eigenen Gegenwart.
Nun hatte sich eben gezeigt, daß sich in der Erfahrung der Plötzlichkeit
nicht nur der Wahn von der reinen Ankünftigkeit der gerade durchlebten
Gegenwart bekundet (plötzlich = vorbereitungslos), sondern auch die Erwartung der ungegenwärtigen Gegenwart als reine Fernhaltung, d. h. also die
Meinung von der bloßen Ankünftigkeit auch der kommenden Gegenwart
(plötzlich = überraschend). Widerfährt nun auch dieser Meinung hinter dem
Rüdken der Ansicht der beständig erfüllte Weggang, d. h. wird in der Erfahrung der Zukunft als rein von der Gegenwart unterschiedener gerade das
schlechthinnige Vergangensein dieser Zukunft vollzogen? In der Tat; denn
der Vorblick der Ansicht auf einen künftigen Umschlag der gegenwärtigen
Weile in eine dereinst kommende Weile hat — nicht anders als die Erfahrung vom „soeben geschehenen" Umschlag — näher betrachtet den Charakter des Rückblicks. Die streng ansichtshafte Erwartung ist keine echte Erwartung, sondern Erinnerung:
Vergegenwärtige ich, der ich gerade die Helle des heutigen Tages erlebe,
mir vorausschauend etwa den Umschlag, den ich „irgendwann" morgen früh
als den Wechsel zwischen Nacht und neuem Tag erleben werde, so kann ich,
wenn ich diesen Wechsel wirklich vorvergegenwärtigen will, den Eindruck
des „irgendwann morgen früh", von dem gerade gesprochen wurde, nicht
aufrechterhalten; ich muß die Ungenauigkeit dieser Vorvergegenwärtigung
beseitigen und mir den Wechsel als in einen bestimmten Zeitpunkt fallend
Umschlagen und Identität
335
vorstellen: Diese Vorstellung aber ist unvermeidlich so beschaffen, daß ich
den Wechsel als zu dem bestimmten Zeitpunkt „geschehen" vorstelle. Es ist
charakteristisch, daß sich in der Formulierung des letzten Satzes unwillkürlich das Partizip Perfekt „geschehen" einstellte. Soll der Umschlag als ein
wirklich geschehender, d. h. als ein plötzlich, und das besagt: in einen bestimmten Zeitpunkt fallender, im Vorbilde vergegenwärtigt werden, so wird
er notwendig als ein bereits geschehener vorgestellt. Der Vorstellende nimmt
gewissermaßen einen Standpunkt ein, der in einer noch ferneren Zukunft
liegt, als es die Zukunft ist, in der sich der erwartete Wechsel abspielen wird.
Die ansichtshafte Erwartung ist in der Tat ein „Rückblick auf meine Zukunft"; sie ist Erinnerung in der Scheingestalt der Erwartung. Damit hat
sich am Zeitcharakter der Plötzlichkeitserfahrungen erwiesen, daß der Ansicht, wenn sie die jeweils eigene wie die ungegenwärtige Gegenwart als einseitig-reine Ankunften vollzieht, gegen ihr Wissen der Vollzug der einen wie
der anderen Gegenwart als eines einseitig-reinen Weggangs widerfährt. In
der Auflösung der Identität von reinem Kommen und reinem Weggang
bleibt die Ansicht dieser Identität unterworfen, ohne es zu wissen.
Die Aufklärung der Zeitstruktur des Umschlagens erlaubt es, nunmehr
die noch offene Frage 9 7 zu beantworten, wieso Heraklit die Verschlossenheit
der Ansicht als eine Vergessenheit bezeichnen kann. Diese Vergessenheit
war einmal das Vergessen der Identität, die „Todesvergessenheit", zum anderen auf dem Boden dieser umfassenden Vergessenheit, die das Ansichtenhaben überhaupt kennzeichnet, das jeweilige Vergessen der Gegenansicht.
Was dieses letztere Vergessen ist, wurde in den Ausführungen über die Erfahrung der Plötzlichkeit der Sache nach bereits sichtbar und braucht nur
noch einmal hervorgehoben zu werden: Die jeweilige Ansicht vergißt die
Gegenansicht, sofern sie vom Umschlag überrascht wird, d. h. nicht mit dem
Gegenwärtig-Werden des Ungegenwärtigen rechnet. Sie rechnet aber, wie
sich zuletzt herausstellte, deswegen nicht damit, weil ihr jede ungegenwärtige
Gegenwart bereits zur Vergangenheit geworden ist. Die Erinnerung an diese
Vergangenheit spielt sich in der Scheingestalt einer Erwartung ab. Doch diese
Erinnerung ist selbst wiederum nur der Schein von Erinnerung, da das Erinnerte nicht Gegenwart als sich nicht erfüllender Weggang ist, d. h. Weggang, der mit Ankunft identisch wäre, sondern schlechthin erfüllter, weggegangener Weggang, Gegenwart, die von der durchlebten Gegenwart einseitig
als ein Anderes unterschieden wird. Einen solchen Vollzug des Weggangs als
eines einseitig-reinen Weggangs, anders gesagt: ein solches Verschwinden»7 Vgl. hier S. 250.
336
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
lassen und Entlassen der ungegenwärtigen Weile ins Dunkel des schlechthin
Vergangenen nennt Heraklit Vergessen.
Dabei ist zu beachten, daß dieses Verschwindenlassen nicht nur deswegen
als Vergessen bezeichnet werden muß, weil die zur Vergangenheit gewordene
Weile vormals einmal gegenwärtig gewesen war, sondern audi und vor allem
deswegen, weil dieselbe Weile ebenso als künftig wiederkehrende bereits
vor ihrer Verwirklichung ihren Zukunftscharakter verloren hat und als
schlechthin vergangene vollzogen wird. Damit wird aber schon deutlich,
wieso Heraklit audi die umfassende Blindheit für die Identität, die das Ansichtenhaben überhaupt kennzeichnet, als Vergessenheit auffassen kann. Die
Identität ist diejenige von reiner Ankunft und reinem Weggang als reine
Ankunft, d. h. als die einzige beständige Gegenwart oder Helle. Die Ansicht
überhaupt vollzieht diese Identität als einseitig-reinen Weggang, d.h. die
Identität ist ihr zur absolut vergangenen, was besagt: zum Dunkel, zur Verschlossenheit, geworden. Nun kann man zwar in diesem Falle im Unterschied
zum jeweiligen Vergessen der Gegenansicht nicht sagen, daß das Vergessene,
die Identität, irgendwann einmal der Ansicht erschlossen gewesen wäre,
doch darauf kommt es, ebensowenig wie beim jeweiligen Vergessen der Gegenansicht, auch gar nicht an: Die Identität als die beständige Gegenwart
oder Helle ist vielmehr das als reines Kommen immer schon Voraus-gesetzte,
und der Zerfall der reinen Ankunft zum einseitig-reinen Weggang ist das
zeitlos, d. h. zu jeder Zeit Spätere; er ist nicht später, weil er auf einen späteren Zeitpunkt datiert werden könnte, sondern er ist später in einem Sinn,
der bei der Festsetzung des „später" in der Datierung bereits vorausgesetzt
wird, sofern er der Vollzug des Später-Werdens, d. h. der Weggang selbst
ist. Daß dieser einseitige Vollzug den Vollzug der reinen Ankunft voraussetzt, erwies sich darin, daß sich diese, d. h. die Identität, gerade noch im
Zerfall durchsetzt, sofern der einseitig-reine Weggang unter dem Schein der
bloßen Ankunft, d. h. im Wahn des Sehens, vollzogen werden muß.
C. Aufriß der Verhältnisse von Einsicht und Ansichten
Es ist nunmehr möglich, sowohl einen ersten systematischen Aufriß der
Art und Weise zu entwerfen, wie Einsicht und Ansicht einerseits und die
Ansichten untereinander andererseits auseinandergehen, als auch in diesen
Aufriß die „Gegensatzlehre" Heraklits, soweit sie bisher erörtert wurde,
einzuzeichnen:
Heraklits Denken ist der Austrag der Differenz von Einsicht und Ansicht.
Diese gehen durch ihre Unterschiedenheit im Vollzug der Identität ausein-
Umschlagen und Identität
337
ander. Die Einsicht vollzieht die Identität von reiner Ankunft und reinem
Weggang (Helle und Dunkel, Sich-Öffnen und Sich-Verschließen, Hunger
und Sättigung, Leben und Tod) als reine Ankunft, d.h. als die Helle der
einzigen und beständigen Gegenwart. Die Ansicht vollzieht dieselbe Identität einseitig als reine Ankunft („Lebensverfallenheit") und so gerade gegen
ihr Selbstverständnis als reinen Weggang, d. h. in der Weise des Vergessens
(„Todesvergessenheit"). Diese Unterscheidungen könnten in einer äußersten
abstraktiven Vereinfachung auch auf die folgenden Formeln gebracht werden:
Der Unterschied von Einsicht und Ansicht besteht im Grunde darin, daß die
erstere die Identität von Ankunft und Weggang als Identität, die zweite hingegen die Differenz der in der Identität ineins fallenden beiden Seiten vollzieht. Auf solche Weise vollzieht die Einsicht die Identität als Ankunft, die
Ansicht sie als Weggang. Demnach könnte man für „Ankunft" „Identität"
und für „Weggang" „Differenz" einsetzen. Tut man dies, so stellt sich das
Verhältnis von Einsicht und Ansicht in äußerster Vereinfachung so dar: Die
Einsicht vollzieht die Identität von Identität ( = Ankunft) und Differenz
( = Weggang) als Identität, die Ansicht dieselbe Identität als Differenz.
Was sich aus dem Durchdenken des so angesetzten Verhältnisses dieser
Bestimmungen ergeben könnte, soll hier nicht weiter verfolgt werden, um
den Rahmen einer Interpretation nicht zu sprengen. Die vereinfachte Formulierung wurde nur angeführt, weil sie besonders gut erkennen läßt, daß das
so verstandene Auseinandergehen von Einsicht und Ansicht für die Ansicht
als den einseitigen Vollzug von Differenz das Auftreten des Differenten dieser Differenz, d. h. das Auseinandergehen in den Dual der beiden strittigen
Ansichten zur Folge haben muß. Die fundamentale Identitätsvergessenheit
nimmt notwendig die Gestalt des jeweiligen Vergessens der jeweiligen Gegenansicht an. Indem die Ansicht gegen ihr Selbstverständnis den einen einzigen und beständigen Übergang der Ankunfts-Gegenwart einseitig als Weggang vollzieht, begegnet ihr das eigene Leben jeweils entweder als Ankünftiges oder als Abgängiges, als Leben in der Weise der Erfülltheit (Sattheit)
oder Unerfülltheit (Hunger), der Gebürtigkeit oder der Sterblichkeit. Die
Identität von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen zerfällt und gerinnt (Fragment 125) zum Nebeneinander und Nacheinander der beiden in Unterschiedenheit unaufhebbar miteinander verbundenen Zustände von Offenheit und
Verschlossenheit.
Die Ansicht erfährt jenes Nebeneinander als den absolut haltlosen Taumel
zwischen beiden Seiten (vorprädikativer Vollzug von „Recht" und „Streit"),
d. h. als die Zerrissenheit zwischen Aufrechterhaltung und Spaltung der Identität. Sie erfährt jenes Nacheinander als die geregelte Abfolge zweier gegen-
338
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
sätzlicher Zustände als Weilen, d. h. als den Wechsel der vorprädikativen Urgestalten von Ansichten, des Sidi-wohl-Befindens und des Sich-unwohlBefindens. Daß der Plural der Ansichten bei Heraklit immer ein Dual ist,
erklärt sich daraus, daß die vorprädikativen je-weiligen Urgestalten von Ansichten als Offenheit und Verschlossenheit Verfestigungen der in der Identität angelegten Urdifferenz von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen, d. h. von
reiner Ankunft und reinem Weggang sind 98.
Die vorprädikativ vollzogenen Zustände sind, in voller Konkretion genommen, Situationen des lebend Erfahrenden. Das in diesen Situationen
Begegnende wird von der Ansicht ursprünglich in vorprädikativer Einseitigkeit jeweils entweder als zum Sich-wohl-Befinden beitragend, als Lebensförderliches, oder als zum Sich-unwohl-Befinden gehörig, als Lebensabträgliches erfahren. Die Zustände selbst und das in den entsprechenden Situationen Begegnende können dann aber auch, da die Ansicht alle ihre Erfahrungen
trotz der Vergessenheit noch immer nur kraft der unwissentlich vollzogenen
Identität macht, von der Ansicht prädikativ aufeinander bezogen werden.
Die Art und Weise, wie dies ausdrücklich im Wissen geschieht (die Polymathie), bleibt aber durch die Zerrissenheit zwischen der Beibehaltung der
Einheit und ihrer Auflösung, d. h. durch den Taumel zwischen Recht und
Streit, beeinträchtigt, in dem befangen die Ansicht schon vorprädikativ das
jeweils Eigene zur Gegenansicht ins Verhältnis setzt. Die Ansicht vollzieht
die Identität der Vereinigungs- und Spaltungstendenz, aber nicht als diese;
d. h. ihr widerfährt nur ständig der unbegriffene Zerfall des Beieinander;
sie ist nur der schwachen, allerdings offenkundigen Zusammenfügung fähig.
Demgegenüber ist die Einsicht kraft des Vollzugs der Identität als Identität
imstande, die Befangenheit der Ansicht als solche zu durchschauen, d. h. die
Identität von Recht und Streit als solche, was besagt: als gegenspännige bzw.
starke Zusammenfügung zu begreifen. Indem die Einsicht sich so aus der
Befangenheit löst, ist sie zugleich imstande, den Regelungscharakter des
Nacheinander der Weilen als solchen zu begreifen. Sie erfaßt, daß in der Bemessung der Dauern der Weilen aneinander, durch die ein Andauern eines
jeweiligen Zustandes über das „gehörige" Maß hinaus ausgeschlossen wird,
nichts anderes als die Aufeinander-Angewiesenheit des gegenspännig Zusammengefügten manifest wird.
Hier stellt sich abschließend die Frage: Wenn die Einsicht der Vollzug der
Identität als Identität ist, — warum wird sie von Heraklit, soweit uns bekannt ist, nie als Begreifen der Identität gekennzeichnet, sondern nur als
98 Damit hat sich die hier S. 207 f. gestellte Frage beantwortet.
Umschlägen und Identität
339
Begreifen der gegenspännigen Zusammenfügung? Heraklit spricht zwar, wie
wir gesehen haben und an weiteren Sprüchen sehen werden, das von der
Einsicht Eingesehene, die Identität, aus, ζ. B. in den Fragmenten 57 und 88,
die im Mittelpunkt der Interpretationen dieses Kapitels standen; wenn er
aber entsprechend seinen Aussagen über die Ansicht, d. h. die Vielen, eine
Aussage über die Einsicht macht, dann charakterisiert er sie als Verhältnisvollzug, d. h. als Logos in der früher angegebenen zweiten Bedeutung des
Wortes, oder als den Vollzug der gegenspännigen Zusammenfügung. Dieser
Umstand könnte natürlich auf der Lückenhaftigkeit der Überlieferung beruhen; er läßt sich aber auch von der Sache her erklären: Reflektieren wir als
diejenigen, die in den letzten Abschnitten der Untersuchung die Einsicht
in die Identität als Identität mit Heraklit nachzuvollziehen versucht haben,
auf diesen eigenen Versuch, so müssen wir feststellen, daß unsere Sprache
sich gegen diesen Versuch sperrte: Indem wir nämlich die beiden Seiten
der Identität als das reine Kommen und das reine Gehen zu fassen suchten,
waren wir, worauf schon hingewiesen wurde, von der Sache her gezwungen,
die beiden reinen Vollzugsweisen als Vorformen des Früher und Später zu
begreifen. Gewiß konnten wir vom Nacheinander abstrahieren, aber wir
mußten doch die ursprüngliche Zeiterfahrung von der Übergängigkeit der
ständigen Ankunfts-Gegenwart schon mit dem Blick auf dieses Nacheinander
artikulieren. Wenn die beiden Seiten der Übergängigkeit als Kommen und
Gehen gedacht werden, so ist dieser Gedanke notwendig zugleich von der
Vorstellung eines doppelten Richtungssinnes des Übergangs begleitet. Der
Übergang wird als ein Ankommen, d. h. aber als ein Gang vom Später zum
Früher, vom Damals zum Bald, vom Soeben zum Sogleich vorgestellt. Entsprechend bedeutet „Weggehen" sogleich die Vorstellung von einem Gang
in umgekehrter Richtung.
Der unaufhebbare Zwang, in diesen Vorstellungen zu denken, d. h. aber:
immer und notwendigerweise die Unterscheidung des Früher und Später
schon gemacht zu haben, beweist, daß auch diejenigen, die die Einsicht zu
vollziehen suchen, immer bereits der Ansicht verfallen sind. Und das besagt:
Kein Mensch kann dem ansichtshaft geführten Leben entkommen. Die „Vielen" , das sind in diesem Sinne die Menschen überhaupt. Wenn nun die Einsichtigen sich zu diesem Allgemeinzustand der Menschen als die Denkenden
erstmals ins Verhältnis setzen, so kann das also nicht bedeuten, daß sie die
ansichtshafte Erfahrung überhaupt verlassen könnten, sondern nur, daß sie
die ansichtshafte Lebensführung und Erfahrung als solche in den Blick nehmen und durchschauen. In diesem Durchschauen machen die Einsichtigen
340
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
zwar vom Vollzug der Identität als Identität Gebrauch, aber diesem Vollzug
ist auch bei den Einsichtigen eine Grenze gesetzt:
Die Identität, das Thema der Einsicht, wurde bestimmt als „reine Ankunft und reiner Weggang als reine Ankunft". In der am Schluß der Formel
genannten „reinen Ankunft" bleiben die an erster Stelle genannten Einseitigkeiten erhalten und verschwinden zugleich auch darin. Demgemäß ist die
Identität bzw. die am Schluß der Formel genannte „reine Ankunft" doppeldeutig. Sie ist sowohl Identität aus Identifikation des Differenten, DifferenzIdentität, als audi reine differenzfreie Identität, in der die Einseitigkeiten
verschwunden sind. Dieser Doppeldeutigkeit der Identität soll im Rahmen
der theologischen Problematik des 5. Kapitels noch näher nachgegangen werden. Hier genügt zunächst die Feststellung, daß es offenbar die differenzfreie
Identität ist, die auch der Einsichtige nicht erfassen kann. Die Identitätserfassung in der Einsicht bleibt Identifikation, da den Menschen die Identität
immer schon in die Einseitigkeiten der Ansicht zerfallen ist. Obwohl die Einsichtigen vom Vollzug der Identität als Identität Gebrauch machen, vermögen sie doch nicht, die Identität als Identität unmittelbar, unter völliger
Abstraktion von den Einseitigkeiten der Ansicht, zu thematisieren. Sie müssen sich auf die Aufgabe beschränken, im Vorblick auf die vom Menschen
nicht unmittelbar erfaßbare differenzfreie Identität die Wahrheit-über-dieAnsicht, d. h. die Identifikation der Einseitigkeiten auszusprechen.
Genau diese Aufgabe formuliert auf seine Weise Heraklit, wenn er den
Logos oder die gegenspännige Zusammenfügung für das der Einsicht zu
begreifen Aufgegebene erklärt. Im Begreifen des gegenspännigen Zusammen
des im geregelten Nacheinander manifest werdenden Verhältnisses von Offenheit und Verschlossenheit durchschaut die Einsicht zugleich den Taumel
zwischen Sich-Öffnen und Sich-Verschließen als diesen. Das bedeutet: Im
Vollzug der Einsicht bleibt der Denkende mitten zwischen den Vollzug der
reinen differenzfreien Identität und den der verfestigten Differenz gehalten.
Im Denken der gegenspännig zusammengefügten unterschiedenen Zustände
von Offenheit und Verschlossenheit nimmt er die Zweiheit und d. h. in weiterer Folge: das Vielerlei der Ansichten auf. Im Durchschauen der Identität
der beiden entgegengesetzten Verhältnisse zwischen diesen Ansichten, d. h.
der Identität von Sich-Öffnen und Sich-Verschließen, übersteigt er die Zersplitterung auf die Einheit hin. Die Einsicht nimmt das Auseinandergehen,
was auch immer bedeutet: das Nacheinander, der ansichtshaften Lebensführung und Erfahrung ernst, indem sie die im Bereich der Ansicht herrschenden
Verhältnisse im Lichte der von ihr vollzogenen, jedoch nicht in differenzfreier
Umschlagen und Identität
341
Reinheit faßbaren Identität als Identität in ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit begreift.
Es dürfte demnach kein Zufall sein, daß uns „Logos" und „gegenspännige
Zusammenfügung" als die programmatischen Titel des heraklitischen Denkens überliefert sind. Diese Titel stellen in der Tat die angemessene Fassung
der Aufgabe dar, die sich die Einsicht stellen muß. Der Aufgabenstellung
entspricht im übrigen auch weitgehend das, was Heraklit tut: Die meisten
seiner zentralen Sprüche enthalten zugleich, worauf hier immer wieder aufmerksam gemacht wurde, eine Kritik an den Vielen oder zumindest eine
Unterscheidung des Denkens von ihrer Denkart. Es dürfte nunmehr ganz
deutlidh geworden sein, daß dies keine aristokratische Marotte Heraklits,
sondern im Wesen seiner Auffassung vom Denken begründet ist.
4 . Kapitel
Versuch einer lebensweltlichen Interpretation
der heraklitischen „Kosmologie"
A. Systematische Grundlegung der lebensweltlichen Interpretation
1. Ansatz und Notwendigkeit einer lebensweltlichen Interpretation
Die Grenze, an die auch die Einsicht bei der Erfassung der differenzfreien
Identität stößt, hat Heraklit in theologischem Zusammenhang, auf den erst
im folgenden Kapitel einzugehen ist, selbst ausgesprochen. Trotz dieser
Selbstbeschränkung ist er den Gefahren, die eine Thematisierung der Identität mit sich bringt, nicht ganz entgangen. Diese Gefahren stellen sich ein,
sobald das Denken versucht, die differenzfreie Identität, von deren Vollzug
es mittelbar Gebrauch macht, zur Identifikation, also demjenigen Identitätsvollzug, mit dem es vertraut ist, ins Verhältnis zu setzen. Bei diesem Versuch
ist eine — freilich vergebliche — Thematisierung der reinen differenzfreien
Identität beinahe unvermeidlich. Differenzfreiheit bedeutet das Verschwinden ansichtshafter Einseitigkeit. Diese Einseitigkeit bekundet sich in dem für
die Ansichten konstitutiven „Für". Das Sich-Zeigende wird relativ auf den
jeweils Erfahrenden in seiner Situation. Demgemäß muß der Versuch der
Thematisierung der differenzfreien Identität ein Vergessen der lebensweltlichen Relativität des Sich-Zeigenden auf den jeweils Erfahrenden zur Folge
haben.
Nun macht Heraklit, wie sich in diesem Kapitel zeigen wird, in der Tat
den Versuch einer solchen Thematisierung in seiner Lehre vom Feuer. Das
Feuer wird sich als der heraklitische Titel für die Helle der einzig-einen Ankunfts-Gegenwart selbst erweisen. Sofern diese in ihrer differenzfreien reinen
Ankünftigkeit Thema wird, muß die Daseinsrelativität des lebensweltlich
Begegnenden in Vergessenheit geraten. Sofern aber die einzig-eine Helle vom
heraklitischen Ansatz der Unterscheidung von Einsicht und Ansicht her gar
nicht anders als in ihrem Verhältnis zu den ansichtshaften Einseitigkeiten,
in die sie für die Menschen immer schon zerfallen ist, bestimmt werden kann,
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
343
müssen die Unterschiede des lebensweltlich Sich-Zeigenden mit in die heraklitische Lehre vom Feuer eingehen.
Diese zwiespältige Lage, in die durch den Versuch der Thematisierung
der Identität Heraklit und mit ihm sein Interpret geraten, erfordert einige
methodische Vorbemerkungen: Die Gegensätzlichkeit des ansichtshaft Begegnenden geht zwar in die Bestimmung des Feuers mit ein, doch das für die
Ansichtshaftigkeit des Begegnenden konstitutive „Für" fällt zugleich notwendigerweise einer gewissen Vergessenheit anheim. Die Unterschiede der Lebenswelt werden beachtet, aber die Daseinsrelativität wird aus dem Blick
verloren. So entsteht in der heraklitischen Lehre vom Feuer und dessen, was
er vom Feuer unterscheidet, der „Elemente" Meer und Erde, der Ansatz
oder zumindest der Schein eines kosmologischen Objektivismus, der in der
Folgezeit dazu führt, daß Heraklits „kosmologische" Aussagen über die genannten Gegebenheiten und ihre Verhältnisse untereinander als erste und
unvollkommene Angaben früher Naturwissenschaft über die „an sich" bestehende Welt verstanden und in diesem Sinne modifiziert und fortgesetzt
werden können. Ja, es ist nicht einmal auszuschließen, daß Heraklit selbst
seine eigenen Aussagen wenigstens teilweise so verstanden hat.
Gegen dieses aus der Thematisierung der differenzfreien Identität notwendig erwachsende Mißverständnis und vielleicht sogar falsche Selbstverständnis hat nun aber der heutige Interpret, der diese Lage durchschaut, an der
lebensweltlichen Relativität auf den jeweils Erfahrenden bei allem, wovon
Heraklit in diesem Zusammenhang spricht, festzuhalten. Das Ganze und die
Anordnung dessen, was als Feuer und als die davon unterschiedenen „Elemente" begegnet, nennt Heraklit, wie hier noch genauer erörtert werden
wird, kösmos. Bisher hat nur Heidegger deutlich gesehen, daß dieser heraklitische kosmos das „Wie des Ganzen" bezeichnet, das „selbst relativ auf
das menschliche Dasein" 1 ist. Die „Elemente", als deren Gefüge der Kosmos
sich darstellt, bezeichnen, wie im folgenden gezeigt wird, die gegensätzlichen
Grundgestalten des Wie der leiblichen Befindlichkeit im Weltganzen, d. h.
aber die vorprädikativen Grundweisen ansichtshafter Welterfahrung. Da ihre
Thematisierung bei Heraklit von vornherein mit der Vergessenheit ihres lebensweltlichen Sinnes belastet ist, beginnt dieser schon bei Heraklits Nachfolger auf diesem Weg, Empedokles, mit der Entstehung der später kanonisch werdenden vier-Elementen-Theorie in viel einschneidenderer Weise als
bei Heraklit objektivistisch verstellt zu werden. Bei Aristoteles, dessen Treue
zu vorsokratischem Gedankengut nicht unterschätzt werden darf, klingt die
ι Vom Wesen des Grundes, S. 24.
344
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Daseinsrelativität der Elemente noch einmal in der Herleitung ihrer Vierzahl aus den beiden Paaren fundierender Tastempfindungen an 2 ; doch diese
Herleitung bleibt beziehungslos neben der kosmologischen Herleitung aus
den verschiedenen Weisen der Bewegung3 stehen4; die Klammer des heraklitischen VerhältnisvDenkens und Ansichts-Verständnisses, worin die Relativität der Welt auf die situationsgebundene Erfahrung noch in eigentümlicher Weise konsequent bedacht war, ist verloren gegangen. Den Hauptgrund dafür darf man im voraufgegangenen platonischen Kampf um die Episteme gegen eine den heraklitischen Ansichtsgedanken ihrerseits relativistisch
mißverstehende Sophistik sehen; die heraklitische Unterscheidung von Einsicht und Ansicht, bei der von einer Zuordnung dieser Erkenntnisweisen zu
einer Unterscheidung von Sinnlichem und Unsinnlichem noch nichts zu bemerken ist, wird von der platonischen Unterscheidung von Episteme und
Doxa überholt und in ihrem Eigentümlichen vergessen5.
Die heraklitische „Feuer-Kosmologie" unter Wiederherstellung ihres lebensweltlichen Sinnes zu untersuchen, ist für die vorliegende Untersuchung
eine wesentliche Aufgabe, da auf diese Weise neue und bedeutsame Aufschlüsse über die Verfassung des vorphilosophisdien Lebens, wie es im Zuge
der heraklitischen Selbstunterscheidung thematisch wird, zu erlangen sind.
Da sich nämlich die „Elemente" im Gegenzug gegen ihr objektivistisches Mißverständnis als Weisen des leiblichen Sich-Befindens verstehen lassen, führt
ihre Iebensweltliche Interpretation zur Lösung des bereits am Ende des 2.
Kapitels angesprochenen und noch offenen Problems 6 , wie es zu erklären ist,
daß Heraklit die vorprädikativen Urgestalten von Ansicht, Offenheit und
Verschlossenheit, mit den beiden Grundweisen leiblichen Sich-Befindens,
d. h. Sich-wohl- und Sich-unwohl-Befinden, gleichsetzen kann, obwohl es zunächst so scheint, als ließen sich beide Gegensatzpaare nicht zur Deckung
bringen. In dieser Frage wird sich zeigen, daß die positiven und negativen
Grundzustände leiblichen Lebens in der Tat nichts anderes sind als jene
Vollzugsweisen, die ein Erkennen und ein Nidbt-Erkennen in einem weitesten Sinne bezeichnen. Außerdem wird sich durch die lebensweltliche Interpretation des Verhältnisses der „Elemente" untereinander der Gedanke der
2 De gen. et. corr. 330 a 30 S. und de an. 422 b 17 ff.
3 De caelo Kap. I I I und IV.
+ wie G. A. Seedc in seiner gründlichen Untersuchung „Über die Elemente in der Kosmologie des Aristoteles'' nachgewiesen hat.
5 Hier bestätigt sich das Schema, das idi im I. Teil vom Gang der Wissenschafts- und
Philosophiegeschichte entworfen habe.
6 Vgl. hier S. 270.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
345
geregelten Bemessung der Weilendauern aneinander konkretisieren, der bisher nur im Ansatz entwickelt werden konnte.
Indem wir im folgenden den heraklitischen Kosmos und seine „Elemente"
im Gegenzug gegen ein mögliches Mißverständnis dieser Gegebenheiten bei
Heraklit selbst lebensweltlich interpretieren, weichen wir erstmals in einer
bestimmten Hinsicht von der Interpretationsmethode ab, die bisher diese
Untersuchung geleitet hat. Bisher wurde größter Wert darauf gelegt, den Gedanken Heraküts in der Rekonstruktion ihres stimmigen Zusammenhangs
und im Nachvollzug der Thematisierung der von Heraklit und von uns übereinstimmend erblickten Sachverhalte die Verbindlichkeit zurückzugeben, die
er selbst dafür ursprünglich beansprucht hat. Allein in dieser Absicht wurde
an anderen Interpreten Kritik geübt, die sich jene Anstrengung verbindlicher
Aneignung ersparen, indem sie Heraklit vorschnell irgendwelche Befangenheiten in einer archaischen oder jedenfalls historisch überholten Denk- und
Vorstellungswelt unterstellen. Nun aber erweist es sich auch für die vorliegende Interpretation als notwendig, ausdrücklich einen Denkweg Heraklits
als eine Möglichkeit zu kennzeichnen, über die wir heute hinausgehen können und müssen.
Der Interpret nimmt damit ein Verhältnis zu seinem Gegenstand ein, das
in Abhebung gegen jene bloß antiquarische Einstellung zum früheren Autor
vor Mißverständnissen zu schützen ist. Unsere interpretatorische Einstellung
unterscheidet sich von der bloß antiquarischen Aneignung Heraklits vor
allem dadurch, daß sie a) überhaupt methodisch begründet (und nicht vorschnell und unreflektiert eingenommen) und b) im besonderen von gedanklichen Konsequenzen beim interpretierten Autor her (und nicht durch eine
beliebig zustandegekommene Voreingenommenheit des Interpreten) gerechtfertigt wird. Der Versuch der Thematisierung der reinen Identität bei Heraklit selbst hat ein Selbstmißverständnis zur Folge, das erst der Interpret
durchschauen kann. Die „Überlegenheit" des Interpreten über den Autor in
dieser Hinsicht bedeutet keineswegs, daß er sich von nun an von der Annahme leiten lassen dürfte, die von jenem möglichen Selbstmißverständnis
Heraklits betroffenen „kosmologischen" Aussagen brauchten nicht mehr mit
der Genauigkeit interpretiert zu werden, die bisher als die der Präzision der
heraklitischen Sprüche allein angemessene Verfahrensart erklärt wurde. Heraklit bleibt auch in seinen Sprüchen über Feuer, Wasser, Erde, Kosmos usw.
so treffsicher, wie er sich in den bisher behandelten Sprüchen erwies, d. h. er
bringt die lebensweltlichen Unterschiede und Verhältnisse genauso, wie sie
in der Selbstabgrenzung der Einsicht von jener Sphäre erscheinen, zur
Sprache; auch in die Lehre vom Feuer geht ja, wie eben betont, die Mannig-
346
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
faltigkeit, die sich aus dem Zerfall der Identität in Einseitigkeiten ergibt,
mit ein. Diese Einseitigkeiten sind Gestalten von Ansicht, von Erschlossenheit-in-Jeweiligkeit, und an der Formulierung der im folgenden zu analysierenden Sprüdhe läßt sich ohne Überinterpretation erkennen, daß Heraklit
Gestalten von Ansicht in ihrer Relativität auf den situationsbefangen Erfahrenden im Blick gehabt hat. Gleichwohl muß der Interpret in einer Hinsicht
— und in dieser allein — über Heraklit hinausgehen: Er muß diese lebensweltliche Relativität als solche zum Thema der Erörterung machen. Heraklit
selbst ist die Relativität zwar bekannt, er spricht sie mit beinahe jeder Formulierung aus, aber als das eigene Thema, als das er sie selbst außerhalb des
Bereichs der kosmologischen Aussagen, d. h. des Versuchs einer unmittelbaren Thematisierung der Identität, behandelt hatte, verliert er sie in diesem Zusammenhang aus dem Blick.
Der merkwürdig zwiespältige Eindruck, den die „kosmologischen"
Sprüche Heraklits aus diesem Grunde auf ihre Leser machen, erklärt die Unsicherheit, mit der die Interpretation dieser Sprüche bisher behaftet gewesen
ist. Bald sah man in ihnen Versuche primitiver Naturwissenschaft, die mit
den eigentlich philosophischen Gedanken Heraklits nichts zu tun gehabt
hätten 7 , bald versuchte man, sie — auf unterschiedliche Weise — mit eben
diesen philosophischen Gedanken in Verbindung zu bringen. Diese Gedanken stellten sich dann als rein spekulative8, rein logische9, rein psychologische 10 Gebilde dar, die in der „Feuer-Kosmologie" bloß symbolischen,
bildlichen, gleichnishaften Ausdruck gefunden hätten 11 . Mit manchen dieser
Erklärungen wurde etwas Richtiges intendiert, doch sie blieben unbefriedi7 So zuletzt Bröcker S. 47.
8 So in der Nachfolge Hegels F. Lassalle, der in „Die Philosophie Herakleitos des
Dunklen", 2. Bd., S. 496ff., ein „unsinnliches Feuer" als den eigentlichen Gegenstand
der Spekulation von einem „sinnlichen Feuer" zu unterscheiden sucht.
9 So Reinhardt, Parmenides, S. 202: „Heraklits Physik . . . ist bedingt durch (das)
logische Problem (gemeint ist: des Widerspruchs), nicht umgekehrt das logische
Problem durch die Physik", oder: „die heraklitische Naturphilosophie beansprucht
gleichsam eine physikalische Lösung des Problems des Widerspruchs zu sein; erst
unter diesem Gesichtspunkt läßt sie sich verstehen".
10 So zuletzt Hölscher S. 158 f.: „Aber wie ist Heraklit darauf gekommen, daß die
Welt „Feuer ist" ? . . . wie die ganze heraklitische Physik auf eine Seelenlehre
hinausläuft, so dürfte auch die Konzeption des Weltfeuers aus der Feuernatur der
Seele abgeleitet sein".
11 Kirk etwa bestimmt in seinem Aufsatz „Logos, άρμονίη, lutte, dieu et feu dans
Heraclite" das Verhältnis von „Logos-Spekulation" und „Feuer-Kosmologie" auf
folgende Weise: „Le feu est, d'un point de vue, une manifestation speciale du
Logos . . . d'un autre point de vue, le Logos ne saurait exister sans le feu, qui est
la forme physique des choses et meme la matiere concrfete du Logos" (S. 298).
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
347
gend. Im folgenden soll gezeigt werden, daß erst eine lebensweltliche Interpretation von der gerade angekündigten Art aus den mannigfaltigen Schwierigkeiten, die sich dem Verständnis der heraklitischen „Kosmologie" entgegenstellen 12 , wirklich herausführen kann.
Es wurde schon darauf hingewiesen, daß der lebensweltliche Sinn der
Elemente noch einmal bei Aristoteles hervortritt. Der Zusammenhang der
Elementenlehre mit einer Lehre von den Tastqualitäten, der dort seine erste
und maßgebende systematische Gestalt erhält, ist bereits bei Heraklit zu erkennen. Spuren dieses Zusammenhangs darf man auch in der Überlieferung
über Anaximander13 und über die Pythagoräer 14 wie auch in den frühen Teilen des Corpus Hippocraticum15 vermuten 16 . Von den vier bei Aristoteles
bereits kanonisch gewordenen Grundqualitäten handelt auch ein Spruch des
Heraklit. Wegen seiner Bedeutung für eine lebensweltliche Interpretation
sei er im folgenden Abschnitt an den Beginn dieser Untersuchungsreihe gestellt.
Ein Bild der Schwierigkeiten geben die folgenden Sätze von K. Deichgräber,
Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit, S. 545 f.: „Auch wenn es K . Reinhardt ist, der immer wieder . . . dazu neigt, in der Physik des Ephesiers und besonders in seinem Prinzip des Feuers n u r Symbolwerte zu finden, so muß ich
bei der Auffassung bleiben, daß milesische Elemente in die Gesamtkomposition aufgenommen sind . . . Ausdrücklich soll aber audi andererseits betont werden, daß
diese Elemente etwa als ideelle Größen zu bezeichnen sind, . . . Ist die Physik räumlich-zeitlich oder reine Anschauung, Theorie? Aber heißt nicht, das Problem in dieser
Weise als Antithese formulieren, eine Gegenüberstellung einführen, die für einen
Philosophen wie Heraklit einfach unbegreiflich wäre? . . . Sollen wir etwa bei einem
Satz „für das Wasser ist es Tod, Erde zu werden" von einer Metapher „Tod"
sprechen, wie ein Grammatiker, Stilist, Rhetor das Wort verstanden haben würde? . . .
Wir machen mit diesen Bemerkungen Heraklit nicht zu einem Vertreter stoischer
Physik, wohl aber zu einem Philosophen, der mit einer Seite seiner Lehre diese
Naturlehre mit vorbereitet hat, wie er denn selbst von den ältesten „Physikern" und
ihren Lehren nicht getrennt werden kann".
1 3 Vgl. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 1. Bd., 12 A 9.
n Vgl. a. a. O., 24 Β 4; dazu vgl. J . Schumacher, Antike Medizin, S. 66 ff.
15 Was sich in den ältesten Schriften erst andeutet, wird ganz deutlich in den mehr
systematischen Schriften des 4. Jahrhunderts: vgl. insbesondere Kap. 3 und 7 von
De natura hominis (besonders interessant hier für den lebensweltlichen Ursprung
der Vierqualitätenlehre das 7. Kap. mit seinen Ausführungen über den Zusammenhang der vier Qualitäten mit den Jahreszeiten, vgl. hier S. 379 ff.). Der Verfasser
der Schrift „Über die alte Medizin" polemisiert bereits gegen eine Medizin, die ein
Lehrsystem auf der Grundlage der Vierqualitätenlehre errichtet. Ganz ausgeprägt
stellt sich der Zusammenhang zwischen der Vierqualitätenlehre und einer Zweielementenlehre (Feuer-Wasser) in den Kapiteln 3 und 4, sowie 32—35 des 1. Buches
von De diaeta dar.
16 Vgl. auch die instruktiven Überblicke über die Frühgeschichte von Vierqualitätenund Vierelementenlehre bei Reinhardt, Parmenides, S. 123 ff., und Lloyd, The Hot
and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophie.
12
348
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
2. Die Qualitäten „kalt", „warm", „feucht", „trocken"
in Fragment 126
Der Spruch lautet:
Kaltes e r w ä r m t sich, W a r m e s k ü h l t ab, F e u c h t e s vertrocknet, Dürres wird durchfeuchtet.17
Die für das Verständnis dieses Satzes entscheidende Beobachtung hat abermals B. Snell in seinem früher bereits erwähnten Aufsatz über „die Sprache
Heraklits" gemacht. Sie sei ihrer Bedeutung wegen vollständig zitiert: „Der
Satz geht aus von der Empfindung für den Wandel in der Natur, von den
ganz körperlich erlebten Gegensätzen. Die Worte sind durchaus nicht die des
täglichen Lebens, sondern entstammen zum Teil der epischen Sprache, stehen
also der abstrakten Begrifflichkeit besonders fern, sind vielmehr stark gefühlsbetont. Wenn Heraklit sagt: Das Kalte erwärmt sich, so fühlt er sich
gleichsam ein in die Wandlung, wie sie das Objekt erlebt, steht aber nicht
vor ihm wie ein registrierender Beobachter, der das Naturgeschehen einspannt in die begriffliche Skala von konträren Gegensätzen... Und solche
Beispiele zeigen, wie die „poetische" Sprache Heraklits kein äußerlich aufgesetzter Schmuck ist, sondern vielmehr der adaequate Ausdrude für dieses
Sich-Einleben" 18. Diese Beobachtung Snells bleibt richtig, und sie ist auch
von einigen nachfolgenden Interpreten aufgenommen worden 19 . Doch weder
Snell noch einer seiner Nachfolger haben es verstanden, die Beobachtung für
eine philosophische Vergegenwärtigung Heraklits so fruchtbar zu machen,
wie dies möglich ist. Snell selbst versteht unter dem erlebenden Subjekt, von
dessen Beteiligung gemäß seiner richtigen Beobachtung bei der Interpretation
des Satzes nicht abgesehen werden darf, die Persönlichkeit des Heraklit
selbst: „Wenn man die heraklitischen Fragmente aufmerksam durchliest, ist
man überrascht wie stark alles, was er sagt, wirklich auf eigener Empfindung
beruht" 20. Im weiteren Verlauf seiner Untersuchung erkennt Snell selbst
die Gefahr, daß sich in solche Rede von „Empfinden" und „Erleben" sogleich
„eine moderne subjektivistisch gefärbte Auffassung" „einschleicht" 21, „die
dem Antiken auch wieder grobe Gewalt antut" 22. Einen solchen Subjektivis17 (B 126) Ψυχρά θέρεται, θερμά ψύχεται, ύγρά αύαίνεται, καρφαλέα νοτίζεται.
Fassung des Fragments nach G. L. Calabrö, in: Bolletino del Comitate per la Preparazione dell'Edizione nazionale dei Classici Greci et Latini, Bd. 12, Rom 1964,
S. 68.
18 Snell S. 132.
19 Vgl. etwa Gigon S. 31, Kirk S. 151 ff. und Rivier S. 148 ff.
20 Snell S. 132.
21 A. a.O., S. 133.
22 Ebda.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
349
mus sieht Snell zu Recht in der stillschweigenden Unterstellung, Heraklit sei
es darum gegangen, in der Scheingestalt von objektiven Aussagen über die
Natur in Wahrheit Bekenntnisse über subjektive Erlebnisse und Gefühle
abzulegen. Snell korrigiert daher: „daß wo hier von Erleben oder Empfinden
gesprochen wird, nie etwas nur Persönliches gemeint ist, sondern überhaupt
ein ,als lebend Auffassen', das Heraklit von einer wissenschaftlichen Betrachtung scheidet" 23. Doch diese Richtigstellung kann, wie Snell selbst sagt, nur
„vorläufig" sein; denn sie führt zu einer Einschätzung Heraklits, dergemäß
er — noch in seinem subjektiven Erleben befangen — auf dem Wege zu
einer vollständigen (d. h. „rein wissenschaftlichen") Abstraktion von allen
subjektiven Beimischungen in den objektiven Erfahrungsgehalten stehen geblieben sei. In diesem Sinne gilt für ihn, „daß er die Sprache durchaus als ein
Empfindender handhabt, sie aber nicht so sehr nach der logischen Klarheit
hin entwickelt" 24. Die Einschätzung Heraklits als eines verhinderten Wissenschafders führt damit zu einer These, die mit der immer wieder zu beobachtenden erstaunlichen Genauigkeit der Sprache Heraklits, ja schon mit der
audi von anderen Interpreten betonten Konsequenz, mit der er die Gegensatzlehre vorträgt, nicht zu vereinbaren ist. Im Horizont desjenigen Bildes
von früher Philosophie und Wissenschaft, das Snell und seine Nachfolger
haben, wird die Diskussion über Heraklit immer auf die Frage beschränkt
bleiben, wie weit sich bei ihm schon die Wissenschaftlichkeit — verstanden
als Ausscheidung der subjektiven Erlebnismomente aus der Erfassung des
Objektiven — gegenüber der Erlebnisverhaftetheit durchgesetzt habe, bzw.
umgekehrt: wie weit und aus welchen Gründen er gegenüber der bereits
errungenen Wissenschaftlichkeit (Jonien!) in diese subjektive Befangenheit
zurückgefallen sei. So ist denn auch ein Hauptthema aller Auseinandersetzungen — gerade im Felde der heraklitisdien „Kosmologie" — das Verhältnis zwischen dem „Poeten", „Seelenforscher" Heraklit einerseits und dem
strengen, konsequenten Lehrer des Gegensatzes oder des logischen Weltgesetzes und nüchternen Forscher andererseits.
Diese ganze, selbstverständlich in vielfachen Variationen auftretende und
hier vereinfacht wiedergegebene Problematik alternativer Möglichkeiten des
Heraklit-Verständnisses ist aber allein durch ein Vorverständnis der Interpreten bedingt, das darin besteht, daß man die „subjektive Färbung" der
Aussagen Heraklits — und zwar gleichgültig, ob man eine solche Färbung
als in den Sprüchen Heraklits existent oder jedenfalls für ihren Inhalt maßgebend anerkennt oder nicht — immer psychologisierend auf die Persönlich23 Ebda.
2* Vgl. a. a. O., S. 132 f.
350
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
keit des Heraklit selbst als das Erlebnissubjekt zurückführt25. Einen Schritt
über die angedeutete bisherige Diskussionslage im ganzen hinaus ermöglicht
die Hypothese, die der vorliegenden Untersuchung bisher zugrundelag und
die sich inzwischen schon vielfach bewährt hat, daß Heraklit nämlich dort,
wo seine Sprüche so „subjektiv gefärbt" sind, nicht naiv von seinen persönlichen Eindrücken, Gefühlen und Erfahrungen spricht, sondern von einer
„subjektiven" — nämlich ansichtshaften — Erfahrungsart überhaupt in
ihrem Unterschied zur Einsicht, die nun ihrerseits nicht vorschnell mit dem
Prädikat „objektiv" belegt werden darf, sondern deren nicht-ansichtshafte
Verfassung gerade das heraklitisdhe Problem darstellt. Legen wir diese Hypothese auch der Interpretation von Fragment 126 zugrunde und lassen wir
sie sich an diesem Satz bewähren, so entgehen wir der von Snell zu Recht
beschworenen Gefahr, dem Heraklit ein modernes und subjektivistisches Interesse an seiner eigenen „Persönlichkeit" bzw. an der Mitteilung der ihm
eigenen „Erlebnisse" zu unterstellen, und können zugleich die Beobachtungen Snells in viel weitergehender Weise fruchtbar machen.
Fragment 126 ist die geschichtlich erste uns bekannte Aussage, in der die
in der späteren antiken Physik kanonischen vier Qualitäten psycbron, tbermon, hygrött, xerön, (kalt, warm, feucht, trocken) teils namentlich, teils der
Sache nach vorkommen. Die Philologen haben seit Karl Reinhardt26 immer
wieder die Frage gestellt, woher Heraklit diese „typische Vereinigung der
vier Qualitäten" 27 habe. Hier ist zu erwägen, ob es wirklich nur an der beklagenswerten Lückenhaftigkeit der Überlieferung liegt, wenn die Forschung
bei der Beantwortung dieser Frage bisher nicht recht weiter gekommen ist.
Gegenüber der berechtigten Frage „wer hat was von wem übernommen?"
hat, wenn diese Frage nicht zu einem regressus in infinitum führen soll, eine
systematische Frage den Vorrang: "Welche bestimmte Erfahrung spricht sich
überhaupt in der später kanonischen Zusammenstellung der genannten vier
Qualitäten aus? Diese Frage ist aus dem einfachen Grunde die sachlich
nächstliegende, weil es doch offenbar irgendwelche Motive in der konkreten
sinnenhaften Erfahrung von Kälte, Wärme usw., d. h. demjenigen, was wir
heute Empfindungsqualitäten nennen, geben muß, von denen her sich eine
solche Systematisierung und Kanonisierung bestimmter Qualitäten nahelegt.
Methodisch bemerkenswert an dieser Frage nach der „lebensweltlichen Motivation" 28 für die Vierqualitätenlehre ist nun aber, daß wir sie nicht aus25 Neben dem erwähnten Aufsatz von Snell vgl. die in Anm. 19 (S. 348) angegebenen Belegstellen.
26 Vgl. Reinhardt, Parmenides, S. 223
ff.
27 A. a. O., S. 224.
28 Den ersten, allerdings in seiner Durchführung noch sehr problematischen Entwurf
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
351
schließlich von unserer heutigen Interessenlage her, von außen an Heraklit
herantragen, sondern daß unser Interesse sich zugleich in gewissem Umfang
mit dem Interesse Heraklits selbst an der vorphilosophischen, vorwissenschaftlichen Erfahrungsart der Vielen deckt. Gewiß kann audi die bisher
noch nie in Angriff genommene konkrete Beantwortung der Frage nach der
lebensweltlichen Motivation nicht die Lücke füllen, die die Überlieferung
bezüglich der Ursprünge der Vierqualitätenlehre nun einmal läßt; aber es
ist nicht auszuschließen, daß die wenigen frühen Originalstellen und doxographischen Notizen, die die Überlieferung erhalten hat, sprechender werden,
wenn erst einmal der Versuch einer konkreten Auslegung derjenigen Erfahrung vorliegt, aufgrund deren es zur Formulierung eines Satzes wie des in
Fragment 126 überlieferten kommen kann.
Zweierlei deutet sogleich darauf hin, daß dieser Satz in den Zusammenhang der heraklitischen Aussagen über die ansichtshafte Erfahrung zu stellen ist: Einmal der Umstand, daß der tragende Gedanke des Satzes der eines
wechselseitigen Übergangs zwischen den beiden Seiten eines Gegensatzpaares
ist, was von vornherein ein weiteres Beispiel für das metapiptein der vorprädikativen Urgestalten von Ansichten ineinander erwarten läßt. Zum anderen die von mehreren Interpreten und zuletzt von Kirk beobachtete Schwierigkeit 29 , die sich bei dem Versuch einstellt, festzulegen, was die in dem
Spruch genannten Gegensätze eigentlich bezeichnen: Sind sie Sammelbegriffe,
ζ. B. für alle kalten Dinge in der Welt, wie der Gebrauch des Plurals nahelegen könnte; sind sie Abstraktionen im Sinne des deutschen „die Wärme
überhaupt", „die Feuchtigkeit überhaupt" 30 , oder ist gemeint der eigene
kalte oder warme, feuchte oder trockene Leib der empfindend Erfahrenden,
von denen einer, nämlich Heraklit „sich gleichsam . . . in die Wandlung (seil,
in der Natur) einfühlt" 31 , wie Snell meint? Die unentscheidbare Frage, ob
die in Fragment 126 genannten Eigenschaften Objektives, d. h. in seiner Beschaffenheit von der subjektiven Erfahrung unabhängig in der Welt Vorhandenes oder leibliche Zustände des Erfahrenden bezeichnen, erübrigt sich,
wenn wir der Interpretation die Hypothese zugrundelegen, daß Heraklit in
Fragment 126 ansichtshafte Erfahrungen ausspricht; denn diese haben, wie
inzwischen zur Genüge dargelegt, eine Verfassung, bezüglich deren sich die
einer derartigen Rückfrage nach der lebensweltlichen Motivation einer systematisierenden Weltauslegung hat am Beispiel der Galileischen Naturkonzeption Husserl in
„Die Krisis der europäischen Wissenschaften", S. 20ff., vorgelegt.
29 Vgl. Kirk S. 153.
30 So Gigon S. 30.
31 Snell S. 132.
352
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
genannte Alternativfrage nicht stellen läßt. Es ist also zu erwarten, daß sich
die genannten Schwierigkeiten durch den Nachweis beseitigen lassen, daß in
Fragment 126 bestimmte ansichtshafte Erfahrungen ausgesprochen werden.
Festzustellen, um welche Erfahrungen es sich näherhin handelt, ergibt sich
als nächste Aufgabe der Untersuchung — eine Aufgabe, die sich mit der eben
geforderten Analyse der lebensweltlichen Motivation der Vierqualitätenlehre
deckt.
Die vier in Fragment 126 namentlich bzw. der Sache nach angeführten
vier Qualitäten „kalt, warm, feucht, trocken" sind einige aus einer Vielzahl
sogenannter Empfindungsqualitäten. Diese Qualitäten werden, wie Aristoteles (in der Nachfolge platonischer Untersuchungen)32 in de anima33 festgestellt hat, in der Weise eines „mehr — weniger" erfahren; d. h. jede solche
Qualität ist dem Erfahrenden als ein „Mehr" bzw. „Weniger" im Verhältnis
zu einer zugeordneten entgegengesetzten Qualität gegeben34. In Übereinstimmung mit dieser ihrer Art, erfahren zu werden, sind die in Fragment 126
genannten Empfindungsqualitäten von Heraklit einander paarweise zugeordnet. Machen wir nun den, wie schon mehrfach betont, unvermeidlichen hermeneutischen Vorgriff, daß Heraklit nicht beliebige Gegensatzpaare wahllos
aufgegriffen, sondern dabei eine durchdachte Wahl getroffen hat, so stellt sich
notwendig die Frage, welche Kriterien es Heraklit erlauben, aus der Vielzahl
möglicher Qualitätenpaare gerade die hier genannten „kalt — warm" und
„feucht — trocken" herauszugreifen.
Eine erste Antwort liegt auf der Hand: Beide Qualitätenpaare gehören
zu denen, die wir durch den Tastsinn erfahren 35 . Dieser Umstand wird im
weiteren noch von Bedeutung sein. Zunächst aber ist die gestellte Frage
dahingehend zu präzisieren, aufgrund welchen Kriteriums es die beiden
Qualitätenpaare verdienen, aus der Vielzahl der Tastqualitäten herausgehoben zu werden. Die Richtung, in der die Antwort auf diese Frage zu
suchen ist, ist durch die schon erwähnte Uneindeutigkeit vorgezeichnet, dergemäß unentscheidbar bleibt, ob die in Fragment 126 genannte „Kälte",
„Wärme" usw. als Eigenschaften von Dingen in der Welt oder als eigene
leibliche Zustände des Empfindenden zu verstehen sind. Der Grund hierfür
darf erst nach dem Scheitern anderer Erklärungsmöglichkeiten in der „archaischen Ungenauigkeit" Heraklits gesucht werden. Es gibt aber eine einfache
32 Vgl. Theaitetos 154 a ff.
33 422 b 22 ff.
34
Vgl. den beinahe „heraklitisch" anmutenden Gebrauch des Wortes λόγος in der Bedeutung „Verhältnis" im gerade erwähnten Zusammenhang: de anima 426 a 27 ff.
35 Vgl. de anima 423 b 28 ff.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
353
andere Erklärungsmöglichkeit, nämlich die, daß Heraklit von einer Art von
Empfindung spricht, die eine „Lokalisation" des Empfundenen an den erfahrenen Gegenständen oder am Empfindenden ausschließt. Eine solche
Empfindung sprechen wir im Deutschen beispielsweise mit dem sogenannten
subjektlosen Satz „es ist warm" aus. Das so Ausgesprochene ist eine ansichtshafte Erfahrung in dem strengen Sinne, wie er eingangs des 2. Kapitels bestimmt wurde: In ihr decken sich nicht nur das Sich-Zeigen, die Offenbarkeit
einerseits und das Vernehmen andererseits, sondern auch das Sich-Zeigende
und der Vernehm ende·, denn mit „es ist warm" ist weder gemeint, daß ich
in der von mir unterschiedenen erfahrenen Welt auf Wärme stoße, noch,
daß ich als ein von meinem Leibe unterschiedener erkennender Jemand in
oder an diesem Leib Wärme feststelle, sondern etwas Drittes, das sich folgendermaßen umschreiben läßt: Das Ganze meines mich leiblich in der Welt
Befindens und Erfahrens selbst ist in eigenartiger (und im folgenden noch
genauer zu bestimmender) Weise von Wärme „durchdrungen".
Überblicken wir nun den Bereich der Tastempfindungsqualitäten, so erkennen wir, daß es unter ihnen nur vier gibt, von denen sich im Blick auf
unsere möglichen Erfahrungen sinnvollerweise sagen läßt, unser leiblichessich-in-der-Welt-Befinden selbst werde manchmal in so umgreifender Weise
durch sie bestimmt: Es sind Wärme und Kälte, Trockenheit und Feuchtigkeit. Damit ist (in vorläufiger Weise) der Grund angegeben, der Heraklit
und allen, die vor oder nach ihm zur Kanonisierung der Zusammenstellung
dieser vier Qualitäten beigetragen haben, das sachliche, d. h. sich von der
Erfahrungsart herleitende, Recht zur Behauptung einer Sonderstellung dieser Qualitäten gab. Zugleich deutet sich jetzt an, in welcher Weise sich die
Behauptung verifizieren läßt, in Fragment 126 würden ansichtshafte Erfahrungen ausgesprochen. Wir treten damit in die eigentliche Analyse der Gegebenheitsweisen von Welt ein, von denen im I. Teil die Rede war.
Die besondere Erfahrungsart, auf die wir gestoßen sind, bedarf einer eingehenden Analyse. Wie ist es überhaupt möglich, daß bestimmte Empfindungsqualitäten manchmal die ganze leibliche Welterfahrung selbst in der
angedeuteten Weise „durchdringen" ? „Warm", „kalt" usw. scheinen doch
normalerweise Eigenschaften zu bezeichnen, die an demjenigen vorliegen,
auf das unser Erfahren, in diesem Falle: das Tasten, intentional gerichtet
ist. Wir bringen das Wärme-Gefühl zunächst mit dem Betasten, Berühren,
Anfassen (zumeist mit den Händen) usw. in Verbindung, Erfahrungsweisen
also, die den Charakter der Gerichtetheit auf ein in seiner Beschaffenheit
interessierendes Gegenüber haben. Die soeben gestellte Frage erweckt den
irreführenden Eindruck, als werde im Falle der besonders gearteten Empfin-
354
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
dung, die gerade zum Problem gemacht wurde, eine Eigenschaft, die wir normalerweise an etwas in der erfahrenen Welt oder an uns selbst (Beispiel:
Erfahrung von der eigenen heißen Stirne durch Handauflegen) empfinden,
auf das Ganze unserer leiblichen Welterfahrung „übertragen". Einer solchen
Übertragung bedarf es aber gar nicht, da der Empfindende in jeglicher Tastempfindung sich selbst, den Tastenden, immer mitempfindet. Das intentional
gerichtete Fühlen, Befühlen usw. ist (wie jedes Empfinden) stets ein SichFühlen 36 . Das ist deswegen so, weil alles Empfinden notwendig ein Bewußtsein von der eigenen leiblichen Bewegung miteinschließt, innerhalb
deren das jeweilige Empfinden allein stattfinden kann. Husserl nennt diese
Bewegungen, in die alle Empfindungen eingebettet sind, Kinästhesen37. Auf
der Grundlage welcher spezifischen Kinästhesen die Empfindung von warm,
kalt, feucht, trocken zustandekommt, haben bisher m. W. weder Husserl
noch die Psychologie systematisch untersucht 38 ; es muß aber zunächst aufgeklärt werden, wenn der Charakter jener nicht intentional gerichteten, sondern zuständlichen und das Ganze des Erfahrungszusammenhangs erschließenden Erfahrungen von „Wärme", „Kälte" usw., von denen in Fragment
126 aller Wahrscheinlichkeit nach die Rede ist, durchsichtig werden soll.
Für die Rekonstruktion der lebensweltlichen Motivation der Vierqualitätenlehre bedarf es demnach zunächst einer genaueren Analyse der gerade erwähnten Einbettung der Tastempfindungen in (kinästhetische) Bewegungserfahrung.
Μ Den ausführlichen Nachweis hierfür hat unter dem Titel der Bipolarität des Tastsinns F. Katz, Der Aufbau der Tastwelt, S. 17 ff. und S. 45 ff. geführt.
37
Vgl. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, 2. Buch, S. 57 fi. und S. 144 ff.
Dieser Begriff aus der zeitgenössischen Psychologie bekommt erst bei Husserl eine
philosophische Bedeutung. Die Tragweite der in der vorangegangenen Anmerkung
erwähnten Untersuchung von Katz, die er selbst noch nicht überschauen konnte, tritt
erst auf der Grundlage des phänomenologischen Begriffs der Kinästhese ans Licht.
Diesen Zusammenhang hat L. Landgrebe in seinem Aufsatz „Prinzipien der Lehre
vom Empfinden" (Der Weg der Phänomenologie, vgl. insbesondere S. 116 ff.) aufgewiesen, — einem Aufsatz, dem sich der in den folgenden Textabschnitten vorgelegte Versuch in systematischer Hinsicht besonders verpflichtet weiß.
38 Katz a. a. O., S. 63 ff., weist zwar schon darauf hin, daß Bewegung für die Empfindung
von „hart" und „weich" konstitutiv ist, ohne aber den Charakter dieser Bewegung
näher zu untersuchen. Auch E. Straus, Vom Sinn der Sinne, S. 238 ff., weist, phänomenologische und gestaltpsychologische Anregungen aufnehmend, in allgemeiner Form
auf den „Zusammenhang des Empfindens und Sich-Bewegens" hin, ohne zur
Kinästhese der Tastempfindung eine konkrete Analyse vorzulegen.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
355
3. Die lebensweltliche Motivation der Vierqualitätenlehre
a) Die Einbettung der fundierenden Tastempfindungen in kinästhetische
Hemmungserfahrungen
Zur Vereinfachung denke man sich als Beispiel die Tastempfindung durch
die Hand. Was an diesem Beispiel festgestellt werden kann, gilt aber gleichermaßen auch für Berührungen mit anderen Körperteilen.
Was zunächst die Empfindung von Wärme und Kälte betrifft, so ist sie
an eine eigentümlich geregelte Abfolge von Bewegung und Ruhe gebunden,
die uns so geläufig ist, daß wir sie normalerweise nicht bemerken: Um mit
meiner Hand Wärme oder Kälte eines Gegenstandes erfahren zu können,
muß ich für eine gewisse — möglicherweise sehr kurze — Zeit mit meiner
Bewegimg innehalten und meine Hand auf dem Gegenstand „ruhen lassen".
Dabei kann ich zwei Erfahrungen machen: Entweder werde ich durch ein
Übermaß von Wärme oder Kälte („Hitze", „Eiseskälte") so abgeschreckt,
daß ich meine Hand sogleich zurückziehe, oder ich kann meine Hand ruhen
lassen, dann tritt irgendwann das bekannte Phänomen der Adaption ein:
Nach einiger Zeit verschwindet die Wärme- bzw. Kälteempfindung, die ich
zu Beginn der Berührung hatte, vorausgesetzt, der Gegenstand verändert
seine Temperatur nicht. Will ich meine Empfindung wiederholen, so ist
es notwendig, meine Hand von dem betreffenden Gegenstand zurückzuziehen
und sie nach angemessener Zeit erneut zu ihm auszustrecken und sie abermals mehr oder weniger lang auf ihm ruhen 2x1 lassen.
Die eigentliche Empfindung von Wärme oder Kälte findet demnach zwar
immer in einer mehr oder weniger langen Zeitphase der Ruhe statt; es ist
aber zu beachten, daß diese Ruhe den Charakter der innegehaltenen Bewegung hat. Dauert nämlich die Ruhepause so lange, daß sie nidit mehr als
Übergangsphase in einem Bewegungszusammenhang bewußt ist, tritt die
Adaption ein, d. h. es findet keine Empfindung mehr statt. Der Umstand,
daß die jeweilige Ruhelage meiner Hand bei der Wärme- und Kälteempfindung als ein — aristotelisch gesprochen — Grenzfall von Bewegung in den
Bewegungsablauf von Ausstrecken und Zurückziehen der Hand einbehalten
ist, läßt sich also aus dem konkreten Ganzen der Temperaturempfindung nicht
wegdenken. Diese Empfindung findet notwendig immer in der Grenzphase
zwischen zwei entgegengesetzten Bewegungsabläufen statt, nämlich der Bewegung des „Vordringens" oder „Ausgreifens" in einem weitesten Sinne,
d. h. des Sich-hin-Bewegens auf den zu berührenden Gegenstand zu, wobei
dieses Sich-Bewegen entweder mit dem ganzen Leibe oder Leibesgliedern
356
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
stattfinden kann, — und der Bewegung des Sich-Zurückziehens, für die das
Entsprechende wie für die entgegengesetzte Bewegung gilt. An der Einbettung der eigentlichen Temperaturempfindung in den so gearteten Bewegungsablauf wird sichtbar, daß diese Empfindung die Erfahrung einer spezifischen Hemmung meines leiblichen Vordringen-Könnens darstellt.
Das Spezifische dieser Hemmung tritt deutlicher hervor, wenn wir nun
die Empfindung von Feuchtigkeit und Trockenheit in entsprechender Weise
untersuchen. Das ist allerdings erst möglich, nachdem wir eine Eigentümlichkeit des phänomenalen Gehalts von „feucht" und „trocken" beachtet haben.
„Feucht" ist offenbar, wie schon Aristoteles in de gen. et corr. beobachtet
hat 39 , eine Qualität, die in der Qualität „flüssig" fundiert ist. Wenn wir
„feucht" empfinden, so empfinden wir im Grunde „flüssig"; denn Feuchtigkeit ist immer „Feuchtigkeit an etwas", entweder so, daß sie an der Oberfläche des betasteten Gegenstandes haftet, oder so, daß sie sein „Inneres"
durchdringt. Auch im Fall des Durchdringens bleibt der „Gegenstand selbst"
von der Feuchtigkeit unterschieden. Dasjenige nun, was wir als dem Gegenstand selbst anhaftend oder als ihn durchdringend erfassen, hat, wenn wir
es als es selbst erfahren und nicht, sofern es einem andern anhaftet oder es
durchdringt, den Charakter des Flüssigen. Das „Feuchte selbst" ist demnach
das Flüssige.
„Trocken" ist der Gegenbegriff sowohl zu „feucht" wie zu „flüssig" und
hat demnach eine doppelte Bedeutung. Das „Trockene selbst" — d. h. „trokken" im engeren Sinne des Gegenbegriffs zu „flüssig" — ist derjenige Charakter, den der Gegenstand darbietet, sofern wir ihn, wie gerade dargelegt,
von der ihm anhaftenden oder ihn durchdringenden Feuchtigkeit unterscheiden. Aristoteles hat in de gen. et corr. nicht nur diesen Zusammenhang geklärt, sondern ebenso den zwischen „flüssig" und „weich", dem das Verhältnis von „trocken" und „fest" (oder „hart") entspricht, und auch hierauf ist
kurz einzugehen. „Weich", sagt Aristoteles, ist das, was in sich selber nachgibt, ohne den Ort zu wechseln40. Die Erfahrung des Weichen können wir
zwar auch an irgendwelchen elastischen Körpern machen; sie geben unserem
Druck nach; aber wir stoßen doch schließlich bei unserem Eindringen in
einen solchen Körper an eine Grenze, an der er entweder unserem Drude
nicht mehr nachgibt oder in mehrere Körper zerspringt. Beide Erfahrungen
mit diesem Körper haben das eine gemeinsam, daß er an der Grenze seiner Belastbarkeit durch unseren Druck nicht mehr als weich, sondern als
39 330 a 14 ff.
40 A. a. 0., 330 a 10.
Lebensweltlidie Interpretation der heraklitisdien „Kosmologie"
357
fest erfahren wird. Auch hier gilt, ähnlich wie bei der Feuchtigkeit, daß
normalerweise derjenige Körper, an dem wir die Eigenschaft der Weichheit erfahren, selbst nicht weich, sondern gerade hart ist. In Entsprechung
zur Feuchtigkeitserfahrung gibt es aber auch eine Erfahrung vom Weichen
und Harten selbst. Das „Weiche selbst", d. h. dasjenige, an dem unser Druck
nicht auf eine der beiden gerade bezeichneten Weisen an eine Grenze stößt,
ist wiederum nichts anderes als das Flüssige. Das „Harte selbst", d. h. den
Charakter des Körpers, wie er sich an der Grenze der Druckerfahrung bekundet, können wir entsprechend als das Trockene — im engeren Sinne, als
Gegenbegriff zu „flüssig" gebraucht — bezeichnen.
Durch diese Klärungen hat sich folgendes herausgestellt: Was wir in der
auf bestimmte Körper gerichteten Tasterfahrung empfinden, wenn wir die
Erfahrung von „feucht" oder „trocken" machen, ist eigentlich „flüssig" oder
„trocken" („trocken" als Gegenbegriif zu „flüssig" verstanden). Die Erfahrungen von „flüssig" und „trocken" sind aber ihrerseits diejenige Empfindung des Weichen, die an keine Grenze dieser Weichheit („flüssig") stößt,
und diejenige Empfindung des Harten, in der dieses in der oben beschriebenen Weise als die Grenze der Weichheit zum Vorschein kommt („trocken").
Die Empfindung von Feuchtigkeit und Trockenheit ist demnach im Grunde
eine Empfindung von „weich" und „hart", d. h. aber wiederum die Erfahrung einer spezifischen Hemmung unseres leiblichen Vordringen-Könnens.
Auch die Empfindung von „feucht" und „trocken" ist notwendig eine Grenzphase im Bewegungsablauf von „Vor- und Zurückgehen" im weitesten Sinne.
Was wiederum daran erkennbar ist, daß die Erfahrung stattfindenden oder
fehlenden Widerstandes gegen den von mir ausgeübten Druck dann aufhört,
wenn sich die Stärke des Drucks von meiner Seite aus oder von Seiten des
Objekts (was für die Fälle eines bewegten Objekts gelten würde) nicht ändert. Ändert sich aber die Stärke des Drucks, so heißt das, es findet eine Bewegung statt. Findet diese Bewegung nicht statt, so tritt wieder die Adaption ein, und d.h.: die Empfindung von „hart" oder „weich" hört auf.
Es soll nun nicht versucht werden, das Spezifische der Qualitäten, die wir
durch die Hemmung unseres Vordringen-Könnens im Falle der Temperaturund der Druckempfindung erfassen, vollständig in Begriffen einzufangen.
Das geht offenbar nicht, da das volle Was einer Empfindungsqualität nur in
der aktuellen (oder erinnerten) Empfindung und auf keine andere Weise
zur Gegebenheit kommen kann. Trotzdem ist es möglich — und eben dies
genügt auch für den Zusammenhang der vorliegenden Analyse — im Blick
auf wirklich vollzogene Temperatur- und Druckempfindungen Unterschiede
in der Art der Bewegungshemmung im einen oder im anderen Falle festzu-
358
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
stellen. Diese Unterschiede lassen sich verdeutlichen, indem wir vorab bedenken, an welche Bedingung das Stattfinden einer Erfahrung von Unterschieden in der Art der Bewegungshemmung überhaupt geknüpft ist:
Die Hemmungserfahrung ist die Erfahrung eines Widerstandes. Wogegen
richtet sich dieser Widerstand, den ich bei meinem leiblichen VordringenKönnen erfahre? Offenbar gegen mich, der ich als der Vollzieher der Leibesbewegung in meinem Leibe „da" bin. Demnach muß aber das Widerstandleistende selbst so etwas wie ein leibliches „Da" sein, um überhaupt im
Umkreis meines leiblichen Vordringen-Könnens als dessen Negation auftreten zu können. Diese Negation meiner selbst mit meinem Bewegungsvermögen, die ich in der Hemmung erfahre, kann nun nicht von der Art sein, daß
sie mein Bewegungsvermögen in jeder Hinsicht zum Erliegen bringt; denn
andernfalls würde ich überhaupt keine Erfahrungen beim Mich-BewegenKönnen mehr machen. Demnach kann der in der Hemmungserfahrung mir
entgegentretende Erfahrungsgehalt keine vollständige Verdoppelung meiner
selbst als des leiblich anwesenden Vollziehers meiner Bewegungen sein; das
leibliche „Da", das mir als Widerstand begegnet, muß vielmehr gegenüber
meinem eigenen in mindestens einer Hinsicht eingeschränkt sein. Die Hemmungserfahrung ist also nur unter der Bedingung möglich, daß das dem ichlichen Vordringen-Können Widerstehende in mindestens einer Hinsicht in
seiner Beschaffenheit dem leiblich präsenten Vollzieher der Bewegung gleichgeartet und in mindestens einer anderen Hinsicht von ihm unterschieden ist.
Wenn wir das Spezifische der Hemmungserfahrungen, die das Ich als leiblich sich bewegendes macht, differenzieren wollen, ist es demnach erforderlich, vorher innerhalb der Erfahrung, die das Ich von sich selbst im „ich kann
mich bewegen" macht, mindestens zwei Momente zu unterscheiden.
b) Die Fundierung der Hemmungserfahrungen in der Selbsterfahrung des
leiblich lebenden Ich
Es wird sich zeigen, daß sich in der Selbsterfahrung des in seinem Leibe
„waltenden" (mit einem treffenden Ausdruck Husserls) Ich mehr als zwei
Momente unterscheiden lassen. Wir stoßen auf zwei Grundcharaktere des
Ich, die jeweils auf doppelte Weise bewußt sein können. Das in seinem Leibe
waltende Ich erfährt sich als in der Weise „da", gegenwärtig, daß es von
einem bleibenden zentralen „Hier" seines Waltens aus in viele mögliche
„Dort" in einem weitesten Sinne „ausgreift" oder „vordringt" und dabei
trotzdem selbst dieses „Hier" nie verläßt 41 . Ich bin — vom Standpunkt
41 Vgl. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, S. 145 f.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
359
reiner Selbsterfahrung aus geurteilt — immer „hier". In diesem Hier hat
jegliches mögliche Ausgreifen oder Vordringen seine Rücklage und zwar in
doppelter Weise, je nachdem wir das Hier als Rücklage aller möglichen von
mir vollzogenen Bewegungen betrachten oder als den Ort, an dem sich eine
wirklich vollzogene Bewegung abspielt:
In der ersten Hinsicht ist das Hier das in jeglichem „Ich kann dorthin
vordringen" bewußte „ich kann" selbst, es ist die Präsenz meiner als „Kraft"
in einem weitesten Sinne, d.h. des selbst verharrenden Von-Woher möglicher Wirkungen. Dieser Kraftcharakter hat wiederum zwei Seiten und kann
demgemäß auf doppelte Weise bewußt sein, nämlich als ein gesammeltes
Bei-sich-Sein, als Ballung jeglicher Vollzugsfähigkeit in einem „punktuellen"
Zentrum, und als ausstrahlendes Über-sich-hinaus-Sein als die eine Überallhin ausgreifen könnende Beweglichkeit, die ich bin 42 . Pointiert gesagt, ist
das leiblich waltende Ich seines Kraftcharakters entweder als eines auslangenkönnenden Zusammengezogenseins oder als eines zusammengezogenen
Auslangenkönnens inne. Die beiden in der geballten Beweglichkeit vereinten
Momente können einander in der Selbsterfahrung wechselseitig überlagern.
In der eben genannten zweiten Hinsicht hat das zentrale verharrende
Hier, als welches das Ich „da" ist, den Charakter eines Ortes, den einzunehmen ich mir bewußt bin. Auch dieser Charakter ist, da ich diesen Ort zufolge meines Kraftcharakters im Vollzug bestimmter Bewegungen des Ausgreifens oder Vordringens einnehme, zweideutig: „hier" ist einmal der Ort,
von wo aus ich auslange, im Unterschied zum „Dort", bei dem ich auslangend
„ankomme"; als „hier" ist ebenso aber auch der Spielraum43 im ganzen bewußt, der das Von-Woher und das Wohin meiner vollzogenen Bewegung
umfaßt. Ich bin also sowohl im Ganzen wie im Ausgangspunkt meines wirklich vollzogenen Auslangen „hier".
Damit hat sich eine vierfache Bedeutung des leiblichen „Da", als welches
sich das Ich im Vordringen- oder Ausgreifenkönnen erfährt, ergeben: Ich bin
in meinen möglichen und vollzogenen Leibesbewegungen waltend gegenwärtig als Kraft, entweder im Modus der gesammelten Ballung oder der ausstrahlenden Beweglichkeit, und ineins damit als raumerfüllendes oder besser:
42
Für ausführlichere phänomenologische Analysen, in denen die hier nur knapp und
formelhaft getroffene Unterscheidung der Sache nach ebenfalls gemacht und konkret
belegt wird, vgl. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, S. 247 ff., und M. Merleau-Ponty,
Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 123 ff. Vgl. auch die im Prinzip gleichlautende Unterscheidung von in sich zurückgedrängter und sich äußernder Kraft im
Kapitel „Kraft und Verstand" der Hegeischen „Phänomenologie des Geistes".
43 Zum Zusammenhang von Empfinden, Sich-bewegen-Können und Spielraum vgl.
L. Landgrebe a. a. O., S. 120 ff.
360
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
raumbildendes Hier, in der doppelten Bedeutung des von den „Dort" unterschiedenen und damit eingeschränkten Ausgangspunktes oder des ausgebreiteten Spielraumes der Leibesbewegung.
Wie kommt es zu dieser zweifach gedoppelten Gestalt, in der ich meines
leiblichen Da inne bin? Die Differenzierung hat ihren Grund darin, daß ich
mir in diesen Erfahrungen meiner selbst als eines lebendigen bewußt bin.
Lebendig bin ich nur als leiblich da. „Wir sind nicht zunächst .lebendig', und
haben dann dazu noch eine Apparatur, genannt Leib, sondern wir leben, indem wir leiben", sagt Heidegger treffend 44 . Der Grundcharakter des leibenden Lebens Iäßt sich umschreiben als ein „im über sich Hinauslangen bei sich
Verharren". Leben ist die ständige Erneuerung der Einheit dieser beiden
Momente. Nun ist das leibende Leben ein beständig vom Tode bedrohtes
Leben. Es ereignet sich immerfort im Gegenzug zum möglichen Sterben.
Dieser ständigen inneren Bedrohung durch die Sterblichkeit sind wir in der
Selbsterfahrung in der Weise inne, daß wir uns der Bedrohtheit und demzufolge Erneuerungsbedürftigkeit der gerade genannten Einheit bewußt sind.
Die Einheit von Über-sich-Hinauslangen und Bei-sich-Verharren vollziehen
wir aber in dem uns eigentümlichen Sich-bewegen-Können, d. h. wir vollbringen sie, sofern wir „Kraft" sind.
Welches sind nun, näher betrachtet, die Momente, deren Einheit sich, solange wir als „Kraft" da sind, d. h. leibend leben, beständig erneuert? Wir
unterschieden bisher die Momente des Über-sich-Hinausgehens und des Beisich-Verharrens. Bei näherer Betrachtung erweisen sich diese beiden Seiten
selbst als jeweils ein Ganzes aus zwei Momenten. Im Über-sich-Hinausgreifen sind die Charaktere der Bewegung und der Vielheit vereint; das „über —
hinaus" ist eine Bewegung; das Woraufhin dieser Bewegung ist, weil wesenhaft vom identisch einen Vollzieher der Bewegung unterschieden, das Viele.
Im Bei-sich-Verharren sind die Charaktere des unveränderten Bleibens, d. h.
der Ruhe, und des identisch Einen vereint. Demnach ist leibendes Leben
genauer zu bestimmen als sich erneuernde Einheit der bewegten Ausbreitung von Einheit in Vielheit einerseits und der bewegten Zusammennähme
von Vielheit in Einheit andererseits45.
** Nietzsche Bd. 1, S. 119. Im Kontext dieser Stelle spricht Heidegger einen Zusammenhang aus, dem hier im folgenden in einer Hinsicht nachgegangen wird: S. 118:
„Wir .haben' nicht einen Leib, sondern wir ,sind' leiblich. Zum Wesen dieses Seins
gehört das Gefühl als das Sichfühlen. Das Gefühl leistet im vorhinein den einbehaltenden Einbezug des Leibes in unser Dasein".
<5 Wenn ich im folgenden aus dieser Bestimmung des leibenden Lebens als einer Einheit von Momenten ableite, welche Zerfallsmöglichkeiten sich ergeben, so bitte ich
dabei zu berücksichtigen, daß hier keine Darstellung der Selbsterfahrung in ihrem
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
361
Die Einheit dieser beiden Seiten ist beständig vom Zerfall bedroht. Zufolge dieser Bedrohung droht aber zugleich noch eine weitere Zerfallsmöglichkeit. Die bisher thematische Einheit wird durch die Kraft, d. h. die Beweglichkeit selbst, vollbracht, in der das Hin und Zurück zwischen AußerSich und Bei-Sich bzw. zwischen Vielheit und Einheit vermittelt wird. Versiegt nun die Kraft, so treten nicht nur die beiden eben genannten Seiten
der zentrifugalen und zentripetalen Bewegtheit und die damit jeweils vereinten Momente der Vielheit und Einheit auseinander, sondern die Momente
der Vielheit und Einheit treten ihrerseits in einer von den zugehörigen Weisen der Bewegtheit, mit denen sie vereint waren, isolierten Gestalt hervor,
da ein Versiegen der Kraft ja ein Schwinden der Bewegtheit überhaupt darstellt. Das aber bedeutet, die Momente der Vielheit und Einheit nehmen die
Gestalt von Modifikationen des bloßen Ausgebreitetseins an. Wird nun diese
bedrohliche Möglichkeit noch innerhalb des Lebens als sich ankündigende
Möglichkeit erfahren, so bedeutet das: das „Da" des Lebens erscheint als
das bloße eingeschränkte punktuelle Hier im Unterschied zu den vielen
„Dort" oder als über die Vielheit der Dort ausgebreitetes Hier des Spielraums. Demnach droht der Zerfall der lebend vollbrachten Einheit nicht nur
in der Gestalt des Auseinandertretens der beiden Seiten, d. h. als Spaltung
zwischen zentrifugaler und zentripetaler, geballt gesammelter und ausstrahlender Kraft und parallel dazu zwischen dem punktuellen und ausgebreiteten
Hier, sondern in der Folge dessen auch als Verselbständigung von Vielheit
und Einheit, d.h. der Hier-Erfahrung auf der einen Seite gegenüber der
Erfahrung von Kraft oder Beweglichkeit überhaupt auf der anderen Seite.
Das leibend lebende Ich ist demnach entsprechend den vielfachen Möglichkeiten der Bedrohung seines Lebens seines eigenen Da in entsprechend vielfach einseitiger Gestalt inne. Bei dieser Entsprechung ist zu beachten, daß
die gerade entwickelten Möglichkeiten der Bedrohung des Lebens, d. h. des
Zerfalls seiner zur Lebendigkeit vereinten Momente, nicht in beliebigen Verhältnissen nebeneinander stehen, sondern aufeinander beruhen. Diesem Gefälle der Zerfallsmöglichkeiten entsprechend stehen auch die Gestalten möglicher leiblicher Selbsterfahrung in einer sachlichen Fundierungsordnung:
1) Das leibend lebende Ich erfährt sich in einer ersten, d.h. die anderen
Erfahrungen bedingenden, nicht einseitigen Weise als Kraft, wobei das Movollen Umfange und nach jeder Hinsicht versudit wird; es ist nicht mehr als eine
Aufstellung der Momente beabsichtigt, die das „Da" konstituieren, dessen sich das
Ich im Sich-bewegen-Können bewußt ist, und zweitens dies nur in der Absidit einer
Vorbereitung der konkreten Analyse der Kinästhesen bei den vier fundierenden Tastempfindungen, auf die ich S. 363 ff. zurückkomme.
362
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
ment des Hier (in seiner Doppelgestalt) überhaupt noch nicht als selbständiger Charakter des ichlichen „Da" hervorgetreten ist.
2) Das leibend lebende Ich erfährt sich in den ersten einseitigen Gestalten
seiner selbst, d. h. entweder als zentrifugale Kraft und ineins damit als ausgebreitetes Hier, oder als zentripetale Kraft und ineins damit als punktuelles
Hier. Auch auf dieser Stufe der Selbsterfahrung werden die Hier-Charaktere
noch nicht isoliert, d. h. als abgelöst von den zugehörigen Kraftcharakteren
erfahren. Ferner ist zu beachten, daß innerhalb dieses Stadiums die erstgenannte Gestalt, d. h. das Bewußtsein vom leibenden Leben als Ausbreitung
von Einheit in Vielheit der zweiten vorgeordnet ist, da diese nur auf dem
Grunde der ersten möglich ist: Wenn erst einmal der Kraft- und Hiercharakter in einseitiger Gestalt erfahren wird, so kann das geballte punktuelle Verharren erst im Kontrast zur bereits erfahrenen und vollzogenen Ausstrahlung bzw. Ausbreitung in die Vielheit zur Gegebenheit gelangen.
3) Auf der zweiten Stufe der einseitigen Selbsterfahrung treten der Kraftund der Hiercharakter des „Da" des leibenden Lebens auseinander, und da
diese Charaktere bereits von der ersten Stufe her in doppelter Weise begegnen können, so ist dem leiblich lebendigen Ich schließlich sein „Da" in
der Selbsterfahrung vierfach erschlossen: Zunächst teilen sich die auf der
ersten Stufe noch vereinten Charaktere der zentripetalen Kraft und des zum
Spielraum ausgebreiteten Hier, wobei, wie nach allem Gesagten nicht noch
einmal erläutert werden muß, die Erfahrung des Kraftcharakters auch in der
Isolierung die grundlegende bleibt. Dann treten die beiden Gegencharaktere in der entsprechenden Reihenfolge getrennt auf. Diese Folgeordnung
läßt sich so notieren: Das ichlich-leibliche Da ist vierfach gegeben:
I a) als reine ausstrahlende Kraft
b) als reines zum Spielraum ausgebreitetes Hier
II c) als reine gesammelte Kraft
d) als reines punktuell beschränktes Hier.
c) Differenzierung und Fundierungszusammenhang der taktuellen
Kinästbesen
Von diesen Unterschieden in der Selbsterfahrung und von der gerade
entwickelten Fundierungsordnung der Selbsterfahrung her ist bereits vorgezeichnet, welche Widerstände und in welcher Fundierungsfolge dem in seinem Leibe waltenden Ich in einer Erfahrung der Hemmung seines Vordringen-Könnens entgegentreten können. Es ergeben sich die folgenden Möglichkeiten in der folgenden ebenfalls zu beachtenden Reihenfolge:
Lebensweltliche Interpretation der heraklitisdien „Kosmologie"
363
Sofern das ichlich-leibliche Da sich gemäß Abschnitt 1) der vorgetragenen
Entwicklung in einer nicht einseitigen Weise als Kraft erfährt, kann ihm
kein Widerstand entgegentreten. Diese Weise der Selbsterfahrung ist also für
die Bestimmung der Differenzen zwischen den im Vollzug von Hemmungserfahrungen empfundenen Qualitäten nicht von Bedeutung. Sie muß aber
für den späteren Gedankengang im Auge behalten werden.
Was dem leiblich lebenden Ich bei der Hemmungserfahrung begegnet,
steht, wie früher gesagt, unter der Bedingung, in mindestens einer Hinsicht
dem Ich gleichgeartet und in mindestens einer Hinsicht ein anderes als es
selbst zu sein. Nun ist das leiblich lebende Ich (gemäß Abschnitt 2) der Entwicklung) seiner selbst zunächst als eines „Da" im Sinne eines Ineins von
Kraft und Hier inne, und zwar in der einseitigen Gestalt eines Ineins von
ausstrahlender Kraft und Ausbreitung zum Hier als Spielraum. Demnach tritt
ihm zunächst unter der Hinsicht der Gleichartigkeit ebenfalls ein Ineins von
Kraft und Hier entgegen, aber — unter der Hinsicht der Verschiedenheit
vom Ich selbst — als das Ineins der Charaktere der gesammelt geballten
Kraft und des punktuell beschränkten Hier. Auch auf dieser Stufe sind
wir noch nicht bei der intentional gerichteten Tastempfindung angelangt,
aber die so gekennzeichnete Stufe der Hemmungserfahrung muß ebenfalls
für spätere Überlegungen im Auge behalten werden.
Die Erfahrung des in der Bewegungshemmung begegnenden Ichfremden
schreitet entsprechend der zweiten Stufe der dargestellten Entwicklung fort
zur Auflösung des Ineins der genannten Charaktere, womit schließlich eine
vierfache Gestalt des Widerstandes gegen das ichliche Vordringen-Können
gegeben ist. Diese vierfache Gestalt ist aber nichts anderes als das Geviert
der Tastqualitäten, von dem wir ausgegangen sind: Gemäß der Abfolge der
Icherfahrungen, wie sie sich im zweiten Stadium der vorgetragenen Entwicklung ergab, tritt dem leiblich vordringenden bzw. ausgreifenden Ich hier zunächst als Widerstand ein Anderes als es selbst entgegen, das den reinen
Charakter der Kraft und zwar im Modus der geballt zusammengezogenen
Kraft hat. Die Wirksamkeit dieser reinen zentripetalen Kraft strahlt nicht in
die Vielheit aus, sondern entfaltet ihre Potenz ausschließlich in Richtung auf
ihre eigene Einheit. Eine solchermaßen rein in sich gekehrte Kraft hat den
Charakter der Starre. Als Starre können wir demnach zunächst diese erste
der vier Gestalten kennzeichnen, in der dem leiblichen Vordringen-Können
der Widerstand begegnet.
Im Vollzug der zweiten Hemmungserfahrung tritt dem Ich sodann ein
anderes „Da" entgegen, das den Charakter des beschränkten raumerfüllenden
Hier hat — im Unterschied zu dem Ich der entsprechenden Selbsterfahrung,
364
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
dem sein Hier als ausgebreiteter Spielraum erschlossen ist, den es im Auslangen einnimmt und besetzt hält. Das begegnende eingeschränkte Hier ist
durch seine Abhebung gegen die außerhalb seiner liegenden Dort eingeschränkt. Da nun mein Hier als Spielraum kein anderes Hier als das eigene,
sondern nur viele von diesem Spielraum umschlossene Dort zuläßt und da
außerdem ich als der Erfahrende meinen Hiercharakter nicht verlieren kann,
so muß das begegnende eingeschränkte Hier seinen Hiercharakter abgeben
und als ein — wenn auch ausgezeichnetes — Dort neben vielen anderen Dort
begegnen. Ausgezeichnet ist dieses bestimmte Dort dadurch, daß es der Ausbreitung meines Hier zum Spielraum eine Schranke setzt. Es läßt demnach
meine Ausbreitung in die Vielheit durch auslangende Bewegung gegen ein
undurchlässiges Hindernis stoßen und begegnet mir somit als Härte.
Daß der bei der Empfindung von Härte erfahrene Widerstandscharakter
mit dieser Herleitung getroffen wird, läßt sich unschwer erkennen. Unser
Vordringen- bzw. Ausgreifenkönnen tritt hier als Druckausübung auf. Die
Erfahrung der Hemmung dieses Könnens ist die von so etwas wie Gegendruck. Es handelt sich aber keineswegs um einen „Gegendruck" in der vollen
Bedeutung des Wortes. Wäre dies der Fall, so wäre das meinem Können entgegenstehende „Da" nicht in der vorhin geforderten Weise eingeschränkt,
und in ihm wäre in der Tat ebenfalls ein Leib präsent, der dieselbe Fähigkeit
auszulangen besäße wie der meine. Eine genauere Prüfung des meinem
Druckvermögen Widerstehenden zeigt aber sofort, daß in der Erfahrung
des vermeintlichen „Gegendrucks" etwas Entscheidendes fehlt, nämlich eine
vom „Dort" ausgehende und gegen mich gerichtete Bewegung. In Übereinstimmung mit der gegebenen Herleitung erweist sich, daß an dem mir widerstehenden Harten gerade das Moment der Kraft, d. h. der von einem anderen
Zentrum zu mir hin ausstrahlenden Eigenbeweglichkeit, fehlt. Vielmehr begegnet mir vom Vollgehalt des „Da" meiner Selbsterfahrung in jenem Dort
nur der abstrakte Restbestand einer verharrenden, in sich völlig kohärenten,
d. h. undurchdringlichen res extensa. Es darf also nicht übersehen werden,
daß der Eindruck des „Gegendrucks" nur ein Schein ist. In Wahrheit geht
der einzige Drude allein von mir aus, d. h. lebendig bin allein Ich, der Erfahrende; das Erfahrene ist die Negation dieses Lebendigen, das Tote; im
Was dieses Toten aber treten mir scheinhafte, d.h. abstrakte Teilgehalte
meiner Lebendigkeit entgegen.
Die nunmehr hinreichend charakterisierte Härte ist mit der zunächst abgeleiteten Starre nicht zu verwechseln. Durch Abhebung von der Härte wird
noch deutlicher, was die vorhin entdeckte Starre ist. Sie begegnet mir zwar
auch als das meinem Vordringen-Können Widerstehende, jedoch, da sie ja
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
365
ausschließlich als Negation meines Kraftcharakters und nicht im Umkreis der
spezifischen Hier-Erfahrung auftritt, von einer bestimmten Weise des „Dort"
völlig unabhängig, d. h. so, daß ihr Auftreten weder an etwas Hartes, Trokkenes, noch an den möglichen Gegencharakter des Weichen, Flüssigen gebunden ist. Trotz dieser gewissen Ungebundenheit des Auftretens entfaltet die
Starre dennoch eine „Gegenwirksamkeit" gegen meine reine Beweglichkeit.
Die Behinderung durch eine solche „Gegenwirksamkeit" hat den Charakter
der Lähmung. Sie hemmt mein Auslangen-Können in intensiver und nicht
in extensiver Gestalt. Das mir auf solche Weise leiblich Widerstehende ist
nichts anderes als das, was als Qualität der Kälte empfunden wird. Sie ist
das erste Ichfremde, wovon ich mich in der Erfahrung der Hemmung meiner
Beweglichkeit selbst untersdieide, indem ich meinen eigenen Beweglichkeitsoder Kraftcharakter als Wärme empfinde. Demgegenüber ist die Härte, d. h.
die Trockenheit in der früher festgelegten Bedeutung dieser Bezeichnung,
die zweite Qualität, die ich im Zuge der Erfahrung der Hemmung meiner
räumlichen Ausbreitung empfinde. Auch bei der Interpretation der Starre
ist darauf zu achten, daß nur in uneigentlicher Weise von ihrer „Gegenwirksamkeit" gesprochen werden kann. So wie in Wahrheit in der Härteerfahrung kein Gegendruck stattfindet, sondern jeglicher Drude von meiner Seite,
d. h. von Seiten des Lebendigen ausgeübt wird, so handelt es sich auch bei
der Kälte nur um den Schein von Gegenwirksamkeit. Richtet man etwa die
Aufmerksamkeit auf das Beißende oder das Abschreckende der Kälte, so
bemerkt man allerdings, daß der Schein einer Art von Kraftentfaltung auf
Seiten des Kalten besonders hartnäckig ist. Aber das ist nicht weiter erstaunlich, wenn man bedenkt, daß in Gestalt dieser Qualität gerade das isolierte
Moment des vom Hiercharakter isolierten Kraftcharakters begegnet.
Die Hemmungserfahrungen, in denen beide nun erörterten Qualitäten zur
Empfindungsgegebenheit kommen, gehören eng zusammen aufgrund der Verwandtschaft der zugehörigen Selbsterfahrungen, wie sie vorhin im Übergang
von der ersten zur zweiten Stufe der Fundierungsabfolge einseitiger Gestalten der Selbsterfahrung zutage trat. Demnach läßt sich sagen, daß das erste
Lebenswidrige dem leibenden Leben in den Empfindungsqualitäten des Kalten und des Trockenen entgegentritt. Der Gegensatz zum Lebendigen, das
Tote, begegnet in diesem Erfahrungszusammenhang als die Drohung des
kaltwerdenden Erstarrens und des Vertrocknens. Bröcker macht die interessante kulturgeschichtliche Beobachtung, daß mit der Entgegensetzung der
beiden besagten Qualitäten und ihrer beiden Gegenqualitäten in Fragment
126 „der Gegensatz zwischen Leben und Tod auf zwei Weisen beschrieben
wird, deren eine den orientalischen und deren andere den nordischen Völ-
366
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
kern eigentümlich ist. Bis heute hat sich bei uns der Ausdruck ,kalt machen*
für töten erhalten. Im Orient dagegen wird der Tote nicht kalt, wohl aber
ist da das Dürre das typische Zeichen des Todes (wie jedem Leser des Alten
Testaments vertraut ist)" 46. Ich hoffe, im vorigen u. a. die lebensweltliche
Motivation für diese beiden Möglichkeiten der Charakteristik des Toten gegeben zu haben.
Es dürfte nicht erforderlich sein, der bisherigen Erörterung des Kalten
und Trockenen eine gleichausführliche Auslegung der Einbettung der Empfindungen des Warmen und des Weichen in die entsprechenden Hemmungserfahrungen folgen zu lassen. Dabei müßte im Ausgang von den beiden letzten einseitigen Gestalten, die in der Entwicklung der Weisen der leiblichen
Selbsterfahrung angeführt wurden, weitgehend das bisher Dargelegte unter
umgekehrtem Vorzeichen wiederholt werden. Es taucht allerdings eine
Schwierigkeit auf. Sie ist im folgenden zu beheben, und im Zusammenhang
damit soll auf einige andere widitige Punkte hingewiesen werden:
Die Charaktere des Warmen und Weichen als Eigenschaften am Tastgegenstand können ebenso wie die bisher erörterten entgegengesetzten Qualitäten nur in einer Selbstunterscheidung des leiblich waltenden Ich von dem
ihm begegnenden Ichfremden zur Gegebenheit kommen. Diese Selbstunterscheidung vollzieht sich in der Erfahrung einer Hemmung meines AuslangenKönnens. Wie ist aber eine solche Selbstunterscheidung von dem als warm
oder weich Begegnenden überhaupt möglich? Es ließe sich einwenden: Das
Ich erfährt sein eigenes Da in der Selbstunterscheidung als Gegensatz zur
empfundenen Wärme und Weichheit und d. h. als reine zentripetale Kraft
oder Starre und als eingeschränktes Hier. Sofern es aber von solcher Beschaffenheit ist, ist es doch gerade bewegungs- und ausdehnungslos und kann mithin gar keine Hemmungserfahrungen, d. h. Erfahrungen einer Einschränkung
der bewegten Selbstausdehnung, machen. Doch diese Schwierigkeit beruht
auf einem Mißverständnis. Wäre das Da des leiblichen Ich in dem Sinne,
wie der Einwand unterstellt, ohne bewegte Selbstausdehnung, so wäre es in
der Tat jeglicher leiblichen Erfahrungsmöglichkeit beraubt, das heißt: es
wäre ein totes Ding. Doch davon ist hier nicht die Rede, sondern von jenem
lebendigen erfahrenden Da, das innerhalb seines Lebens der beständigen Bedrohung durch den Tod und demzufolge der Erneuerungsbedürftigkeit seiner
eigenen Lebendigkeit u. a. in der Weise inne ist, daß ihm seine lebendige
Bröcker S. 14. Den Griechen waren beide Kennzeichen des Todes vertraut, audi die
Auffassung des Lebendigen als feucht und des Toten als trocken; hierfür die Belege
bei Lloyd, The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy,
S. 101.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
367
Präsenz einseitig zur Gegebenheit kommt. Diese Einseitigkeit der Selbsterfahrung tut aber der umfassenden und grundlegenden leiblichen Lebendigkeit
seiner selbst, auf deren Boden sich jegliche einseitige Selbsterfassung abspielt,
keinen Abbruch.
d) Präzisierungen am phänomenalen Bestand der fundierenden
Tastempfindungen
Sofern nun diese grundlegende Lebendigkeit den Charakter der Kraft hat,
liegt in der Tat, wie früher gesagt, allen einseitigen Erfahrungen des Ich eine
bleibende nicht einseitige Selbsterfahrung als Kraft zugrunde. Es ist aber zu
beachten, daß damit der Begriff der Kraft mehrdeutig (nämlich dreideutig)
wird. Er bezeichnet erstens den Charakter des leibHch-ichlichen Da vor aller
einseitigen Selbsterfahrung, zum andern im Bereich dieser einseitigen Selbsterfahrungen den abstrakt genommenen Beweglichkeitscharakter im Unterschied zum ebenso isoliert erfaßten Hiercharakter, und drittens im Feld der
wiederum einseitig zur Gegebenheit kommenden abstrakten Beweglichkeit
selbst das reine Kraftmoment der Ausstrahlung im Unterschied zu der
Starre, die als das erste Ichfremde, Lebenswidrige — wenn auch im Scheingewande der Gegenkraft — das erste Tote, d. h. völlig Kraft-lose darstellt.
Nun begegnet dem Ich auf der dritten Stufe der Charakter seines eigenen Da
in der Selbstunterscheidung von der begegnenden Starre, d. h. Kälte, in der
empfundenen Gestalt der Wärme; was ihm so als Empfindungsqualität bewußt wird, ist aber nichts anderes als sein Kraftcharakter. Von daher wird
es verständlich, daß das Ich den Kraftcharakter seines Da auch auf den beiden
erstgenannten Stufen der Selbsterfahrung als Wärme erfährt, und zwar, da
ja die eigene Beschaffenheit auf diesen Stufen noch nicht in der Kontrastierung zu den gegenständlich begegnenden Empfindungsqualitäten zur Gegebenheit kommt, als „innere", d.h. „von innen her" empfundene Wärme.
Hier liegt die Erklärung für das wohlbekannte Phänomen, daß ich meine
Lebenswärme einmal in reiner Innenerfahrung und einmal im Vergleich zu
einem kalten Gegenstand, den ich berühre, spüren kann.
Damit weist der Begriff der Wärme nun dieselbe Mehrdeutigkeit wie der
Begriff der Kraft auf. Die Mehrdeutigkeit des Wärmebegriffs kann aber wiederum nicht ohne Folgen für den Gegenbegriff des Kalten bleiben. Gehen
wir von dem eben entwickelten Stufenbau aus, so begegnet die Grundgestalt
der Kälte, die Starre, zunächst auf der zweiten Stufe, als die Ablösung des
Hiercharakters vom Kraftcharakter überhaupt; denn diese Ablösung vollzieht
sich ja, wie früher gezeigt, in einer notwendigen Einheit mit dem Zerfall des
368
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Ineins von Zentripetalität und Zentrifugalität. Die Ablösung des Hiercharakters vom Kraftcharakter aber bedeutet zugleich das Auseinandertreten der
beiden Modi des Hier. Diese begegnen in der Widerstandserfahrung als die
Empfindungsqualitäten „flüssig" und „trocken". Mithin fallen diese Qualitäten beide auf dieser Stufe zusammen unter die Erfahrung der Starre, d. h.
der Kälte. Auch diese Konsequenz bestätigt sich in einem Phänomen; denn
das Trockene wie das Flüssige fallen in der Tat für die Erfahrung in einem
gewissen Sinne mit dem Kühlen oder Kalten überhaupt zusammen. Sie werden nämlich beide als von sich her kühl erfahren; eine Wärmeempfindung,
gleich ob wir sie an etwas Festem oder an etwas Weichem machen, ist immer von dem zumeist unausdrücklichen Bewußtsein begleitet, daß die Wärme
an oder in dem betreffenden Gegenstand in etwas anderem als diesem Gegenstand ihre Ursache haben müsse; im Unterschied dazu wird die Kühle
eines Gegenstandes als „ganz natürlich", d. h. zur Beschaffenheit des Gegenstandes als eines solchen gehörig aufgefaßt. „Warm" heißt immer „erwärmt" .
Von der damit aufgewiesenen weiteren Bedeutung der Starre oder Kälte,
die dem Begriff der Wärme auf der eben angeführten zweiten Stufe entspricht, ist ihre engere Bedeutung zu unterscheiden, dergemäß sie, wie bereits gezeigt, im Scheingewande des einseitigen Kraftmodus der in sich gekehrten Ballung auf der dritten Stufe dem einseitigen ichlichen Charakter der
reinen ausstrahlenden Kraft entgegentritt.
Auf die mehrfache Bedeutung von „warm" und „kalt", die für das Weitere bald wichtig werden wird, stießen wir durch die Feststellung, daß das
Ich, solange es als leibend lebendes da ist, das tastend Empfundene als Einschränkung seiner bewegten Selbstausdehnung erfährt, auch dann, wenn in
der Selbstunterscheidung vom begegnenden Warmen und Weichen das eigene Da als in sich gekehrte Kraft und als eingeschränktes Hier, d. h. als von
den Charakteren des Kalten und des Harten bestimmt, erfaßt wird. Die
Herrschaft dieser Charaktere über das Da bedeutet nicht, daß das leibliche
Ich als ein totes Ding, was hieße: aller Selbsterfahrung beraubt, existiert,
sondern besagt, daß dem leibenden Ich in seiner Selbsterfahrung die eigene
Lebendigkeit als von diesen Charakteren „durchdrungen" gegeben ist. Solche
Selbsterfahrung liegt noch vor aller an konkrete Hemmungserfahrungen gebundenen Selbstunterscheidung von warmen oder flüssigen Gegebenheiten
dann vor, wenn die midi durchdringende Kälte von innen her meine ganze
Beweglichkeit erstarren läßt und lähmt, und ebenso, wenn ich mein ganzes
leibliches Da als „wie ausgetrocknet" erfahre. Zumeist fühlt das Ich sein
eigenes lebendiges Da aber nicht in solchen Empfindungen seines Gesamt-
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
369
zustands, auf die bald zurückzukommen ist, sondern in den unausdrücklichen
und unthematisdien Selbstunterscheidungen, wie sie an die konkreten Hemmungserfahrungen gebunden sind:
Das dem Ich in seiner zentripetalen Beweglichkeit Widerstehende tritt
ihm in einer Reihe möglicher Abstufungen zwischen den beiden Modifikationen des Heißen und des Warmen entgegen. Im Heißen begegnet dem Ich
im Gesamtbereich des Tastbaren gewissermaßen „am meisten" von ihm
selbst. Der Schein einer mir entgegenwirkenden Kraft ist hier am hartnäckigsten. Das Heiße strahlt in allen möglichen Weisen des „Tuns" zwischen
„Beißen" und „Zerstören" auf mich aus; es läßt in seiner höchsten Intensität
keinerlei Adaption zu. Aber auch das Warme entfaltet noch den Schein einer
reichen Wirksamkeit, indem es midi belebt, meiner erstarrten Beweglichkeit
die Geschmeidigkeit zurückverleiht usw. Was selbstverständlich nichts daran
ändert, daß es in dem für den vorliegenden Zusammenhang allein relevanten
Sinne noch immer eine Hemmung meiner Beweglichkeit darstellt. Der Eindruck, das mir Begegnende tue etwas, bleibt ein Schein. Der Handelnde in
der Hemmungserfahrung bin allein ich, der ich mich bewege. Meine Beweglichkeit aber ist mir immer als von mir ausgehend bewußt. Alles, was in diese
Selbstvollzogenheit der Bewegung „von außen her" eingreift, d. h. was mir
anläßlich einer Modifikation meiner Beweglichkeit und ihres Spielraums als
ein solches begegnet, das mir als ein Anderes als Ich-der-Vollzieher bewußt
ist, schränkt meine Beweglichkeit ein. Diesen grundsätzlich einschränkenden,
also hemmenden Charakter hat alles meinem Bewegungsvollzug Widerfahrende, audi dann, wenn es konkret, wie im Falle der Hitze- oder Wärmeerfahrung, meiner ungelenk oder ungeschmeidig vollzogenen Bewegung neue
Möglidikeiten eröffnet.
Das Gleiche gilt für die Empfindung des Weichen. Audi in diesem Falle
könnte es scheinen, als schränke das Begegnende das Auslangen-Können nicht
ein. Auch wenn man nicht sagen kann, daß das Weiche die Beweglichkeit
von sich her gleichsam als das Tuende fördert, so wie es im Falle des Warmen
zu sein schien, so wird man doch geneigt sein, anzunehmen, es sei geradezu
dasjenige, was als das Fehlen einer Behinderung für das Vordringen zu definieren sei. Jedoch auch dieser Eindruck täuscht; das Weiche ist ja nicht nichts
und ist zunächst einmal das, was bereits in der relativen Härte, die ζ. B.
meine Hände im Vordringen in oder gegen das Weiche aufweisen müssen,
als präsent zum Vorschein kommt. Wie kommt es aber dabei als es selbst
zur Gegebenheit? Nicht indem es mein Vordringen als ein punktuelles Hier
stoppt wie die Härte, sondern indem es meine Beweglichkeit in dem ausge-
370
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
breiteten Hier, dem Raum, den die betreffende weiche Materie einnimmt,
verlangsamt und im Grenzfall des „Zähflüssigen" gefangenhält.
Abschließend zur Erörterung des Warmen und des Weichen sei noch einmal darauf hingewiesen, daß es kein Zufall war, wenn die Erfahrung dieser
Qualitäten den Schein aufkommen ließ, sie setzten dem Erfahrenden keinen
Widerstand entgegen oder sie förderten gar seine Beweglichkeit. Die Erklärung dafür liegt darin, daß dem Ich in ihrer Gestalt diejenigen — wenn
auch abstrakt genommenen — Charaktere seiner Lebendigkeit begegnen, in
denen als den prävalenten Kraftcharakteren der Ausstrahlung und Ausbreitung mehr von der Lebendigkeit erhalten bleibt als in den entgegengesetzten
Charakteren bzw. Qualitäten, die darum ja auch dem Ich zunächst entgegentreten.
Vor der Weiterführung der Gedankenentwicklung sei der Hinweis auf
einige Phänomene nachgetragen, durch den sich ein tragender Gedanke der
bisherigen Ausführungen bestätigt. Dieser Gedanke läßt sich so zusammenfassen: Das spezifische Was der Qualitäten warm, kalt, flüssig, trocken wird
dadurch empfunden, daß ich mich in der Erfahrung der Bewegungshemmung
in bestimmter Weise von dem meinem Vordringen-Können Widerstehenden
unterscheide. — Daß die eigentliche Empfindung in der Phase der Hemmungserfahrung, die als übergängige Ruhephase in den Gesamtablauf meiner
Bewegung des Vordringens und Zurückgehens eingebettet bleibt, den Charakter der Selbstunterscheidung hat, wird einmal am bereits erwähnten Phänomen der Adaption sichtbar. Die Adaption ist nichts anderes als der Wegfall
des Charakters des „Plötzlichen", den die Erfahrung einer Bewegungshemmung als Begegnung von Entgegengesetzten haben muß. Doch nicht nur dieses Phänomen bestätigt, daß die auf die Phase der Hemmungserfahrung beschränkte eigentliche Empfindung eine Selbstunterscheidung ist, sondern
ebenso auch eine Beobachtung, die sich erstmals wiederum bei Aristoteles
findet: In dieser Phase eigentlicher Empfindung stoßen das meinem Vordringen-Können Widerstehende und ich selbst in meiner leiblichen Präsenz
ohne ein Dazwischen zusammen. Ich berühre das Betastete, Gefühlte mit meinem „Fleisch", wie Aristoteles sagt 47 . Die an dem Tastgegenstand gefühlte
Qualität und die Tastqualität meines „Fleisches", mit dem ich die betreffende
Empfindung mache, stehen nun immer im Verhältnis des Gegensatzes, der
zwischen den Seiten eines Qualitätenpaares herrscht (kalt — warm, feucht —
trocken)48. Empfinde ich einen Gegenstand als — wie wir sagen — „relativ"
47 Vgl. De anima 422 b 17 ff. Das Fleisch ist im Falle des Tastens selbst das Dazwischen,
423 b 26.
48 Vgl. a. a. O. 423 b 27 ff.
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
371
warm oder heiß, so sind meine Hände etwa, mit denen ich dies fühle, „relativ" kühl oder kalt. Das Entsprechende gilt für „hart" und „weich". Wir
setzen zu Recht das Wort „relativ" vor die Bezeichnung der Qualitäten, um
zum Ausdruck zu bringen, daß sie in ihrem Was ausschließlich durch ihr
Gegensatz-Verhältnis zu zugeordneten Gegenqualitäten zur Gegebenheit
kommen. Die bekannte Unzuverlässigkeit von Angaben über Empfundenes
rührt ja her von dieser Relativität des Empfundenen auf den jeweiligen Zustand des Empfindenden bzw. seiner Empfindungsorgane.
4. „Kälte", „Wärme", „Feuchtigkeit", „Trockenheit" als Grundweisen
des Sich-in-der-Welt-Befindens
Nach der Auslegung der Hemmungserfahrungen, in denen die vier in
Fragment 126 der Sache oder dem Namen nach erwähnten Qualitäten zur
Gegebenheit kommen, sind wir vorbereitet, zu jener bereits erwähnten zuständlichen, d.h. nicht-intentionalen, Weise ihrer Empfindung zurückzukehren, die sich beispielsweise in dem Satz „es ist warm" ausspricht. Diejenige Art der Empfindung, die mir an betasteten oder gefühlten Gegenständen gefundene Qualitäten zur Gegebenheit bringt, beruht nach dem
Gesagten darauf, daß ich mich in meiner leiblichen Präsenz von dem meinem
Vordringen-Können Widerstehenden in einer bestimmten Hinsicht unterscheide. In anderer Hinsicht erfahre ich das Widerstehende als mir gleichgeartet, und das Bewußtsein dieser Gleichartigkeit läßt das Auftreten der
Erfahrung einer Bewegungshemmung, d. h. das Sich-Unterscheiden, erst möglich werden. Im Sich-Unterscheiden ist eine Gleichartigkeit meiner mir leiblich begegnenden Welt und meiner selbst in meiner Leibhaftigkeit vorausgesetzt.
Diese Aussage behauptet nun nicht bloß eine aus Systemzwang erschlossene „Bedingung der Möglichkeit", sondern sie stützt sich ihrerseits auf ein
Phänomen, nämlich jene Empfindungsart, auf die wir bereits zu Beginn der
Interpretation von Fragment 126 stießen und die sich im Deutschen ζ. B. in
den erwähnten subjekdosen Sätzen ausspricht. Das damit artikulierte „Gefühl", das uns in zuständlicher Weise Welt zur Gegebenheit bringt und das
wir daher im folgenden als „welterschließenden Gefühlszustand" bezeichnen, ist ja von den bisher analysierten gerichteten Tastempfindungen her
nicht zu erklären; denn es impliziert kein in einer bestimmten Hemmungserfahrung vollzogenes Sich-Unterscheiden, kein Bewußtsein eines Gegensatzes zwischen einem bestimmten an diesem oder jenem Gegenstand vorhandenen Empfundenen und meinem empfindenden Leib bzw. Leibesorgan.
372
Heraklit. Die Selbstunterscheidung des beginnenden Denkens
Wenn ich sage „es ist warm", gebe ich damit nicht etwa das Resultat einer
Bestandsaufnahme unter den einzelnen Temperaturempfindungen bekannt,
die ich soeben an einigen betasteten Gegenständen in der Welt und an einigen Stellen meines Leibes gemacht habe; ich mache von dem Unterschied
zwischen mir in meinem Leibe und dem mittels dieses Leibes Erfahrenen,
der mir in einfachster Weise im Gegensatz zwischen den einander zugeordneten Qualitäten des Empfindenden und des Empfundenen zur Gegebenheit
kommt, überhaupt keinen Gebrauch. Vielmehr ist mir in einem solchen zuständlichen Wärme-Gefühl, wie es sich in dem besagten Satz ausspricht,
unterscheidungslos das Ganze meiner leiblich-weltlichen Präsenz in einer
bestimmten Weise erschlossen.
Was ist dieses Ganze? Offenbar nicht die Summe des in Teilerfahrungen
Erschlossenen; denn Teilerfahrungen werden als intentional gerichtete Tastempfindungen und d.h. in der Weise des Sich-Unterscheidens vollzogen.
Solche Vollzüge sind, wie gezeigt, an bestimmte Bewegungsabläufe gebunden. Wenn also das Ganze, von dem hier die Rede ist, nicht die Gesamtheit
einzelner Erfahrungsgehalte darstellt, die im Rahmen jeweils bestimmter
vollzogener Bewegungen zur Gegebenheit kommen, dann kann es nur das
Ganze im Sinne des durch alle meine möglichen Leibesbewegungen Erfahrbaren sein, d.h. mein leibliches Vordringen-iCö»«e« mit seinem Spielraum
selbst. Wie kann aber der Spielraum dieses Könnens in einem Gefühl wie
dem der Wärme als ganzer erschlossen sein, obgleich nur Einzelnes aus ihm
wirklich, d.h. aufgrund bereits vollzogener Leibesbewegung, bekannt ist?
Offenbar läßt sich dies nur damit erklären, daß im leiblichen VordringenKönnen schon vorgezeichnet ist, was überhaupt begegnen kann, und ebendies ist, wie die Überlegungen zur Temperatur- und Druckempfindung gezeigt haben, in der Tat der Fall: Mir können als empfundene Gehalte nur die
bekannten Grundcharaktere meiner leibenden Lebendigkeit entgegentreten.
Demnach ist es möglich, daß mir vor aller vollzogenen Unterscheidung von
Empfundenem und Empfindendem das leibliche Vordringen-Können in seiner
Einheit bzw. — vom Standpunkt der Unterschiedenheit beider aus geurteilt
— Gleichartigkeit mit seinem Spielraum erschlossen ist.
Nun sind wir im Verlauf der bisherigen Analyse schon mehrfach auf
derartige zuständliche Gesamtgefühle gestoßen, in denen mein leiblich-weltliches Da im ganzen, meine Lebendigkeit selbst, als das Ineins von bewegter Selbstausdehnung in die Welt und bewegter Einholung der Welt in die
eigene Einheit erschlossen ist. Wir können daher an das bisher Entwickelte
anknüpfend sogleich die folgenden zuständlichen Gegebenheitsweisen von
Welt unterscheiden: Sofern der Mensch während seines ganzen Lebens seiner
Lebensweltlidie Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
373
selbst in seiner leiblich-weltlichen Präsenz als Kraft vor und in allen
möglichen einseitigen Erfahrungen jederzeit inne ist, entspricht dieser verharrenden Selbsterfahrung auch ein unveränderlicher welterschließender Gefühlszustand, den wir bereits als den der Wärme gekennzeichnet haben. Sofern aber die in der Selbsterfahrung gegebene Präsenz seiner als eines leibend
lebenden immer auch vom Tode bedrohte, sterbliche Präsenz ist, ist sie zugleich nicht immer in derselben Weise, sondern in einem Wechsel von Zuständen erschlossen, in denen sich die beständige Zerfallsbedrohtheit und
Erneuerungsbedürftigkeit der Einheit bekundet, als die das Leben vollzogen wird. Während für das unveränderliche und undifferenzierte Lebensgefühl das mehrdeutige Wort „Wärme" gemäß der vorhin gegebenen Unterscheidung seiner Bedeutungen in seinem ersten und umfassendsten Sinne gebraucht wird, kann es zugleich eine unter mehreren möglichen Weisen bezeichnen, auf die dem leibend lebenden Ich sein weltliches „Da" erschlossen
ist. Entsprechend der Fundierungsordnung, die wir früher für die möglichen
einseitigen Selbsterfahrungen aufgestellt haben, bezeichnet das Wort
„Wärme" in einem zweiten und bereits eingeschränkten Sinne die Gestalt,
in der der abstrakt genommene Beweglichkeitscharakter im Unterschied zum
ebenso isoliert erfaßten Hiercharakter, empfunden wird. Auf dieser Erfahrungsstufe sind Zentripetalität und Zentrifugalität der Beweglichkeit noch
ungeschieden in der Kraft vereint; Kühle bezeichnet auf dieser Stufe noch —
entsprechend ihrem der Mehrdeutigkeit des Wärmegefühls korrespondierenden Doppelsinn — die Weise, in der das Flüssige und das Trockene als gemeinsam der Wärme (qua empfundenem Ineins von zentripetaler und zentrifugaler Beweglichkeit) entgegengesetzt empfunden werden.
Doch diese einfache Unterscheidung in Wärme und Kälte als die beiden
Weisen der Selbsterfahrung, in denen die Modi der Zentripetalität und Zentrifugalität und entsprechend des punktuellen und des zum Spielraum ausgebreiteten Hier noch nicht auseinandergetreten sind, kann sich im Unterschied zur bleibenden und unveränderlichen Grunderfahrung von der Lebendigkeit als Wärme nicht halten; die beiden Erfahrungen zerfallen gemäß
der früher nachgewiesenen Notwendigkeit sogleich in das bekannte Geviert
von Empfindungen.
Die Bezeichnung für das in den vier wechselnden welterschließenden Gefühlszuständen Empfundene wird jeweils von den entsprechenden in intentional gerichteten Tastempfindungen gegebenen Qualitäten her genommen. Das
ist deswegen möglich, weil in diesen jeweils ein abstrakter Charakter der eigenen leibenden Lebendigkeit begegnet. Das in den „inneren" welterschließenden Gefühlszuständen Empfundene kann aber auch nur im Rückgriff auf
374
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
die durch die intentional gerichteten Empfindungen bekannten Qualitäten
bezeichnet werden, da nur in dieser Sphäre das Empfundene als ein im Wechsel mannigfacher Erfahrungen verharrend Identisches begegnet, das als ein
solches einen Namen erhalten kann. Hingegen ist das in den zuständlichen
Gegebenheitsweisen von Welt Empfundene selbst vorprädikativ erschlossen.
Diese Fundierung der Namengebung für die welterschließenden Gefühlszustände in den intentional gerichteten Empfindungserfahrungen darf aber
nicht mit dem sachlichen Fundierungsverhältnis beider Erfahrungsarten verwechselt werden. Dieses ist gerade umgekehrt: Die Abhebung eines bestimmten Gegenüber durch Selbstunterscheidung des Begegnenden von mir,
d. h. die Erfahrung und Artikulation der Ungleichartigkeit, ist nur auf dem
Boden der Erfahrung einer umfassenden Gleichartigkeit von „Ich und Welt"
möglich. Die Zusammenstellung „Ich und Welt" darf im übrigen nicht so
verstanden werden, als werde im Bereich des welterschließenden Gefühlszustandes ein solcher Unterschied überhaupt gemacht; das Erfahren und das
Erfahrbare sind in dieser Sphäre vielmehr in ihrem ungeschiedenen Ineins
erschlossen, da es die Einheit und Vielheit in der früher dargelegten Weise
vermittelnde Lebendigkeit selbst ist, deren der Erfahrende in den zuständlichen Gegebenheitsweisen von Welt inne wird. Erst die intentional gerichtete Tastempfindung schneidet gewissermaßen aus dem Spielraum der leiblichen Beweglich£ez7, oder richtiger: aus der Beweglichkeit als Spielraum dieses oder jenes bestimmte Kalte, Harte usw. heraus.
Am Rande sei die Anmerkung erlaubt, daß sich eine psychologische Bestätigung für die vorgetragenen Behauptungen vermutlich in der frühkindlichen Entwicklung des Menschen finden ließe. Das Kleinstkind (im sogen.
Schlafalter) lebt ohne die Unterscheidung zwischen Nicht-Ichlichem und sich
selbst (d. h. selbstverständlich auch: ohne die Unterscheidung zwischen verschiedenem Nicht-Ichlichem). Wohl aber ist ihm seine eigene Lebendigkeit
offenbar schon in einem Grundunterschied zwischen warmer (und zugleich
weicher) Geborgenheit und deren Gegenteil erschlossen. Auf dem Boden
dieses Grundunterschiedes kristallisieren sich dann in der Folgezeit — in
völliger Übereinstimmung mit der bisher entwickelten Fundierungsordnung
der Empfindungserfahrungen — das Kalte und das Harte als die ersten bestimmten Widrigkeiten heraus, die die unterschiedslose Geborgenheit stören.
Auch die allererste Nahrung hat bezeichnenderweise ausschließlich den Charakter des Warmen und des Flüssigen, d.h.: das erste menschliche Leben
kann nur in der Weise welterschließend sein, daß es sich ausschließlich das in
seinen Charakteren der eigenen Lebendigkeit völlig Gleichgeartete „einverleibt".
Lebensweltliche Interpretation der heraklitischen „Kosmologie"
375
Bei der Übertragung der Namen, die aufgrund der intentional gerichteten Empfindungen vom Harten und Weichen den in diesen Empfindungen
erschlossenen Qualitäten gegeben werden, auf das in den entsprechenden
welteröffnenden Zuständen Erschlossene fällt die folgende sprachliche Verschiebung auf: Betrachtet man das in den besagten intentionalen Tastempfindungen Gegebene im Anschluß in die früher referierten aristotelischen Klärungen „als es selbst", so muß man es sachgemäß als „flüssig" und „trocken"
bezeichnen („trocken" hier als „hart" verstanden, d. h. in seiner Bedeutung
streng auf seine Funktion als Gegenbegriff zu „flüssig" eingeengt). Vergleicht
man damit das in den entsprechenden Gefühlszuständen Erschlossene, so
zeigt sich, daß dieses sachgemäß nur als „feucht" und „trocken" (als Gegenbegriff zu „feucht" verstanden) bezeichnet werden kann. Was sich auch im
Deutschen darin zeigt, daß es einen subjektlosen Satz „es ist flüssig" nicht
gibt, wohl aber den subjektlosen Satz „es ist feucht". Als Namen für das im
welteröffnenden Gefühlszustand Erschlossene werden bestimmte in den eigentlich entsprechenden Tastqualitäten fundierte Qualitäten eingesetzt.
Das ist kein Zufall. Die Hemmungserfahrungen, in denen das Flüssige
(Weiche) und das Trockene (Harte) begegnen, sind, wie früher gezeigt, im
Unterschied zu den Temperaturerfahrungen an jeweils bestimmte Formen
eines Dort fixiert. Das Bewußtsein von einem empfundenen „Fest" oder
„Flüssig" ist demnach notwendig mit dem Bewußtsein von einer bestimmten, von anderen Dort unterschiedenen „Stelle" oder „Gegend" gekoppelt,
an die das Empfundene gehört. Im welterschließenden Gefühlszustand liegt
aber gerade kein solches Bewußtsein vor, sondern eine bestimmte Erschlossenheit meines Beweglichkeitsspielraums im ganzen, in den alle möglichen
Dort noch vor ihrer Unterschiedenheit einbehalten sind. Soll nun für das so
vorprädikativ Erschlossene ein Name gefunden werden — und er kann, wie
dargetan, nur der Sphäre der intentional gerichteten Tastempfindungen entnommen werden —, so muß auf ein solche fundierte Gestalt der Druckempfindung zurückgegriffen werden, in der das Flüssige bzw. das Feste weniger örtlich fixiert wird, in einer gewissen lockeren Verteilung auftritt, womit
dann das tertium comparationis zur Erschlossenheit des Beweglichkeitsspielraums im ganzen im zuständlichen Gefühl gegeben ist. Diese fundierte Gestalt der Druckempfindung ist die Empfindung des Feuchten und des Trockenen (als Gegenbegriff hierzu verstanden) und zwar wiederum nicht in der
Spielart der an der Oberfläche anhaftenden bzw. fehlenden Feuchtigkeit,
sondern als das Gegebene „durchdringende" Charaktere. Der passendste Gegenbegriff zur Feuchtigkeit dieser Art ist die in Fragment 126 genannte
Dürre. Von diesen Charakteren kann nun in der Tat (cum grano salis) gesagt
376
Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
werden, daß sie gegebenenfalls meinen leiblich-weltlichen Gesamtzustand
„durchdringen".
Trotz dieser sprachlichen Möglichkeit wird man weiterhin zögern, den
Zustand des Da der eigenen Lebendigkeit im Falle eines entsprechenden
welterschließenden Gefühlszustandes auf die besagte Weise zu kennzeichnen.
Auch wenn idi sage „es ist feucht", so bleibt meine Vorstellung gewissermaßen beständig auf dem Sprung, die Unbestimmtheit des diese Aussage
begleitenden Ortsbewußtseins zu verlassen und auf eine bestimmte Stelle zu
zeigen oder in eine bestimmte Gegend zu deuten, wo die Feuchtigkeit zu
spüren ist. Im Übergang zu diesem Zeigen aber macht der leiblich Erfahrende
den Unterschied zwischen den ihm entgegentretenden Erfahrungsgehalten
und sich selbst. Diese Selbstunterscheidung bringt die Möglichkeit des Zeigens in eine Richtung deshalb mit sich, weil sich die Aufmerksamkeit des
Erfahrenden im Augenblick des Vollzugs der Selbstunterscheidung von ihm
selbst ab- und dem Begegnenden zuwendet 49 . Dabei können die Verhältnisse
sogar so liegen, daß der Tastende die Feuchtigkeit etwa am eigenen Leibe
erfährt 50 . Doch im Augenblick des Vollzugs dieser Erfahrung „objektiviert"
er das erfahrene Stück seines Leibes, d. h. er unterscheidet es (implizit) von
sich selbst als dem Erfahrende«.
Im Unterschied zur Situation bei der intentional gerichteten Tastempfindung ist im welterschließenden Gefühlszustand immer die eigene Lebendigkeit (zumeist unausdrücklich) thematisch — aber nicht in Abhebung gegen
das Ichfremde, sondern unter Einschluß seiner. Die Tendenz des Ich, die
ohne Bindung an ein bestimmtes Ortsbewußtsein vollzogene zuständliche
welterschließende Gegebenheitsweise der Feuchtigkeit oder Trockenheit
durch das Zeigen in eine Richtung zu verlassen, kann daher auch als die
Tendenz verstanden werden, sogleich aus der (umfassenden, unterscheidungslosen) Selbsterfahrung in die (durch Selbstunterscheidung gewonnene) Welterfahrung zu springen. Es ist daher auch bezeichnend, daß sich die deutsche
Sprache beispielsweise sträubt, die Selbstbezüglichkeit dieser Gefühlszustände durch ein eingeschobenes „mir" in den entsprechenden subjektlosen
Sätzen zum Ausdruck zu bringen; „es ist mir feucht, trocken" wirkt gekünstelt. Ganz anders verständlidierweise bei den welterschließenden Gefühlszuständen des Warmen und Kalten. Weder hat das Bewußtsein, das sich in
dem Satz „es ist warm" artikuliert, die Tendenz zur Ortsangabe noch sträubt
sich das Sprachgefühl gegen die Formulierung „es ist mir warm bzw. kalt" 51.
« Vgl. Katz a. a. O., S. 63 ff.
50 Vgl. a. a.O., S. 20.
51 Auf ähnliche sprachliche Unterschiede bei der Formulierung von Tastempfindungen
Lebensweltliche Interpretation der heraklitisdien „Kosmologie"
377
Der Grund dafür liegt darin, daß in diesen zuständlichen Gesamtgefühlen
die eigene Lebendigkeit als reiner, d. h. vom Hiercharakter isolierter, Beweglichkeitscharakter erschlossen ist.
Das Schwanken des Bewußtseins zwischen welterschließendem Gefühlszustand und intentional gerichteter Empfindung vom Trockenen bzw. Feuchten hat sich auch in einer entsprechenden Unsicherheit der Terminologie im
Frühstadium der Ausbildung der Vierqualitätenlehre bei den Griechen niedergeschlagen. Während thermön und psychron sich im Wesentlichen durchhalten, finden wir im Felde der Empfindung von „feucht" und „trocken"
eine Reihe von Vokabeln, zwischen denen man offenbar schwankt, weil eine
eindeutige Bestimmung der gemeinten Charaktere nicht möglich ist 52 . Die
wichtigsten Wörter sind das später kanonische xerön und hygron mit ihrer
charakteristischen Doppeldeutigkeit: xerön trocken=dürr — trocken=fest,
hygron flüssig=fließend, geschmeidig, biegsam, weich — flüssig=feucht,
naß, wässrig; dann pyknön (dicht, fest, konsistent) — araion (dünn im Sinne
von inkonsistent); sklerön (trocken, dürr, hart) — malthakön oder malakön
(weich, mürbe, locker, schlaff)53.
5. Die Identität der Zustände Wärme und Kälte mit den Urgestalten
von Ansicht: Offenheit und Verschlossenheit
Auf die Tendenz zur Ausbildung einer intentional gerichteten Empfindung , die in den welterschließenden Gefühlszuständen der Feuchtigkeit und
Trockenheit angelegt ist, wird bald zurückzukommen sein. Vorher ist es notwendig, das Verhältnis der weltersdhließenden Gefühlszustände untereinander noch etwas eingehender zu kennzeichnen und auf diesem Wege noch einmal zum Fragment 126 zurückzukehren.
Die in intentional gerichteter Empfindung ertasteten Erfahrungsgehalte
kommen im Vollzug einer Selbstuntersdheidung in ihrem Was zum Vorschein. Demgemäß ist das Kalte „relativ kalt" im Vergleich zur relativen
Wärme des „Fleisches", mit dem ich es fühle, usw. Die Bestimmtheit einer
Qualität kommt durch ihre Untersdiiedenheit von der korrespondierenden
Gegenqualität zur Gegebenheit, determinatio ist auch hier negatio. Nun ist
hat als erster Katz a. a. O., S. 186, doch in anderer systematischer Absicht aufmerksam
gemacht.
5 2 Vgl. das Sachregister, Diels, Vorsokratiker Bd. 3, zu den betreffenden Adjektiven,
außerdem Reinhardt, Parmenides, S. 123 ff.
53 Idi habe bei der Übersetzung der Adjektive diejenigen Bedeutungsnuancen weggelassen, die für den vorliegenden Zusammenhang keine Rolle spielen.
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Heraklit. Die Selbstuntersdieidung des beginnenden Denkens
auch in den welterschließenden Gefühlszuständen ein bestimmtes Was erschlossen. Da es nicht in der Selbstunterscheidung von einem Ichfremden
seine Bestimmtheit erlangt, kann es ein Bestimmtes nur durch Abhebung gegen das entsprechende Was des entgegengesetzten weltersdiließenden Gefühlszustandes sein. Die entgegengesetzten Gegebenheitsweisen von Welt
sind aber nicht räumlich kompräsent wie ζ. B. der kalte Tastgegenstand und
mein warmes „Fleisch", sondern stehen im Verhältnis des Nacheinander.
Wenn das Ich trotzdem in den weltersdiließenden Gefühlszuständen ein bestimmtes Was zu erfahren imstande ist — was, wie jedermann aus der Selbsterfahrung weiß, der Fall ist — so ist dies nur so möglich, daß beim Vollzug
der einen jeweiligen Gegebenheitsweise von Welt ein Mitbewußtsein der
möglichen entgegengesetzten Gegebenheitsweise stattfindet; genauer: das
eine Gefühl ist überhaupt nur das, was es ist, in Abhebung gegen sein in
einem begleitenden Bewußtsein dagegen gehaltenes mögliches Gegenteil.
Damit wird deutlich, was sich in den vorangehenden Analysen schon
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