Topología del Alma en San Juan de la Cruz - Tesis

UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA, LÓGICA Y ESTÉTICA
TOPOLOGÍA DEL ALMA EN
SAN JUAN DE LA CRUZ
Autora:
Simona Langella
Director:
Dr. Pablo García Castillo
Tutor:
Dr. Ignacio García Peña
2024
Salamanca
Firma Director:
Dr. Pablo García Castillo
GARCIA Firmado
por
CASTILLO digitalmente
GARCIA
PABLO - CASTILLO PABLO
- 07417922P
0741792 Fecha: 2024.08.19
19:29:10 +02'00'
2P
A Juan Aparicio Montero, OCD
Índice
SIGNOS DIACRÍTICOS. ABREVIATURAS. SIGLAS ................................................................. 1
ABREVIATURAS Y SIGLAS .................................................................................................... 1
INTRODUCCION ..................................................................................................................... 5
1ª PARTE........................................................................................................................... 10
EL HOMBRE. EL ESTUDIANTE. LA OBRA ...................................................................................... 10
CAPITULO I ....................................................................................................................... 11
EL HOMBRE ..................................................................................................................... 11
I. De Fontiveros a Salamanca, pasando por Medina .................................................... 11
II. Hacia la dura piedra de Duruelo.............................................................................. 25
III. De Duruelo a Ávila ................................................................................................. 31
IV. Antes que lo tragara aquella ballena ...................................................................... 35
V. Grandes trabajos ................................................................................................... 45
VI. En el extraño puerto .............................................................................................. 48
VII. En el umbral......................................................................................................... 68
VIII. Para otras Indias ................................................................................................. 78
IX. Lo que sucedió a su cuerpo muerto ....................................................................... 82
CAPITULO II ...................................................................................................................... 88
UNA PROFUNDIZACIÓN: LA FORMACIÓN ACADÉMICA DE JUAN DE SANTO MATÍA EN EL ALMA
MATER (1564-1568) ...................................................................................................... 88
I.
El proceso de formación ........................................................................................ 88
II.
En la Facultad de Artes: 1564-1567 ........................................................................ 91
III.
En la Facultad de Teología: 1567-1568 ................................................................... 96
IV.
Huellas de la formación académica en la obra sanjuanista ....................................106
I.
Escritos breves ....................................................................................................123
II.
Obras en prosa ....................................................................................................138
III.
El díptico doctrinal Subida-Noche.........................................................................142
IV.
Subida del Monte Carmelo ...................................................................................145
V.
Noche oscura ......................................................................................................148
VI.
Cántico espiritual .................................................................................................157
VII.
Llama de amor viva...........................................................................................172
2 PARTE ..........................................................................................................................185
a
ESPACIO INTERIOR. ARQUITECTURA. DIALÉCTICA .......................................................................185
CAPÍTULO I ....................................................................................................................186
El espacio interior ........................................................................................................186
I.
Cartografía del alma .........................................................................................186
II.
Un mapa de lo interior ......................................................................................191
III.
A-tópica sanjuanista.........................................................................................201
CAPÍTULO II ...................................................................................................................206
EN LOS ARRABALES .................................................................................................206
I.
Los "arrabales" del alma ...................................................................................206
II.
La purificación de los sentidos ..........................................................................208
CAPÍTULO III ..................................................................................................................211
RODEANDO EL CENTRO DE LA CIUDAD ................................................................211
I.
Entendimiento y fe............................................................................................211
II.
Conocimiento natural y sobrenatural ................................................................214
III.
Voluntad y caridad ...........................................................................................220
IV.
Memoria y esperanza........................................................................................230
CAPÍTULO IV .................................................................................................................242
EL LUGAR MÍSTICO...................................................................................................242
I.
El lugar. El centro sin centro..............................................................................242
II.
En el lugar ........................................................................................................248
III.
El recuerdo del alma.........................................................................................254
CAPÍTULO V ..................................................................................................................259
LAS PROFUNDAS CAVERNAS DEL SENTIDO .........................................................259
I.
En las profundas cavernas ................................................................................259
II.
La substancia del alma .....................................................................................264
III.
El morar de Dios ...............................................................................................270
CAPÍTULO VI .................................................................................................................280
La dialéctica todo-nada ...............................................................................................280
I.
Significado del desasimiento en la mística sanjuanista ......................................280
3a PARTE ..........................................................................................................................296
FUENTES. MODELOS. ESTRUCTURA ..........................................................................................296
CAPÍTULO I ......................................................................................................................297
ANATOMÍA DE UN TEXTO ..............................................................................................297
I.
Un excursus historiográfico ..............................................................................297
II.
La obra de Juan Taulero y sus ediciones en el siglo XVI .......................................304
III.
El Taulero de Surio. La edición ampliada de 1553 ..............................................310
IV.
Divinae Institutiones: una antología en una antología.........................................314
CAPITULO II .....................................................................................................................320
BAJO LA ÉGIDA DE TAULER ...........................................................................................320
I.
Bajo la égida de Tauler ......................................................................................320
II.
Las tres señales según la relectura sanjuanista .................................................323
III.
Pasividad teopática y humor atrabiliario ............................................................325
CAPITULO III ....................................................................................................................329
HUELLAS TAULERIANAS Y PSEUDOTAULERIANAS EN LA OBRA SANJUANISTA ...............329
I.
Para mayor confirmación..................................................................................329
II.
Otros indicios: imágenes, semejanzas, analogías etc. .......................................332
III.
Eckhart camuflado ...........................................................................................340
CAPÍTULO IV....................................................................................................................344
TRES IDEAS DE LA MÍSTICA ECKHARTIANA: TRES IDEAS DIFÍCILES ................................344
I.
La virtud del desapego ......................................................................................345
II.
La metafísica de la imagen ...............................................................................349
III.
El nacimiento eterno del Verbo en el alma .........................................................351
CAPÍTULO V ..................................................................................................................356
PARALELISMOS, DIVERGENCIAS, INTERSECCIONES...........................................356
I.
El fondo del alma y sus potencias .....................................................................356
II.
El fondo del alma y el intelecto..........................................................................359
III.
El fondo del alma como realidad transintelectual ..............................................363
CAPÍTULO VI....................................................................................................................372
ECOS DE UN DEBATE ...................................................................................................372
I.
Un asunto personal ..........................................................................................372
II.
Un tema debatido .............................................................................................377
III.
Una cuestión estructural ..................................................................................380
CONCLUSIONES .............................................................................................................389
BIBLIOGRAFÍA SELECTA ...................................................................................................394
1.FUENTES ................................................................................................................394
2. ESTUDIOS ................................................................................................................405
APÉNDICE 1 ....................................................................................................................431
1a. Descripción de la edición de SuriusTauler de 1548 [reimpresión anástica: Olm, 1985].
....................................................................................................................................431
1b. Descripción de la edición de SuriusTauler de 1553 ..................................................434
APÉNDICE 2 ....................................................................................................................437
Cuadro de las ediciones de las obras de Taulero en los siglos XV y XVI ...........................437
Cuadro de las traducciones a la lengua vernácula de las Institutiones en el siglo XVI ......439
Cuadro de las ediciones del siglo XIX y XX de Meister Eckhart y Taulero ..........................440
Cuadro de los sermones de Eckhart en la edición de 1553 de Surio ................................441
APÉNDICE 3 ....................................................................................................................449
APOSTILLA BIBLIOGRÁFICA .............................................................................................449
1.
NOTA BIBLIOGRÁFICA ..........................................................................................449
1.1. FUENTES BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................450
1.2. REPERTORIOS BIBLIOGRÁFICOS (por orden cronológico) ....................................450
1.3. BOLETINES ........................................................................................................452
1.4. REGISTROS ANUALES ........................................................................................453
2.
PRINCIPALES EDICIONES.....................................................................................454
2.1. PRINCIPALES EDICIONES EN LENGUA ORIGINAL ...............................................454
2.2. PRINCIPALES EDICIONES EN ITALIANO ..............................................................457
3.
INSTRUMENTOS: DICCIONARIOS, CONCORDANCIAS, ETC. .................................460
4.
BIOGRAFÍAS.........................................................................................................461
4.1. BIÓGRAFOS ANTIGUOS......................................................................................461
4.2. BIÓGRAFOS MODERNOS ...................................................................................463
5.
ESTUDIOS GENERALES ........................................................................................466
5.1. ESTUDIOS INTRODUCTORIOS ............................................................................466
5.2. ESTUDIOS FUNDAMENTALES .............................................................................468
6.
ESTUDIOS HISTÓRICOS .......................................................................................469
7.
ESTUDIOS FILÓSOFICOS......................................................................................475
8.
ESTUDIOS SOBRE LA MÍSTICA ..............................................................................487
9.
OTROS TEMAS: Crítica Textual, Lenguaje, Símbolo, Teología, etc. ..........................491
Resumen .........................................................................................................................495
DOCUMENTOS PRESENTADOS PARA LA SOLICITUD DE “MENCIÓN INTERNACIONAL” EN EL
TITULO DE DOCTOR POR LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA ............................................498
1.
Conclusioni .........................................................................................................499
2.
Riassunto ............................................................................................................504
SIGNOS DIACRÍTICOS. ABREVIATURAS. SIGLAS
SIGNOS DIACRÍTICO
 inicio de línea
 inicio de folio o página
 Anotaciones en el margen de los manuscritos
[ ] letra(s) y palabra(s) que hay que incluir
‹› letra(s) y palabra(s) que hay que excluir
(?) Lectura dudosa
[...] palabra(s) illegible(s)
ABREVIATURAS Y SIGLAS
a) Abreviaturas
a.
articulo
aa.
articulos
cod.
códice
col.
columna
coll.
columnas
f.
folio
ff.
folios
inc.
incipit
ms.
códice manuscrito,
mss.
códices manuscritos
n.
número
nn.
números
1
q.
quaestio
qq.
quaestiones
r
recto
t.
tomo
v
versus
b) Editoras, Editores, Colecciones, Obra,
BAC = Biblioteca de Autores cristianos
BMC = Biblioteca Mística Carmelitana
EDE = Editorial de Espiritualidad
FUE = Fundación Universitaria Española
MHCT = Monumenta Historica Carmeli Teresiani
SIGLAS de las OBRAS DE SAN JUAN DE LA CRUZ
A
= Cuatro avisos a un religioso
C
= Cántico espiritual
CA = Cántico espiritual. Primera redacción
CB = Cántico espiritual. Segunda redacción
Caut = Cautelas
CP
= Censura y parecer
D
= Dichos de luz y amor:
Ep
= Epistolario
Grad = Grados de perfección
L
= Llama de amor viva
LA = Llama de amor viva. Primera redacción
2
LB = Llama de amor viva. Segunda redacción
N
= Noche Oscura
P
= Poesía
S
= Subida del Monte Carmelo
Para las citas del Cántico espiritual y de Llama de amor viva, la primera cifra indica
la estrofa, la segunda el número del párrafo. (CB 3, 2).
Para las citas de la Noche Oscura el primer número indica el libro; el siguiente, el
capítulo, y el tercero, el párrafo (1N 3,5).
Para las citas de la Subida del Monte Carmelo el mismo sistema que en Noche
Oscura (1S 3,5).
SIGLAS de las OBRAS DE JUAN TAULERO
Surio-Taulero = D. Ioannis Thauleri Clarissimi Theologi Piissimae tam de tempore
quàm de sanctis Homiliae, operaq[ue] eiusdem alia pietati quàm maxime
inseruientia, summo studio recèns ab ipso interprete Laurentio Surio recognita, &
Homilijs Epistolisque aliquot modo primum additis, diligentissime nunc iterùm
excusa..., ex Officina Haeredum Ioannis Quentel, Coloniae 1553.
V1 = la numeración de los sermones corresponde a la numeración dada por
Ferdinand Vetter en su edición (V= Vetter):
Die Predigten Taulers, aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie
aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften,
herausgegeben von Ferdinand Vetter, Weidmannsche Buchandlung, Berlin 1910
(Deutsche Texte des Mittelalters, herausgegeben von der Königlichen Preussischen
Akademie der Wissenschaften).
SIGLAS de las OBRAS DE MEISTER ECKHART
La numeración de los sermones corresponde a la numeración dada por Quint en su
edición de Meister Eckhart
DW y LW = Die deutschen und die lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der
Deutsche Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936 DW = Die deutschen Werke, hrsg. von J. Quint – G. Steer, Kohlhammer, Stuttgart
1936 ssg. [sigla: DW].
3
LW = Die lateinischen Werke, hrsg. von E. Benz, K. Christ, B. Decker, H. Fischer,
B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, K. Weiß, A. Zimmermann [sigla: LW].
4
INTRODUCCIÓN
Cristóbal Cuevas en las conclusiones de su artículo San Juan de la Cruz y la
transgresión de la norma expresiva, subraya cómo el místico carmelita es, desde el
punto de vista literario, «un producto de violentas tensiones» 1 culturales que
marcaron su época; y cómo su creatividad poética radica, se alimenta y se explica
sólo a partir de tales tensiones. El juicio de Cuevas parece fundado no sólo por el
aspecto literario de la obra sanjuanista, sino también resulta igualmente justificado
desde una perspectiva filosófica. Una lectura específicamente especulativa de la
obra del místico carmelita como, por ejemplo, la de Jacques Maritain, que reduce la
mística sanjuanista a un horizonte específicamente tomista2, sería insuficiente. Por
otra parte, el hecho de que la estructura filosófica subyacente al sistema místico
sanjuanista no pueda reducirse a una sola y única escuela filosófica fue ya
subrayado en 1929 por el padre Crisógono, el cual afirmaba que san Juan de la
Cruz era un ecléctico que unía «con los puntos de su gallarda pluma todas las
escuelas»3. Tal "eclecticismo" es patente si analizamos el modelo de la estructura
del alma presente en sus escritos. Esta estructura se configura según un diseño
que, incorporando en sí de modo original elementos procedentes de diversas ‒a
veces opuestas‒ corrientes filosóficas de la tradición anterior, traza un propio
itinerarium ad Deum en la historia de la mística cristiana.
El intento de este trabajo, por lo tanto, ha sido indagar algunos aspectos de
la formación cultural del místico carmelita, con la intención de sacar a relucir los
principales modelos e itinerarios místicos a través de los cuales buscó aclarar su
propia experiencia interior.
Una de las pocas citas directas que encontramos en la obra del místico
carmelita es de San Agustín. Esta sentencia, «Deum et animam scire cupio» 4,
1 C. Cuevas, San Juan de la Cruz y la transgresión de la norma expresiva, en Actas del congreso
internacional sanjuanista, vol. I, Valladolid 1993, p. 71.
2Cf. J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres
Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983.
3 Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria,
Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila 1929, p. 72.
4 Augustinus Hipponensis, Soliloquia, I, 2, 7 (PL 32, 872).
5
adquiere un significado particularmente importante si reflexionamos sobre el hecho
de que es con el Obispo de Hipona cuando el nexo entre la exploración de la vida
interior y la reflexión sobre la estructura del alma se institucionaliza en la historia de
la espiritualidad.
Ahora bien, como ya excelentes investigadores han reconstruido una historia
de la representación del espacio interior y de la estructura del alma en la cultura
filosófico-teológica occidental5, no ha sido nuestra intención realizarlo, sino analizar
los principales modelos vigentes en el siglo XVI y con los cuales Juan de la Cruz
tuvo que enfrentarse a través de sus lecturas académicas y espirituales que
marcaron profundamente su formación y su obra literaria.
Los modelos del alma más importantes, vigentes en el siglo XVI, se pueden
reducir a tres6. El primer modelo surgió como ya hemos dicho, en el interior de la
misma meditación agustiniana y llegó a su plenitud gracias a la obra de San
Buenaventura7. Este modelo se caracterizaba por una visión tripartita de las
potencias racionales del alma, entre las cuales la voluntad, en la relación con lo
divino, tenía un papel hegemónico8. El segundo de estos modelos hunde sus raíces
en la filosofía de Santo Tomás y de Aristóteles, del Aristóteles interpretado por Santo
Tomás. Este modelo, cristalizado en el transcurso de los siglos, en los tratados de
escolástica y en los comentarios al De Anima, se elabora en un ámbito
específicamente filosófico y se caracteriza, en contraposición al primer modelo, por
el hecho de que el apetito racional o voluntad se orienta a partir de las percepciones
5 Entre otros, cf. H. Fischer, «Fond de l'âme», en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t.
5, Paris 1964, cols. 650-666; A. Solignac, «Oculus (animae, cordis, mentis)», en Dictionnaire de
spiritualité ascétique et mystique, Paris 1982, t. 11, cols. 591-601; M. Bergamo, Anatomia dell'anima.
Da François De Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991; L. Vanzago, Breve storia dell’anima, il
Mulino, Bologna 2009.
6 Para Mino Bergamo los modelos que desempeñan un papel determinante en la espiritualidad
francesa de los siglos XVI y XVII son fundamentalmente dos: el modelo aristotélico-tomista y el
modelo renano. Cf. Mino Bergamo, Anatomia dell'anima. Da François De Sales a Fénelon, il Mulino,
Bologna 1991, p. 41. Efectivamente, el primer modelo tiene importantes aspectos en continuidad con
el tercero. Cf. B. McGinn, Ascension and Introversion in the «Itinerarium mentis in Deum», en S.
Bonaventura 1274-1974, Jacques Guy Bourgerol (ed.), Quaracchi, Grottaferrata 1973, pp. 335-352.
7 El modelo agustiniano-bonaventuriano influyó poderosamente en distintos místicos españoles, por
ejemplo, Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo. Cf. Andrés Martín, M., Historia de la mística
de la edad de Oro en España y América, BAC, Madrid 1994, pp. 24-27.
8 Cf. B. McGinn, Ascension and Introversion in the «Itinerarium mentis in Deum», en S. Bonaventura
1274-1974, Jacques Guy Bourgerol (ed.), Quaracchi, Grottaferrata 1973, pp. 335-352.
6
del intelecto. La memoria, además, en este modelo no aparece como facultad
autónoma, sino que aparece representada como una de las funciones intelectivas.
El tercer modelo, finalmente, se elabora en el ámbito de una de las más importantes
corrientes de la espiritualidad cristiana del siglo XIV: la mística renano-flamenca.
Las obras de Meister Eckhart representan la primera gran síntesis doctrinal de esta
corriente, de la que Juan Taulero, Enrique Susón y Juan Ruysbroeck serán los
continuadores. La especificidad esencial, en particular respecto al segundo modelo
aristotélico-tomista, consiste en que este último modelo incorpora una zona del alma
que se coloca más allá de sus potencias y que, por tanto, no se identifica con
ninguna de ellas. Esta zona, definida por Eckhart como Grund o Abgrund, pretende
indicar más que un fundamento, una profundidad insondable que rehúye cualquier
definición. La suprema animae portio no coincide con un grupo de fuerzas o
potencias sino con la esencia misma del alma. Este fundo es el lugar de nacimiento
de Dios en el hombre y por tanto es el mismo de la unión mística.
Estos tres modelos del alma, de los que apuntamos aquí esquemáticamente
sólo las características fundamentales, y que en realidad se pueden reducir a dos9,
en cuanto que el tercer modelo se pone en continuidad con el primero10, eran los
más importantes del siglo XVI y fueron punto de referencia y de confrontación para
el místico carmelita. El primero de estos modelos fue recibido por san Juan de la
Cruz a través de la lectura de los maestros espirituales de la escuela franciscana:
la difusión de los escritos de san Buenaventura en la España del siglo XVI es un
hecho confirmado y es conocida su influencia sobre la mística teresiana 11.
Igualmente sabemos que la mística renano-flamenca tuvo gran difusión en la
España del Siglo de Oro por medio de las traducciones de los textos de los místicos
9 Cf. M. Bergamo, Anatomia dell'anima. Da François De Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991, p.
41.
10 Cf. McGinn, Ascension and Introversion in the «Itinerarium mentis in Deum», en S. Bonaventura
1274-1974, Jacques Guy Bourgerol (ed.), Quaracchi, Grottaferrata 1973, pp. 335-352.
11 Cf., por ejemplo, I. Vázquez Janeiro, San Bonaventura nella stroria della spiritualità spagnola, en
San Bonaventura Maestro di vita francescana e di sapienza cristiana, en Atti del congresso
internazionale per il settimo centenario di San Bonaventura da Bagnoregio, vol. III, Pontificia Facoltà
Teologica «San Bonaventura», Roma 1976, pp. 339-459; id., Libros y lectores de S. Buenaventura
en España y Portugal durante la Edad Media y el Renacimiento, en Bonaventuriana, Miscellanea in
onore di Jacques Guy Bougerol, Edizioni Antonianum, Roma 1988, pp. 135-175.
7
del norte llevadas adelante gracias a la orden de los Cartujo, máximos traductores
y divulgadores de la mística renana en la Europa del XVI12.
Finalmente, por lo que respecta a la recepción del modelo aristotélico-tomista
Juan de la Cruz lo asimiló durante su formación en el Colegio jesuítico en Medina
del Campo y en la Universidad de Salamanca13.
A partir de estos datos se ha tratado de mostrar cómo de los escritos
sanjuanistas brota una nueva tipología del alma, resultado de una síntesis original
de elementos diferentes, a veces contradictorios entre sí, de la tradición filosóficateológica-espiritual que le precedía. Al mismo tiempo, esta reconstrucción del
espacio interior ha permitido restablecer el itinerarium sugerido por el místico
carmelita para alcanzar la unión con lo divino y destacar la originalidad del sistema
místico sanjuanista también en este último aspecto. Una cuestión ha sido decisiva:
tratar de comprender el esfuerzo especulativo hecho por parte del místico carmelita
para no reducir la unión mística a un acto puramente accidental. Hacer esto ha
significado reconstruir, a través de los textos sanjuanistas y de las lecturas hechas
por el místico carmelita, en sus años de formación intelectual y espiritual, no
solamente la estructura del alma subyacente a su sistema místico, sino un amplio e
intrincado debate sobre la contemplación y su valor noético, tema central en la
mística y del cual creemos que san Juan de la Cruz era bien consciente, no solo
como intelectual, sino en cuanto sujeto teopático en búsqueda de aclarar consigo
mismo ‒y con los demás interesados- su propia experiencia. De este amplio debate
san Juan de la Cruz encontrará una síntesis clarificadora en los sermones de Juan
Taulero traducidos por Surio.
El examen minucioso de sus lecturas, en particular las realizadas en los años
de noviciado, y de sus mismos textos, ha sido la base y la garantía de un análisis
riguroso de los conceptos relacionados con el tema investigado y ha permitido
12 Es bien conocido el interés por la orden de San Bruno por parte de San Juan de la Cruz y ya entre
sus propios contemporáneos. Teresa de Jesús da testimonio directo de este interés (cf. Santa Teresa
de Jesús, Fundaciones, 3, 17).
13 Cf. L. Fernández Martín, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma
1991, pp. 41-61; L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz,
Junta de Castilla y León, Valladolid 1992.
8
también sacar algunas significativas conclusiones, no solo sobre la estructura del
alma, sino sobre su mismo itinerarium ad Deum. De este modo el sincretismo que
caracteriza el sistema sanjuanista ha podido emerger, haciendo evidente cómo la
obra de este autor se explica sólo y únicamente como el resultado de diferentes
fuerzas ‒a veces contrapuestas‒ no sólo relativas a su personalidad, sino a su
misma época. Esta reconstrucción puede parecer, en sus aspectos filológicos,
demasiado detallada, seguramente lejos de la belleza de la escritura a la cual el
místico poeta nos tiene acostumbrados, pero ha sido necesaria para proceder paso
a paso en el complicado universo intelectual sanjuanista y para alcanzar la
estructura lógica subyacente a su itinerario a lo divino y conseguir discernir su valor
noético, respetando ‒al mismo tiempo‒ lo indecible de su experiencia.
Después de todo, él mismo lo dijo: la sabrosa y durable fruta en tierra fría y
seca se coge14.
14 «Mira que la flor más delicada más presto se marchita y pierde su olor; por tanto, guárdate de
querer caminar por espíritu de sabor, porque no serás constante; más escoge para ti un espíritu
robusto, no asido a nada, y hallarás dulzura y paz en abundancia; porque la sabrosa y durable fruta
en tierra fría y seca se coge». San Juan de la Cruz, D, 41.
9
1ª PARTE
EL HOMBRE. EL ESTUDIANTE. LA OBRA
10
CAPITULO I
EL HOMBRE
I. De Fontiveros a Salamanca, pasando por Medina
«No hay mística ni místicos en estado puro»15; por eso han de ser situados y
comprendidos ‒y estudiados‒ desde su contexto cultural, religioso y político16. De
hecho, la experiencia mística, como afirma Baruzi, en su fenomenología, junto con
su posible valor noético, no tiene posibilidad de alcanzarse con certeza si no es
escudriñada en los sujetos en los que se expresa17.
Juan de Yepes Álvarez nace en Fontiveros18, en Castilla la Vieja, en 1542 de una
15 O. González de Cardedal, Cristianismo y mística, Trotta, Madrid 2015, p. 116.
16 Cf. ibidem.
17 Para Baruzi, la psicología y la metafísica del misticismo implicarán siempre una vuelta al análisis
exhaustivo de un ejemplo concreto. Cf. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de la valeur
noétique de l’expérience mystique, «Bulletin de la Société française de Philosophie», Séance du 2
mai 1925, (1925), p. 25.
18 Para una reconstrucción biográfica, cf. BRUNO DE JÉSUS-MARIE, Saint Jean de la Croix, Préface de
Jacques Maritain Plon, Paris 1929; CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la
Cruz, edición preparada y anotada por Matías del Niño Jesús, BAC, Madrid 1982 (primera ed.
Gráficas Fides, San Sebastián 1941); Y. Pellé-Douël, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique,
Editions du Seuil, Paris-Bruges 1960 (Versión italiana Edizioni Paoline, Milano 1990); Dios habla en
la noche. Vida, palabra y ambiente, a cargo de Federico Ruiz, EDE, Madrid 1990 (edición italiana
Dio parla nella notte. Vita, parola e ambiente, Edizioni O.C.D., Roma 1990); O. Steggink, Tiempo y
Vida de Santa Teresa, BAC maior, Madrid 1968 (19782); E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas
de Juan de la Cruz. Nueva biografía, EDE, Madrid 2006; y la más reciente obra de JOSÉ VICENTE
RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, San Pablo, Madrid 2012. A este propósito
recuérdense también las primeras biografías de san Juan de la Cruz: JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA)
- ALONSO DE LA MADRE DE DIOS - JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras biografías y apologías
de san Juan de la Cruz, edición de Fortunato Antolín, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991 (el
padre Jesús María Quiroga, nombrado historiador de la Reforma en 1597, fue el primer biógrafo de
Juan de la Cruz. Su biografía fue publicada en Alcalá en 1618 en la primera edición de las Obras de
san Juan de la Cruz. Jerónimo de san José Ezquerra nació en 1587 y, después de estudiar Derecho
Canónico y Civil en la Universidad de Salamanca, tomó el hábito de la orden carmelitana en esta
misma ciudad en 1608); FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS (1568-1635), Vida, virtudes y milagros
del santo padre Fray Juan de la Cruz, maestro e padre de la Reforma de la orden de los Descalzos
de Nuestra Señora del Monte Carmelo, Edición preparada por Fortunato Antolín, EDE, Madrid 1989
(el padre Alonso conoció a Juan de la Cruz y fue procurador de su causa de beatificación y redactó
su libro utilizando informaciones originales). Recuérdese asimismo la biografía del hermano mayor
de san Juan de la Cruz, Francisco, de Fray José de Velasco, publicada en Valladolid en 1616. Cf.
FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, edición de
Ana Díaz Medina, Junta de Castilla y León, Salamanca 1992. Este texto llena una laguna existente
en todas sus primeras biografías: la que se refiere a la niñez de Juan de la Cruz. Esta biografía
constituye un ejemplar «casi único de hagiografía de un marginal». Cf. T. EGIDO, Los Yepes, una
familia de pobres, en Aspectos históricos de San Juan de la Cruz, a cargo de la Comisión Provincial
del IV Centenario de la muerte de san Juan de la Cruz, Institución Gran Duque de Alba, Ávila 1990,
11
pobre pareja de tejedores19 de buratos20, de origen incierto21. El padre, Gonzalo de
Yepes, muere solo tres años después del nacimiento de Juan 22. Por eso la madre,
p. 37. Finalmente, cf. también FRAY ANDRÉS DE LA ENCARNACIÓN, Memorias Historiales, 3 vols,
dirección y coordinación de M.a Jesús Mancho Duque, Junta de Castilla y León, Salamanca 1993.
Estas Memorias (sacadas de los mss. 13482, 13483, 13484, 3180, 3653 de la Biblioteca Nacional
de Madrid) se refieren a los escritos de Juan de la Cruz y de Teresa de Jesús. De la vida ofrecen
pocos datos y además tomados de otras fuentes documentales. El P. Andrés de la Encarnación en
1754 recibe orden de preparar una edición crítica de los escritos de San Juan de la Cruz. No obstante
sus análisis y confrontaciones minuciosas, no llega a publicar la edición. En particular, para Juan de
la Cruz, cf. vol. I, pp. 51-303. Sobre la vida de Juan de la Cruz, cf. también: E. PACHO, Hagiografías
y biografías de San Juan de la Cruz, en Actas del Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol.
II, a cargo de Teófanes Egido, Junta de Castilla y León, Valladolid 1993, pp. 119-142. Para una
revisión crítica de las biografías antiguas y modernas de Juan de la Cruz, cf. J. V. RODRÍGUEZ,
Historiografía sanjuanista: inercias y revisiones, en Aspectos históricos de San Juan de la Cruz, pp.
7-24. Y también T. EGIDO, San Juan de la Cruz: de la hagiografía a la historia, en Juan de la Cruz,
espíritu de llama, Estudios en ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), a cargo de
O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, pp. 7-22. En fin, cf. J. Baruzi, San Juan de la
Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Valladolid 1991. El libro II, pp.
104-239, de esta obra está dedicado a la vida de fray Juan de la Cruz. El perfil biográfico consiste
en una reconstrucción completamente carente de aspectos hagiográficos, es decir, se distingue por
«falta del recurso a leyendas y manipulaciones surgidas durante los procesos de canonización y
condicionadas por la finalidad de conseguir esta canonización, y, por consiguiente, sintonizadas con
la idea de santidad promovida por la autoridad que debía concederla». Rosa Rossi, Postfacio, en J.
Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 713. La reconstrucción
biográfica de Baruzi quiere ser fiel al principio sanjuanista por el cual se tienen que distinguir y
contraponer los milagros sobrenaturales a los bienes espirituales del desasimiento y de la caridad.
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 30-31. Baruzi intenta reconstruir la peripecia histórica individual de Juan
de la Cruz buscando concretar los manantiales reales de su experiencia.
19 Según lo que refiere fray Alonso de la Madre de Dios en su biografía, Juan de la Cruz, muy
humildemente, se refiere a sus padres como a unos «pobres tejedores de buratos». FRAY ALONSO
DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 451. Nótese
que ser un pobre tejedor, personificación de la vileza social, era incompatible con la honra. Cf. T.
EGIDO, Contexto histórico de San Juan de la Cruz, en Experiencia y pensamiento en San Juan de la
Cruz, a cargo de Federico Ruiz, EDE, Madrid 1990, p. 342. Cf. también J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, San Pablo, Madrid 2012, p. 446. Baruzi subraya que Juan de Yepes padeció
la gran pobreza. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 103105 y p. 109.
20 En el Tesoro de la lengua castellana o española, publicado en Madrid en 1611, en la palabra
«burato» se lee: «Es un cendal muy delgado que tiñen de negro y se hacen del manto para las
damas, tan trasparentes que descubren todo lo que cubren». SEBASTIÁN DE COVARRUBIAS Orozco,
Tesoro de la lengua castellana o española, Edición de Felipe C. R. Maldonado, Madrid 1995, p. 215.
O sea, un paño de lana de muy poca calidad. Una curiosidad: Sebastián de Covarrubias fue
condiscípulo de fray Juan en Salamanca. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p.
249.
21 Las antiguas biografías se refieren a orígenes paternos nobles, así como para la madre señalan
orígenes moriscos. Sobre estos topos hagiográficos, cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas
de Juan de la Cruz. Nueva biografía, pp. 33-37. En el mundo mental barroco los progenitores de un
santo no pueden ser sino nobles. Cf. T. EGIDO, Contexto histórico de San Juan de la Cruz, p. 341.
22 La pobreza de los Yepes-Álvarez es una realidad incuestionable y sobre todo a partir de la muerte
de Gonzalo. Los Yepes-Álvarez, pues, desde entonces y para siempre serán pobres de solemnidad.
Catalina tendrá que ir en búsqueda de la caridad privada y, sobre todo, pública. Cf. E. J. MARTÍNEZ
GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 42.
12
Catalina Álvarez23, al quedarse viuda24, decidió en 1551 marcharse25, pues en
Fontiveros los servicios caritativos de hecho eran inexistentes26, en busca de
ayuda27 y de trabajo con la familia a Medina del Campo28, centro urbano de gran
importancia económica29 dotado de instituciones caritativas30, que se sostenían
23Catalina Álvarez debió nacer entre 1500-1505. Cf. J. C. Gómez Menor Fuentes, Raíces históricas
de San Juan de la Cruz, «Toletum, Boletín de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas
de Toledo», 46 (2013), p. 22. Cf. también ID., El linaje familiar de Santa Teresa y de San Juan de la
Cruz, Gráficas Cervantes, Toledo 1970; ID., El linaje toledano de Santa Teresa y de San Juan de la
Cruz, «Toletum, Boletín de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo», 5
(1971), pp. 103-105.
24 Poco después de la muerte del padre debió de morir también el segundo de los hijos de los Yepes,
Luis. Catalina se quedó con Francisco, el hijo mayor, y Juan. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, p. 82.
25 No hay acuerdo en la fecha de esa marcha. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía,
pp. 95-96. Para Crisógono se marchó a Medina en 1551 (cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO,
Vida de San Juan de la Cruz, p. 24), mientras que, para Emilio José Martínez González, Catalina
Álvarez permaneció en Fontiveros hasta 1555, viviendo en parte de los escasos medios que podía
proporcionarle la confección y venta de telas burdas, en parte como ama de cría, en parte de caridad.
Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, pp. 45-46.
26 Los primeros años de la infancia de Juan de Yepes fueron marcados por una pobreza radical. La
condición de viuda de la madre de Juan de Yepes determinará su adscripción al mundo de la pobreza
desde niño (cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 95). De hecho, los
comportamientos de la familia se ajustaban a la categoría de los pobres de solemnidad y no a aquella
de pobres vergonzantes, o sea familias ricas caídas en desgracia. Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras
las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 35. Juan de Yepes llevará la marca indeleble de
esta pobreza en su misma constitución física. Teresa de Jesús (cf. la carta a D. Francisco de Salcedo
de fines de septiembre de 1568) y otros contemporáneos suyos han dejado muchos testimonios en
este sentido que indican su endeblez general.
27Cf. sobre este tema: E. Maza Zorrilla, Pobreza y asistencia social en España, siglos XVI al XX.
Aproximación histórica, Universidad de Valladolid, Valladolid 1987.
28 Las fuentes hagiográficas refieren que, antes de ir a Medina del Campo, Catalina Álvarez habría
optado hacia 1545 por ir a un pueblo de Toledo, mendigando protección de los parientes ricos de
Gonzalo; esperando inútilmente su ayuda y su compasión (cf. FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes
y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, pp. 75-76). Después de una breve estancia,
vuelve a Fontiveros, donde murió Luis, el segundo hijo; en 1548 decidió irse a la ciudad vecina de
Arévalo, esperando encontrar un trabajo fijo. Por lo que respecta al viaje toledano se duda de su
certeza, al igual que se duda del origen noble de Gonzalo de Yepes. Mientras, en relación con la
presunta estancia de la familia en Arévalo, se cree que con mayor probabilidad fue Francisco, en
compañía de su mujer Ana Izquierdo, quien marchó. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de
Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 46, nota 75.
29 En esta ciudad, afirma Baruzi, vinculada en la época a la vida europea y americana, «la existencia
de un comercio intenso se prolongaba incluso durante los meses no alterados por las ferias». J.
Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 111 y p. 112. José Vicente
Rodríguez habla de esta ciudad como de un centro vital, tanto desde el punto de vista demográfico,
como económico, de la España del siglo XVI. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía,
p. 94. Cf. también sobre este centro económico y financiero: A. MARCOS MARTÍN, Auge y declive de
un núcleo mercantil y financiero de Castilla la Vieja. Evolución demográfica de Medina del Campo
durante los siglos XVI y XVII, Universidad de Valladolid, Valladolid 1978.
30 Los Yepes, como pertenecientes a la categoría de pobres de solemnidad, se beneficiaron también
de las “ventajas” y de los “privilegios” derivados de la pervivencia de una determinada concepción
de la pobreza. Pero, como escribe Alberto Marcos, «no en Fontiveros, ni tan siquiera en Arévalo,
13
gracias a las riquezas, fruto de los intercambios de sus mercados31. En Medina del
Campo los Yepes se acomodaron en el humilde arrabal de Barrionuevo, barrio
periférico y marginal32. Aquí, Juan comienza sus estudios en el Colegio de los Niños
de la Doctrina Cristiana33, un instituto de caridad para huérfanos pobres34,
continuándolos, después, a partir de 1559, en los jesuitas35; gracias a ellos, aprende
donde difícilmente esas ventajas podían llegar a cristalizar, sino en Medina del Campo, localidad
mucho más populosa, con una mayor oferta de ayudas limosneras, por tanto, y dotada de unas
estructuras asistenciales bien consolidadas a tenor –y en obvia correspondencia– con la riqueza de
sus ferias». A. MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, en Actas del
Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol. II, pp. 164-165.
31 Escribe Marcos Martín a tal propósito «Una gran parte de la riqueza generada por la actividad
mercantil y financiera se canalizó desde muy pronto hacia la fundación de numerosas obras pías y
a la erección de instituciones hospitalarias destinadas al asilo y cuidado de pobres enfermos […] El
tiempo había ido tejiendo a su vez una tupida red cofradiera, en la que, junto a las asociaciones de
tipo devocional o gremial, sobresalían otras que mantenían una clara orientación asistencial». A.
MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, p. 171.
32 Cf. A. MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, p. 173. Este estudioso ha
localizado un documento relativo al censo de 1561 en el que se refiere a la madre de Juan de Yepes,
sin nombre siquiera ni apellido y más precisamente como a: «Catalina, viuda pobre». Tal
denominación situaba a Catalina y a su familia entre los “pobres de solemnidad”. Cf. Ibidem, p. 174.
33 El centro medinense del Colegio de los Doctrinos funcionaba en régimen de internado. Se
enseñaba la doctrina cristiana, a leer, escribir, contar, el modo de ayudar a misa. También se
preparaba para el trabajo. En el colegio había un administrador presbítero y un maestro de escuela.
Los alumnos, como contraprestación por la enseñanza gratuita que recibían, tenían algunas
obligaciones particulares como hacer de monaguillos en alguna iglesia. Es el caso de Juan de Yepes,
en la Iglesia de santa María Magdalena de las Arrepentidas. No era solo ayudar a misas o la
asistencia en grupo a los entierros, sino atender a otros menesteres de modo gratuito. Además, los
niños del colegio tenían que ir pordioseando por la ciudad. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La Biografía, pp. 97-103. Cf. también MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de
pobreza, p. 180 y E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía,
pp. 53-56.
34 Alberto Marcos Martín define la institución de los Doctrinos como un colegio-correccional para
niños pobres. Cf. MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, p. 180. En la
misma línea Martínez González sugiere que Juan de Yepes fue un niño mendicante, porque solo los
niños mendicantes eran acogidos en el colegio de los doctrinos. Según él, Juan fue llevado por las
autoridades medinenses al colegio, y por lo tanto fue la caridad medinense la que «salvó [a Juan de
Yepes] de un destino de pobre, de pícaro o incluso de delincuente». MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las
huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 55 y también p. 56. De hecho, Francisco de Yepes
afirma que «a [Juan de Yepes] le acomodaron en el colegio de los niños de la doctrina» (FRAY JOSÉ
DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, p. 157), pero sin
especificar quiénes fueron los promotores de la iniciativa.
35 Acerca del colegio de la Compañía de Jesús de Medina del Campo, Luis Fernández Martín traza
la historia de este colegio desde su fundación en 1551 hasta la salida de su alumno Juan de Yepes,
cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma
1991, pp. 41-61. No existía en este colegio una clase preparatoria de Abecedario en la que se
aprendía a leer, escribir y contar. Cf. Ibidem, p. 53.
14
gramática latina y retórica36.
Los colegios jesuitas eran centros de alta formación intelectual37, además de puntos
focales de educación cristiana38. Juan de Yepes, a pesar de que en estos años
trabajaba como enfermero en el Hospital de Nuestra Señora de la Concepción 39,
asistirá a las clases ofrecidas gratuitamente por el colegio como estudiante
36 Todavía vale la pena una breve aclaración sobre el plan de estudios que se ofrece en los colegios
jesuitas, teniendo en cuenta que aún no se había formalizado en la ratio studiorum de 1599, las
aplicaciones pedagógicas dependían en parte de las circunstancias locales y, en parte, de los propios
profesores, que normalmente tenían como preocupación principal la de enseñar a leer, a escribir y a
hablar latín. Por lo tanto, el alumno tenía que memorizar las declinaciones y conjugaciones, luego
las reglas de la sintaxis y finalmente pasar a componer diálogos en latín y traducir textos a la lengua
vernácula. Además, empezaban a leer a los clásicos: las cartas de Cicerón, las comedias de
Terencio, los textos poéticos de Virgilio y Ovidio. Por otro lado, los profesores debían elegir bien los
textos a leer y estudiar para que no fueran motivo de corrupción de las costumbres de sus alumnos.
Cf. A. COROLEU, "Noster Mantuanus": Identitat i devoció en les edicions renaixentistes de Battista
Spagnoli, en Imatge, devoció i identitat a l'època moderna: segles XVI-XVIII, Universitat Autònoma
de Barcelona, Barcelona 2014, p. 60.
37 Como comentario a la profundidad del plan educativo impartido por los jesuitas se puede aducir el
testimonio del P. Polanco [sc. Juan Alfonso de Polanco, secretario de san Ignacio, de Diego Laínez
y de san Francisco de Borja], el cual afirma: «“Cuanto a letras […] quiere [Nuestro Padre: sc. san
Ignacio] que todos se funden bien en la gramática y letras de la humanidad, en especial si ayuda la
edad e inclinación. Después, ningún género de doctrina aprobada desecha, ni poesía ni retórica ni
lógica ni filosofía natural ni moral ni metafísica, ni matemática en especial (como dije) en los que
tienen edad y aptitud”». JOSÉ MANUEL AICARDO, Comentario a las constituciones de la Compañía de
Jesús, tomo III, Blass S. A. Tipográfica, Madrid 1922, p. 272.
38 Cf. R. GARCIA-VILLOSLADA, Sant’Ignazio di Loyola, Una nuova biografia, Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo 1990, p. 894, cf. todo el cap. XII, en particular las pp. 970-991 (texto original: San Ignacio
de Loyola. Nueva Biografía, la Editorial Católica, Madrid 1986); A tal propósito recuérdese la carta a
Felipe II escrita por san Ignacio en 1556, en la que este último afirma explícitamente que «todo el
bien de la cristiandad y de todo el mundo depende de la buena educación de la juventud». Ibidem,
p. 971 (ed. española, p. 877). Cf. también: El sistema educativo de la compañía de Jesús, La «ratio
Studiorum», a cargo de E. Gil, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1992. En particular, cf. el
capítulo Reglas de los alumnos externos de la Compañía, pp. 270-273. Aunque este capítulo se basa
en las normas redactadas y publicadas en 1599, todavía estas normas recogen el estilo de la
enseñanza ya en acto en los colegios jesuitas. José Vicente Rodríguez ha recogido estas reglas
indicativas de las normas sobre las que se formó Juan de Yepes. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de
la Cruz. La Biografía, pp. 106-108.
39 En estos años de estudios con los jesuitas, el adolescente Juan de Yepes trabajó también como
enfermero para el Hospital de Nuestra Señora de la Concepción o de las Bubas, así llamado por la
enfermedad que allí se aliviaba, en particular la sífilis y otros males contagiosos. De esta experiencia
hay huella en su Cántico espiritual (CB 7, 4) al referirse a la «llaga afistulada». Cf. J. V. RODRÍGUEZ,
San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 97-103. A juzgar por las palabras de su hermano, Juan andaba
también pidiendo para los pobres y enfermos del hospital que cubría la mayor parte de sus gastos
con las limosnas en particular de los feriantes. «También pedía por las calles limosna para ayudar a
curarlos». FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes,
p. 158. Sobre este hospital, cf. MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, pp.
180-183.
15
externo40. Todos los cursos de latín y de griego, así como los de retórica, tenían
lugar por la mañana durante tres horas y tres horas más por la tarde, después de
comer41. Por falta de documentos no es fácil reconstruir las clases a las que asistía
Juan de Yepes; sin embargo, sabemos que tuvo como maestros a jóvenes
profesores jesuitas que hacía poco tiempo habían obtenido sus títulos académicos
en la Universidad de Salamanca y Alcalá de Henares42. También es cierto que la
enseñanza trienal del latín se repartía en tres clases: ínfima, media y suprema 43.
Después de estos tres años de gramática latina se podía pasar al cuarto año de
retórica44. En ciertos casos, se introducía un cuarto año llamado de Humanidades
en el que los alumnos aprendían a escribir con corrección en latín45 y a hacer versos
según la métrica latina46. «Se traducía a Cicerón, César, Virgilio, Ovidio, y ciertas
cosas de Marcial y aun de Horacio. En la clase de retórica se leía la retórica de
Cicerón a Herennio, algunos libros de Quintiliano y discursos de Cicerón»47. En los
40 Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 51.
41 Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 53.
42 Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, pp. 35-36. L. FERNÁNDEZ
MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 50.
43 En la clase ínfima se estudiaban las declinaciones y conjugaciones y se traducían pequeñas
oraciones. En la clase media se estudiaba y ejercitaba la sintaxis y se traducían las cartas de Cicerón.
En la clase de suprema gramática se estudiaban los pretéritos y supinos y se traducía a Terencio,
expurgado de todo aquello que pudiera ser nocivo, Virgilio (las Bucólicas), etc. Cf. L. FERNÁNDEZ
MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 53.
44 En este cuarto año se aprendía a escribir correctamente y a componer versos en latín. Se prefería
la retórica de Cicerón y Quintiliano, pero también se traducía a César, Ovidio, Marcial, Horacio, etc.
Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, p. 53.
45 La enseñanza del latín y del griego y aun de la retórica se basaba en almacenar en la memoria
reglas y preceptos gramaticales de Quintiliano y de Nebrija. Para el aprendizaje del latín se
practicaban traducciones directas e inversas, el uso de la lengua latina en clases, declamaciones y
actos públicos. «Animaba mucho a los estudiantes el ejercicio de componer, declamar o disputar en
público. Todos los sábados solía hacer algún ejercicio de petición o disputa aun en gramática».
Ibidem, p. 57.
46 No se olvidaba en la versificación la lengua romance: se imitaba a Virgilio en castellano siguiendo
la pauta de Boscán, Garcilaso y otros renacentistas españoles. Ibidem, p. 57. La estructura de los
versos de Llama de amor viva sigue la de los poemas de Garsilaso, aunque Juan de la Cruz cita
confundiéndose a Boscán. Efectivamente «las obras de ambos amigos corrían juntas en un mismo
cuerpo, encabezado con el nombre de Boscán. “Un Boscán” significaba comercial y vulgarmente “las
obras de Boscán y Garcilaso”». DÁMASO ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid 1958,
p. 39.
47 Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de
Yepes, p. 53. En todas estas clases había tres horas por las mañanas y otras tres por la tarde. Cf.
Ibidem.
16
cursos de retórica y Humanidades se podía estudiar también la lengua griega. «Las
fábulas de Esopo, los Diálogos de Luciano se veían en el primer año; Aristófanes y
Homero en el segundo»48. No obstante el espíritu riguroso de la Contrarreforma
imperante de estos años, en el que se celebró el gran auto de fe contra los luteranos
en Valladolid (1559), y que se reflejaba en la rigurosa selección con que se
expurgaban textos clásicos y aun gramáticas para el uso de los niños, las influencias
y los aportes más importantes del método humanista pudieron, todavía, permanecer
gracias a estos maestros que «admitían el conocimiento de la lengua y la
asimilación de las formas clásicas, pero recortadas por un sentido de precaución o
trasplantadas a temas y argumentos de historia eclesiástica»49.
Pero, volvamos a Juan de Yepes. Seguramente Ángel de Anda 50 y Gaspar de
Astete51 fueron sus maestros de latín durante el primero y segundo año de estudio,
respectivamente. Pero el profesor que tuvo la ocasión de dejar ciertamente un
recuerdo indeleble en su formación fue el humanista y pedagogo salmantino Juan
Bonifacio Martínez Benítez52, profesor de retórica, o de «los mayores»53. Sus dotes
48 Ibid, p. 55.
49 Ibid, p. 55. Diego Laínez, el sucesor de Ignacio, dejó bien claro que ni Erasmo, ni Vives, eran
herejes (cf. ibid, p. 55). No obstante, la Compañía expurga a Horacio, a Marcial, a Persio y a Juvenal.
De Ovidio suprime todo lo lascivo y amoroso. De Virgilio pasa por alto algunas églogas y los amores
de Dido. Aun en los discursos de Cicerón suprime algunos pasajes. A Catulo y a Terencio ni
mentarlos. Los clásicos «se vaciaban de su contenido materialista y pagano, obsceno y libre […].
Estas previsiones complacían a los gobernantes de España de Felipe II y de la Inquisición». Ibid, p.
60. También cf. para el humanismo pedagógico jesuítico: J. VERGARA CIORDIA, El humanismo
pedagógico en los colegios jesuíticos del siglo XVI, «Studia Philologica Valentina», vol. 10, 7 (2007),
pp. 171-200.
50 Miguel de Anda, nacido en Valladolid, entró en la Compañía en 1552. Fue destinado a Roma en
1561. Enseñó ínfima gramática. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del
Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 52.
51 Gaspar de Astete, natural de Salamanca, donde estudió Artes y dos años de Teología, entró en la
Compañía en 1555. Además de ser autor de algunas obras de ascética, en 1599 publicó su
Catecismo de la Doctrina Cristiana que ha tenido más de seiscientas ediciones. Cf. L. FERNÁNDEZ
MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 52. A este
propósito recuérdese que probablemente Juan de Yepes tuvo la oportunidad de conocer también a
Jerónimo de Ripalda, autor de otro célebre catecismo, y que hizo la profesión solemne en Medina
del Campo el 25 de marzo de 1558. Ibid, p. 52.
52 Nacido en San Martín del Castañar (Salamanca) en 1538 cursó los estudios clásicos en Alcalá y
Cánones en Salamanca. Empezó su noviciado de jesuita en Simancas y lo continuó en Medina del
Campo a partir de 1557. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo
en tiempo de Juan de Yepes, p. 52.
53 Ibid, p. 52. Juan Bonifacio supo imprimir un espíritu nuevo en el colegio jesuítico, su renovación
cultural se inspirará en los métodos de sus maestros complutenses. Ibid, p. 53. Según Félix Olmedo
Bonifacio: «fue el primero que recogió las ideas de la Orden en materia de educación en su libro
17
formativas54, además de sus conocimientos, hicieron que desde 1557, a pesar de
su juventud, se convirtiese en director de estudios55, iniciando de este modo la
elaboración de los principios que serán el eje de su reforma pedagógica 56 y que lo
llevarán a una áspera crítica del método de rigor57 entonces vigente en el ambiente
educativo58.
Hay que subrayar dos aspectos en este momento importantes de la pedagogía
adoptada por los jesuitas y, en particular, por Juan Bonifacio: el primero está en la
sensibilidad a la poesía59, también, en lengua romance60; el segundo, presta su
atención a la dramaturgia y a las representaciones teatrales que justamente, en los
Christiani pueri institutio, que apareció en Salamanca en el año 1575». F. OLMEDO, Juan Bonifacio,
1538-1606 y la cultura literaria del Siglo de Oro, CSIC, Madrid 1939, p. 73.
54 Juan Bonifacio cuenta que habitualmente leía a sus alumnos a Cicerón, Virgilio, Séneca, César,
Salustio, Livio, pero también las cartas de san Jerónimo. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los
Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 54. Y también Cf. F. GONZÁLEZ
OLMEDO, Juan Bonifacio, 1538-1606 y la cultura literaria del Siglo de Oro, CSIC, Madrid 1939.
55 Su proyecto pedagógico, que se desarrollará en algunos años, se puede sintetizar en tres puntos
principales: tratar con amor a los discípulos; no basta "saber hacer", es preciso "hacer hacer"; del
humanismo clásico hay que tomar la forma, pero hay que sustituir el espíritu paganizante de la
antigüedad por el humanismo cristiano. Este preciso programa pedagógico se refleja en su obra
publicada en Salamanca en 1575 Christiani pueri institutio adolescentiaeque perfugium. Cf. L.
FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes,
pp. 56-57. Para las particularidades del humanismo hispano cf. M. BATLLORI, Humanismo y
Renacimiento: estudios hispano-europeos, Ariel, Barcelona 1987. F. Rico, El sueño del humanismo.
(De Petrarca a Erasmo). Alianza Editorial, Madrid 1993.
56 La Compañía de Jesús adoptó la reforma bonifaciana de modo sistemático en materia de
educación dejando resueltamente la vara. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de
Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, pp. 56-57. Y también C. CÁRCELES, Humanismo y
Educación en España, 1450-1650, EUNSA, Pamplona 1993.
57 Observa José Vicente Rodríguez: «La denuncia que hace del método del rigor nos recuerda aquel
dicho de Juan de la Cruz [sc. Dictámenes de espíritu, n. 15]: “Porque, ¿quién jamás ha visto que las
virtudes y cosas de Dios se persuadan a palos y con bronquedad?». Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 110.
58 Cf. J. Bonifacio, Christiani Pueri Institutio adolescentiaeque perfugium, excudebat Mathias Gastius,
Salmanticae 1575. No se tiene que olvidar también, ID., De Sapiente fructuoso. Epistolares libri
quinque, Apud Philippum Iustam, Burgis (1589). Cf. J. VERGARA CIORDIA, Juan Bonifacio y su
Christiani pueri institutio adolescentiaque perfugium, «Perficit», XXVI, 1, pp. 27-62.
59 Todavía es necesario destacar que la lectura de la poesía era previa y preparatoria para la
composición de los versos latinos y para la traducción de los textos a la lengua vernácula por parte
de los alumnos. En otras palabras, el estudio de la poesía estaba en función de la enseñanza de la
gramática. Cf. ALEJANDRO COROLEU, "Noster Mantuanus": Identitat i devoció en les edicions
renaixentistes de Battista Spagnoli, en Imatge, devoció i identitat a l'època moderna: segles XVIXVIII, Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona 2014, p. 60.
60 «No se olvidaba en la versificación la lengua romance y aunque hubo ciertos reparos al principio,
pronto se imitaba en las escuelas jesuíticas a Virgilio en castellano siguiendo la pauta de Boscán,
Garcilaso y otros renacentistas españoles». L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de
Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 57.
18
colegios jesuitas, se ponían en escena61 y que, antes que nada, implicaban a los
alumnos62.
En último lugar, en relación con la formación literaria y humanística recibida por
Juan de Yepes en estos años, está bien recordar como probable, aunque quizá
sería mejor decir cierta63, la influencia64 de la obra65 del carmelita Giovanni Battista
61 Había la costumbre el día de San Lucas y en otras fiestas de representar coloquios y tragedias.
Los mismos estudiantes componían verso y hacían piezas dramáticas. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El
colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 58. Y también sobre
Juan Bonifacio y su interés por el teatro: C. GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, El P. Juan Bonifacio, dramaturgo,
«EPOS. Revista de Filología», 10 (1996), pp. 467-492; ID., El códice de Villagarcía del P. Juan
Bonifacio. (Teatro clásico del siglo XVI), UNED, Madrid 2000. J. MÉNDEZ PELÁEZ, El teatro del P.
Bonifacio, «Perficit», 1 (2006), pp. 63-105.
62 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 114-115.
63 Cf. C. CUEVAS, Estudio literario, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 145. Cf. también B. VELASCO BAYÓN, Aportaciones a la biografía
de san Juan de la Cruz, «Carmelus», 51 (2004), pp. 28-33.
64 La obra de Battista Spagnoli, junto con las de los grandes autores de la antigüedad, fue de hecho
parte de la enseñanza del Renacimiento. El valor didáctico y educativo de su poesía respondía
perfectamente a los gustos literarios y preocupaciones morales de los educadores, que en algunos
casos incluso lo eligieron modelo alternativo a los propios clásicos. El éxito de su obra en la práctica
didáctica del siglo XVI consistió precisamente en haber reinterpretado los temas clásicos de manera
cristiana, tanto que Luis Vives en el tercer libro, capítulo VI, de su De tradendis disciplinis recomendó
leerlos en cuanto poeta "copiosum et facilem". Joannis Ludovici Vivis Valentini Opera omnia,
distributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas a Gregorio Majansio...; item vita Vivis
scripta ab eodem Majansio; liberaliter editionis impensas sufficiente ... D. D. Francisco Fabian et
Fuero ...; tomus VI, in officina Benedicti Monfort, Valentiae Edetanorum 1784, p. 329.
65 Cf. I. Baptistæ Mantuani carmelitae ... Opera omnia. in quatuor tomos distincta, pluribus libris aucta,
& restituta quorum index sequentibus pagina continetur, apud Ioannem Bellerum, sub insigni Aquilæ
aureæ, Antuerpiae 1576.
19
Spagnoli66, llamado el Mantuano67, General de la Orden carmelitana desde 1513 a
151668. Su obra poética Parthenice Mariana (1481)69, en hexámetros, fue publicada
a propuesta de los jesuitas para sus estudiantes en Medina del Campo en 1561 70.
José Vicente Rodríguez ha subrayado sus analogías con la obra sanjuanista71,
especialmente en relación con las virtudes teologales72.
De todas formas, más allá de cualquier influencia, seguramente, en el colegio
66 Nacido en Mantua en 1447, ingresó en los Carmelitas de Ferrara, profesando los votos religiosos
en 1464. Maestro en teología en Bolonia (1475), fue vicario general de la Congregación de la
Observancia de Mantua, legando a ser a final de su vida General de toda la Orden (1513-1516). Muy
sensible a las nuevas exigencias humanistas, fue un brillante orador, significativo teólogo y
reformador de su Orden. En contacto con algunos de los humanistas más importantes de su tiempo,
como Pomponio Leto, Giovanni y Giovanfrancesco Pico della Mirandola, Giovanni Pontano, Angelo
Poliziano, Ermolao Barbaro, fue uno de los poetas más prolíficos y conocidos del siglo XV, como
queda demostrado por la amplia difusión de sus obras en verso en toda Europa. Conocido entre sus
contemporáneos como un literato eminente y muy apreciado por su poesía bucólica, fue definido por
Erasmo como el “Virgilio cristiano”. Cf. BATTISTA MANTOVANO, Adolescentia, Andrea Severi (ed.),
Bononia University Press, Bologna 2010, pp. 39-59. Cf. también, A. Severi, Spagnoli (Spaguoli),
Battista, en Dizionario biografico degli italiani, vol. 93, Treccani, Roma, 2018, pp. 475 – 478; L.
SAGGI, La Congregazione Mantovana dei Carmelitani sino alla morte del beato Battista Spagnoli
(1516), Institutum Carmelitanum, Roma 1954; Graziano di Santa Teresa, Nuova cronologia della vita
del beato Battista Mantovano, «Ephemerides Carmeliticae», 9 (1958), pp. 423-442. Y sobre su
actividad poética cf. también, RENATA FABBRI, Le ecloghe di Battista Spagnoli Mantovano, en
Letteratura, verità e vita. Studi in onore di Gorizio Viti, Paolo Viti (ed.), Edizioni di Storia e Letteratura,
Roma 2005, pp. 245-255.
67 Definido en 1496 "christianus Maro" por el joven Erasmo de Rotterdam (cf. Opus epistolarum
Desiderii Erasmi Roterodami, eds. P. S. Allen y H. M. Allen, vol. I, 1484-1514, Claredon Press, Oxford
1992, p. 163), Spagnoli se convirtió en el poeta favorito de muchos humanistas y pedagogos. No
tanto el Battista Mantovani de las Églogas, sino el poeta de las Parthenices, que, según Erasmo,
logró fusionar la doctrina cristiana y la antigüedad clásica en un exitoso poema épico.
68 El trabajo del Mantuano se extenderá por toda Europa. Sin embargo, será en la península ibérica
donde sus versos ejercerán la mayor influencia. En particular serán especialmente apreciados en el
ambiente erasmista de la Universidad de Alcalá en Henares. Cf. A. COROLEU, "Noster Mantuanus":
Identitat i devoció en les edicions renaixentistes de Battista Spagnoli, p. 64.
69 Vida de la virgen María y de santa Ana. Cf. Baptistæ Mantuani carmelitae…Parthenice Marianae,
en I. Baptistæ Mantuani carmelitae ... Opera Omnia, tomus secundus, ff.1-57.
70Baptistae Mantuani carmelitae, Theologi poetae clarissimi, Parthenice mariana recenter excusa, in
Methymnensium scholasticorum gratiam: collegio Societatis Jesu bonas litteras addiscentium,
Methymnae Campi, Excudebat Franciscus a Cantu, Typographus, anno MDLXI. «O monograma
grego IHS, adoptado como distintivo pela Companhia de Jesus, aparece, no título deste livro,
ilustrado com o seguinte dístico elegíaco, que bem se ajusta ao espírito cristão que informa toda a
poesia de Baptista Mantuano: Non tantum Phoebus quantum splendescit Iesus. Hic micat assidue,
nubibus ille latet, isto é, “Febo não resplandece tanto como Jesus. Este brilha sem cessar, aquele
está coberto de nuvens”». S. Tavares de Pinho, Baptista Mantuano na literatura do século XVI em
Portugal, «Humanitas», 41-42 (1989-1990), p. 32.
71 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, El mejor humanista cristiano pretridentino, «Revista de Espiritualidad», 6
(1947), pp. 48-70.
72 Para lo relacionado con las virtudes teologales, José Vicente Rodríguez remite al II libro de la
Noche oscura, cap. 21. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 116.
20
jesuita de Medina del Campo Juan de Yepes tuvo la oportunidad no solo de
confrontarse con el equilibrio y la belleza formal de los clásicos, sino también de
cultivar su inspiración poética y afinar su innata sensibilidad estética. Pero, a pesar
de esta cuidadosa educación intelectual y espiritual recibida por parte de los jesuitas
por más de cuatro años (1559-1563)73, en 1563, Juan de Yepes decidirá entrar
como novicio, con el nombre de Juan de Santo Matía74, en el convento de los
carmelitas de Santa Ana de esta misma villa75, probablemente decepcionando las
expectativas de muchos76.
73 Este colegio era un semillero de vocaciones religiosas. En el año 1563 dio ocho vocaciones a la
vida religiosa: cuatro en los dominicos, una en los franciscanos y tres en los carmelitas. Cf. L.
FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes,
p. 60. Cf. también MARCOS MARTÍN, San Juan de la Cruz y su ambiente de pobreza, p. 183.
74 Juan de Santo Matía a Duruelo (1568) tomará el nombre definitivo de Juan de la Cruz.
75 Cf. B. VELASCO BAYÓN, El Colegio de Carmelitas de Santa Ana en Medina del Campo, en Juan de
la Cruz, espíritu de llama, a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, pp. 111127. Adviértase que este colegio, fundado en 1556, al contrario que el de los jesuitas, no era una
institución importante. En efecto, parece que a partir de 1560 hubo solo dos cátedras de Artes y dos
de Teología. De todos modos, parece poco fundada la posibilidad de que Juan de Santo Matía
asistiera a sus cursos. Que estudiara Artes en Medina, además de gramática y retórica, lo afirman
todos sus biógrafos más antiguos: JOSÉ DE JESÚS MARÍA QUIROGA (Relación sumaria de la vida y
virtudes del Venerable Padre Fr. Juan de la Cruz, en JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA) - ALONSO DE LA
MADRE DE DIOS - JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras biografías y apologías de san Juan
de la Cruz, p. 24), JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (Dibujo del venerable varón Fray Juan de la Cruz, Ibidem,
p. 87) y FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS (Suma de la vida y milagros del venerable padre Fray
Juan de la Cruz, Ibidem, p. 53 y Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p.
50). Sin embargo, a este propósito, Silverio de Santa Teresa subrayaba que la formación como
novicio no dejaba tiempo a los estudios (Cf. SILVERIO DE SANTA TERESA, San Juan de la Cruz, en
Historia del Carmen Descalzo en España, Portugal y América, vol. V, Burgos 1936, pp. 26-27). Por
otra parte, cuando Juan de la Cruz llegó a Salamanca se inscribió en los cursos de la Facultad de
Artes, cosa que no habría tenido lugar en el caso de que hubiera asistido ya a ellos en Medina,
porque la Universidad convalidaba los cursos internos tenidos en las órdenes religiosas. Cf. L. E.
RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria de Juan de la Cruz, Junta de Castilla y
León, Valladolid 1992, pp. 13-14. Volveremos sobre esta cuestión en el próximo capítulo.
76 Ciertamente las del rector del colegio del Hospital de las Bubas, don Alonso Álvarez de Toledo,
que le ayudó dándole un trabajo, aunque solo por la subsistencia, a continuar los estudios en los
jesuitas quizá con la secreta esperanza de que un día Juan de Yepes pudiera llegar a ser capellán
del hospital que él dirigía. Cf. O. STEGGINK, Arraigo de fray Juan de la Cruz en la Orden del Carmen,
en Juan de la Cruz, espíritu de llama, a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991,
p. 130. Cf. también MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, pp.
58-59.
21
Los motivos de esta elección77 no son conocidos78. Quizá, la devoción mariana79,
así como la aspiración a la vida eremítica80 y la vocación mística de la orden del
Carmelo81 pudieron haber contribuido a dicha elección82. De todos modos, más allá
77 No hay documentación suficiente para formular una explicación satisfactoria de la razón por la cual
no ingresó en la Compañía de Jesús. Los jesuitas no tenían estatutos de limpieza de sangre, ni
pruebas de linaje en sus instituciones, acogían los judíos conversos y la extrema pobreza social. Se
ha sospechado la condición morisca conversa de Catalina Álvarez o la de hija de un ajusticiado de
derecho común, que explicarían silencios y prevenciones (cf. J. GÓMEZ MENOR FUENTES, El linaje
toledano de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Toletum, Boletín de la Real Academia de Bellas
Artes y Ciencias Históricas de Toledo, 5 (1971), pp. 103-105). Pero, aunque «hay razones para
pensar en su pertenencia [sc. Catalina Álvarez] a la casta de los islámicos y conversos de moriscos»,
no hay todavía ningún documento concluyente en este sentido. Cf. L. FERNÁNDEZ MARTÍN, El colegio
de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes, p. 61.
78 En realidad, tampoco conocemos con precisión la fecha de toma de hábito de Juan de Santo
Matía. Crisógono de Jesús afirma que no tiene seguramente lugar hasta después del mes de mayo
de 1564, porque cuando Juan de Santo Matía termina su noviciado, ya es general de la orden del
Carmen Juan Bautista Rubeo, elegido el 21 de mayo de 1564. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO,
Vida de San Juan de la Cruz, p. 46. Otger Steggink piensa, al contrario, que es posible que sea el
24 de febrero, día de la fiesta del apóstol Matías. Cf. O. STEGGINK, Arraigo de fray Juan de la Cruz
en la Orden del Carmen, p. 133.
79 A tal propósito, su primer biógrafo dice así: «Sabiendo ya latinidad bien, y creciendo en él cada
día la devoción de la Virgen Nuestra Señora, quiso dedicarse todo a ella y tomó el hábito de su orden
del Carmen en el monasterio de Santa Ana de aquella villa». JOSÉ DE JESÚS MARÍA QUIROGA, Relación
sumaria de la vida y virtudes del Venerable Padre Fr. Juan de la Cruz, en JOSÉ DE JESÚS MARÍA
(QUIROGA) - ALONSO DE LA MADRE DE DIOS - JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras biografías
y apologías de san Juan de la Cruz, p. 24. Por otra parte, sabemos que «L’Ordine Carmelitano[…]
veniva considerato mariano non solo perché coltivava una particolare devozione a Maria, ma perché
si diceva che la Vergine lo avesse personalmente voluto e formato, fin dall’alba dei tempi cristiani».
A. M. SICARI, Il “divino cantico” di San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 2011, p. 74.
80 San Juan de la Cruz muestra su devoción por los ermitaños antiguos en 3S, 42, 2. «Por tanto,
estando en el tal lugar, olvidados del lugar, han de procurar estar en su interior con Dios […]. Así lo
hacían los anacoretas y otros santos ermitaños, que en los anchísimos y graciosísimos desiertos
escogían el menor lugar que les podía bastar, edificando estrechísimas celdas y cuevas y
encerrándose allí; donde san Benito estuvo tres años, y otro, que fue san Simón, se ató con una
cuerda para no tomar más ni andar más que lo que alcanzase; y de esta manera, muchos, que nunca
acabaríamos de contar. Porque entendían muy bien aquellos santos que, si no apagaban el apetito
y codicia de hallar gusto y sabor espiritual, no podían venir a [él ni] ser espirituales». Santa Teresa
recuerda, en cambio, los orígenes de la orden para ponerla en relación con la vida contemplativa
propia del Carmelo (cf. Teresa de Jesús, 5M 1, 2). Con relación a esto, recuérdese que, con motivo
de la forzosa emigración de los eremitas del Carmelo a Occidente en el siglo XIII, debida a las
incursiones sarracenas en Tierra Santa, Inocencio IV en 1247 adaptó la Regla primitiva, a causa de
los impedimentos que impedían su observancia literal, a la vida cenobítica y mendicante. Los
elementos de este modo propiamente eremíticos que la caracterizaban, como la vida solitaria y
recogida en el silencio de la propia celda individual, llegaron de esta forma a mitigarse. CF. O.
STEGGINK, Arraigo de fray Juan de la Cruz en la Orden del Carmen, pp. 137-140.
81 Nota a este propósito Baruzi que Juan de la Cruz impide que se quiebre con imágenes una vía
espiritual que ha de conducir más allá de cualquier elemento distinto. Por eso no hay «acuerdo
posible, a este respecto, entre la técnica ignaciana y los postulados premísticos que la doctrina de
Juan de la Cruz comporta […] no hallamos en su mística una noción auténticamente elaborada de
la meditación». J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 122-123.
82 Quizá su simple conocimiento, también por parte de sus familiares, le había permitido informarse
sobre su género de vida. Cf. O. STEGGINK, Fray Juan de la Cruz, carmelita contemplativo: vida y
22
de las conjeturas, en su año de noviciado, Juan de Santo Matía tuvo la ocasión con
toda seguridad de acceder a los textos fundacionales de la orden carmelitana, ante
todo a la Regula83 y a las Constitutiones84, así como a la Institutiones primorum
monachorum85, donde la vida eremítica86 adquiere su último y propio significado en
la contemplación unitiva con Dios87.
magisterio, in Actas del Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol. II, p. 252. A este propósito,
recordamos que la mujer de Francisco de Yepes se llamaba Ana, así como su única hija que llegaría
a la mayoría de edad (CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 37). En
efecto, podría haber tenido lugar una atención familiar particular por este convento surgido cerca de
la ermita de Santa Ana. Ibidem, p. 40.
83 Se trata de un breve texto realizado a comienzos del siglo XIII por Alberto, patriarca de Jerusalén,
para los eremitas latinos del Monte Carmelo. Esta vitae formula servía, ante todo, para reconocer de
manera formal la existencia de una comunidad particular de laicos dentro de la iglesia local. Cf. J. V.
RODRÍGUEZ, Adolescencia y Juventud, en Dios habla en la noche, p. 57. «En conjunto la Regla
presenta una “fórmula de vida” contemplativa, eremítica, sobre todo en el capítulo 7 que trata de la
soledad, la meditación asidua y la oración como tarea propia del ermitaño carmelita. Pero el fin
específico está en el eremitismo interior: la soledad, la contemplación, el silencio, la penitencia y la
lucha espiritual son los ejes sobre los que gira la vocación carmelitana». Cf. O. STEGGINK, Fray Juan
de la Cruz, carmelita contemplativo: vida y magisterio, en Actas del Congreso internacional
sanjuanista, Historia, vol. II, p. 255.
84 Además de estos textos, sabemos que solía tener en su celda junto con la Biblia el Flos Sanctorum.
Queda una huella de su lectura en CB, 29, 2 donde alude a la vida que, según las leyendas áureas
o Flos sanctorum, llevó María Magdalena, después de la resurrección del Señor, retirándose a la
vida solitaria. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Historiografía sanjuanista: inercias y revisiones, p. 22.
85 Liber de Institutione primorum monachorum in lege voeteri exortorum et in nova perseveratium. Se
publicó por primera vez en el Speculum fratrum ordinis carmelitarum, Venetiis 1507, ff. 3-28.
Posteriormente fue publicado por Tomás de Jesús, OCD, en su tratado Commentaria in regulam
primitivam…, Salamanca 1599, pp. 421-426. Sobre su contenido, cf. O. STEGGINK, Arraigo de fray
Juan de la Cruz en la Orden del Carmen, pp. 141-145.
86 Nótese que «il gruppo di eremiti del Monte carmelo che costituiscono con certezza la cellula
originale dell’Ordine Carmelitano, al momento in cui si affaccia alla storia, non costituisce un Ordine
nel senso odierno della parola. Non appartiene neppure ad alcuno degli Ordines tradizionali della
Chiesa; non appartiene allo Ordo monasticus, né a quello canonicalis. Non ha certam regulam: né
quella di S. Basilio, në di S. Benedetto, né di S. Agostino. Non ha neppure un modus vitae e
propositum scritto. Pur vivendo sotto la obbedienza a un certo B., non costituisce, giuridicamente
parlando, una unità, un collegium, una domus religiosa; i suoi membri non sono legati dal vinculum
professionis. Davanti alla Chiesa non sono perciò obbligati alla stabilitas propria di chi è passato dallo
status laicalis a quello regularis o clericalis. Essi sono dei laici viventi in sancta poenitentia (pur senza
escludere la presenza fra essi di uno o più sacerdoti): sono conversi. Sono eremiti non di tipo
monastico o canonicale, ma di tipo laicale, conversi eremiti, o eremiti in sancta poenitentia». C.
Cicconetti, La regola del Carmelo. Origine, natura, significato, Institutum carmelitanum, Roma 1973,
p. 106.
87 Cf. O. STEGGINK, Arraigo de fray Juan de la Cruz en la Orden del Carmen, p. 133. Cf. también
MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 63.
23
Al año siguiente88 fue mandado al colegio89 de San Andrés90 en Salamanca,
importante centro universitario, para completar su formación91. De este modo asiste
a los tres primeros años de los cursos de Artes del Alma Mater, obligatorios para
acceder a los estudios teológicos, que abandonará ‒en contra de la voluntad de sus
superiores‒ después de un solo año de asistencia92. En efecto, en 1568 Juan de
Santo Matía decide abandonar el mundo universitario y, con ello, una probable,
aunque ciertamente prestigiosa, carrera eclesiástica93, para retirarse a la soledad y
al desierto de Duruelo y dar comienzo a la Reforma de la orden carmelitana que le
había propuesta santa Teresa el año anterior94, durante su encuentro estival en
Medina del Campo95, como alternativa a su proyecto de retirarse al silencio
88 Es probable que el traslado a Salamanca pasara antes del mes de octubre de 1564, por coincidir
con el comienzo de los cursos académicos o sea el 18 de octubre, día de san Lucas.
89 El colegio de San Andrés, fundado en 1480, se situaba en uno de los arrabales de la ribera del
Tormes. Declarado Estudio para la provincia de Castilla en 1482 en el capítulo general de Aviñón,
será desde 1532 interprovincial por decisión del capítulo de Padua. En 1548 será constituido en
Studium Generale. Cf. B. VELASCO BAYÓN, Fray Juan de Santo Matía en Salamanca, en Juan de la
Cruz, espíritu de llama, pp. 157-160. Cf. también ID., El colegio mayor universitario de Carmelitas de
Salamanca, Centro de Estudios Salmantino, Salamanca 1978 y ID., De Fontiveros a Salamanca
pasando por Medina del Campo, EDE, Madrid 1991.
90 Situado extramuros, es probable que hubiera poco culto en el templo conventual construido con
materiales pobres. En cuanto al número de religiosos, la comunidad salmantina estaba formada por
unos quince religiosos. Cf. B. VELASCO BAYÓN, Fray Juan de Santo Matía en Salamanca, pp. 164165.
91 Juan pasa allí cuatro años que serán decisivos para su formación; se dedica al estudio con tanto
empeño que llega a ser nombrado prefecto de estudiantes, cargo normalmente concedido al
estudiante con más méritos: «Al prefecto corresponde explicar algunas clases, defender tesis,
responder a objeciones. Implica mucho dominio de la materia». F. RUIZ, Introducción a San Juan de
la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema, BAC, 1968 Madrid, p. 20. Cf. también Cf. B. VELASCO
BAYÓN, Fray Juan de Santo Matía en Salamanca, p. 171
92 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 145-149. Sobre estos cuatro años de
estudio fundamentales para su formación filosófica y teológica, nos detendremos con detalle en el
próximo capítulo.
93 También esta vez, Juan de Santo Matía declina la vía prudente que muchos de su entorno le
alientan. Así queda claro lo que «no quiere ser». J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, p. 124.
94 El encuentro parece haber tenido lugar hacia principios del otoño de 1567. Teresa de Jesús declara
que se pasó un año entre estos primeros contactos con fray Juan de Santo Matía y con fray Antonio
de Heredia y el posterior acuerdo y marcha a la fundación de Duruelo. Santa Teresa de Jesús
Fundaciones 3, 16-17.
95 Posteriormente a su ordenación como presbítero en 1567 (acaso el día 19 de septiembre) en la
catedral nueva de Salamanca, todavía en construcción, Juan de Santo Matía y su compañero fray
Pedro de Orozco fueron a celebrar su primera misa en Medina del Campo, donde tuvieron ocasión
de encontrar a Teresa de Jesús. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 163164.
24
contemplativo de la Cartuja96. Teresa misma refiere el episodio: «Acertó a venir allí
un padre de poca edad, que estaba estudiando en Salamanca, y él fue, con otro por
compañero, el cual me dijo grandes cosas de la vida que este padre hacía. Llámase
fray Juan de la Cruz. Yo alabé a nuestro Señor, y hablándole, contentóme mucho,
y supe de él cómo se quería también ir a los cartujos. Yo le dije lo que pretendía y
le rogué mucho esperase hasta que el Señor nos diese monasterio, y el gran bien
que sería, si había de mejorarse, ser en su misma orden, y cuánto más serviría al
Señor. Él me dio la palabra de hacerlo, con que no se tardase mucho» 97.
II. Hacia la dura piedra de Duruelo
No se puede hablar de la vida de san Juan de la Cruz sin hablar de la Reforma
teresiana98. En efecto, la relación entre Juan de la Cruz y Teresa de Jesús fue
fundamental para los fines mismos de la Reforma del Carmelo, así como para la
misma vida de Juan de la Cruz. Esta relación, basada en la misma aspiración de
servir a Dios y a la Iglesia, comenzó ‒como ya hemos dicho‒ precisamente en el
verano de 1567 en Medina del Campo. Pero, en realidad, este proyecto se insertaba
en un contexto reformador mucho más amplio, cuyos inicios en España se
remontaban a tiempos atrás99.
96 Este proyecto de retirarse a la Cartuja, probablemente del Paular, lo refieren también las primeras
biografías. Fray José de Velasco dice que para seguir vida más áspera y estrecha «quería entrar en
los Cartuxos». FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de
Yepes, p. 159.
97 Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 3, 17. Desde ahora en adelante citaremos siempre por esta
edición: Santa Teresa de Jesús, Obras completas, a cargo de Alberto Barrientos, revisión textual,
introducciones y notas: Enrique Llamas, Teófanes Egido, Daniel de Pablo Maroto, José Vicente
Rodríguez, Fortunato Antolín, Luís Rodríguez Martínez, EDE, Madrid 19944.
98 En la Reforma teresiana confluyen diversos impulsos, entre los cuales cabe destacar: el modelo
franciscano, el humanismo erasmista, la ruptura provocada por la reforma y las nuevas orientaciones
tridentinas. Todos esos impulsos, además, confluían en la necesidad de regresar a las raíces
eremíticas del Carmelo. Cf. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva
biografía, p. 84.
99 Recuérdese que la renovación del catolicismo en España fue anterior a la Reforma protestante.
Aquella renovación comenzó ya en el siglo XV, bajo la urgencia de una vuelta a las fuentes de la
vida evangélica. En efecto, en el comienzo de este siglo, los franciscanos fundaron en España
nuevos centros de observancia. Y ya en 1417, con el capítulo provincial de Cuenca, se llega a la
creación de una provincia observante (cf. J. GARCÍA ORO, Conventualismo y observancia. La reforma
de las órdenes religiosas en los siglos XV y XVI, en Historia de la Iglesia en España, a cargo de R.
García Villoslada, vol. III, BAC Maior, Madrid 1980, pp. 211-290; en particular, por lo que respecta al
25
La Reforma del Carmelo tuvo lugar bajo el reinado de Felipe II 100 y, de hecho,
se desarrolló, aun con tensiones y más allá de las mismas aspiraciones
reformadoras religiosas del soberano, en sinergia con la acción política del monarca
católico101. El proyecto de reforma religiosa del rey se basaba en tres puntos
fundamentales: ante todo, organizar una reforma de todas las órdenes religiosas en
momento inicial de la observancia franciscana, cf. pp. 253-263. Cf. también del mismo autor:
Reformas y observancias, en En torno a la mística, a cargo de María Jesús Mancho Duque, Ediciones
Universidad de Salamanca, Salamanca 1989, pp. 11-27). Con Eugenio I, después de 1466, se
reconocía la facultad a todas las provincias franciscanas de tener cinco conventos reformados; la
rama observante se reforzó interiormente hasta el punto de que en Castilla ya a partir de 1477 había
más de setenta conventos reformados. El proyecto de reforma de los franciscanos, favorecido por la
política de los Reyes Católicos, desembocó en la supresión de los conventuales y en una
reunificación de la orden que en Castilla ocurrió sin lacerantes enfrentamientos. La superación del
"conventualismo" en favor de la reunificación de la orden franciscana era el objetivo fundamental del
cardenal Cisneros, verdadero protagonista de este movimiento reformador. Él trabajó en la
realización del programa reformador en dos diferentes niveles: uno, más estrictamente ligado a la
acción política de los mismos Reyes Católicos, y otro orientado a una renovación estrictamente
cultural con la fundación de la Universidad de Alcalá de Henares. Después de entrar en los
franciscanos en 1484, inició la reforma de su orden a partir de 1494. Confesor y consejero influyente
de Isabel la Católica, fue nombrado arzobispo de Toledo en 1495 e inquisidor general en 1507. Cf.
J. GARCÍA ORO, Conventualismo y observancia, pp. 286-290; cf. también del mismo autor, Cisneros
y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, CSIC, Madrid 1971, pp. 171-272.
Además, cf. P. SÁINZ RODRÍGUEZ, La siembra mística del cardenal Cisneros y las reformas en la
Iglesia, Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1979, en particular pp. 59-77. Por lo que
respecta a la más difícil renovación de la orden dominica, cf. V. BELTRÁN DE HEREDIA, Los comienzos
de la reforma en Castilla, particularmente en el convento de san Esteban de Salamanca, y su
irradiación a la provincia de Portugal, en Miscelánea Beltrán de Heredia, tomo 1, Biblioteca de
Teólogos Españoles, Salamanca 1971, pp. 403-425. Cf. también del mismo autor, Documentos
pontificios inéditos acerca de la reforma dominicana en la provincia de Aragón, en Miscelánea, tomo
1, pp. 427-441. En particular, por lo que respecta a la renovación espiritual llevada a cabo por Juan
de Torquemada, en el convento de San Pablo de Valladolid, que llega a ser, a partir de de 1460, el
centro de la congregación de la observancia dominica, cf. V. BELTRÁN DE HEREDIA, Colección de
documentos inéditos para ilustrar la vida del Cardenal Juan de Torquemada, en Miscelánea, pp. 291322, y también del mismo autor: Noticias y Documentos para la bibliografía del Cardenal Juan de
Torquemada, en Miscelánea, pp. 323-386.
100 Con Felipe II, a quien su padre le había entregado la regencia en 1543, la política religiosa de
España iniciada por los Reyes Católicos asume una línea aún más marcada en favor de la
observancia. Cf. J. GARCÍA ORO, Conventualismo y observancia. La reforma de las órdenes religiosas
en los siglos XV y XVI, en Historia de la Iglesia en España, a cargo de R. García Villoslada, vol. III,
BAC Maior, Madrid 1980, pp. 317-332.
101 «El rey de España pretendía reducir a todos los claustrales de sus reinos a la observancia, al
estilo de Cisneros. La ejecución de tal reforma debería encomendarse a prelados españoles, bajo la
dirección de la Corte. El rey y sus ministros, juzgando insuficiente la reformatio regularum de Trento,
negociaban facultades del todo particulares, al margen del Concilio […]. En Trento, los padres habían
votado por una reforma moderada y de alcance universal, encargando la ejecución de la misma a
los superiores de las órdenes. Este último requisito era combatido por los ministros del Rey». O.
STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana: reforma romano-tridentina y «reforma (española)
del Rey; un conflicto y su primera víctima», en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 267. Por
supuesto, estos ministros hacían todo lo posible para impedir que generales extranjeros viniesen a
visitar y reformar conventos españoles.
26
el reino de España; en segundo lugar, utilizar las observancias en vigor en Castilla
como modelo para todas las demás; finalmente, elegir entre los superiores
observantes de esta región los ejecutores de la reforma102. Sin embargo, ese
proyecto, propuesto al papa Pío IV (1559-1565) en 1561, quedará ignorado, porque
en cierto sentido eso significaba limitar el poder de la Iglesia en la renovación de
sus mismas estructuras103. En la curia pontifica la reforma proyectada por Felipe II
parecía, de hecho, excesiva: «Se veía y se temía en ella un nuevo incentivo a las
tradicionales querellas entre conventuales y observantes y claras pretensiones
regalistas de raíz conciliarista, gravemente atentatorias contra la potestad innata del
pontífice de reformar las instituciones eclesiásticas. Por todo ello, Roma disimuló
cautamente y trató de situar las negociaciones en vía muerta»104.
Después de un posterior proyecto de reforma contra la decadencia de la vida
claustral que afectaba a todas las órdenes religiosas, igualmente abandonado 105,
Felipe II elaboró así en 1564, junto con el carmelita fray Miguel de Carranza 106,
provincial de Aragón, hombre de confianza de Felipe II, un nuevo proyecto de
"vicariato nacional" para el Carmelo107. Este proyecto suponía la figura de un vicario
general español, con plenos poderes de reformador, nombrado para seis años por
el general y confirmado por el papa. La propuesta de reforma de Felipe II,
presentada por Miguel de Carranza en Roma durante el capítulo general de los
102 Cf. J. GARCÍA ORO, Conventualismo y observancia, pp. 318-319.
103 Durante los últimos meses del pontificado de Pío IV la tirantez entre Roma y la Corte española se
había intensificado. «En Madrid no querían saber nada en absoluto de la visita y reforma de los
conventos españoles por parte de los generales de los órdenes venidos de Roma y a quienes el
Concilio había encargado el cometido. Los generales extranjeros estaban desacreditados en la Corte
del Rey Católico, y los obispos españoles, por su parte, trataban de conseguir mayor jurisdicción
sobre los religiosos, a pesar del Concilio tridentino». O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez
carmelitana», p. 268.
104 J. GARCÍA ORO, Conventualismo y observancia, p. 319.
105 Cf. J. GARCÍA ORO, Ibidem, p. 320.
106 Sobre este escritor ascético, una de las figuras más interesantes del Carmelo español del siglo
XVI, cf. MIGUEL ALONSO DE, EN Q. ALDEA VAQUERO – T. MARÍN MARTÍNEZ, - J. VIVES GATELL, Carranza,
en Diccionario de historia eclesiástica de España, Suplemento I, Instituto Enrique Flórez, CSIC,
Madrid 1987, pp. 110-111.
107 Respecto a la Reforma del Carmelo español, el rey, con ocasión de la celebración en Roma del
capítulo general de la orden en 1564, hizo gestiones para que se nombrase un vicario general
español investido de facultades amplísimas para visitar y reformar las cuatro provincias españolas.
Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 267. Cf. también EFRÉN DE LA MADRE
DE DIOS – O. STEGGINK, Tiempo y vida de Santa Teresa, BAC, Madrid 1968, pp. 281-283.
27
carmelitas, aunque todas las provincias de España estuvieran representadas, fue,
a pesar de todo, igualmente rechazada108. Sin embargo, el capítulo decidió que el
general de la orden carmelitana Juan Bautista Rubeo109 debería ir a la península
ibérica dentro de dos años para comprobar personalmente qué reformas eran
necesarias110.
El general se puso en viaje hacia la península ibérica en abril de 1566111, el 10 de junio
llegó a Madrid y, una vez recibido el placet real, partió para Andalucía112. En septiembre del
108 El interés que mostró Felipe II en relación con la Reforma del Carmelo nació de la voluntad de
llevar a cabo una reforma de las órdenes eclesiásticas más radical que la moderada del Concilio de
Trento, pero él también obró empujado por razones de Estado: la contienda entre calzados y
descalzos se coloca en el contexto de la continua oposición entre el poder regio y el papado por
controlar el poderoso grupo de las órdenes religiosas. Cf. J. GARCÍA ORO, Conventualismo y
observancia, pp. 320-321 y también T. EGIDO, El rey Felipe II y la Reforma carmelitana, en Dios habla
en la noche, pp. 204-205.
109 Giovanni Battista Rossi, Ravenna 1507-Roma 1578.
110 En el caso de que no viniera, las provincias españolas podrían elegir directamente un vicario
general, cf. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS – O. STEGGINK, Tiempo y vida de Santa Teresa, BAC, Madrid
1968, p. 284. Cf. también: O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 268 y S. M.
MORGAIN, Il cammino di perfezione di Teresa di Gesù, Jaca Book, Milano 1988, pp. 24-25.
111 El general del Carmen dejó Roma a principios de abril de 1566. Pero, su visita en España coincidía
con el triunfo de la política religiosa del rey que consiguió «breves apostólicos en virtud de los cuales
la reforma de las órdenes en España quedaba encomendada a los ordinarios y bajo la dirección de
la Corona […]. El 16 de abril de 1567 […] se firmaba en Roma el breve Superioribus mensibus, en
el cual se encargaba la visita de las Órdenes del Carmen, de la Trinidad y de la Merced, a los
ordinarios, supervisada por una Junta de reforma, establecida en la Corte. En vísperas de pisar el
general Rubeo la frontera pirenaica, en 6 y 7 de septiembre de 1567, las postas repartían las cartas
ejecutorias del rey a los ordinarios en cuyas diócesis había conventos de dichas órdenes». O.
STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 269. Así, las visitas de los reformadores,
ordenadas por el papa y por el rey, comenzaron simultáneamente en toda España creando no poco
desconcierto y produciendo un conflicto de jurisdicción que conducirá a una «baraúnda de reformas»,
en particular «donde se trataba de visitadores del clero secular, más o menos inexpertos en los
problemas de la vida regular y deseosos de mantener bajo su obediencia a los religiosos». O.
STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 271. La reforma del rey de alguna manera
desacreditaba a la acción del general Rubeo, visitador y comisario apostólico. La situación se hizo
insostenible hasta el punto de que en junio de 1568 el rey se planteó suprimir la orden del Carmen y
poblar sus monasterios con otros religiosos y personas que sirviesen a Dios. El embajador de España
en Roma, D. Juan de Zúñiga, sugerirá así al rey entregar los monasterios del Carmen a la orden de
Santo Domingo a fin de ablandar al papa. Pero, el dominico Pío V (1566-1572) era incorruptible. Ante
el fracaso evidente de la reforma del rey, el papa se decidió con el breve Singularis de 20 de agosto
de 1569 a suprimir las visitas y la reforma de las órdenes del Carmen, de la Trinidad y de la Merced
de manos de los ordinarios, nombrando, en su lugar, a frailes dominicos. Para las provincias
carmelitanas, los tres dominicos excelentes y letrados fueron: para Castilla, fray Pedro Fernández,
para Andalucía, fray Francisco Vargas y para Cataluña, fray Miguel de Herrera. Cf. O. STEGGINK,
«Observancia y Descalcez carmelitana», pp. 273-276.
112 Cf. O. STEGGINK, La reforma del Carmelo español. La visita canónica del general Rubeo y su
encuentro con Santa Teresa (1566-1567), segunda edición, corregida y aumentada, Institución “Gran
Duque de Alba” de la Diputación Provincial de Ávila, Ávila 1993 2, p. 123.
28
mismo año pasó a Lisboa, donde estuvo hasta principios del nuevo año, cuando decidió
visitar Castilla, y el 4 de febrero de 1567 llegará a Salamanca de visita a la casa estudio de
San Andrés113, en la que residía Juan de Santo Matía114.
Pero lo que determinó la importancia de este viaje, en la historia de la Reforma de esta
orden, fue la visita del general al monasterio de Santa María de la Encarnación de Ávila y
al reformado de San José115, donde tuvo lugar su encuentro con Teresa de Jesús116.
Gracias a ese encuentro, la mística reformadora, que ya había fundado en 1562 el
monasterio de las carmelitas descalzas de San José, obtuvo el permiso de fundar otros
monasterios reformados117. Pero hay más. Teresa logrará también permiso para que se
hiciesen algunos monasterios de fraile descalzos de la primera Regla118. De este modo se
proyectaba una posible reforma de carmelitas contemplativos o descalzos119. Ella misma
cuenta lo que pasó: «Considerando yo cuán necesario era si se hacían monasterios de
monjas que hubiese frailes de la misma Regla, y viendo ya tan pocos en esta provincia, que
aun me parecía se iban a acabar, encomendándolo mucho a nuestro Señor, escribí a
nuestro padre general una carta, suplicándoselo lo mejor que yo supe, dando las causas
por donde sería gran servicio de Dios, y los inconvenientes que podía haber no eran
113
Cf. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Tiempo y vida, pp. 297-312. Cf. también O.
STEGGINK, La reforma del Carmelo español. La visita canónica del general Rubeo, pp. 192-196.
114 Así escribe a este propósito Fray Alonso de la Madre de Dios: «Conocía el padre Generalísimo
[sc. Rubeo] al santo padre fray Juan, a quien había visto y comunicado en su convento de Salamanca
y por el nombre de su santidad conservaba memoria de él». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS,
Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 74.
115 La fundación del monasterio de San José, en 1562, se hizo al margen de la orden carmelitana,
bajo la jurisdicción del obispo diocesano. Cf. N. GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Juan de la Cruz, confesor de
la Encarnación en Ávila, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 239.
116 Cf. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Tiempo y vida, pp. 324-328.
117 Teresa refiere de este modo: «Alegróse [sc. Rubeo] de ver la manera de vivir y un retrato (aunque
imperfecto) del principio de nuestra orden, y cómo la Regla primera se guardaba en todo rigor, porque
en toda la orden no se guardaba en ningún monasterio, sino la mitigada. Y con la voluntad que tenía
de que fuese muy adelante este principio, diome muy cumplidas patentes para que se hiciesen más
monasterios». Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 2, 3. Teresa logrará, viajando incansablemente
por toda España en el arco de veinte años (1562-1582), fundar diecisiete conventos, demostrándose
capaz de superar cualquier obstáculo, tanto en el orden práctico como en el espiritual para llevar a
cabo su Reforma.
118 A tal propósito se recuerda que un breve del 7 de febrero de 1562 autorizaba a Teresa de Jesús
la redacción de las Constituciones del primer monasterio que se disponía a fundar. Una bula de Pio
IV, fechada el 18 de junio de 1565, aprobaba las Constituciones relativa al monasterio de San José
de Ávila y la confirmaba. Sucesivamente cuando en 1567 el Padre Rubeo concedió a Teresa de
Jesús el derecho a fundar nuevos monasterios, le permitió también dar nueva forma a sus
Constituciones. Estas Constituciones serán aprobadas por él en 1568. Cf. J. Baruzi, San Juan de la
Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 231, nota 41.
119 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La biografía, pp. 158-160.
29
bastantes para dejar tan buena obra, y poniéndole delante el servicio que haría a nuestra
Señora, de quien era muy devoto. Ella debía ser la que lo negoció; porque esta carta llegó
a su poder estando en Valencia, y desde allí me envió licencia para que se fundasen dos
monasterios, como quien deseaba la mayor religión de la orden»120. Así, una vez que
Teresa de Jesús logró el permiso de las altas jerarquías eclesiásticas121, se puso a
planificar122 y a extender en 1568 también a la rama masculina de la orden la Reforma123,
encomendándola al padre Antonio de Heredia124 y a fray Juan de Santo Matía125 que, con
el nuevo encargo, tomaron respectivamente los nombres de Antonio de Jesús y de Juan de
120 Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 2, 5 (aquí Teresa confunde Valencia con Barcelona, desde
donde se expidió la patente, 10 de agosto de 1567). De este modo, favoreciendo a Teresa de Jesús,
el general Rubeo favorece una reforma desde dentro de la orden, bajo el mismo control de los
carmelitas castellanos, venciendo así las reticencias en relación con el poder de la curia de Roma
de los frailes y del mismo rey. Cf. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva
biografía, p. 72.
121 Además del permiso del padre general, Teresa consigue la autorización de los dos superiores
provinciales, el actual y el anterior, Alonso González y Ángel de Salazar y del obispo de Ávila, don
Álvaro de Mendoza.
122 Teresa refiere los temores y las dificultades que encontró, pero una vez superados, pone en
marcha también esta parte de la reforma relativa a la rama masculina de la orden: «Pues estando yo
ya consolada con las licencias, creció más mi cuidado, por no haber fraile en la provincia, que yo
entendiese, para ponerlo por obra, ni seglar que quisiese hacer tal comienzo. Yo no hacía sino
suplicar a nuestro Señor que siquiera una persona despertase. Tampoco tenía casa ni cómo la tener.
¡Vela [a]quí una pobre monja descalza, sin ayuda de ninguna parte, sino del Señor, cargada de
patentes y buenos deseos, y sin ninguna posibilidad para ponerlo por obra! El ánimo no desfallecía
ni la esperanza, que, pues el Señor había dado lo uno, daría lo otro. Ya todo me parecía muy posible,
y así lo comencé a poner por obra». Fundaciones 2, 6. Así pues, Teresa, a pesar de haber logrado
los permisos necesarios para fundar dos nuevos conventos masculinos, aún no había encontrado a
ningún fraile disponible para comenzar la Reforma. Será en agosto de 1567 cuando tendrá lugar el
diálogo con el joven Juan de Santo Matía, presente en Medina para cantar su primera misa. Cf.
MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, pp. 72-73.
123 Cf. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS – O. STEGGINK, Tiempo y vida, pp. 393-398.
124 Antonio de Jesús (Heredia) nació hacia el 1517 en Requena (Valencia), donde se hizo carmelita.
Del año 1552-1553 al 1557-1558 aparece como «presbítero teólogo» matriculado en la Universidad
de Salamanca. Prior de Requena en 1558 y en 1561 de Toledo. En 1564, siendo prior de Ávila, asiste
al capítulo general de la orden como socio del P. Ángel de Salazar. Esta de Prior del convento de
Medina en 1567, cuando Santa Teresa le descubre sus planes de fundar casas de religiosos
reformados (cf. Fundaciones 3, 16). Desempeñó cargos bien importantes en la orden (fue primer
consiliario de la Consulta). Murió en Vélez-Málaga el 22 de abril de 1601.
125 A pesar de ser un hombre de cierta edad, el padre Antonio de Heredia fue el primero en ofrecerse
en el verano de 1567 a Teresa para la reforma de la rama masculina. Dotado de buena cultura,
dedicado al estudio, también quería hacerse cartujo. Para llevar a cabo su proyecto teresiano
renunciará al priorato del convento de Medina. Cf. F. RUIZ, Religioso y estudiante en la Universidad
de Salamanca, en Dios habla en la noche, p. 85. Sin embargo, si el padre Antonio de Heredia fue el
primero en ofrecerse a Teresa para la Reforma, el primero en tomar el hábito fue fray Juan de Santo
Matía. Así nos lo refiere fray Alonso: «Recogido en oración, hablando con Cristo y su santísima
Madre, como si de manos de ambos le recibiera, quitado el hábito delgado de calzado, se puso el
grosero de sayal, con los pies descalzos por el suelo. Y así con gran desnudez ofreció a los ojos del
mundo la figura del primer descalzo carmelita». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS (1568-1635),
Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 81.
30
la Cruz126. Así, en Duruelo (Castilla)127, el 28 de noviembre de 1568128, sobre «dura
piedra»129 se alzó «el edificio de la santa congregación de nuestros Padres descalços
Carmelitas»130.
III. De Duruelo a Ávila
Después de Duruelo131 y la siguiente experiencia en el monasterio reformado
126 Juan se cambia de nombre. Sin embargo, no adopta el de nacimiento, cosa frecuente en aquel
tiempo, sino que elige la cruz: «Como lugar de origen, título de nobleza, herencia familiar». F. RUIZ,
Introducción a San Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema, p. 22.
127 En realidad, con fray José de Cristo, diácono, son tres los componentes de la nueva comunidad
reformada de Duruelo.
128 Juan de la Cruz renueva su profesión renunciando a la regla mitigada por la primitiva de san
Alberto de Jerusalén (cf. Regla Primitiva de Alberto, Patriarca de Jerusalén, Confirmada, corregida,
y enmendada por nuestro muy Santo Padre Inocencio Papa IV, en Constituciones de las Carmelitas
descalzas (1562-1607), ed. de T. Álvarez - A. Fortes - F. Antolín - S. Giordano -S.M. Morgain - B.
Velasco, Teresianum, Roma 1995, pp. 379-386). En este sentido, es decir, en virtud de esta nueva
profesión, se pueden considerar los meses anteriores que pasó Juan de la Cruz con Teresa en
Valladolid como una especie de nuevo noviciado para transmitir por medio de él el carisma teresiano
al Carmelo masculino. Las intenciones de la reformadora al llevar consigo a Juan de Santo Matía a
Valladolid las expone en Fundaciones 13, 5: «Yo me fui con fray Juan de la Cruz a la fundación que
queda escrita de Valladolid. Y como estuvimos algunos días con oficiales para recoger la casa, sin
clausura, había lugar para informar al padre fray Juan de la Cruz de toda nuestra manera de
proceder, para que llevase bien entendidas todas las cosas, así de mortificación como del estilo de
hermandad y recreación que tenemos juntas; que todo es con tanta moderación, que solo sirve de
entender allí las faltas de las hermanas y tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla. Él
era tan bueno, que, al menos yo, podía mucho más deprender de él que él de mí: mas esto no era
lo que yo hacía, sino el estilo del proceder las hermanas». Según Teresa, pues, el rigor y la
mortificación tienen que ser equilibrados por un estilo de hermandad y recreación. Sin la estricta
clausura de los conventos femeninos, se reservará un espacio para la acción apostólica en la que
encontró lugar la dirección espiritual de los carmelitas teresianos. El noviciado de Medina-Valladolid
dura poco menos de un mes. A finales de septiembre, la madre fundadora manda a Juan a Duruelo
a preparar la casa, dándole las últimas recomendaciones. Cf. F. RUIZ, Religioso y estudiante en la
Universidad de Salamanca, en Dios habla en la noche, pp. 85-86.
129 Cf. FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, p.
166. La imagen de la dura piedra se utiliza aquí para hablar de Juan de la Cruz: es evidente que se
refiere al apóstol Pedro y a la Iglesia.
130 Cf. FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, p.
166. Nótese cómo el cronista utiliza el adjetivo descalços, o sea ir a pie desnudo, como símbolo del
nuevo Carmelo. Andar descalzos, además, es lo que prescriben las Constituciones para los
religiosos de la Orden de nuestra Señora del Monte Carmelo de la Primera Regla sin relajación dada
por el reverendísimo padre fray Juan Bautista Rubeo, general de dicha Orden. Este texto en realidad
es el que Teresa de Jesús presentó al padre general en su visita a Ávila en abril de 1567. Cf. J. V.
RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La biografía, pp. 188-195.
131 En la primavera de 1569 la madre Teresa pasa por Duruelo y queda impresionada con agrado
por la obra no solo de oración, sino también de apostolado emprendida por estos hermanos suyos;
sin embargo, al mismo tiempo, los exhorta a moderar las penitencias, temiendo que una excesiva
austeridad pueda comprometer el futuro de la fundación: «Después que tratamos aquellos padres y
yo algunas cosas en especial, como soy flaca y ruin les rogué mucho no fuesen en las cosas de
penitencia con tanto rigor, que le llevaban muy grande; y como me había costado tanto de deseo y
oración que me diese el Señor quien lo comenzase, y veía tan buen principio, temía no buscase el
demonio cómo los acabar antes que se efectuase lo que yo esperaba. Como imperfecta y de poca
31
de Mancera (1570)132, Juan fue nombrado en 1571 rector del colegio de los
carmelitas de Alcalá de Henares133, sede de una importante universidad, a cuyos
cursos asistían también estudiantes carmelitas134. Aquí residirá durante todo un
año, ausentándose de su cargo únicamente para una visita al convento de
fe, no miraba que era obra de Dios, y su Majestad la había de llevar adelante. Ellos, como tenían
estas cosas que a mí me faltaban, hicieron poco caso de mis palabras para dejar sus obras; y así
me fui con harto grandísimo consuelo, aunque no daba a Dios las alabanzas que merecía tan gran
merced». Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 14, 12.
132 En junio de 1570 los carmelitas abandonaron Duruelo, por la estrechez del convento, y se
trasladaron a Mancera de Abajo, localidad cercana pero mejor comunicada, en una ermita que les
ofreció D. Luis de Toledo. Cf. O. STEGGINK, Tiempo y Vida de Santa Teresa, p. 469.
133 La fundación de Alcalá se llevó a cabo con gran rapidez en 1570; fray Juan de la Cruz fue
nombrado rector del Colegio de san Cirilo en abril de 1571. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La biografía, pp. 227-229.
134 Los religiosos de la comunidad de Alcalá pidieron al comisario apostólico Pedro Fernández,
dominico, que les enviase un prelado que plantase allí «letras y virtudes». Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San
Juan de la Cruz. La biografía, p. 227. Acerca de la solidez de la preparación también científica de
fray Juan de la Cruz arroja luz un episodio que tuvo lugar precisamente en este período y del que
refiere fray Alonso: «Pidiéronle al Varón del Señor aquí en Alcalá ciertas personas devotas escribiese
las vidas de los santos niños mártires Justo y Pastor, patronos de aquella villa. El se excusó de ello,
y dando después la razón de haberse excusado, dijo no lo hacer según se le pedía, por parecerle
que, poniéndose a escribirlas, había de hacer un libro de oración de lo que pedía ser libro de
historia». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de
la Cruz, p. 166. La respuesta de Juan de la Cruz muestra un conocimiento metodológico en línea
con los criterios filológicos del humanismo renacentista.
32
Pastrana135 con el fin de moderar los excesos136 rigoristas137 de esta comunidad138.
En 1572, llamado como confesor por santa Teresa ‒entonces priora de la
135 El segundo convento de los descalzos fue fundado gracias al permiso concedido por el padre
general Rubeo en 1567 y bajo la protección de la princesa de Éboli, Ana de Mendoza y de la Cerda,
esposa de Ruy Gómez de Silva. Se inauguró en julio de 1569. Para profesar hubo dos italianos,
eremitas de Sierra Morena, conquistados por Teresa para la Reforma: Mariano Azzaro, natural de
Bitonto (Bari, hacia el 1510-Madrid en 1594), culto y polifacético, ingeniero de Felipe II (trabajó en el
proyecto de canalización del Guadalquivir y de mejora del cauce del Tajo; realizó planes de riego
para la vega de Aranjuez), ex-ermitaño de El Tardón (Córdoba) profesó la vida descalza en Pastrana
(Guadalajara) el 10 de junio de 1570. Tomará el nombre de Ambrosio Mariano de San Benito. Ocupó
en la Reforma carmelitana puestos importantes, tales como miembro de la Consulta al mismo tiempo
que Juan de la Cruz, prior de Madrid etc. De su vocación Teresa de Jesús habla largamente en
Fundaciones 17, 6-15; Giovanni Narducci, nativo de abruzos, tomará el nombre de Juan de la
Miseria. Este último, con buenos conocimientos de pintura y escultura, en 1576 en Sevilla pintará el
único retrato de Teresa en vida. Pastrana funcionará como noviciado para Castilla la Nueva, fray
Juan de la Cruz lo organizará según el estilo y el espíritu de Duruelo. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La biografía, pp. 213-221.
136 Acerca de la línea rigorista de Pastrana y sobre la ermitaña italiana Catalina de Cardona y su
influencia sobre la línea rigorista de los feroces penitentes de Pastrana y, en particular, sobre el
melancólico Ángel de San Gabriel, cf. O. STEGGINK, Tiempo y Vida de Santa Teresa, pp. 471-486.
Por otra parte, en cuanto a lo que concierne a la intervención mitigadora que solicitó Teresa de Jesús
de Báñez y su carta de 23 de abril de 1572, cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La biografía,
pp. 233-236. Los hechos de Pastrana hicieron surgir dentro de los carmelitas descalzos dos
corrientes: una mitigada y razonable y otra áspera y extrema.
137 Sobre la línea de rigor trazada por Pastrana, cf. J. C. VIZUETE MENDOZA, «Una religión áspera en
principios de reformación. Los carmelitas descalzos en Castilla 1570-1600», Teresianum, 46 (1995),
pp. 543-582.
138 Un texto sanjuanista, posterior a los sucesos de Pastrana, arroja luz sobre su juicio relativo a
prácticas ascéticas desordenadas y de penitencia extremas: «Atraídos del gusto que allí hallan,
algunos se matan a penitencias, y otros se debilitan con ayunos, haciendo más de lo que su flaqueza
sufre, sin orden y consejo; antes procuran hurtar el cuerpo a quien deben obedecer en lo tal; y aun
algunos se atreven a hacerlo, aunque les han mandado lo contrario. Estos son imperfectísimos,
gente sin razón, que posponen la sujeción y obediencia, que es penitencia de razón y discreción; y
por eso, es para Dios más acepto y gustoso sacrificio que todos los demás a la penitencia corporal,
que, dejada estotra parte, no es más que penitencia de bestias, a que también como bestias se
mueven por el apetito y gusto que allí hallan. En lo cual, por cuanto todos los extremos son viciosos,
y en esta manera de proceder éstos hacen su voluntad, antes van creciendo en vicios que en
virtudes; porque, por lo menos, ya en esta manera adquieren gula espiritual y soberbia, pues no va
en obediencia [lo que hacen]». San Juan de la Cruz, Noche oscura I, 6, 1-2. En efecto, las prácticas
ascéticas para ser virtuosas deben someterse aristotélicamente a «los límites del medio en que
consisten y se granjean las virtudes» (Ibidem), es decir, al justo medio de la razón. Al rigor excesivo
y a las mortificaciones estériles de Pastrana, fray Juan de la Cruz responde ateniéndose a las
indicaciones recibidas de Teresa de Jesús en Valladolid (1568) en su “segundo” noviciado, es decir,
según la moderación y el equilibrio. O sea, según una austeridad ponderada y razonable. El rigor, la
pobreza, el silencio deben estar orientados, de hecho, a la contemplación y a la acción pastoral.
33
Encarnación‒139 marcha a Ávila140. La petición de Teresa no careció de
consecuencias. En efecto, la capellanía de la Encarnación estaba bajo la jurisdicción
de los padres calzados de la ciudad: «El convento del Carmen, donde residían los
139 Santa María de la Encarnación no fue solamente el convento donde Teresa profesó y vivió más
de treinta años proyectando y realizando su obra de Reforma del Carmelo, sino también uno de los
más grandes conventos femeninos de Castilla. Cuando luego en 1571 recibió el cargo de priora, el
convento había contraído deudas por obras de restauración y acogía entre sus muros un número
excesivo de personas, pues se admitían familiares y servidumbre al servicio de las religiosas. Teresa,
que tenía bajo su propia responsabilidad más de ciento treinta monjas, cargaba una multitud de
problemas y de necesidades, pues las personas que allí vivían formaban un grupo social complejo:
en efecto, la que había elegido una vida religiosa era solo una parte de este conjunto heterogéneo,
compuesto no solo por novicias, sino también por viudas, sirvientas, niños y servidumbre. En pocas
palabras, esta era la difícil situación a la que Teresa tendría que enfrentarse cuando fue elegida
priora a la edad nada joven de cincuenta y siete años. Cf. N. GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Juan de la Cruz,
confesor de la Encarnación en Ávila, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 232-234. Esta
situación de desorden, a su parecer, principalmente no dependía de causas externas, sino de la falta
de una verdadera vida espiritual centrada en las virtudes teologales y en la oración contemplativa.
La reforma de este monasterio adquirió de este modo un importante significado en el momento en
que Teresa intuyó que, resolviendo los problemas del monasterio donde ella misma residía, habría
resuelto también los de las nuevas fundaciones. De hecho, en estos años, Teresa seguía dirigiendo
desde la Encarnación los conventos que había fundado recientemente. A su parecer, el problema
principal era ante todo el de la falta de monjas bien preparadas que abrazaran la Reforma. Por eso,
necesitaba ofrecer a las monjas de la Encarnación una adecuada formación espiritual, para que
quien deseara pudiese entrar a formar parte de las comunidades reformadas. Y, a pesar de que las
monjas de este convento no abrazaron nunca la vida reformada, lo que Teresa había intuido se
verificó: bajo su dirección la Encarnación se convirtió en un centro propulsor de vocaciones y nuevas
fundaciones. Cf. O. STEGGINK, La reforma del Carmelo español. La visita canónica del general Rubeo,
pp. 201-217.
140 Es imposible precisar la fecha exacta de su llegada. Sabemos con certeza que el 27 de septiembre
de 1572 ya estaba fray Juan en Ávila (José Vicente Rodríguez piensa en mayo. Cf. J. V. RODRÍGUEZ,
San Juan de la Cruz. La biografía, p. 245). Con fray Juan llegó otro compañero descalzo. Ambos
fijaron su residencia en el convento del Carmen, entre los calzados, con otros frailes descalzos que
había puesto allí el comisario apostólico, el dominico Pedro Fernández, con la intención manifiesta
de reformar el convento (Ibidem, p. 246). Sin embargo, pronto la priora proporciona a su confesor
una vivienda particular en las inmediaciones de la Encarnación. Esta nueva residencia era propiedad
del mismo convento y era conocida por el nombre de La Torrecilla. Destinar la casa a vivienda
requirió la licencia del visitador apostólico, Pedro Fernández, O. P. Fray Juan de la Cruz debió de
trasladarse a este nuevo domicilio, con su compañero padre Germán de San Matías, en la primavera
de 1573. No se conocen las razones de este traslado. Tal vez fue por facilitar las tareas de los
confesores, o una medida de prudencia antes de agravarse el conflicto entre calzados y descalzos.
De todos modos, allí, en el llamado Barrio Nuevo, los dos frailes vivieron con mucho recogimiento
hasta 1577. Hacían los oficios divinos, decían misa y confesaban. Y se dedicaban a enseñar la
catequesis, además de leer y escribir, a niños y a jóvenes. N. GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Juan de la
Cruz, confesor de la Encarnación en Ávila, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 240-244. En
este periodo en la ciudad abulense se destaca también por parte de fray Juan de la Cruz su práctica,
conexa con su actividad de maestro espiritual, de exorcismos que lo llevará a relacionarse con la
misma Inquisición. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz exorcista en Ávila (1572-1577), en Juan
de la Cruz, espíritu de llama, pp. 249-264. Cf. también ID, San Juan de la Cruz. La biografía, pp. 261272. E ID, Demonios y exorcismos, duendes y otras presencias diabólicas en la vida de san Juan de
la Cruz, en Actas del Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol. II, a cargo de Teófanes Egido,
Junta de Castilla y León, Valladolid 1993, pp. 295-346.
34
viejos confesores, estaba predispuesto contra la madre Teresa desde la fundación
del monasterio de San José […]. Ahora iban a recibir otro duro golpe los del Carmen,
si se les privaba de la capellanía de la Encarnación, que venían desempeñando
desde siempre, desde que se fundó el primer Beaterio en 1479 [...]. Tenían incluso
unos derechos adquiridos, como el de percibir cien fanegas de trigo al año por la
capellanía, el derecho a la buena imagen en la ciudad, etc.» 141. Sin embargo, el
comisario apostólico, el dominico Pedro Fernández142, O.P., que tenía la intención
de reformar la orden del Carmen desde dentro, vio en la llamada de Juan de la Cruz
a Ávila una ocasión que podía contribuir, con el descalzar el Carmen abulense, a la
realización de su proyecto reformista. Juan de la Cruz permanecerá en la ciudad de
Ávila hasta 1577 cuando, a causa de las tensiones existentes entre descalzos y
calzados ‒que desembocaron ya en lucha abierta‒, estos últimos lo secuestrarán,
durante la noche del 2 al 3 de diciembre, y encarcelarán en el convento de Toledo.
IV. Antes que lo tragara aquella ballena
Para comprender los motivos que lo llevaron a la prisión hay que hacer una
diversión o excursus. Ya hemos dicho cómo Felipe II, para evitar intromisiones
extranjeras, en particular del mismo papa, había promocionado a visitadores
españoles para la Reforma del Carmen, incluso de otras órdenes (lo mismo será
para los trinitarios y mercedarios). En Roma, en cambio, se prefería que este
proyecto de reforma se organizase desde las propias órdenes, bajo la supervisión
de los respectivos generales.
Para el caso del Carmen, sin embargo, la situación se presentaba todavía más
complicada. La contraposición no se podía reducir sencillamente a las dos
polaridades a las que ya apuntamos entre conventuales o claustrales y observantes
141 N. GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Juan de la Cruz, confesor de la Encarnación en Ávila, en Juan de la
Cruz, espíritu de llama, p. 239. Cf. también del mismo autor: San Juan de la Cruz en Ávila, Caja de
Ávila, Ávila 1973; ID., La ciudad de los carmelitas en tiempos de doña Teresa de Ahumada,
Diputación de Ávila, Ávila 2011.
142 El maestro Pedro Fernández, O. P., comisario de la Reforma desde 1569 y visitador apostólico
del Carmen calzado, fue el responsable del nombramiento de la madre Teresa para priora de la
Encarnación. Murió en 1580, después de haber hecho lo indecible para evitar los conflictos con los
calzados y para lograr la separación de los descalzos.
35
o descalzos, sino que, para complicar más el panorama, había un ulterior «conflicto
entre la llamada “primitiva observancia” –que será identificada por la Corte con la
Reforma de los descalzos- y la “observancia carmelitana”, promovida por Roma y
establecida en la provincia de Castilla, pero no reconocida como tal por la Corte de
España»143.
Como ya hemos indicado, los observantes carmelitas castellanos se resistían a
ser gobernados por visitadores o comisarios de una orden ajena a la suya. Y por
eso, el comisario de la provincia de Castilla, el dominico Pedro Fernández,
nombrado en 1569, habiendo comprendido el problema fundamental que estaba en
la raíz de muchos conflictos, es decir, que el rey no aceptaba la observancia
carmelitana, porque esta estaba impuesta y desarrollada por Roma, y como los
observantes carmelitas castellanos nunca habían aceptado los planes de unos
comisarios o visitadores que no eran de su misma orden, decidió servirse de
descalzos para reformar el Carmen, pues eran de dicha orden y, al mismo tiempo,
tenían el apoyo del general Rubeo144. De hecho, la línea de actuación reformista del
dominico Pedro Fernández iba también a reforzar la del rey145.
Así, en un primer momento, sin enfrentarse directamente con los observantes
castellanos, el dominico favoreció en todo lo que pudo a los descalzos y a Teresa
de Jesús, que deseaba una reforma más bien castellana, o sea, según los planes
de Felipe II146. Pero, cuando estos ocuparan los principales conventos de los
observantes para apropiarse de ellos e imponerles la descalcez, que en la Corte de
Felipe II equivalía a la reducción de los conventuales a la observancia147, los
143 O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 270.
144 El P. Juan Bautista Rubeo en un primer momento apoyó a Teresa de Jesús en su Reforma.
Mientras que, en la crisis posterior, no obstante, su prudencia, se dejó influir por informes
unilaterales, enfrentándose con los carmelitas descalzos (cf. capítulo 28 de las Fundaciones).
145 Pedro Fernández, como observa Otger Steggink, con «rara habilidad decidió navegar entre dos
aguas. Conocía los prejuicios de la Corte, que no reconocía la observancia del Carmen, y los
descalzos, que profesaban el prístino rigor del primer instituto, eran para él la clave de la solución y
la quiso aprovechar. Por otra parte, respetaba las directrices del padre Rubeo en su visita apostólica,
cuya obra era precisamente la erección de los descalzos». O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez
carmelitana», p. 276.
146 Para Teresa de Jesús el padre maestro fray Pedro Fernández era «persona de muy santa vida y
grandes letras y entendimiento» (Fundaciones 28, 6), además de «muy avisado y letrado». Santa
Teresa de Jesús, carta a Diego Ortiz de 27 de mayo de 1571.
147 O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 276.
36
observantes castellanos informaron a Roma y al general de la orden Rubeo para
que intervinieran en el asunto148. Las razones objetivas en contra de los descalzos,
y por la cual era licito apelar, eran que los descalzos habían erigido más conventos
de los permitidos por la patente concedida por el general de la orden Rubeo y, en
particular, un convento de monjas en Beas de Segura, fuera de Castilla.
En mayo de 1575 en Piacenza (Italia) se reunió un capítulo general que dejará
a los descalzos privados de sus oficios y administraciones y les prohibirá levantar
iglesias y conventos, y ocuparse de religiosos sin licencia escrita del general149.
Además, se establece que Teresa de Jesús deberá elegir un convento en el que
recluirse150. En fin, el padre calzado portugués fray Jerónimo Tostado es nombrado
por Rubeo vicario general para calzados y descalzos de toda España 151, con el fin
de llevar a efecto las decisiones del capítulo152. Por supuesto, se determinó,
además, que no podían hacer de ninguna manera provincia o congregación
148 Paralela a la acción desarrollada por Pedro Fernández en Castilla, está la de otro dominico, el
visitador de Andalucía Francisco de Vargas, el cual, aunque le movían las mismas intenciones que
a su hermano de hábito, incluso decidido a imitarlo, se demostró que era menos capaz de gestionar
la situación que, por tanto, encomendó a fray Ambrosio Mariano de San Benito y al padre Jerónimo
Gracián. Este último, por su juventud y por su poca experiencia, suscitó las preocupaciones del
general de la orden, Rubeo, el cual tomó medidas obteniendo del papa Gregorio XIII (1572-1585) un
breve fechado el 13 de agosto de 1574, gracias al cual se ponía fin a la visita de los comisarios
dominicos. Pero, la situación no acaba aquí. En efecto, el nuncio apostólico Ormaneto, que apoyaba
la reforma de Felipe II, delegaba todos los poderes anteriores otorgados a Francisco de Vargas y a
Jerónimo Gracián, que de este modo llegó a ser visitador en Andalucía, tanto para los descalzos
como para los calzados, a pesar de las decisiones del capítulo general. De hecho, las facultades
otorgadas al padre Jerónimo Gracián le habían sido concedidas a él por el nuncio apostólico, al
margen de toda autoridad interna a la orden. Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez
carmelitana», pp. 278-283.
149 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», pp. 281-282 (Steggink confunde
Plasencia con Piacenza, in Italia).
150 Comenta -con la ironía que le distinguía- José Vicente Rodríguez: «No parece que tuvo la santa
demasiada prisa por recluirse en el convento a elegir, pues tardó más de medio año en hacerlo.
Sigue en Sevilla hasta junio de 1576: pasa luego a Malagón; y, finalmente, en julio se recluye en
Toledo, de donde no saldrá hasta julio de 1577». J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía,
pp. 279-280. El 27 de julio de 1577 sale de Toledo y se presenta en Ávila para poner su primer
convento de San José, que había fundado bajo la jurisdicción del obispo de Ávila don Álvaro de
Mendoza, bajo la jurisdicción de la orden. Cf. Ibidem, p. 238.
151 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», pp. 282-283.
152 Teresa preocupada, por lo que respecta a la separación de los calzados de los descalzos, escribió
al rey Felipe II una carta, de 19 de julio de 1575 en la que le suplicaba concediera a los reformados
su protección, explicándole que la separación era ya un hecho necesario: «Conozco claramente que,
si no se hace provincia aparte de descalzos (y con brevedad), que se hace mucho daño y tengo por
imposible que puedan ir adelante». Teresa de Jesús, carta de 19 de julio de 1575 a Felipe II.
37
separada153.
Así, empujados por los hechos154, apoyados por el nuncio Ormaneto155, los
descalzos convocaron en agosto-septiembre de 1576 un capítulo en Almodóvar del
Campo156. El padre Jerónimo Gracián de la Madre de Dios (1545-1614)157
confirmaba las fundaciones de descalzos hechas con aprobación de los visitadores
apostólicos (o sea, Los Remedios de Sevilla, Los Mártires de Granada y la Soledad
153 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 278.
154 Mientras tanto, en Castilla el provincial fray Ángel de Salazar había convocado capítulo invitando
también a los descalzos para el día 12 de mayo de 1576. Cuando estos llegaron, ya se estaban
redactando las conclusiones y las actas, muy contrarias a cuanto los descalzos podían aprobar. Cf.
O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», pp. 283-284.
155 El nuncio Nicolás Ormaneto había sido un buen valedor de la Reforma teresiana. Murió el 18 de
junio de 1577. Teresa de Jesús dice de él lo siguiente: «Murió un nuncio santo, que favorecía mucho
la virtud, y así estimaba los descalzos». Fundaciones 28, 3.
156 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 280-283. Cf. O. STEGGINK,
«Observancia y Descalcez carmelitana», pp. 284-285.
157 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios (Valladolid 1545- Bruselas 1614), hijo de Diego Gracián
de Alderete, erasmista que ejerció como secretario de Carlos V y de Felipe II. Estudió filosofía y
teología en la Universidad de Alcalá. A punto de concluir el doctorado, abandonó un prometedor
futuro académico e ingresó en el noviciado de los descalzos en Pastrana. En 1573, solo unos meses
después de profesar, el visitador apostólico Francisco Vargas delegó en él como visitador de los
carmelitas calzados de la provincia de Andalucía, con el fin de ir introduciendo reformas en la orden.
Poco después, sería nombrado vicario de todos los carmelitas de Andalucía y, más adelante, el
nuncio Ormaneto confirmó e incluso acrecentó sus responsabilidades. En la primavera de 1575, tiene
lugar el primer encuentro entre Gracián y Teresa de Jesús, cuando esta se encontraba poniendo en
marcha la fundación de Beas de Segura. Teresa de Jesús, viendo en él al hombre providencial que
la Reforma necesitaba, hace voto de obedecerle en todo. En 1581, cuando los descalzos se
independizarán, formando una provincia propia, Gracián fue elegido primer provincial. Jerónimo
Gracián compartía el entusiasmo apostólico y misionero de Teresa de Jesús, y se mantuvo siempre
al lado de las monjas teresianas, pero entre los descalzos, se ganó fama de “relajado” y de mantener
políticas demasiado blandas. El equipo de gobierno de su sucesor, Nicolás Doria, que ponía más el
acento en la austeridad y la estricta observancia, llevó a cabo una campaña de difamación contra él,
que acabaría con su expulsión de la orden en 1592 (cf. Expulsión del P. Gracián: documento de un
proceso, 1587-1601, MHCT (Monumenta Historica Carmeli Teresiani), vol. 21, J. L. Astigarraga ed.,
Teresianum, Roma 2004). Gracián empleó muchos años apelando la decisión hasta que, finalmente,
recibió un breve de Clemente VIII, autorizándolo a volver a los descalzos “como si nunca hubiera
sido expulsado”. Sin embargo, a causa de la oposición contra él, que continuaba en España, aceptó
la invitación a vivir con los carmelitas de la Observancia, aunque manteniendo su hábito de descalzo.
Más tarde, pasaría a los Países Bajos, donde ayudó a las carmelitas descalzas en su establecimiento
en aquellas tierras. Falleció en Bruselas el 21 de septiembre de 1614. Fue un prolífico escritor. Entre
sus numerosas obras (cf. P. Jerónimo Gracián de la Madre De Dios, Obras, editadas y anotadas por
el P. Silverio De Santa Teresa, O.C.D., 3 vol., El Monte Carmelo, Burgos 1932-1933) recordamos
dos de tipo biográfico: Peregrinación de Anastasio (ed. de Juan Luis Astigarraga, MHCT (Monumenta
Historica Carmeli Teresiani), vol. 19, Teresianum, Roma 2001); Historia de las fundaciones, vol. 1,
MHCT, Teresianum, Roma 1977. Compone también las Constituciones del cerro (ed. de Ildefonso
Moriones, Teresianum, Roma 1975), obra de sátira contra los religiosos melancólicos o falsamente
observantes. Sus Cartas estan editadas por J. L. Astigarraga, MHCT, vol. 9, Teresianum, Roma
1989. En 1999, tras una revisión a fondo, la orden del Carmelo Descalzo revocó el decreto de
expulsión de Gracián. En el año 2000, se introdujo su causa de beatificación.
38
de La Peñuela158), pues, según él, las facultades de los visitadores eran superiores
a las del general de la orden159. En Almodóvar del Campo los descalzos trataron
primeramente de las constituciones160 redactadas por el padre Jerónimo Gracián a
principios de 1576161 y, en particular, se ocuparon de aclarar las relaciones entre la
vida activa y contemplativa. Acerca de este punto, se manifestaron dos corrientes
en los descalzos: algunos, como fray Antonio de Jesús y fray Jerónimo Gracián,
defendieron la inclinación a la vida activa, para así dar más énfasis al apostolado;
mientras que otros apoyaron la prioridad de la vida contemplativa. Parece que esta
era también la opción de fray Juan de la Cruz162.
En segundo lugar, ya que Teresa de Jesús había advertido al padre Gracián
reiteradamente que era necesario enviar a Roma delegados para que informasen
en favor de los descalzos, se nombraron a los padres Juan Roca y Pedro de los
Ángeles «para que negociasen en Roma una cierta autonomía de los descalzos»163.
158 Estos conventos fueron fundados sin licencia del general de la orden. Cf. O. STEGGINK, Fray Juan
de la Cruz en prisiones: bodas místicas en la cárcel, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 295.
159 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 284.
160 En ella, Gracián recogió las instrucciones redactadas por fray Antonio de Jesús y fray Juan de la
Cruz en Duruelo. Del mismo modo tuvo en cuenta las constituciones del general Juan Soreth, magna
carta de la observancia carmelitana; pero hizo caso omiso de las que el general Rubeo había dado
para la reforma. Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 285.
161 Así Teresa de Jesús refiere sobre estas constituciones del padre maestro fray Jerónimo Gracián
de la Madre de Dios: «Hizo Constituciones para los frailes (que nosotras ya las teníamos de nuestro
reverendísimo padre general, y así no las hizo para nosotras, sino para ellos), con el poder apostólico
que tenía y con las buenas partes que le ha dado el Señor, como tengo dicho». Santa Teresa de
Jesús, Fundaciones 23, 13. Para la edición de estas Constituciones de 1576, y que estuvieron
vigentes hasta las de Alcalá de 1581, cf. Constituciones complutense de 1581, en Constitutiones
Carmelitarum Discalceatorum 1567-1600, ediderunt notisque ornaverunt PP. Fortunatus a Jesu Beda a SS. Trinitate, Desclee - Teresianum, Roma 1968, pp. 15-23. Y para la de las monjas de 1567,
cf. Constituciones de las Carmelitas descalzas (1562-1607), ed. de T. Álvarez- A. Fortes-F. AntolínS. Giordano-S.M. Morgain-B. Velasco, Teresianum, Roma 1995, pp. 25-47.
162 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 285. Según la mayoría de los
biógrafos parece que fray Juan de la Cruz participó en el capítulo, a pesar de que no ostentaba cargo
alguno. Crísógono lo atribuye a su autoridad como primer descalzo (CRISÓGONO DE JESÚS
SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 135), mientras que José V. Rodríguez justifica su
presencia como socio del prior de Mancera, padre Juan de Jesús Roca (J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 281). Sin embargo, algunos autores, también por falta de pruebas que la
confirman, ponen en cuestión tal presencia. Cf. E. PACHO, «Desde Toledo al Calvario. Un capítulo de
biografía sanjuanista», Teresianum, 49 (1998), pp. 610-614 (todo el artículo, pp. 607-649. Cf. también
HIPÓLITO DE LA SAGRADA FAMILIA, «La Vida de San Juan de la Cruz por el P. Crisógono de Jesús.
Reparos críticos», Monte Carmelo, 77 (1969), pp. 7-8. También parece cuestionarla, junto al topos
de fray Juan de la Cruz primer descalzo, MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz.
Nueva biografía, pp. 104-105.
163 O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 285
39
Así, la línea seguida por Gracián, y ya sugerida al rey por Teresa en su carta de 19
de julio de 1575164, de la necesidad de crear una provincia aparte de los calzados,
se fue perfilando165.
Además, entre otros acuerdos, se decidió también que fray Juan de la Cruz
renunciase a su oficio de vicario y confesor de la Encarnación de Ávila 166. Crisógono
de Jesús sostiene que la propuesta hubiera podido surgir del mismo Juan de la Cruz
en vista de la oposición de los descalzos167. De hecho, la situación de fray Juan de
la Cruz y de su compañero en la Encarnación se hacía cada día más difícil. Según
el padre Alonso de la Madre de Dios168, fray Juan ya había querido retirarse antes
probablemente cuando Teresa de Jesús dejó de ser priora de la Encarnación, pero
ni el nuncio Ormaneto ni el comisario apostólico, Pedro Fernández, le habían
dejado169. A pesar de ello, la decisión del capítulo de Almodóvar no se llevó a efecto
y fray Juan de la Cruz volvió a la Encarnación como vicario y confesor 170. Parece
que la decisión capitular quedó sin realizarse debido a las monjas de la Encarnación
y a una consiguiente orden del nuncio que confirmaba a fray Juan de la Cruz en su
oficio171.
A complicar la situación y a agravar las tensiones se añadió un nuevo incidente,
que implicará en primera persona a fray Juan de la Cruz en calidad de confesor de
la Encarnación, provocado por el vicario general Jerónimo Tostado172. El episodio,
que constituyó uno de los motivos que llevarán a la prisión de fray Juan de la Cruz,
164 Cf. Teresa de Jesús, carta de 19 de julio de 1575 a Felipe II.
165 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 281.
166 Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 138.
167 Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 138.
168 FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la
Cruz, pp. 208-209.
169 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 286.
170 La decisión del capítulo de aliviar a fray Juan de la Cruz de su cargo de confesor de la Encarnación
ha sido puesta en duda, al igual que su presencia en el mismo capítulo. Para Emilio J. Martínez
González la presencia de fray Juan de la Cruz en Ávila no preocupaba en absoluto a los carmelitas
descalzos y, así, atribuye la decisión de aliviar a fray Juan de la Cruz de su cargo a un error de los
hagiógrafos. Cf. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 105.
De todos modos, la decisión de nombrar a fray Juan de la Cruz prior de Mancera con el fin de alejarlo
de la ciudad de Ávila llegó ciertamente tarde. Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez
carmelitana», p. 289.
171 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 286.
172 Cf. O. STEGGINK, «Observancia y Descalcez carmelitana», p. 286. No obstante, la importancia de
este asunto, Crisógono no habla de él ni de sus secuelas.
40
fue la elección de la priora de la Encarnación, que tuvo lugar el 7 de octubre de
1577173. La votación estaba presidida por el padre Gutiérrez de la Magdalena,
provincial, que se apresuró a avisar a las monjas que no podían dar su voto a Teresa
de Jesús, por mandato del general Rubeo y del vicario general Jerónimo Tostado.
Las monjas que no tuvieron en cuenta esta orden y votaron a la reformadora fueron
excomulgadas. La misma Teresa de Jesús lo cuenta así: «Por orden del Tostado
vino aquí el provincial de los calzados a hacer la elección, ha hoy quince días, y
traía grandes censuras y descomuniones para las que me diesen a mí voto. Y con
todo esto a ellas no se les dio nada, sino como si no las dijeran cosa votaron por mí
cincuenta y cinco monjas; y a cada voto que daban al provincial, las descomulgaba
y maldecía y con el puño machucaba los votos y les daba golpes y los quemaba. Y
dejolas descomulgadas ha hoy quince días y sin oír misa ni entrar en el coro, aun
cuando no se dice el oficio divino, y que no las hable nadie, ni los confesores ni sus
mismos padres. Y lo que más cae en gracia es que otro día después de esta
elección machucada volvió el provincial a llamarlas que viniesen a hacer elección,
y ellas respondieron que no tenían para qué hacer más elección, que ya la habían
hecho. Y de que esto vio, tornolas a descomulgar y llamó a las que habían quedado,
que eran cuarenta y cuatro, y sacó otra priora y envió al Tostado por confirmación.
Ya la tienen confirmada [sc. D.ª Juana del Águila], y las demás están fuertes y dicen
que no la quieren obedecer sino por vicaria. Los letrados dicen que no están
descomulgadas y que los frailes van contra el concilio en hacer la priora que han
hecho con menos votos. Ellas han enviado al Tostado a decirle cómo me quieren
por priora. Él dice que no, que, si yo quiero irme allá a recoger, mas que por priora
no lo pueden llevar a paciencia. No sé en qué parará. Esto es, en suma, lo que
ahora pasa, que están todos espantados de ver una cosa que a todos ofende, como
esta»174. La situación se va prolongando y todavía el 10 de noviembre las monjas
bajo excomunión no estaban absueltas. Teresa de Jesús entiende que, si «ha de
173 Recuérdese que Teresa de Jesús finalizó su priorato en la Encarnación en 1574. La que la siguió
en el oficio, a su vez, terminó en el cargo en 1577.
174 Teresa de Jesús, carta de 22 de octubre de 1577 a María de San José. Acerca de la segunda
votación, algunos testimonios la colocan en el mismo día de la primera votación. Todos, sin embargo,
están de acuerdo en el hecho de que las monjas no aceptaron volver a repetirla.
41
durar mucho, es recia cosa»175.
Así, el 10 de noviembre de 1577, desde su convento de San José de Ávila,
encomienda la causa de las monjas de la Encarnación a Rodrigo de Aranda ante el
Consejo Real con influencias en la Corte y pide que venga alguien a absolverlas176.
Ella sabe que, si las monjas continúan así, la Encarnación «será una casa en
confusión» como el mismo fray Juan de la Cruz afirma177.
Los primeros días de diciembre, tal vez por las gestiones de Rodrigo de Aranda,
el padre Hernando Maldonado, prior del Carmen de Toledo, llegó a la Encarnación
para levantar la excomunión de las monjas “rebeldes”178. Sin embargo, estas no
aceptaron sus condiciones porque, asesoradas por letrados de peso179, exigían una
absolución completa180. Es la misma Teresa de Jesús quien se lo refiere
directamente al rey Felipe II el día 4 de diciembre de 1577: «Y ahora, un fraile [sc.
Hernando Maldonado, prior de Toledo] que vino a absolver a las monjas las ha
hecho tantas molestias y tan sin orden ni justicia, que están bien afligidas y no libres
175 Teresa de Jesús, carta de 10 de noviembre de 1577.
176 «Sepa, mi padre, que estas monjas están así que me tienen con harta pena, digo las de la
Encarnación. Deseo harto que obedezcan por priora la que lo es, que por vicaria sí obedecen. Ellas
(como les parece que el bien de aquella casa está en lo que se ha hecho –y quizá se engañan– y
que la han de ver luego perdida, porque ya tornan allá los frailes), dicen querrían esperar hasta
donde pudiesen. Por caridad vuestra merced se informe si lleva algún medio el poderlas absolver el
Tostado o el provincial [sc. Juan Gutiérrez de la Magdalena], o si el nuncio [sc. Felipe Sega] va
(donde está la causa no hacen nada en ello); porque si ha de durar mucho, es recia cosa estarse
así». Teresa de Jesús, carta de 10 de noviembre de1577.
177 Teresa recibe una nota de fray Juan de la Cruz en la que este la informa de la situación de la
Encarnación. De este billete queda constancia en la carta a Rodrigo de Aranda de 10 de noviembre
de 1577: «Y si ve vuestra merced que esto es pesadumbre, hágale propio, que acá se pagará, porque
más que la semana que viene no se sufre aguardar; sino véalo vuestra merced, que será una casa
en confusión, como hoy me escribe en ese billete fray Juan».
178 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 295.
179 Teresa se refiere explícitamente a ellos cuando afirma en su carta a la priora de Sevilla, madre
María de San José: «Los letrados dicen que no están descomulgadas y que los frailes van contra el
concilio en hacer la priora que han hecho con menos votos». Teresa de Jesús, carta de 22 de octubre
de 1577. Entre los letrados de peso que defendían a las excomulgadas se encontraban Bartolomé
de Medina, catedrático de Prima de la Universidad de Salamanca, el doctor Rueda, canónigo de la
catedral de Ávila, canonista, que había sido profesor de fray Juan de la Cruz en Salamanca, más
tarde obispo de Canarias, Bartolomé Muñoz, prior de Santo Tomás de Ávila. Cf. J. V. RODRÍGUEZ,
San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 281.
180 «Aunque no tenemos testimonios directos al respecto sobre la actitud del vicario y confesor de
las monjas en este asunto, resulta del todo probable que la mayoría de las monjas actúa bajo su
consejo en votar a la Madre Teresa y a no aceptar las censuras impuestas». O. STEGGINK,
«Observancia y Descalcez carmelitana», p. 288.
42
de las penas que antes tenían, según me han dicho»181.
Este caso de la elección “machucada”182 con todas sus complicaciones muestra
claramente un conflicto de jurisdicción entre la potestad ordinaria de la orden y la
potestad delegada o subdelegada de la Santa Sede183. Fray Juan de la Cruz, por
ser confesor y vicario de la comunidad de la Encarnación, tendrá que soportar la
pena184. Así, mientras que su compañero fray Germán de San Matías será
encarcelado en San Pablo de la Moraleja, a fray Juan de la Cruz lo llevará a Toledo
el P. Maldonado185.
Aunque la elección “machucada” no sea la causa principal para el
encarcelamiento de los dos confesores de la Encarnación, con toda seguridad
influyó en sus condenas. En realidad, se ignora el delito concreto que atribuyeron a
181 Teresa de Jesús, carta de 4 de diciembre de 1577. En esta misma carta Teresa de Jesús informa
el rey que, además de no librarlas de las penas, Hernando Maldonado, prior de Toledo, les ha retirado
sus confesores descalzos, fray Juan y fray Germán: «Hales quitado este los confesores (que dicen
le han hecho vicario provincial, y debe ser porque tiene más partes para hacer mártires que otros) y
tiénelos presos en su monasterio, y descerrajaron las celdas, y tomáronles en lo que tenían los
papeles».
182 Así llamada porque el provincial, Juan Gutiérrez de la Magdalena, machucaba los votos con una
llave. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 284-287.
183 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 281. Hipólito de la Sagrada Familia, O.
C. D., canonista, piensa que el pretendido derecho de las monjas de la Encarnación a elegir Teresa
de Jesús carece de toda base jurídica (cf. HIPÓLITO DE LA SAGRADA FAMILIA, «La elección
machucada», Ephemerides carmeliticae, 20 (1969), p. 188). José Vicente Rodríguez, a su vez,
subraya el desconocimiento por parte de Hipólito de la Sagrada Familia de uno de los estatutos del
comisario apostólico, Pedro Fernández, en el que se decía que podían ser electos, así en los
monasterios de frailes como de monjas, no solo los moradores de dicho convento, sino de toda la
provincia. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 289-291.
184 Sobre esta situación tuvo que influir también el hecho de que los descalzos ya no gozaban de la
protección del nuncio Nicolás Ormaneto, fallecido en junio de 1577. Su muerte dejó indefensos a los
descalzos ante las directrices de Roma, secundadas por el nuevo nuncio Felipe Sega, que no
simpatizaba con la Reforma y que intentó se anulase en lo posible. Teresa captó perfectamente su
actitud hostil: «Murió un nuncio santo [sc. Ormaneto], que favorecía mucho la virtud, y así estimaba
los descalzos. Vino otro [Felipe Sega], que parecía le había enviado Dios para ejercitarnos en
padecer. Era algo deudo del papa, y debe ser siervo de Dios; sino que comenzó a tomar muy a
pechos a favorecer a los calzados, y, conforme a la información que le hacían de nosotros, enteróse
mucho en que era bien no fuesen adelante estos principios. Y así comenzó a ponerlo por obra con
grandísimo rigor, condenando a los que le pareció le podían resistir, encarcelándolos,
desterrándolos». Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 28, 3.
185 «Después de haber ejecutado la orden del vicario general Jerónimo Tostado de sacar de la
Encarnación, de Ávila, a los dos confesores, fray Juan de la Cruz y fray Germán de San Matías, el
prior de Toledo, fray Hernando de Maldonado, se hizo cargo de fray Juan de la Cruz, mientras el
padre Valdemoro, prior de Ávila, llevó a fray Germán de San Matías al convento de San Pablo de la
Moraleja, pueblecito de la provincia de Ávila». O. STEGGINK, Fray Juan de la Cruz en prisiones: bodas
místicas en la cárcel, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 293.
43
fray Juan de la Cruz186. Además de acusarle de haber apoyado a las monjas
excomulgadas de la Encarnación, posiblemente le inculparon por participar a la
edificación de la provincia descalza187, a pesar de los mandatos del capítulo de
Piacenza de 1575. José Vicente Rodríguez añade que también pudieron acusar a
los dos frailes por vivir, en contra de los mandatos del capítulo de Piacenza y de
Gregorio XIII, fuera del convento en la casita de la Torrecilla, aunque eran
conventuales de Mancera188.
De todos modos, si no fue un puro secuestro de persona, tuvo que haber actas
186 A este propósito Teresa de Jesús subraya que el oficio de los dos frailes en la Encarnación estaba
acreditado por una autoridad superior a la del general de la orden: «Y quitáronles [sc. a las monjas
de la Encarnación] los dos descalzos que tenían allí puestos por el comisario apostólico [sc. Pedro
Fernández] y por el nuncio pasado [sc. Ormaneto], y hanlos llevado presos como a malhechores,
que me tienen con harta pena hasta verlos fuera del poder de esa gente, que más los quisiera verlos
en tierra de moros». Carta a María de San José, Ávila, 10 de diciembre de 1577. En síntesis, los dos
frailes habían sido nombrados vicario y confesor de las monjas de la Encarnación por el visitador
apostólico fray Pedro Fernández y confirmados en este puesto por el nuncio Ormaneto. Estaban
sujetos, además, al visitador Gracián, cuya autoridad era superior a la del vicario general Jerónimo
Tostado. Ni tampoco valía decir que, muerto el nuncio Ormaneto, todas estas autoridades habían
cesado, porque solo en virtud de una derogación expresa del nuevo nuncio, estas perdían su validez
y el nuncio Felipe Sega «no anulará el nombramiento de Jerónimo Gracián hasta el 23 de julio de
1578». O. STEGGINK, Fray Juan de la Cruz en prisiones: bodas místicas en la cárcel, en Juan de la
Cruz, espíritu de llama, p. 296. Acerca, después, de la validez de la visita apostólica realizada por el
padre Gracián por orden del nuncio, Teresa de Jesús escribía así a finales de agosto de 1578 a un
consejero, probablemente el padre Bartolomé de Medina: «Cuando murió el nuncio pasado [sc.
Nicolás Ormaneto], tuvimos por cierto se acababa la visita. Tratado con teólogos y legistas de Alcalá
y de Madrid y algunos de Toledo, dijeron que no, porque estaba ya comenzada, y que así, aunque
muriese, no cesaba, sino que se había de acabar, que si no estuviera comenzada, entonces se
acababa con muerte de quien da los poderes. Y el presidente Covarrubias [sc. D. Diego de
Covarrubias y Leyva] le tornó a decir no lo dejase, porque no había acabado. En esto conformaron
todos». Carta al padre Bartolomé de Medina (?), finales de agosto de 1578. Por otro lado, Jerónimo
Tostado no había obtenido el placet del rey que necesitaba para ejecutar en España sus facultades
apostólicas. Así, el Consejo Real el 5 de noviembre de 1577 anulaba las patentes del Tostado,
impidiéndole una visita que se fundaba en la autoridad del capítulo de la orden de Piacenza y del
general contra la de los visitadores apostólicos. Pero el Tostado hará caso omiso de la anulación de
sus facultades de vicario general por el Consejo Real. Esto también significa que, a su vez, Hernando
Maldonado, delegado del Tostado, no estaba autorizado para ejercer sus facultades. Cf. O.
STEGGINK, Fray Juan de la Cruz en prisiones: bodas místicas en la cárcel, en Juan de la Cruz, espíritu
de llama, pp. 295-297.
187 De este modo se explicaría el episodio por el que fray Juan de la Cruz, el día siguiente a su
encarcelamiento, huye, aprovechando la ocasión de la misa, del convento del Carmen donde lo
habían llevado y corre a la Torrecilla a destruir papeles en los cuales muy probablemente Teresa de
Jesús, Jerónimo Gracián, Ambrosio Mariano de San Benito y el mismo fray Juan trataban los
negocios de la Reforma y renovación de la orden del Carmen. Hay quien tiene por inverosímil este
destrozo de papeles, pero Teresa de Jesús también en su carta a Felipe II de 4 de diciembre de
1577 hace referencia a ellos afirmando: «Y tomáronles en lo que tenían los papeles». Santa Teresa
de Jesús, carta de 4 de diciembre de 1577. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía,
p. 297.
188 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 294.
44
de su proceso formulado en función de las constituciones de la orden y decretos del
capítulo de Piacenza, que se desconocen189. A este propósito, Teresa de Jesús
subraya que el oficio de los dos frailes en la Encarnación estaba acreditado por una
autoridad superior a la del general de la orden. Así pues, el conflicto era, ante todo,
jurisdiccional. Los calzados estaban con el general de Roma y los descalzos con los
visitadores y con el rey. Se trataba de un conflicto entre dos observancias: a ambas
partes les movía el afán de defender y mantener su propia identidad religiosa, la de
la observancia carmelitana y la de la descalcez190.
V. Grandes trabajos
El mismo día 4 de diciembre de 1577, el sacerdote Pedro Orejón de Ávila va a
reclamar la presencia de los dos frailes en el convento de los carmelitas de la misma
ciudad. El escribano público Vicente de Hernanclares levanta acta de la respuesta
del portero de dicho convento, en la cual se afirma que los dos frailes, Juan de la
Cruz y Germán de San Matías, ya no estaban allí191. «Esta búsqueda de los dos
descalzos habría sido promovida seguramente o por las monjas de la Encarnación
o por la madre Teresa de Jesús, o por ambas de común acuerdo» 192. Lo que es
seguro es que este mismo día Teresa de Jesús ya está con su pluma escribiendo,
indignada, al rey Felipe II en favor de los dos cautivos193: «A mí me tiene muy
lastimada verlos en sus manos, que ha días que lo desean, y tuviera por mejor que
189 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 293.
190 . Cf. O. STEGGINK, Fray Juan de la Cruz en prisiones: bodas místicas en la cárcel, en Juan de la
Cruz, espíritu de llama, p. 297. Para Baruzi no fue un mero conflicto entre dos concepciones
monásticas. Para él el encarcelamiento de Toledo fue una persecución de índole privada que tiene
que ser relacionada con la Inquisición. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, pp. 208-209.
191 No se tiene que olvidar que ya a principios de 1576 fray Juan de la Cruz fue preso en el Carmen
de Medina del Campo. La ciudad de Ávila protestó y presentó un oficio al nuncio de Madrid. Ormaneto
mandó, bajo excomunión, que los calzados repusiesen a fray Juan en su oficio de confesor de la
Encarnación. Más aún: ordenó que los calzados no volviesen a aparecer por el monasterio de la
Encarnación ni siquiera para decir misas a las monjas. También seguirán otros episodios de violencia
contra fray Juan de la Cruz por parte de los calzados, que procuraron con mano armada muchas
veces prenderlo. Pero, caballeros de la ciudad de Ávila, que le tenían particular devoción, habiendo
tenido noticias, lo defendieron con gente que por la noche lo velaban. Cf. O. STEGGINK, «Observancia
y Descalcez carmelitana», pp. 285- 286. Sobre este último episodio, cf. también J. V. RODRÍGUEZ,
San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 295-296.
192 J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 297.
193 Será la primera de muchas cartas en la cual ella lamenta la suerte, en particular, de fray Juan de
la Cruz
45
estuvieran entre moros, porque quizá tuvieran más piedad. Y este fraile tan siervo
de Dios [sc. Juan de la Cruz] está tan flaco de lo mucho que ha padecido, que temo
su vida. Por amor de nuestro Señor suplico a vuestra majestad mande que con
brevedad le rescaten, y que se dé orden cómo no padezcan tanto con los "del paño"
estos pobres descalzos todos, que ellos no hacen sino callar y padecer, y ganan
mucho; mas dase escándalo al pueblo […]. Si vuestra majestad no manda poner
remedio, no sé en qué se ha de parar, porque ningún otro tenemos en la tierra»194.
Llevado a la fuerza desde el convento del Carmen de Ávila al de Toledo 195 y
recluido en un calabozo estrecho y oscuro196 –donde, además, compuso parte de
las luminosas estrofas del Cántico espiritual197–, huyó de la cárcel conventual
después de nueve largos meses, desde diciembre de 1577 a agosto de 1578,
encontrando en las carmelitas descalzas de aquella misma ciudad su primer e
inmediato refugio después de una prisión tan dura198.
En los nueve meses en los que se lo “tragó la ballena”199, fray Juan de la Cruz
se mantuvo firme en su actitud de fidelidad absoluta con la descalcez. Por su parte,
194 Santa Teresa de Jesús, carta de 4 de diciembre de 1577.
195 A este propósito escribe así Teresa de Jesús el 10 de diciembre de 1577: «Al padre fray Juan de
la Cruz llevó el Maldonado, que es él el prior de Toledo […]; y al fray Germán llevó el prior de aquí a
San Pablo de la Moraleja». Carta a la madre María de San José.
196 Así dice Alonso de la Madre de Dios: «Metiéronle en una pequeña y oscura cárcel». FRAY ALONSO
DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 235. Y poco
después ofrece más detalles: «Era esta cárcel una celdilla puesta al fin de una sala (que hoy es
librería del convento) situada en la cabecera que camina al río Tajo. Tenía de ancho seis pies y hasta
diez de largo, los cuales tomaba de la sala, sin otra luz ni respiradero sino una saetera en lo alto de
hasta tres dedos de ancho, que daba tan poca luz que para rezar en su breviario o leer en un libro
se subía sobre un banquillo para poder alcanzar a ver y aun esto había de ser cuando el sol daba
en el corredor». Ibidem, p. 246.
197 «Conforme al orden del Cántico A, escribió 31 canciones en la cárcel». J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 365.
198 Para un elenco de los nombres de las hermanas del convento carmelita de Toledo, cf. J. C.
VIZUETE MENDOZA, La prisión de san Juan de la Cruz. El convento del Carmen de Toledo en 1577 y
1578, en Actas del Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol. II, p. 433. Por lo que toca a
quienes componían la comunidad del Carmen toledano, cf. Ibidem p. 435.
199 Cf. Carta de san Juan de la Cruz a Catalina de Jesús, carmelita descalza, de 6 de julio de 1581
donde se refiere a su prisión como a una ballena. Cf. también el II libro de la Noche oscura donde
describe la noche de espíritu con la misma imagen: «El alma se siente estar deshaciendo y
derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de
una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriéndose, padeciendo estas angustias como
Jonás en el vientre de aquella marina bestia (Jon 2, 1). Porque en este sepulcro de oscura muerte
la conviene estar para la [espiritual] resurrección que espera». San Juan de la Cruz, Noche oscura
II, 6, 1.
46
los calzados le aplicaron las penas que prescribían las constituciones en caso de
rebelión, o sea, el encarcelamiento200 por el tiempo que al general de la orden le
pareciese201. Pero ni las amenazas, ni las privaciones físicas y psicológicas, ni las
lisonjas, ni las mentiras sobre la inminente desaparición de la Reforma descalza
hicieron efecto en este “rebelde inobediente”202. Su única defensa será una actitud
de resistencia paciente y silenciosa203. Esta potencia pasiva será su único amparo
frente a una violencia injustificada e inhumana. En la noche oscura de la cárcel, en
el vientre de la ballena, fray Juan de la Cruz experimentó no solo el aislamiento,
sino el abandono de los amigos204. Esta fue su angustia y amargura más grave,
200 A Juan de la Cruz se le aplicó la normativa corriente, los rigores de las constituciones de los
carmelitas del año 1462, para el delito de rebelión y de obstinación. Cf. T. EGIDO, Las cárceles en la
España de san Juan de la Cruz, en Dios habla en la noche, p. 187.
201 Mientras que el Tostado no pensaba soltar a fray Juan de la Cruz, el nuncio Felipe Sega, con
fecha 23 de julio de 1578, revocaba las disposiciones de su antecesor, y quitaba al padre Gracián la
autoridad de visitador asumiendo para sí sus poderes. Y aunque el rey, con fecha 9 de agosto,
despachaba una provisión para recoger el contrabreve del nuncio que anulaba los poderes del padre
Gracián, ese contrabreve se difundía por todos los conventos produciendo desconcierto, aunque los
calzados seguían actuando como si el breve del nuncio conservara su valor legal. Cf. O. STEGGINK,
Fray Juan de la Cruz en prisiones: bodas místicas en la cárcel, en Juan de la Cruz, espíritu de llama,
p. 298 y p. 302.
202 En sus descripciones de la Noche oscura se plasman todavía recuerdos autobiográficos de la
cárcel toledana, como en este pasaje: «Que como el divino embiste a fin de [cocerla y] renovarla
para hacerla divina, desnudándola de las afecciones habituales y propiedades del hombre viejo, en
que ella está muy unida, conglutinada y conformada, de tal manera la destripa y decrece la sustancia
espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo
y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel». San Juan de la Cruz,
Noche oscura II, 6, 1. Nótese la fuerza existencial tremenda de las expresiones de este fragmento.
Cf. también J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 205.
203 Cf. JOSÉ DE JESÚS MARÍA QUIROGA, Relación sumaria de la vida y virtudes del Venerable Padre
Fr. Juan de la Cruz, en JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA) - ALONSO DE LA MADRE DE DIOS - JERÓNIMO
DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras biografías y apologías de san Juan de la Cruz, p. 40. Adviértase
cómo el primer biógrafo resalta que sus condiciones físicas, después de meses en la cárcel,
estuvieron muy comprometidas y que «la fuerza que se hacía obligado de la ley natural a sustentar
la vida, le era una gran penitencia». Ibidem, pp. 40-41. Esta referencia puntual a la ley natural, que
introduce y prepara al lector a la descripción de la huida de fray Juan de la Cruz, parece casi volver
a justificar desde un punto de vista del derecho natural su decisión de escapar, así como desde el
punto de vista sobrenatural será una orden de la Virgen María para que se mueve en ese sentido. El
hagiógrafo, pues, procede en su narración de los hechos según el esquema preciso tomista naturalsobrenatural.
204 En el II libro de la Noche oscura lo refiere así: «Y el mismo desamparo siente de todas las criaturas
y desprecio acerca de ellas, particularmente de los amigos. Que por eso, prosigue luego David,
diciendo: Alejaste de mí mis amigos y conocidos; tuviéronle por abominación (Sal 87, 9). Todo lo
cual, como quien tan bien lo experimentó en el vientre de la bestia corporal y espiritualmente, testifica
bien Jonás, diciendo así: Arrójaseme al profundo en el corazón de la mar, y la corriente me cercó:
todos tus golfos y olas pasaron sobre mí y dije: arrojado estoy de la presencia de tus ojos; pero otra
vez veré tu santo templo (lo cual dice, porque aquí purifica Dios al alma para verlo); cercaron me las
aguas hasta el alma, el abismo me ciñó, el piélago me cubrió mi cabeza, a los extremos de los
47
porque, como él mismo dice, «es lima el desamparo»205. Solo Teresa de Jesús se
preocupará de hecho de su suerte. Escribirá también a Felipe II, pero esta vez sin
éxito. Normalmente sus cartas tenían una gran eficacia, pero no en este caso. Felipe
II no interviene y fray Juan de la Cruz conseguirá escapar de su cárcel únicamente
con sus medios, aprovechando las facilidades dadas por su segundo y último
carcelero206. A pesar de todo, la prisión toledana también resultará altamente
creadora, tanto espiritual como artísticamente. Allí la dura realidad hallará su
transfiguración en la plasticidad de sus versos207, allí se consumará la unión
esponsal de su alma con Dios208.
VI. En el extraño puerto
A pesar del prolongado período de prisión, que lo debilitó en lo físico y en el
espíritu, solo después de un mes de su huida209, fray Juan de la Cruz asistirá al
montes descendí; los cerrojos de la tierra me encerraron para siempre (Jon 2, 4-7)». San Juan de la
Cruz, Noche oscura II, 6, 3
205 Cf. Carta a la carmelita descalza Catalina de Jesús, Baeza, 6 julio 1581.
206 En relación con la arriesgada huida de fray Juan de la Cruz, tan eficazmente descrita por sus
primeros biógrafos, cf. JOSÉ DE JESÚS MARÍA QUIROGA, Relación sumaria de la vida y virtudes del
Venerable Padre Fr. Juan de la Cruz, en JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA) - ALONSO DE LA MADRE DE
DIOS - JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras biografías y apologías de san Juan de la Cruz,
p. 41; FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Suma de la vida y milagros del venerable padre Fray Juan
de la Cruz, en Ibidem, p. 59; JERÓNIMO DE SAN JOSÉ, Dibujo del venerable varón Fray Juan de la
Cruz, en Ibidem pp. 92-94; cf. también FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros
del santo padre Fray Juan de la Cruz, pp. 260-268.
207 Es decir: dos romances In principio erat verbum, sobre la Trinidad y la Encarnación, y otro en el
que hace una paráfrasis del salmo 137, Super flumina Babilonis, el poema, titulado por él, Cantar del
alma que se huelga de conocer a Dios por fe, parte de las estrofas del Cántico Espiritual. José
Vicente Rodríguez subraya el carácter autobiográfico de toda esta producción, guardada en su
memoria para escribirla. Y además nota que «si llegó a escribir las ocho canciones del poema de la
Noche en la cárcel, tendríamos la narración anticipada de la fuga de la cárcel con no pocos de los
detalles que se dieron en su evasión: sale en noche oscura, sale sin ser notado, es decir, detenido
por quienes dormían a la puerta de su cárcel, estando ya su casa sosegada. Es fray Juan en persona
quien comentando los últimos versos de la prima canción nos pone la clave autobiográfica en las
manos». J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 315-316.
208 «La noche de Toledo fue noche mística para Juan de la Cruz, por la especial gracia divina, pero
también por la fe desnuda y el amor a Dios y a los hombres que supo mantener». J.V. Rodríguez F. Ruiz, Introducción, en San Juan de la Cruz, Obras completas, Revisión textual, introducciones y
notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz
Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 19935, p. 445.
209 Fray Juan de la Cruz se repondrá de la prisión toledana durante un mes y medio en el Hospital
de la Santa Cruz administrado por don Pedro González de Mendoza, canónigo toledano amigo de
las descalzas de la ciudad. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 334-335.
48
capítulo de los reformados, celebrado en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) en
octubre de 1578. En realidad, se trataba de una reunión ilegal, al no tener los
descalzos ningún derecho para convocar un capítulo210. Durante dicha reunión se
decidió, entre otras cosas, nombrar un provincial y enviar a Roma representantes
para conseguir la separación de la jurisdicción de los carmelitas calzados 211. Por
desgracia, no se conservan las actas de este capítulo, aunque, gracias al historiador
de la Reforma212, padre Jerónimo de San José (Ezquerra), sabemos que se eligió
superior provincial al padre Antonio de Jesús (Heredia), así como se nombró de
nuevo al padre Jerónimo Gracián visitador y a fray Juan de la Cruz superior del
convento de El Calvario (Jaén), en Andalucía213.
Una vez que conoció la reunión el nuncio Felipe Sega anuló todas las decisiones
del capítulo reunido ilícitamente con un decreto, publicado el 16 de octubre de
1578214. Todos los participantes fueron excomulgados y los padres Jerónimo
210 Jerónimo de San José se refiere correctamente a una «segunda Junta de solos Primitivos».
JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Dibujo del venerable varón fray Juan de la Cruz, en JOSÉ DE
JESÚS MARÍA (QUIROGA) - ALONSO DE LA MADRE DE DIOS - JERÓNIMO DE SAN JOSÉ (EZQUERRA), Primeras
biografías y apologías de san Juan de la Cruz, p. 94.
211 Ante estas decisiones, Teresa de Jesús se asusta. De hecho, la reunión ha sido convocada contra
su misma voluntad. Del mismo modo, el envío de una delegación a Roma le parece demasiado
atrevido después que había fallecido, el 4 de septiembre de 1578, el padre general Rubeo (la noticia
de su muerte llega a Teresa de Jesús hacia el 15 de octubre). Así escribe desde Ávila a Jerónimo
Gracián: «Todos estamos acá en que no vayan frailes a Roma, en especial si es muerto nuestro
padre general, por estas causas: la una, porque no se hace cosa secreta, y antes de que salgan de
por acá quizá los cogerán los frailes, y es ponerlos a morir; la segunda, que se pierden los recaudos
y dineros; la tercera, que no están tan experimentados en los negocios de Roma; la cuarta, que
cuando lleguen allá, si falta nuestro padre general los han de coger como a fugitivos, que en fin,
andan por las calles y quedan sin remedio, como digo al padre Mariano. Cuando acá con todo el
favor no pudimos remediar a fray Juan, ¿qué será allá?». Santa Teresa de Jesús, carta de 15 de
octubre de 1578 a Jerónimo Gracián.
212 Editor y biógrafo de fray Juan de la Cruz.
213 Este nombramiento, en sustitución de Pedro de los Ángeles, plantea más de un interrogante, pues
hasta 1583 los superiores no eran elegidos por el capítulo, sino por las propias comunidades. Según
Martínez González lo cierto es que ejerció como vicario de El Calvario y no como prior. Cf. E. J.
MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 121 nota 10. José
Vicente Rodríguez subraya, al revés, que lo de vicario significa sencillamente prior o superior, no que
tiene las veces o autoridad de otro. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 342.
De todos modos, para Baruzi, este nombramiento debe contemplarse como una medida destinada
a evitar nuevos resentimientos de los carmelitas mitigados. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, p. 210.
214 Cf. Documenta primigenia 1578-1581, doc. 165, Decretum Philippi Sega, In Hispania Nuntii,
Discalceatos Gubernio Provincialium Ord. Carm. Submittens, MHCT, vol. II, Teresianum, Roma
1973, pp. 33-36.
49
Gracián, Antonio de Jesús y Ambrosio Mariano fueron encarcelados215. Después de
estos últimos acontecimientos dramáticos, quedó evidente que la única solución era
la separación definitiva con provincia aparte de los descalzos216. Ante la anulación
de las actas del capítulo de Almodóvar por parte del nuncio Felipe Sega y de las
informaciones desfavorables que eran enviadas por Roma, Teresa de Jesús decidió
que llegaran a la Corte de Felipe II algunas relaciones favorables a los descalzos
por parte de personas de confianza. De este modo se dirigió al obispo de Palencia,
Álvaro de Mendoza, para que intercediera en favor de los carmelitas descalzos ante
el rey Felipe II217. En este punto las partes en la causa son: por un lado, el nuncio
que quiere contar con la obediencia de los descalzos, por el otro, el rey que se siente
en el deber de protegerlos y favorecerlos. Sin embargo, la solución del conflicto
únicamente podía tener lugar por medio de la creación de una nueva provincia de
descalzos completamente autónoma de los calzados218.
Mientras tanto y a pesar de que los acuerdos del capítulo de Almodóvar habían
sido anulados, fray Juan de la Cruz ejerció el cargo de superior vicario de El
Calvario219. La comunidad conventual estaba formada por treinta-cuarenta
215 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, pp. 122-123.
216 Felipe Sega, después del fracaso de su política de conflicto, convencido ya por entonces de la
inutilidad de oponerse al rey Felipe II, buscará una nueva vía conciliadora. Y así en su memorial al
rey de 15 de julio de 1579 afirma que es bueno que se conceda a los descalzos la erección de la
provincia como ellos pretenden. Concediendo la separación como provincia aparte de los descalzos,
el nuncio querría evitar un mayor desgarramiento de la orden. De hecho, el nuncio sospechaba que
lo que realmente querían los descalzos era la separación definitiva entre calzados y descalzos como
dos órdenes distintas. Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva
biografía, pp. 130-133 y p. 137 nota 68.
217 Álvaro de Mendoza escribió una carta al secretario del rey, Mateo Vázquez, en la que encuadra
la Reforma teresiana en el proyecto de reforma religiosa del rey ponderando la vida de Teresa y de
los descalzos perseguidos por los del Paño. Cf. Documenta primigenia 1578-1581, doc. 168, D.
Alvarus De Mendoza, Ep. Palentin., Matthaeo Vazquez, Philippi II secretario, MHCT, vol. II,
Teresianum, Roma 1973, pp. 40-41. Dada la amistad que unía el obispo de Palencia a Teresa de
Jesús, es fácil que le comunicase el contenido y que ella, a su vez, lo comunicase a María de San
José, que ha transmitido el texto en su Libro de Recreaciones. Y en este aspecto Teresa de Jesús
escribe así desde Ávila a principios de noviembre de 1578 a María de San José, del convento de las
descalzas de Sevilla: «Tengo vergüenza y confusión grande tengo, hija, de ver lo que estos señores
de nosotras han dicho, y en grande obligación nos han puesto de ser tales como nos han pintado,
porque no los saquemos mentirosos». Santa Teresa de Jesús, carta a la madre María de San José,
a principios de noviembre de 1578.
218 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 123.
219 Este nombramiento es el único del capítulo de Almodóvar que permanece. Cf. J. V. RODRÍGUEZ,
San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 345.
50
religiosos, muchos de los cuales habían conocido a fray Juan de la Cruz en Pastrana
o en Alcalá. También esta comunidad tendía a una disciplina rigorista que, en lugar
de facilitar la contemplación, la obstaculizaba. Fray Juan de la Cruz intentará
corregir los excesos con prudencia, así como le había sido ordenado por el capítulo
de Almodóvar220. El convento de El Calvario no estaba muy lejos del convento de
las carmelitas descalzas de Beas de Segura, fundado en 1575 por Teresa de Jesús
y del que era priora Ana de Jesús (Lobera)221. Fray Juan de la Cruz, una vez que
hubo recuperado del todo las fuerzas, se ocupará como confesor y director espiritual
también de esta comunidad femenina222. La pedagogía espiritual utilizada en la
220 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 349.
221 Ana de Jesús, (Ana de Lobera Torres, Medina del Campo, 25 de noviembre de 1545 - Bruselas,
4 de marzo de 1621), ingresa en las carmelitas descalzas de Ávila y toma el hábito de novicia el 1
de agosto 1570. En noviembre del mismo año la envían a la nueva fundación de Salamanca. El 22
de octubre de 1571 toma el hábito y hace la profesión. Permanecerá en Salamanca hasta enero de
1575. La primera salida de Salamanca es en 1575 a Beas de Segura. Allí conocerá en abril de ese
año al padre Jerónimo Gracián, que por entonces era visitador en Andalucía. En octubre de 1578,
también conocerá en el convento de Beas a fray Juan de la Cruz. Ana, al igual que las otras monjas,
gozará de su dirección espiritual. En enero de 1582 parte para otra nueva fundación, esta vez en
Granada. También interviene en la fundación de Málaga; aunque no hace acto de presencia, es la
que agiliza todos los trámites. En julio de 1586 está en Madrid para otra nueva fundación. Aquí
conoce a la hija de Felipe II, Isabel Clara Eugenia, con la que traba buena amistad y a fray Luis de
León, a quien entregó la obra de Teresa de Jesús para su publicación (que aparece en Salamanca
1588). Desde Madrid, prepara las fundaciones de Huarte y Valencia. Y vuelve en 1586 a Salamanca
para ser priora. También funda fuera de España en París, donde llega el 15 de octubre de 1604 (por
parte francesa la dirección negociadora de tal proyecto correspondió a Pierre Bérulle). Al año
siguiente, se funda otro convento en Pontoise y un tercero en Dijon. A petición de Isabel Clara
Eugenia, a la que Ana conoció en Madrid y que se encontraba ahora en Flandes como gobernadora
de los Países Bajos, se hace una nueva fundación allí en 1607 y en ese mismo año el 7 de noviembre
Ana de Jesús funda otro convento en Lovaina. Sigue en 1608 otra fundación en Mons. El padre
Gracián, que estaba en Bélgica, quedará como su director espiritual. Cf. C. ROS CARBALLAR, Ana de
Jesús, Compañera de Teresa de Jesús, Musa de Juan de la Cruz, Fundadora de los Carmelos de
Francia y Flandes. Madrid, Cultivalibros 2009.
222 Es la misma Teresa de Jesús quien desde Ávila, a finales de octubre de 1578, solicita a las
carmelitas de Beas que pidan a fray Juan de la Cruz como director espiritual: «Certifícolas que
estimara yo tener por acá a mi padre fray Juan de la Cruz, que de veras lo es de mi alma, y uno de
los que más provecho le hacía el comunicarle. Háganlo ellas, mis hijas, con toda llaneza, que
aseguro la pueden tener como conmigo misma, y que les será de grande satisfacción, que es muy
espiritual y de grandes experiencias y letras. Por acá le echan mucho [de] menos las que estaban
hechas a su doctrina. Den gracias a Dios que ha ordenado le tengan ahí tan cerca. Ya le escribo les
acuda, y sé de su gran caridad que lo hará en cualquier necesidad que se ofrezca». Santa Teresa
de Jesús, carta a las madres carmelitas descalzas de Beas. Poco después Ana de Jesús (Lobera)
escribió a Teresa de Jesús quejándose de que estaban sin director espiritual. La respuesta de Teresa
no se hizo esperar: «En gracia me ha caído, hija, cuán sin razón se queja, pues tiene allá a mi padre
fraile Juan de la Cruz, que es un hombre celestial y divino. Pues yo le digo a mi hija que, después
que se fue allá, no he hallado en toda Castilla otro como él, ni que tanto fervore en el camino del
cielo. No creerá la soledad que me causa su falta. Miren que es un gran tesoro el que tienen allá en
ese santo, y todas las de esa casa traten y comuniquen con él sus almas y verán qué aprovechadas
51
Encarnación de Ávila la vuelve a proponer y la utiliza con las carmelitas de Beas de
Segura223. Incluso vuelve a dar billetes a las carmelitas con sentencias espirituales
adaptadas a las necesidades de cada una, al igual que en Ávila. Aquí nacen sus
escritos más breves: Cautelas, Avisos, el poema Noche oscura y el comentario a
algunas estrofas aisladas del Cántico. Pero hay más. Les regalará asimismo a cada
una un dibujo del Monte Carmelo224, del que toma el nombre su misma orden. A las
carmelitas de Beas, en particular a Magdalena del Espíritu Santo, dejará también
un cuaderno con sus poesías y canciones escritas en la cárcel de Toledo para que
haga copias225.
Solo después de nueve meses, el místico castellano se marcha de nuevo para
fundar un nuevo convento en Baeza226, ciudad universitaria227, en el que llegará a
ser rector del colegio228. Esta nueva fundación está muy agradecida a Teresa de
están, y se hallarán muy adelante en todo lo que es espíritu y perfección; porque le ha dado nuestro
Señor para esto particular gracia». Santa Teresa de Jesús, carta a la madre Ana de Jesús (Lobera),
mediados de noviembre de 1578. La atención espiritual de fray Juan de la Cruz a las monjas de este
convento no faltará ni cuando él vaya a fundar a Baeza.
223 Un ejemplo de su pedagogía espiritual se puede encontrar en su respuesta a Catalina de la Cruz,
una de las monjas de Beas, cocinera del convento. A la pregunta de Catalina del por qué las ranas
escapaban enseguida ocultándose si sentían su presencia en el fondo del estanque, fray Juan de la
Cruz contesta que esto ocurría porque este era el lugar y centro donde las ranas tenían su seguridad.
Y añadía que esto era también lo que tenían que hacer las almas: huir de las criaturas que le puedan
perjudicar y zambullirse en su hondo y centro que es Dios, escondiéndose y refugiándose en él. Cf.
J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 361.
224 San Juan de la Cruz, Montecillo de la perfección. Luego lo colocará al frente de la Subida del
Monte Carmelo.
225 A la pregunta de la copista si Dios le regalaba con el don de los versos, fray Juan de la Cruz
respondió así: «Hija, unas veces me las daba Dios y otras las buscaba yo». Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San
Juan de la Cruz. La Biografía, p. 365.
226 Juan de la Cruz consiguió el permiso del vicario general de los descalzos, el padre Ángel Salazar
(una vez depuesto el Tostado), y del mismo obispo de Jaén, don Diego de Deza. Los otros
fundadores serán los padres Juan de Santa Ana, Pedro de San Hilarión e Inocencio de San Andrés,
autor de la Theología mística y espejo de la vida eterna obra aparecida en Roma en 1615. Este
último pidió a Juan de la Cruz que escribiese la Noche oscura. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, pp. 370- 371 nota 7.
227 La universidad de Baeza, fundada en 1538, tuvo como principal organizador suyo a Juan de Ávila.
En el tiempo de fray Juan de la Cruz las únicas Facultades operantes eran las de Artes y de Teología.
Esta última tenía un fin más pastoral que rigurosamente intelectual, hasta el punto de que no se
podían otorgar los grados académicos sin la práctica previa de la predicación y de la catequesis por
parte de los candidatos. Cf. T. EGIDO, Baeza y su ambiente espiritual, en Dios habla en la noche, pp.
216-217.
228 «El primer título del colegio fue Nuestra Señora del Monte Carmelo y San José, pero terminó
llamándose de san Basilio». E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva
biografía, p. 133.
52
Jesús, siempre favorable a fundar en ciudades universitarias229, y a diferentes
doctores de la misma Universidad de Baeza230 que desde hacía tiempo estaban
pidiendo una fundación de los descalzos en su ciudad231. Esta, donde residirá hasta
1581232, no es solo, como Salamanca y Alcalá de Henares, un centro universitario,
más bien es igualmente cruce fundamental de tensiones religiosas: la presencia no
229 A este propósito el padre Jerónimo Gracián, compartiendo el juicio de Teresa de Jesús y también
mirando a la Compañía de Jesús, escribe en su Peregrinación de Anastasio: «Para el aumento de
una orden no hay mejor camino que plantear seminarios en la Universidad de estudiantes, porque
allí toman el hábito los buenos sujetos, como experimenté en los conventos de Alcalá, Baeza, Sevilla
y Granada, donde también hay estudios. Faltábame hacer fundación en Salamanca, Toledo y
Valladolid, que son Universidades». JERÓNIMO GRACIÁN, Peregrinación de Anastasio, diálogo 13, p.
234.
230 El Colegio Carmelita de Baeza se había fundado a petición de algunos profesores. Fray Alonso
de la Madre de Dios así lo cuenta: «Había en la universidad de Baeza muchos varones no sólo
doctísimos mas también muy espiritual. Entre ellos florecían el doctor Carleval, el doctor Diego Pérez,
el doctor Ojeda, el padre Núñez Marcelo y otros tales. Iban estos algunas veces a nuestro monasterio
de la Peñuela y del Calvario a ver aquellos nuestros solitarios […] decían que ya los religiosos de
estos dos conventos habían quitado la admiración con que solían leer las virtudes heroicas y
ejemplos raros de los monjes de Egipto y Palestina. Movidos, pues, de esto algunos doctores y
caballeros de Baeza solicitaron se hiciese esta fundación». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida,
virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, pp. 319-320. Así comenta esta afirmación
de Alonso de la Madre de Dios, Baruzi: «Se trata de una observación inestimable que parece
confirmar el lazo que desde los tiempos de El Calvario unía a Juan de la Cruz con el centro
universitario de Baeza». J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p.
220. Y añade. «¿No fue Juan de la Cruz […] quien pretendió constituir en medios estudiantiles un
foco espiritual?». Ibidem. Además, sugiere que al respecto habría de tenerse en cuenta también el
papel desempeñado por Ana de Jesús. Cf. ibidem, nota 11.
231 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 369-370. El mismo día de la
inauguración, el 14 de junio de 1579, día de la Santísima Trinidad, llegaron a la casa algunos
doctores de la misma universidad. Ibidem, p. 373.
232 Recordemos que fray Juan de la Cruz se encontraba en Baeza en 1580, año del “catarro
universal”, cuando murió su madre Catalina Álvarez en Medina del Campo víctima de la epidemia.
Sepultada en la iglesia de las carmelitas, sus restos se encuentran actualmente en el claustro.
También los frailes del convento de Baeza serán castigados por la pestilencia. Fray Juan de la Cruz
se ocupará personalmente de curarlos. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp.
409-414.
53
solo de muchos espirituales, sino también de beatas233, alumbrados234 y
233 Las beatas, del latín beatus, o sea feliz, son devotas parecidas a las gazmoñas flamencas. Estas
mujeres piadosas, solteras o viudas, vivían solas o en grupos de dos o tres en una casa. Se
dedicaban a la oración y a las obras de caridad. Las terciarias franciscanas hacían vida de
comunidad en casas llamadas beaterios, situadas cerca de una iglesia. La mayoría de esas beatas,
hermanas de la Orden Tercera, seguía la regla y vestían el hábito de san Francisco o de san Agustín.
En el siglo XVI hubo beatas comprometidas en procesos inquisitoriales y asimiladas a los alumbrados
o iluminados, como la terciaria Isabel de la Cruz, en Guadalajara, o Francisca Hernández en
Valladolid. Cf. A. MOLINIÉ-BERTRAND, Diccionario Histórico de la España del siglo de Oro, traducción
de Ramón Nieto, Acento Editorial, Madrid 1998, p. 16. En el Tesoro de la lengua castellana o
española, la voz «beata» dice: «Mujer en hábito religioso, que fuera comunidad, en su casa
particular, profesa el celibato y viven con recogimiento, ocupándose en oración y en obras de
caridad». Mientras que la voz «beato» dice: «El ermitaño y hombre retirado con hábito modesto y
religioso, en el mismo sentido que llamamos a la mujer beata». SEBASTIÁN DE COVARRUBIAS OROZCO,
Tesoro de la lengua castellana o española, Edición de Felipe C. R. Maldonado, Madrid 1995, p. 175.
234 A este propósito, Jerónimo Gracián así afirmaba: «Avrá algunos años passados, que en España
se levantaron unos hereges que se llamavan alumbrados y dexados, porque dezían que les
alumbrava Dios desde el Cielo […], y que non avían de hazer obras, dexándose del todo en las
manos de Dios, y por esso los llamavan Dexados, y también porque se dexavan caer, que tenían
éxtasis y raptos». Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Diez lamentaciones del miserable estado
de los atheístas de nuestro tiempo, apud Rutger Velpius – Antoine Hubert, Bruselas 1611, p. 111
(Diez lamentaciones del miserable estado de los ateistas de nuestros tiempos. Ordenadas por Fr.
Gerónimo Gracian de la Madre de Dios, carmelita, doctor en sagrada teología, Estudio preliminar por
el P. Otger Steggink, O. Carm., Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1959). Al mismo tiempo, en el
Tesoro de la lengua castellana o española, la voz «alumbrados» señalaba: «Fueron ciertos herejes
que hubo en España muy perjudiciales, que traían la piel de oveja, y eran lobos rapaces». SEBASTIÁN
DE COVARRUBIAS OROZCO, Tesoro de la lengua castellana o española, Edición de Felipe C. R.
Maldonado, Madrid 1995, p. 80. Los alumbrados fueron una corriente mística heterodoxa que
apareció en España durante la primera mitad del siglo XVI. Este movimiento de interiorización se
desarrolló en los medios franciscanos. Los alumbrados negaban toda mediación espiritual entre Dios
y los hombres. Rechazaban las oraciones tradicionales, la confesión, los sacramentos y cualquier
tipo de jerarquía eclesiástica. Predicaban el dejamiento, es decir, el abandono total en Dios, la unión
mística con Dios a través de la plegaria individual y la oración mental que conduce a un estado de
perfección. La primera oleada de alumbrados apareció entre 1519 y 1529 con Isabel de la Cruz,
María de Cazalla y Pedro Ruiz de Alcáraz en Escalona. En Toledo se celebró el auto de fe en el que
se les condenó. En 1525 la Inquisición publicó un edicto (del inquisidor general Manrique, fechado
el 23 de septiembre y que tenía que ser leído todos los años en todas las parroquias) contra los
iluminados del reino de Toledo. Un segundo foco en el que estaban implicados religiosos y beatas
se descubrió en Llerena (Extremadura) en 1570-1579. El asunto terminó con el auto de fe de junio
de 1579. Un tercer grupo será condenado en Sevilla en 1624. Cf. A. MOLINIÉ-BERTRAND, Diccionario
Histórico de la España del siglo de Oro, traducción de Ramón Nieto, Acento Editorial, 1998 Madrid,
p. 47. También cf. T. EGIDO, Baeza y su ambiente espiritual, en Dios habla en la noche, pp. 219-220.
Sobre este tema es fundamental la obra de ÁLVARO HUERGA TERUELO, Historia de los alumbrados, 5
voll, FUE, Madrid 1978-1988. Cf. también ID, Los alumbrados de Baeza, Instituto de Estudios
Giennenses, Diputación Provincial, Jaen 1978. Acerca de las sombras que se proyectaron en razón
del alumbradismo sobre los escritos de san Juan de la Cruz, en particular sobre la Noche oscura, cf.
J. I. TELLECHEA IDÍGORAS, La Mística de San Juan de la Cruz y las heterodoxias: mística, alumbrados
y quietistas, en Actas del Congreso internacional sanjuanista, Historia, vol. II, a cargo de Teófanes
Egido, Junta de Castilla y León, Valladolid 1993, pp. 347-369. Cf. también S. Pastore, Un’eresia
spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559), Olschki editore, Firenze
2004.
54
visionarios235, da testimonio de una exaltación religiosa difundida236 −y no solo a
nivel popular– ciertamente preocupante237.
En este período recurren a fray Juan de la Cruz muchas personas del lugar 238,
catedráticos universitarios239, así como gente ordinaria240. Entre estos doctos que
se dirigen a él podría haberse encontrado el médico y filósofo natural Huarte de San
235Por
Baruzi el término alumbrados ofrecía una cómoda calificación con la que se englobaban
actitudes diferentes buscando controlar un fenómeno complejo. El mismo Francisco de Osuna, que
fue amigo de Francisco Ortiz, acusado de iluminismo, desde su propia teoría del recogimiento
elimina, de la mística española ortodoxa, el sospechoso término dejamiento, apuntando a una
concentración y no a un abandono, aunque conserva más de uno de los rasgos del iluminismo.
Según Baruzi, una rígida separación entre una mística del dejamiento y una mística del recogimiento
es posible únicamente olvidando que el movimiento de los alumbrados es a la base de las dos.
Apoyándose a Menéndez y Pelayo (Historia de los heterodoxos españoles, CSIC, Santander 1947,
tomo II, p. 581), Baruzi afirma que cuando empezó el movimiento de los Alumbrados, todavía, no
había mística española propiamente dicha. Por él una separación es posible solo si reducimos
artificialmente la mística ortodoxa a una sola clase uniforme. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, pp. 261-263 e pp. 264-270.
236 A la luz de esta situación, Marcel Battaillon interpreta así la reforma carmelitana: «La reforma
carmelitana es, en realidad, un refugio que santa Teresa y sus compañeros edifican para la oración
mental amenazada. Aun en los asilos del carmelo reformado, aun garantizada por una ascesis
exigente, la oración de Santa Teresa, de San Juan de la Cruz y de sus discípulos permanecerá
expuesta a la sospecha de iluminismo. Sus libros no se publicarán sino después de su muerte. Y así
como Fray Luis de León, editor de Santa Teresa, tiene que hacer un alegato en 1588 a favor de sus
obras, cuya publicación parecía peligrosa, así también Fray Basilio Ponce de León, sobrino de Fray
Luis y catedrático como él en la Universidad de Salamanca, tiene que escribir, más de treinta años
después, una defensa de San Juan de la Cruz, cuyas obras se habían publicado en 1618». M.
Battaillon, Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1998, pp. 750-751.
237 En Baeza, el ambiente sacralizado de cualquier otra ciudad de aquel tiempo se vivió con una
intensidad aún mayor. La ciudad es un fermento de recogidos, en particular de beatas. Eran casi el
10% de la población urbana (2000 unidades). Cf. T. EGIDO, Baeza y su ambiente espiritual, en Dios
habla en la noche, p. 218. Dado el ambiente problemático de Baeza la Inquisición se hizo presente.
Por lo que respecta en sus relaciones con fray Juan de la Cruz, hasta que no aparece su expediente
inquisitorial estamos en un punto muerto. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp.
396-398. Ya Baruzi en 1924 señalaba que no había expediente que permita comprobar que Juan de
la Cruz fue perseguido por la Inquisición como iluminado, no obstante, las afirmaciones de Marcelino
Menéndez y Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles (cf. CSIC, Santander 1947, tomo
II, p. 540). Y Baruzi añadía que, si pudiera establecerse que «Juan de la Cruz fue perseguido por la
Inquisición en 1580, la interpretación del encarcelamiento de Toledo aparecería bajo una luz singular.
Se podía concluir, efectivamente, que durante los meses de cautiverio estuvieron examinando los
papeles de Juan de la Cruz, y que a esa persecución de índole privada le siguió luego un largo
proceso inquisitorial». J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 209.
238 No obstante, a juzgar por una carta escrita en Baeza el 6 de julio de 1581 se siente abandonado
y solo. Cf. carta de San Juan de la Cruz a Catalina de Jesús, Baeza, 6 julio 1581.
239 Fray Juan de la Cruz recibe a personas graves de la ciudad como el mismo rector de la
universidad, el doctor Becerra. Cf. FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del
santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 320. Estos catedráticos acudían a confrontarse en cuestiones
espirituales y de Sagrada Escritura. Cf. Ibidem, p. 320.
240 También, desde que doña Elvira Muñoz le ha cedido el cortijo de Santa Ana, atienden los pueblos
de los alrededores. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 405-408.
55
Juan (1529-1588), que publicó en Baeza en 1575 su famoso Examen de ingenios.
La obra editada más veces es un fino análisis psicológico, dirigida con criterios
científicos y argumentos escriturísticos, encaminada a descubrir las causas
naturales de la fenomenología espiritual, especialmente de éxtasis y revelaciones.
El paralelismo entre este texto y la Subida del Monte Carmelo241 es evidente, por
ejemplo, en relación con el tema de la unicidad de la Palabra de Dios, de por sí
contraria a posteriores revelaciones o visiones divinas242. Lo que es cierto es la
existencia de fuertes relaciones entre el colegio y la universidad, a la que asistían
estudiantes carmelitas de Andalucía243. Más especificadamente a la labor de rector
de Juan de la Cruz, Fray Alonso de la Madre de Dios informa que plantó en este
colegio «el estudio de la Teología escolástica y en él han florecido hombres muy
doctos. A estos ejercicios presidía el Santo algunas veces y otras argüía,
satisfaciendo bien a algunos doctores de la universidad que solían acudir a las
conclusiones, porque demás de ser él de agudo y claro ingenio, en materias
escolásticas sabían bien, en lo positivo fue muy versado y docto y en lo místico fue
muy consumado»244. Estas afirmaciones son muy importantes. Muestran en efecto
a un Juan de la Cruz no solo experto en una disciplina especifica, la teología
escolástica, sino más bien en una metodología didáctica universitaria como aquella
de la disputatio, por él aprendida en la Alma Mater245. Baruzi observa cómo Juan de
la Cruz instaura para el colegio una enseñanza escolástica rigurosa, con ejercicios
a veces presididos por él, y, a veces también, en el papel de argumentante con las
241 «Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes
a los profetas ya lo ha hablado en él todo, dándonos al Todo, que es su Hijo». San Juan de la Cruz,
Subida del Monte Carmelo, II, 22, 4.
242 Cf. T. EGIDO, Baeza y su ambiente espiritual, en Dios habla en la noche, p. 220. A. HUERGA
TURUELO, Los alumbrados de Baeza, CSIC, Madrid 1978, pp. 126-130.
243 Fray Alonso así dice: «Acudían nuestros estudiantes a la universidad a oír teología y con su
mortificación y silencio causaban tan grande edificación a los que los miraban que se movieron a
tomar el hábito gran número de estudiantes y probaron muy bien en la Religión». Cf. FRAY ALONSO
DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, pp. 320-321.
244 FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la
Cruz, p. 321.
245 Las disputas teológicas se tenían en el Ateneo salmantino más veces al año. Para un examen de
las modalidades y de las finalidades de esos ejercicios dialécticos. Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO
BEZARES, La Universidad Salmantina del Barroco, vol. II, Ediciones Universidad Salamanca,
Salamanca 1986, pp. 315-320.
56
asistencias de doctores de la Universidad. Esto significa que los alumnos-carmelitas
dirigidos por él tienen que basar su vida espiritual en una técnica filosófico-teológica
precisa. De hecho, él mismo dirige como maestro los ejercicios comprometiéndose
así en la actividad intelectual246.
Mientras tanto, el conflicto entre calzados y descalzos llega a una solución,
gracias también a la intervención de Felipe II que, presionando a Gregorio XIII,
obtuvo en 1580 que el papa concediera el breve de separación a los descalzos 247,
con la posibilidad de elegir superiores propios248. La alegría de Teresa de Jesús por
este acontecimiento y el agradecimiento al soberano español los describe la misma
Teresa: «Fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los descalzos y los
calzados, haciendo provincia por sí que era todo lo que deseábamos para nuestra
paz y sosiego. Trájose, por petición de nuestro católico rey don Felipe, de Roma un
breve muy copioso para esto [...]. Y me dio a mi uno de los grandes gozos y
contentos que podía recibir en esta vida, que más había de veinticinco años que los
trabajos y persecuciones y aflicciones que había pasado será largo de contar y solo
nuestro Señor lo puede entender. Y verlo ya acabado, si no es quien sabe los
trabajos que se han padecido, no puede entender el gozo que vino a mi corazón»249.
Así pues, con el breve de Gregorio XIII se reconoció plena autonomía a los
descalzos, los cuales se dieron prisa en el capítulo de Alcalá de marzo de 1581 250
a hacer efectiva la separación y a darse constituciones propias251. Organiza y
preside los trabajos en calidad de comisario apostólico del capítulo provincial,
246 Cf.
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 221.
247 El breve de Gregorio XIII, Pia consideratione, con fecha de 22 de junio de 1580, cumple el deseo
del rey. Se concede a los descalzos su constitución como provincia aparte, pero, por supuesto, bajo
la obediencia del general de la orden.
248 El breve fue traducido del latín y publicado por los descalzos al frente de sus constituciones. Cf.
Documenta primigenia 1578-1581, doc. 209, Breve Gregorii XIII, Summi Pontificis Pro erectione
provinciae Carmelitarum Discalceatorum, MHCT, vol. II, Teresianum, Roma 1973, pp. 191-207 (el
texto está publicado en latín y en castellano con fecha de 2 de junio 1580).
249 Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 29, 30-31.
250 El comienzo del capítulo será el 3 de marzo y terminará el día 16 de marzo de 1581. Para el
calendario de dicho capítulo de Alcalá de Henares, cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, pp. 419-427.
251 A pesar de esto, recuérdese que es solo en 1586 cuando los carmelitas descalzos fueron
reconocidos con Congregación con individualidad propia.
57
financiado252 por el mismo rey Felipe II253, el dominico Juan de las Cuevas, prior del
convento de San Ginés de Talavera254. Teresa de Jesús, que se implicó como nadie
en la elección del provincial255, lo cuenta así: «Hízose capítulo en Alcalá por mano
de un reverendo padre, llamado fray Juan de las Cuevas, que era entonces prior de
Talavera (es de la orden de Santo Domingo), que vino señalado de Roma,
nombrado por su Majestad, persona muy santa y cuerda, como era menester para
cosa semejante. Allí les hizo la costa el rey, y por su mandato los favoreció toda la
universidad. Hízose en el colegio de descalzos que hay allí nuestro, de San Cirilo,
con mucha paz y concordia. Eligieron por provincial al padre maestro fray Jerónimo
252 El gasto que hicieron los frailes «llegó en todo casi a cien mill maravedís». Documenta primigenia
1578-1581, doc. 244, P. Hieronymi Gracian Relatio eorum quae in Capitulo Discalceatorum Compluti
Acta Sunt, MHCT, vol. II, Teresianum, Roma 1973, p. 284 (todo el doc., que está sin fecha, pp. 277284).
253 Felipe II es informado de todas las decisiones capitulares. Por otra parte, el Capitulo ofrece
oraciones y sufragios perpetuos en favor del rey. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, p. 423.
254 En realidad, había sido nombrado el dominico Pedro Fernández, el cual fue víctima del catarro
universal. Murió el 22 de noviembre de 1580.
255 Teresa de Jesús propone desde Palencia su terna: primero al padre Jerónimo Gracián, segundo
al padre Nicolás Doria, tercero al padre Juan de Jesús (Roca). Lo que de ninguna manera quiere es
que salga elegido Antonio de Jesús. Y así lo suelta: «Aunque andando vuestra reverencia siempre
con el padre Nicolao [sc. Nicolás Doria], si le eligiesen, me parecía se hacía lo uno y lo otro. Mas
bien entiendo que esta primera vez sería para todo muy mejor tenerlo vuestra reverencia a su cargo,
y así lo digo al padre comisario. Y no siendo esto, el padre Nicolao, andando vuestra reverencia por
su compañero, por la experiencia que tiene y el conocer los sujetos de frailes y monjas. Esta
experiencia le digo que tenemos de no ser para ello Macario [ sc. Antonio de Jesús Heredia]. En todo
le doy buenas razones y digo que lo entendía así el padre fray Pedro Fernández, que harto quisiera
tuviera gobierno por las causas que había para serlo; mas el daño que haría ahora. También metí
allá al padre fray Juan de Jesús, porque no pareciese me resumía en dos solos, aunque le dije la
verdad que no tenía éste don de gobierno –como a mi parecer no le tiene–, mas que trayendo por
compañero uno de los dos se podía pasar, porque era llegado a razón y tomaría parecer. Y así lo
creo, que como anduviese vuestra paternidad con él no saldría de lo que le dijese en nada, y así lo
haría bien. Mas yo estoy segura que no tendrá votos». Santa Teresa de Jesús, carta al padre
Jerónimo Gracián, Palencia, mediados de febrero de 1581. En otra carta a Gracían de 17 de febrero
va restringiendo más su propuesta. Los nombres ahora son: Gracían y Doria. «Hablé mucho con
Mariano sobre la tentación que tiene de elegir a Macario [ sc. Antonio de Jesús Heredia], que me lo
ha escrito. Yo no entiendo este hombre, ni me quiero entender con nadie en este caso, sino con
vuestra reverencia. Por eso sea para sí sólo lo que en esto he escrito, que importa mucho; y vuestra
reverencia no deje de acudir a Nicolao y que entiendan no le quiere para sí, y a la verdad no sé con
qué conciencia se puede dar voto de los que ahí están, sino a entrambos a dos». Teresa de Jesús,
carta al padre Jerónimo Gracián. Palencia, 17 de febrero de 1581. No hay duda sobre la preferencia
por parte de Teresa de Jesús por Doria. También le encomendaba, en el caso que fuera elegido de
tomar a Doria como socio: «Si vuestra reverencia quedare por provincial, procure sea su compañero
el padre Nicolao, que importará mucho para estos principios andar juntos». Santa Teresa de Jesús,
carta al padre Jerónimo Gracián, Palencia, 17 de febrero de 1581. No excluye la elección de Doria,
sino que para ella lo importante era que uno fuera provincial y el otro socio. Nótese cómo fray Juan
de la Cruz queda fuera de todas estas propuestas.
58
Gracián de la Madre de Dios»256.
Los días siguientes a la elección del provincial, además de aceptar algunas
fundaciones de conventos de religiosos en Valladolid, Salamanca, Lisboa y otros y
de aprobar que se proveyera a la evangelización del Congo 257, se redactarán las
constituciones, tanto para la rama femenina258, como para la masculina259 de la
orden260. Por lo que respecta a estas últimas, se puede adivinar en algunas normas
256 Santa Teresa de Jesús, Fundaciones 29, 30. Entre los superiores de las diversas casas de la
Reforma que se hallaron presentes en el capítulo fueron elegidos el día 4 de marzo como definidores
los padres Nicolás de Jesús María (Doria), Antonio de Jesús, fray Juan de la Cruz y Gabriel de la
Asunción, mientras el padre Ambrosio Mariano fue elegido secretario del capítulo. El padre Jerónimo
Gracián fue elegido provincial con 11 votos. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía,
pp. 419-422.
257 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 423. Cf. también S. GIORDANO, Nicolò
Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVIXVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma
1996, pp. 164-166.
258 Cf. Constituciones de las Carmelitas Descalzas (1562-1607), edición preparada por T. Alvarez A. Fortes - E Antolín S. Giordano - S-M. Morgain - B. Velasco (eds.), MHCT, vol. 16, Teresianum,
Roma 1995.
259 Cf. Constituciones complutenses de 1581, en Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum 15671600, ediderunt notisque ornaverunt PP. Fortunatus a Jesu - Beda a SS. Trinitate, Desclée Teresianum, Roma 1968, pp. 25-275.
260 Por lo que respecta a las constituciones de la rama femenina de la orden, Teresa de Jesús se
había apresurado en dar sus normas al respecto en dos cartas enviadas al padre Jerónimo Gracián
desde Palencia en febrero de 1581. En particular, en la primera de mediados de febrero, Teresa de
Jesús, además de afirmar que no había necesidad de que todos los miembros del capítulo
intervinieran en la redacción de dichas constituciones, pedía a Gracián que los confesores no fueran
vicarios y que las hermanas no estuvieran sometidas a los priores: «En que perpetuamente no sean
vicarios de las monjas los confesores pongo mucho; porque es cosa tan importante para estas casas
[…]. En esto hay tantos inconvenientes como yo diré a vuestra paternidad de que le vea. En esto
suplico fíe de mí, porque cuando se hizo San José, se miró mucho y fue una de las cosas porque
parecía a algunos y a mí que estaba bien sujeta al ordinario, porque no viniese a esto. Hay grandes
inconvenientes que yo he sabido donde los tienen, y para mí uno basta: que tengo bien visto que si
el vicario se contenta de una, no puede la priora quitar que parle lo que quisiere con ella, porque es
superior, y de aquí vienen mil desventuras. Por lo mismo, es también necesario –y por otras hartas
cosas– que tampoco estén sujetas a los priores. Acierta uno a saber poco y mandará cosas que las
inquiete a todas; porque no habrá ninguno como mi padre Gracián, y hemos de mirar los tiempos
por venir –pues ya hay tanta experiencia– y quitar las ocasiones, porque el mayor bien que pueden
hacer a estas monjas es que no haya más plática con el confesor de oír sus pecados, que para mirar
el recogimiento basta ser confesores para dar aviso a los provinciales […]. Solo esto, y tomar mucho
número de monjas, es el miedo que siempre traigo que nos ha de dañar, y así suplico a vuestra
paternidad ponga mucho en que queden estas dos cosas en las constituciones, muy firmes». Santa
Teresa de Jesús, carta al padre Jerónimo Gracián, Palencia, mediados de febrero de 1581. En la
carta de 21 de febrero, Teresa de Jesús insistía de nuevo en el hecho de que las monjas no
estuvieran excesivamente vinculadas por las constituciones en el ámbito espiritual, porque «un alma
apretada no puede servir bien a Dios, y el demonio las tienta por ahí, y cuando tiene libertad, muchas
veces ni se les da nada, ni lo quieren». Además de ofrecer algunas sugerencias concretas sobre la
ropa, sobre la comida y sobre las obligaciones cuaresmales, pedirá también que los conventos fueran
“de renta” y que las nuevas constituciones se publicaran para prevenir manipulaciones y cambios
59
la intervención de fray Juan de la Cruz como definidor261, por ejemplo, en la
prohibición de salir a pedir limosna262 o en establecer la igualdad de todos los
miembros de la comunidad en relación con los oficios más humildes263. El oficio de
prior tiende, ante todo, a «amonestar y corregir sus súbditos y hacer leer cada
viernes la regla: y declararla […] y de las constituciones haga leer a hora de comer
un capítulo. Y sobre todo procuren que todos las guarden»264. Aprobadas por
unanimidad, fueron promulgadas y firmadas también por Juan de la Cruz 265 por ser
tercer definidor del capítulo266. Terminado el capítulo el día 16 de marzo 1581, Juan
de la Cruz volvía a su convento de Baeza.
En noviembre del mismo año fray Juan de la Cruz se ausenta otra vez para ir a
Ávila a fin de discutir y organizar junto con Teresa de Jesús una nueva fundación
de carmelitas descalzas en Granada. Aquí, por última vez, encontrará a la
reformadora, que no podrá seguirlo, porque ya estaba comprometida con el padre
Jerónimo Gracián en la nueva fundación de Burgos267. Así pues, Juan de la Cruz
volverá a Baeza terminando los preparativos para la nueva fundación. El 15 de
arbitrarios. «En nuestras constituciones dice sean de pobreza y no puedan tener renta. Como ya veo
que todas llevan camino de tenerla, mire si será bien se quite esto y todo lo que hablare en las
constituciones de esto, porque quien las viere no parezca se han relajado tan presto, o que diga el
padre comisario que, pues el concilio da licencia, la tengan. Yo querría imprimiésemos estas
constituciones, porque andan diferentes y hay priora que –sin pensar hace nada– quita y pone
cuando las escriben lo que le parece. Que pongan un gran precepto que nadie pueda quitar ni poner
en ellas, para que lo entiendan». Santa Teresa de Jesús, carta al padre Jerónimo Gracián. Palencia,
21 de febrero de 1581.
261 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 423. Según S. Giordano, por tratarse
de una obra colegial, «della quale non sono pervenuti i documenti di lavoro, non è possibile stabilire
quale fu l’apporto di ciascuno». S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria.
Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de
S. Giordano e C. Paolocci, vol.I, Teresianum, Roma 1996, p. 153.
262 «Iten, que no aya en nuestra Provincia religiosos que pidan limosna por las puertas o por las
calles». Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum 1567-1600, Parte primera, c. VII, 2, p. 62.
263 «Y para que en todo se guarde humildad y igualdad, queremos que se repartan entre todos los
officios de la tabla, por humildes officios que sean, ansí al provincial como al prior y ninguno se exima
dellos». Cf. Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum 1567-1600, Parte primera, c. XXI, 1, p. 112.
264 Cf. Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum 1567-1600. Parte segunda, c. V, 1, p. 132.
265 Cf. Documenta primigenia 1578-1581, doc. 242, Promulgatio Constitutionum Alcalá, 13 Martii
1581, MHCT, vol. II, Teresianum, Roma 1973, pp. 270-272.
266 Nicolás Doria, sin embargo, será elegido primer definidor. Fue de igual modo elegido, como
sospechaba Teresa de Jesús, socio del provincial, quien en una carta a Jerónimo Gracián comenta:
«¡Oh, que me he holgado harto tenga vuestra paternidad tan buen compañero!». Santa Teresa de
Jesús, carta al padre Jerónimo Gracián, Palencia, 23-24 de marzo de 1581.
267 Por desgracia, de este encuentro, los dos protagonistas no dejaron ningún testimonio escrito. Cf.
J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 433-436.
60
enero de 1582, año de la muerte de Teresa 268, Juan de la Cruz, Pedro de los
Ángeles, junto con Ana de Jesús y otras seis monjas marcharán desde Beas para
Granada, con el fin de llevar a efecto el nuevo proyecto 269. Llegarán a la ciudad
andaluza el 20 de enero, donde las religiosas serán acogidas por doña Ana de
Peñalosa270 en su propia casa271. Las carmelitas no lograron alquilar una casa hasta
agosto de ese año, mientras que tuvieron que esperar hasta 1584 para poder tener
una de su propiedad272.
Mientras tanto, fray Juan de la Cruz, después de ser prior 273 del convento de
268 Teresa de Jesús morirá el 4 de octubre de 1582 en Alba de Tormes. Su muerte se celebra el día
15 de octubre ya que Gregorio XIII en 1582 hizo reformar el calendario (que, gracias a él, se llama
gregoriano) y, como el calendario juliano había creado una diferencia de once días, el 4 de octubre
se convirtió en 15 del mismo mes. Juan de la Cruz recibirá la triste noticia estando en Granada.
269 Muchas fueron las dificultades que encontraron al poner en marcha esta fundación. El arzobispo
de Granada, don Juan Méndez de Salvatierra, no quería conceder licencia para otro monasterio en
pobreza, que tenía que vivir de las limosnas de la ciudad. Pero acabará cediendo y el día 22 de
enero se erigió canónicamente el convento de Granada. Conocemos con detalle los hechos
fundamentales de esta fundación gracias a la relación escrita por Ana de Jesús en 1586 por encargo
de Jerónimo Gracián, así como dice el explicit del libro: «Esto se escribió por mandado de nuestro
padre fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, año de 1586». Biblioteca Mística Carmelitana
(BMC), vol. 29, Monte Carmelo, Burgos 1996, p. 79 (el texto completo ocupa las pp. 69-79). Esta
relación de la Madre Ana se incluyó al final de la primera edición del Libro de las Fundaciones de
Teresa de Jesús publicada en Amberes en 1610. En 1995 se hizo una edición facsímil de la misma
publicada por el Ministerio de Justicia e Interior y la Biblioteca Nacional de Madrid a cargo de
Teófanes Egido. El relato se encuentra a las pp. 352-370.
270 Doña Ana del Mercado y Peñalosa, de la noble familia de los Mercado, viuda desde 1579, vivía
en Granada con su hermano Luis, auditor del tribunal de la ciudad, cuando las carmelitas, bajo la
dirección de Ana de Jesús (Lobera), llegaron en 1582 a la ciudad andaluza para fundar un nuevo
convento. Al encontrarse las monjas en dificultad, fueron acogidas provisionalmente en la casa por
los dos hermanos. Fue en esta ocasión, acompañando a las religiosas, cuando fray Juan de la Cruz
conoció a la noble señora. Esta última, después de volver a Segovia, su ciudad natal, siguió su
camino de perfección bajo la dirección del místico carmelita, cuando en 1588, será también él quien
marchará a la ciudad castellana. La viuda patrocinará los trabajos del convento segoviano de los
descalzos. Morirá en 1601.
271 Durante la estancia de las monjas en casa de la familia Peñalosa, Ana de Jesús recibió desde
Burgos una carta de Teresa de Jesús, que le reprochaba no haber seguido para la fundación de
Granada los cauces correctos, sobre todo, en la obediencia debida al provincial. Cf. Santa Teresa
de Jesús, carta de 30 de mayo de 1582 a Ana de Jesús.
272 En 1584 se establecieron de modo definitivo en la casa del Gran Capitán, en la que las monjas
se instalaron el 8 de noviembre de 1584. Cf. Biblioteca Mística Carmelitana (BMC), vol. 29, Monte
Carmelo, Burgos 1996, p. 78, n. 21.
273 El provincial Jerónimo Gracián le había destinado a la ciudad universitaria para hacerse cargo del
rectorado del nuevo colegio inaugurado en 1581. Entre el 25 y 30 de enero de 1582 fray Juan de la
Cruz toma posesión del priorato de Los Mártires. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, p. 440.
61
Los Santos Mártires274 fundado en 1573 junto a la Alhambra275, tendrá con
frecuencia que atenderlas tanto espiritual como materialmente 276. Él ayudará al
crecimiento interior de sus frailes y de sus monjas enseñándoles la práctica de la
oración mental277. Se ocupaba personalmente de los enfermos y ofrecía sus
atenciones espirituales también a quienes no eran religiosos, además de socorrer a
los pobres de la ciudad278. En estos años granadinos se intensifica también su
actividad de escritor. Redacta todas sus obras en prosa: Subida del Monte Carmelo,
Noche oscura, Cántico espiritual y Llama de amor viva. De este modo, será en el
horizonte andaluz cuando, aflorando desde “su hondo”, adquirirán forma definitiva
las intuiciones fragmentarias y las iluminaciones dispersas.
En el importante centro burocrático jurídico –donde la presencia de la Inquisición
se advertía en gran medida–, el místico carmelita vivirá desde 1582 hasta 1588
llevando a cabo oficios y asumiendo responsabilidades de gobierno 279. Participará
274 El lugar era originariamente una ermita edificada en 1492 por Isabel la Católica para recordar la
memoria de los cristianos allí martirizados. Sucesivamente en 1573 la ermita fue ofrecida a los
descalzos. El obispo tenía derecho a visitar el convento porque estaba sometido a una servidumbre.
Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 441-442.
275 Desde que llega a Los Mártires, fray Juan de la Cruz se plantea el tema de la conducción del
agua. También porque la comunidad va aumentando. Opta por construir un acueducto sobre arcos
que lleve al agua directamente y sin desperdicio hasta al estanque de la huerta y hasta la casa
misma. Además de esta obra de ingeniería, acometió fray Juan de la Cruz la construcción de
habitaciones, de celdas, de alguna sala y del claustro. Este último lo hizo en su tercer priorato. Cf. J.
V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 447-448.
276 En efecto, la limosna que doña Ana de Peñalosa dio a las carmelitas era muy limitada, también
porque estos eran años de postración y carestía en toda Andalucía. Fray Juan de la Cruz, como prior
de Los Mártires, intervendrá en ayuda de las carmelitas. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La Biografía, p. 438 y p. 448.
277 A este propósito las constituciones de 1581 dicen lo siguiente: «Que en todo tiempo cada día
después de maitines, todos tengan una hora de oración mental; y después de completas, en tiempo
de invierno se tenga otra hora; y en tiempo de verano será esta hora por la mañana. Tendrase la
oración en el coro […] Y luego haya lección de algún libro devoto que pueda ser materia de
meditación. Y acabada, todo quedarán orando hasta que se acabe la hora». Constitutiones
Carmelitarum Discalceatorum 1567-1600. Parte primera, c. IV, 1, p. 52.
278 Según Alonso de la Madre de Dios, fray Juan de la Cruz era especialmente cuidadoso con los
pobres honrados, es decir, los pobres vergonzantes enviándoles las limosnas y sustentos en secreto:
«A todos acudía el Siervo del Señor y en especial a todos pobres honrados, enviándoles el sustento
en secreto». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan
de la Cruz, p. 398.
279 En estos años san Juan de la Cruz se encuentra en el centro de la política eclesiástica y
monástica, sobrecargado de responsabilidades que debe haber percibido como una limitación a su
vocación contemplativa. En este sentido, Thompson interpreta (cf. C. P. Thompson, Canciones en la
noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz, traducción de Marta Balcells, Editorial Trotta, Madrid 2002,
p. 254) como una súplica, más que como un ataque a la jerarquía eclesiástica, el pasaje en el que
el místico enfatiza que, para hacer verdaderas buenas obras, es necesario prestar mayor atención a
62
así con diferentes títulos en la celebración de algunos capítulos importantes.
El primer año de este sexenio granadino tiene lugar el capítulo intermedio de
Almodóvar del Campo; en él participa como prior de Los Mártires de Granada. El
capítulo convocado y presidido por el provincial, Jerónimo Gracián, se abre el 1 de
mayo de 1583. Entre otras cosas, se decide que los priores sean elegidos por el
capítulo provincial y no por las comunidades conventuales. Por otra parte, se
determina que, una vez concluido su oficio, no puedan ser reelegidos una segunda
vez, sino al final de dos años transcurridos como súbditos280. Se puntualiza,
asimismo, que esta prescripción no entrará en vigor hasta después de seis años de
su aprobación por la escasez de religiosos aptos para el gobierno. Lo cual permite
que fray Juan de la Cruz sea confirmado de nuevo para otros dos años prior del
convento de los carmelitas descalzos de Granada. El capítulo decide también el
envío de una segunda expedición misionera para Angola, entonces llamada Congo,
porque la primera había naufragado281. Posteriormente, se decide llevar la Reforma
fuera del territorio ibérico; para ello se autoriza a Nicolás Doria a ir a Italia a fundar
nuevos conventos282. Se establece, por otra parte, que los priores favorezcan la
la voluntad de Dios a través de la oración: «De donde, cuando alguna alma tuviese algo de este
grado de solitario amor, grande agravio se le hacía a ella y a la Iglesia si, aunque fuese por poco
espacio, la quisiesen ocupar en cosas exteriores o activas, aunque fuesen de mucho caudal. Porque,
pues Dios conjura que no la recuerden de este amor, ¿quién se atreverá y quedará sin reprensión?
Al fin, para este fin de amor fuimos criados. Adviertan, pues, aquí los que son muy activos, que
piensan ceñir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho haría a
la Iglesia y mucho más agradarían a Dios, dejado aparte el buen ejemplo que de sí darían, si
gastasen siquiera la mitad de este tiempo en estarse con Dios en oración, aunque no hubiesen
llegado a tan alta como ésta». San Juan de la Cruz, CB, 29, 3.
280 Fray Juan de la Cruz defiende la no reelección de los superiores. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 480.
281 Fray Juan de la Cruz manifestó que las misiones pertenecían al espíritu de la orden, pero que
acaso no era el mejor momento por haber aún pocos religiosos. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, p. 481.
282 Nicolò Doria nació en Génova el 18 de mayo de 1539 de noble familia. De su juventud no se
tienen noticias. Se le encuentra presente en Sevilla en 1567 dedicado al comercio. Al poco tiempo
tiene una crisis de conciencia en relación con su actividad profesional. Por eso, emprende los
estudios superiores, filosofía y teología, en el colegio de Santo Tomás de Sevilla dirigido por los
dominicos. Recibidos las primeras órdenes sagradas, se encaminó al estado eclesiástico. Después
de haber conocido a Teresa de Jesús en el verano de 1576, año en el que fue ordenado de
sacerdote, tomó el hábito de los descalzos en Sevilla en 1577. En 1579 es elegido prior del convento
de Pastrana. Con diferentes cargos que debía llevar a cabo incluso fuera de España, en 1584,
encontrándose en Génova, se le confió la capilla de Santa Ana que, después de haber sido elegido
provincial, se ocupará de elevar de hospicio a la categoría de priorato y de casa de estudios. En
1585 es elegido provincial, dando un fuerte y preciso impulso y orientación hacia la regularis
63
formación espiritual de los religiosos y que, con este fin, concedan a quienes lo
solicitan unos determinados días de retiro en los que puedan dedicarse
íntegramente a la contemplación283. Finalmente, los padres capitulares denuncian
correcciones y faltas. El padre Nicolás Doria advierte algunas debilidades de
gobierno por parte del padre Gracián; en particular, se señala que se dedica
excesivamente a la predicación284. Así, aunque no sea depuesto, se le limitan sus
actividades de ministerio y de apostolado285. También fray Juan de la Cruz es
reprendido por parte de este provincial, porque no visita convenientemente a los
seglares con la intención de obtener limosnas286.
El capítulo provincial ordinario siguiente en el que participará fray Juan de la
Cruz será el de 1885, celebrado parte en Lisboa y parte en Pastrana. La primera
parte, que tiene lugar en Lisboa, será presidida por Jerónimo Gracián. Comenzará
el 11 de mayo de 1585. Mientras, Jerónimo Gracián será nombrado primer definidor,
aunque tendrá que abandonar el cargo de provincial, porque es elegido Nicolás
Doria287; Juan de la Cruz es votado por los padres capitulares como segundo
observantia. En efecto, en el cumplimiento de sus tareas de superior de la Reforma teresiana, Nicolás
Doria hizo propias las ideas y las modalidades de la corriente observante. Después de haber logrado
la separación de los descalzos de la orden carmelitana, murió de improviso en Alcalá de Henares el
19 de mayo de 1594, mientras se estaba acercando el primer capítulo general de la nueva orden sin
logran así a llegar a ser primer prepósito general. Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità
discussa, en Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna,
Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, pp. 147178.
283 A este propósito Juan de la Cruz en el Cántico espiritual (CB 7, 6) explicará el significado de vacar
o vagar en Dios. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 483.
284 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, pp. 154-155.
285 Nada sabemos de la actitud de fray Juan de la Cruz en este asunto. Pero, cuando el problema
ahora suscitado llegará al momento decisivo en el proceso de expulsión de Jerónimo Gracián, él
optará por la no deposición. Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz,
BAC, Madrid 1982, p. 271.
286 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 484.
287 A partir del capítulo intermedio de Almodóvar se acrecientan las críticas al provincial Jerónimo
Gracián, que presenta ante los capitulares una Apología y defensa contra las calumnias que se han
dicho contra fray Gerónimo Gracián de la Madre de Dios en los cuatro años de su provincialato, y lo
que en este tiempo se ha aumentado la provincia. Cf. Documenta primigenia 1582-1589, doc. 276,
P. Hieronymi Gracian Prov. Carm. Disc. Apologia propriae rationis gubernandi Lisboa, en MHCT, vol.
III, Teresianum, Roma 1977, pp. 51-90 (el doc. es redacto en Lisboa en mayo 1585). En la segunda
parte de esta defensa Jerónimo Gracián recoge los cargos que se le hacían y va respondiendo a
cada uno de ellos. Las acusaciones eran de blandura de gobierno, entrega al apostolado y estudios
con detrimento de sus obligaciones de gobierno, haber metido en la orden a algunos de sus
64
definidor288. Sin embargo, encontrándose Nicolás Doria en Génova para organizar
una nueva fundación, el capítulo se suspendió hasta que volviera289. Aun así, antes
de la suspensión, se toman algunas decisiones como la de enviar, con el apoyo
asimismo de Felipe II, doce carmelitas a Nueva España (México) para que
difundieran allí la orden. Se decide, por otra parte, escribir al Consejo de Indias para
agradecer la autorización que les había concedido.
Los trabajos del capítulo, presidido por Nicolás Doria, se reemprenderán en
Pastrana el 18 de octubre del mismo año (1585). A propuesta del provincial, para
proveer mejor al gobierno, se divide la única provincia en cuatro distritos: Navarra y
Castilla la Vieja, Andalucía, Castilla la Nueva y Portugal. Al frente de cada distrito,
presidirá, como vicario provincial290, un definidor291. Andalucía es asignada a Juan
de la Cruz292. Si no hubiera cosas urgentes, los vicarios se reunirán una vez al año
para debatir los problemas de la provincia con el provincial, el cual establecerá las
modalidades de la reunión293. Se trata, pues, de un régimen permanente constituido
por el provincial y por sus definidores para cuya actuación se modificarán las
parientes, ser parcial y favorecer a unos indignos, no tomar parecer de nadie, mucho trato y mucha
amistad con monjas. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 512-513.
288 Durante su permanencia en Lisboa Juan de la Cruz, a diferencia de los otros capitulares, rechaza
hacer visitas a la priora dominica del convento de la Anunciación, María de la Visitación, famosa por
sus llagas en pies, manos y costado, convencido de que era un engaño. Y en el viaje de vuelta de
Lisboa hace tirar todas las reliquias de la monja que su socio había llevado consigo. Cf. J. V.
RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 516-519.
289 Este se embarcó en Génova el 7 de agosto. En octubre llegó a España de donde envió la
convocatoria para la continuación del capítulo en Pastrana. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La Biografía, p. 519. Sobre la Reforma teresiana en Italia, cf. ANASTASIO ROGGERO, Genova e gli inizi
della riforma teresiana in Italia (1584-1597), Teresianum, Roma 1984; Nicolò Doria. Itinerari
economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S.
Giordano y C. Paolocci, 2 voll., Teresianum, Roma 1996; G. RUFFINI, Libri tra Spagna e Genova. La
biblioteca del Collegio di sant’Anna (1 maggio 1600), Associazione amici della Biblioteca
Franzoniana, Genova 2009.
290 «Ya en los años de provincial del padre Gracián existían los llamados vicarios provinciales, pero
eran nombrado personalmente por él, conforme a las necesidades del momento; desde ahora se
trata de un cargo de elección capitular». J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 522.
291 El Capítulo de Pastrana determina que los vicarios tienen el mismo poder del provincial, de visitar,
corregir y ordenar cuanto sea bien al régimen de la provincia. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, p. 535.
292 Tendrá bajo su jurisdicción los conventos de frailes de La Peñuela, El Calvario, Baeza, Granada,
la Fuentesanta, Daimiel, Los Remedios de Sevilla, Málaga, Guadalcázar y los monasterios de
carmelitas descalzas de Beas, Sevilla, Granada, Málaga, Sabiote, y Caravaca. A estos se irán
agregando otros durante su mandato. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 535.
293 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 535-536.
65
mismas constituciones. Los componentes del régimen, o Junta, como la llamará
Juan de la Cruz, gozan de igualdad jurídica para lo que ha sido definida como «una
persona colegial perfecta»294. Ninguno de ellos puede hacer públicas las cuestiones
tratadas en las reuniones de la Junta, pues deben permanecer secretas por el bien
y la paz de la provincia. En el caso de que esto sucediese, se tratará de penas
graves295. En la conclusión de los trabajos el padre Nicolás Doria, después de una
serie de admoniciones generales, pero directas en realidad contra Jerónimo
Gracián, exhortaba a los capitulares a la observancia. El capítulo se clausurará el
20 de octubre, solo después de tres días. Fray Juan de la Cruz volvía así a
Granada296, donde residirá ya no como prior de Los Mártires297, sino más bien como
vicario provincial.
En abril de 1587 se convocó en Valladolid un nuevo capítulo, que se celebrará
desde el 18 al 25 del mismo mes298. Entre otras cosas, además de elegir los nuevos
definidores y aprobar nuevas fundaciones, se determina comenzar cursos de Artes
o Filosofía en algunos colegios de la orden. Fray Juan de la Cruz fue elegido de
nuevo prior de Granada. Renuncia al cargo, pero el capítulo no acepta la
renuncia299. Este será su tercer y último priorato en Andalucía300. En efecto, de allí
294 HIPÓLITO DE LA SAGRADA FAMILIA, «La Consulta. Estudio histórico-jurídico», Monte Carmelo, 77
(1979), p. 160. Esta Dieta o Junta que Nicolás Doria apreciaba será el órgano supremo de poder de
la provincia de los descalzos.
295
Las cuestiones tratadas tienen «ad charitatem pacemque servandam secreta huiusmodi perpetuo
servari». Capituli Pastranensis Constitutiones Et Ordinationes, en Documenta primigenia (15821589), doc. 278, MHCT, vol. III, Teresianum, Roma 1973, p. 96.
296 En realidad, no regresa directamente a Granada, sino pasará por Málaga para consolar a esta
comunidad por la trágica muerte de la hermana Catalina Evangelista. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 517.
297 En el capítulo de 1585 será nombrado vicario provincial de Andalucía (1585-1587), cesando en
el priorato de Los Mártires, aunque seguirá residiendo allí. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La Biografía, p. 474.
298 Celebrado en el convento de Nuestra Señora del Consuelo, fue llamado el capítulo grande por
haber sido «la mayor junta de capitulares y religiosos que hasta entonces hubo en esta reforma».
FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz,
p. 449.
299 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 570-571.
300 Su participación como capitular en las tres grandes reuniones de este periodo supone largos
viajes y responsabilidades de gobiernos cada vez mayores. En particular, cuando es nombrado
vicario de Andalucía (1585-1587) debe ocuparse de las fundaciones de frailes y monjas. En 1585
acompaña también las descalzas a fundar en Málaga. En este tiempo lleva también las gestiones de
la fundación de los carmelitas descalzos de Córdoba. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, pp. 539-543. La fundación se llevó a cabo en la ermita de San Roque, comprándose
66
a poco, exactamente el 10 de julio de 1587, Sixto V promulgará el breve Cum de
statu, con el que concedía a los descalzos poder nombrar un vicario general y dividir
su única provincia en diversas provincias; de modo que ellas formasen la
Congregación de los descalzos. Ordenaba, además, al padre provincial que
reuniera en capítulo a los descalzos301.
Juan de la Cruz se acerca así a junio de 1588 en el que puede ser el primer
capítulo general de la Congregación de los descalzos. El capítulo, reunido en Madrid
el 19 de junio en el convento de San Hermenegildo, eligió antes de nada a los
definidores destinados a presidir en los trabajos capitulares. Primer definidor resultó
Juan de la Cruz. Después fue elegido, como vicario general, Nicolás Doria. Se
procede, pues, a la elección de seis consejeros encargados de asistir al vicario en
el gobierno de la Congregación. Juan de la Cruz será también elegido entre los
consejeros, llegando de este modo a ser miembro de la Consulta302, es decir, de la
estructura de gobierno centralizada303 que tantos problemas causará a los
descalzos304. Las cinco provincias se subdividirán después así: Castilla la Vieja,
algunas casas adosadas para vivienda de la comunidad. El convento se erigió el 18 de mayo de
1586. Su cargo le obliga además a asistir a profesiones en Beas, Caravaca, Sevilla, Córdoba,
Málaga, etc., a realizar visitas a conventos de frailes y monjas y a otros asuntos. No obstante, todo
eso, atendía también a dos beaterios carmelitas, uno, el de las potencianas y otro, el de las
melchoras. Sin tampoco olvidar a personas sencillas y pobres. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, pp. 500-503.
301 En cuya consecución había trabajado en Roma como canonista el padre Juan de Jesús (Roca).
Posteriormente a la promulgación del breve de Sixto V, Nicolás Doria convocó en Madrid el 25 de
noviembre de 1587 a los vicarios provinciales para presentarles el documento pontificio. En esta
reunión se debatió también, entre otras cosas, el caso del padre Gracián. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San
Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 579-580.
302 La Reforma iba creciendo y el gobierno cada vez era más complejo. Doria veía como solución la
institución de una forma colegial de gobierno que no deje los asuntos a la discreción de los
provinciales y ni siquiera del vicario general, sino que quiere que sean tratados según el parecer de
un grupo estable. La Consulta se propone organizar la vida carmelitana, codificando sus múltiples y
diferentes aspectos. Por ejemplo, la liturgia con la adopción del rito latino en lugar del jerosolimitano.
Cf. F. RUIZ, Dinámico y contemplativo, en Dios habla en la noche, pp. 330-331. Cf. también T. Sierra,
«La consulta san Juan de la Cruz», Teresianum, 41 (1990), pp. 544-569.
303 Por Baruzi, Doria introduce en el Carmelo reformado una tiranía oligárquica. Cf. J. Baruzi, San
Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 229.
304 Silvano Giordano subraya: «La nuova struttura collegiale di governo […] aveva il difetto di essere
troppo accentratrice, quindi non in linea con la tradizione dell’ordine, anche se per molti aspetti
risultava consona ai tempi. Comunque l’istituto, una volta depurato dei suoi inconvenienti, entrò a far
parte in modo definitivo della struttura della riforma». S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità
discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna,
Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 159.
67
Castilla la Nueva, Andalucía, Portugal y Corona de Aragón305. Fueron elegidos
asimismo los respectivos provinciales. Por otra parte, se establece que desde este
momento en adelante en el capítulo general no participarán más los priores, sino
solamente los provinciales con sus respectivos socios306. El capítulo termina el 11
de julio 1588307 y Fray Juan de la Cruz vuelve a Granada. Desde aquí, poco
después, marchará definitivamente para Segovia, donde la Consulta había
establecido su sede308. En ausencia del vicario general, Juan de la Cruz tendrá que
presidir el nuevo órgano de gobierno de los descalzos309.
VII. En el umbral
En 1588 fray Juan de la Cruz abandona Andalucía parar volver nuevamente a
Castilla. En Segovia, además de cumplir con diversas tareas burocráticas como
miembro de la Consulta310, se ocupa como prior del convento que le ha sido
305 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 587.
306 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Apóstol y viajero, en Dios habla en la noche, p. 271.
307 Poco a poco Doria se convirtió en el perseguidor de los teresianos. Introduce una organización
nueva en la que los discípulos de Teresa de Jesús dejan de reconocer la regla por la que habían
profesado. Frente a él se levantarán Juan de la Cruz, Jerónimo Gracián, Ana de Jesús, María de
San José, Luís de León y Domingo Bañez. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, p. 230.
308 Su participación como capitular en las tres grandes reuniones de este período supone largos
viajes y responsabilidades de gobiernos cada vez mayores. En particular, cuando es nombrado
vicario de Andalucía (1585-1587) debe ocuparse de las fundaciones de frailes y monjas. En 1585
acompaña también las descalzas a fundar en Málaga. En este tiempo lleva también las gestiones de
la fundación de los carmelitas descalzos de Córdoba. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, pp. 539-543. La fundación se llevó a cabo en la ermita de San Roque, comprándose
algunas casas adosadas para vivienda de la comunidad. El convento se erigió el 18 de mayo de
1586. Su cargo le obliga además a asistir a profesiones en Beas, Caravaca, Sevilla, Córdoba,
Málaga, etc., a realizar visitas a conventos de frailes y monjas y a otros asuntos. No obstante, atendía
también a dos beaterios carmelitas, uno el de las potencianas, otro el de las melchoras (fundados
respectivamente por la granadina Potenciana de Jesús y por Melchora de los Reyes), sin tampoco
olvidar personas sencillas y pobres. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 500503.
309 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 155. Fray
Juan de la Cruz ostenta el cargo de primer definidor y tercer miembro de la Consulta. Por ser definidor
era titular de la presidencia cuando el padre Doria se ausentaba. Cf. F. RUIZ, Dinámico y
contemplativo, en Dios habla en la noche, p. 329.
310 En 1588 la Consulta se establece en Segovia para evitar las presiones que la Corte y la nobleza
podrían ejercer en el caso en el que su gobierno residiera en Madrid. Sin embargo, su permanencia
en Segovia solo dura dos años. En agosto de 1590 se encuentra de nuevo en Madrid. Las relaciones
con la Corte y la necesidad de comunicaciones frecuentes obligan a cambiar la residencia a la capital.
Cf. F. RUIZ, Dinámico y contemplativo, en Dios habla en la noche, p. 330.
68
encomendado311. Los carmelitas se habían establecido en la ciudad castellana en
1587 a petición de Ana de Peñalosa, pero a principios de 1588 la comunidad aún
se encontraba atareada por resolver algunas cuestiones sobre la herencia recibida
de su bienhechora. En 1589 fray Juan de la Cruz se ocupará de adquirir algunos
terrenos para ampliar el convento al que se dedicará durante tres años aportando
diversas mejoras en el edifico y en la iglesia312. Disponible y atento con los miembros
de su comunidad, así como con las carmelitas descalzas, en cuya fundación
participó en 1574 con Teresa de Jesús, se interesa también por personas sencillas
y necesitadas, además de dar catequesis a un grupo de jóvenes 313. Aquí
permanecerá de modo estable hasta 1591 cuando, privado de todo cargo, es
destinado al convento de La Peñuela.
En estos tres años segovianos fray Juan de la Cruz, en cuanto miembro legítimo
de la Consulta, será protagonista activo de los problemas que surgirán en el interior
de la Congregación. En particular, su conciencia será puesta a dura prueba por el
modo con que irán teniendo lugar las acusaciones contra Jerónimo Gracián. Al ser
miembro de la Consulta de pleno derecho, se encontrará en posición minoritaria
respecto a sus otros componentes, tanto por la cuestión de Jerónimo Gracián, como
por lo relacionado con el gobierno de las carmelitas descalzas. Más aún, a este
respecto se debe señalar que, aunque desde agosto de 1588 estuviese en Segovia
la sede nominal de la Consulta, Juan de la Cruz se ocupaba únicamente de las
cuestiones
estrictamente
burocráticas,
mientras
que
las
verdaderamente
importantes se discutían en Madrid, donde Doria y Ambrosio Mariano disponían del
apoyo de algunos importantes personajes de la Corte de Felipe II314.
Pero, para entender del todo la complejidad de la situación en la que se vio
obligado a obrar y los acontecimientos que amargarán los últimos años de su vida
tenemos que hacer otra diversión o excursus, al igual que se hizo para comprender
los motivos que le llevaron a la cárcel toledana. Y al igual que en aquel caso, el
311 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 596-597 ed anche pp. 664-666.
312 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 600-614.
313 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 640-641.
314
Cf. I. MORIONES, El Carmelo teresiano y sus problemas de memoria histórica, Ediciones el
Carmen, Vitoria 1997, p. 60.
69
excursus no afectaba directamente a Juan de la Cruz, tampoco en este será él el
sujeto principal de nuestra digresión, sino que más bien lo será el padre Jerónimo
Gracián y sus peripecias con el genovés Nicolás Doria.
Posteriormente al capítulo provincial celebrado en la doble sede de Lisboa y
Pastrana de 1585, comenzaron a llegar al prior de Lisboa, padre Ambrosio Mariano,
propuestas y sugerencias que tratar en el siguiente. El cual ordenó que María de
San José, priora de las carmelitas descalzas de Lisboa, los organizase y ordenase
según un criterio. Llegó así a manos de la priora un memorial donde se sugerían
más de treinta modificaciones que afectarían a las constituciones de las carmelitas
descalzas que, ya es conocido, Teresa de Jesús quería preservarlas de cualquier
corrección315. María de San José comenzó de este modo a contactar con diversas
hermanas para pedirles la confirmación de estas constituciones, con el fin de
preservarlas de posibles cambios.
A continuación de estos sucesos, el padre Jerónimo Gracián escribió una carta
a los monasterios femeninos para que se juntaran pidiendo que las constituciones
queridas por Teresa de Jesús en modo alguno fueran modificadas 316. Con mayor
precisión, se trataba de una invitación a los monasterios femeninos para que
escribieran al inminente capítulo provincial que se celebraría en Valladolid, pidiendo
justamente que no se cambiasen sus constituciones aprobadas en 1581 317; que el
capítulo no promulgase disposiciones válidas para todos los monasterios sin una
amplia consulta de los mismos, que los escrutinios de las visitas canónicas hechas
315 Cf. la carta de Teresa en la que pide a Gracián que edite las constituciones de la rama femenina
con este fin: «Yo querría imprimiésemos estas constituciones, porque andan diferentes y hay priora
que –sin pensar hace nada– quita y pone cuando las escriben lo que le parece. Que pongan un gran
precepto que nadie pueda quitar ni poner en ellas, para que lo entiendan». Santa Teresa de Jesús,
carta al padre Jerónimo Gracián. Palencia, 21 de febrero de 1581.
316 La carta es de 19 de febrero de 1587. Cf. Documenta primigenia (1582-1589), P. Hieronymus
Gracian Monialibus Carmelitis Discalceatis, doc. 300, MHCT, vol. III, Teresianum, Roma 1973, pp.
150-153.
317 Las Constituciones fueron elaboradas por Teresa a lo largo de toda su vida. En 1581 serán
publicadas con un título en el que no figura su nombre. Se vuelven a imprimir, con una leve
modificación, en 1588. Estas Constituciones serán alteradas seriamente por Doria en 1592. Pero,
gracias a Ana de Jesús, se darán todavía dos ediciones francesas: en Bruselas en 1607 y en Dôle
en 1616. Ana de Jesús mantendrá así las Constituciones en su pureza en los monasterios que funda
en Francia y en Bélgica. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística,
p. 231, nota 41.
70
a las monjas no estuvieran sometidos al examen de la Junta; que los problemas de
las monjas fueran tratados solo por el provincial; y, finalmente, que no se
promulgasen disposiciones universales solo como consecuencia de abusos
aislados en algún monasterio318. Estas peticiones, presentadas en el capítulo de
1588, presidido por Nicolás Doria, significarán el inicio de la confrontación entre
Jerónimo Gracián y el genovés319.
Este conflicto de ideas se revelará en el capítulo de Valladolid de abril de 1587
durante el cual Doria presentó el proyecto de una Consulta o Definitorio perpetuo,
que funcionase como órgano supremo de gobierno. Ese debía ser un organismo
colegial permanente, que tenía que discutir y resolver todos los problemas
relacionados con la jurisdicción del provincial320; pero, a causa de las críticas de
Gracián, la propuesta del genovés no progresó suscitando su ira321. No es una
casualidad que, en este capítulo, después de esta discusión en la que Doria salió
vencido, Jerónimo Gracián fuera elegido vicario del distrito de México con licencia
para ir a las Indias322.
Con anterioridad al capítulo de 1587, el padre Doria había notificado a Gracián
una admonición en la que se especificaba que viviera conforme a la regla de la
orden323. Por otra parte, se le ordenaba estar “recogido” en su convento
318 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 172. Cf. también J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz.
La Biografía, p. 572.
319 Según Silverio Giordano, la cuestión se discutió con gran sorpresa de los capitulares, los cuales
no tenían ninguna intención de cambiar la legislación de las monjas también por causa del respeto
que tenían a Teresa de Jesús. Estimaron así la petición de las monjas fruto del alarmismo de un
fraile instigador. Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria. Itinerari
economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S.
Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 172. Cf. también J. V. RODRÍGUEZ, San
Juan de la Cruz. La Biografía, p. 572.
320 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 573.
321 La oposición de Gracián tenía como blanco el género de gobierno que Doria quería introducir en
la Reforma teresiana. Este fue el principal que le orientó en su oposición irreductible y que vuelve a
tener en sus escritos durante toda la controversia. Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità
discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna,
Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 172173. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 573.
322 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 574.
323 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 581. Durante un determinado período
se nota un modo doble de proceder de los superiores en la relación de Gracián, que dejaba la puerta
abierta a un posible acuerdo. Por una parte, se le consintió que procediera a la fundación de los
71
entregándose del todo a la observancia regular324. Pero la posición de Gracián se
complicó ulteriormente y el 11 de mayo de 1588 Doria y sus consejeros emitieron
una sentencia en contra de él que le privaba de “voz activa y pasiva” y le destituía,
aunque se le permitiese ir a las tierras de Ultramar como simple súbdito misionero,
del cargo de vicario de México. Privado de voz activa y pasiva, Gracián no podrá
asistir al capítulo de 1588, ni ponerse al frente de una posible oposición325.
Posiblemente, si hubiera estado presente Gracián, el futuro de la orden también
habría podido tomar otra dirección326. Por otra parte, dicha sentencia había sido
pronunciada contra Jerónimo Gracián con el fin preciso de que el padre Doria saliera
elegido vicario general en el capítulo de Madrid de 1588327.
conventos de Úbeda y Jaén, aceptados por el capítulo de Valladolid; por la otra, con el fin de ponerlo
bajo presión, se dio curso a un proceso informativo que recogía viejas murmuraciones contra él,
consistentes en la acusación de poca devoción a la observancia regular y de excesivos contactos
con las monjas. El procedimiento terminó con una armonización por parte de los provinciales y de
los consejeros, que le invitaron a seguir la vida regular en lo relacionado con la comida, con el vestido
y con el lecho, estar en el convento y visitar a las monjas con moderación. Cf. S. GIORDANO, Nicolò
Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVIXVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma
1996, p. 173.
324 La idea de regularis observantia, que florece ya en el siglo XIV, implica una vuelta a la forma de
vida tal como la pedía la regla y estaba aprobada por la jerarquía eclesiástica en los orígenes de un
instituto, incluso con algunas adaptaciones tendentes a favorecer una mejor observancia.
Componente indispensable de esta idea era la vita communis, que implicaba la separación del
mundo y del contacto con los seglares, también a través de la clausura; el restablecimiento de la
perfecta uniformidad en la habitación, en el vestido y en la mesa, con exclusión de cualquier
favoritismo, excepto los casos de enfermedad; la obligación misma de participar en todos los actos
de la jornada conventual y la eliminación de todo privilegio o distinción provenientes de las cargas
encubiertas o por grados académicos. A lo cual se unía la austeridad, que llevaba consigo una vida
pobre y penitente, en la que estaban previstas prácticas como la abstinencia de las carnes, el ayuno,
la disciplina y el cilicio. Los observantes practicaban además la meditación. «Questi concetti vennero
fatti propri dal Concilio di Trento. Il Decretum de regularibus et monialibus riprese la stessa
terminologia, ormai divenuta tecnica, quando affermava il proposito del concilio di instaurare la vetus
et regularis disciplina, dove essa era caduta in disuso, e di rafforzarla, dove essa si era conservata,
mediante l’osservanza dei precetti della regola, dei voti religiosi, della vita comune nel vitto e nel
vestito. La stessa terminologia della regularis observantia venne adottata alla fine del Cinquecento
da Clemente VIII nei suoi decreti di riforma dei religiosi, rivolti in particolare all’Italia». S. GIORDANO,
Nicolò Doria: una personalità discussa, en Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei
secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I,
Teresianum, Roma 1996, p. 166.
325 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 581-583. Cf. también S. GIORDANO,
Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei
secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I,
Teresianum, Roma 1996, p. 174.
326 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 585.
327 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 586.
72
Pero el asunto no termina aquí. Mientras, hasta ese momento, la controversia
había estado circunscrita dentro de la orden, a partir de mediados de 1588
intervinieron igualmente altos exponentes de la Corte, alineados y que apoyaban a
las dos partes328. Seguro de la protección de algunas altas personalidades de la
Corte, Gracián desafiaba abiertamente a la Consulta, que había establecido que
tanto las monjas, como los frailes, estaban bajo su autoridad329, también en lo
relacionado con la elección de las prioras de las diversas comunidades
femeninas330. Por otra parte, el breve de Sixto V, Salvatoris et Domini, de 5 de junio
de 1590 confirmaba las constituciones dadas por Teresa, estableciendo que
ninguna autoridad, a no ser la Santa Sede, podía cambiarlas331. El gobierno de las
monjas era así confiado al vicario general, ayudado por una comisión. Ante este
complejo escenario, Doria, que ya había previsto un capítulo extraordinario para
promulgar como constituciones las actas del capítulo de 1588, convocaba una
nueva reunión en Madrid. Entre otras decisiones, el capítulo de junio-julio de 1590
renunciaba al gobierno de las monjas, dejándolo en manos del Pontífice 332.
Es razonable suponer que esa decisión ciertamente no le fue agradecida a fray
Juan de la Cruz, por ser contraria a las intenciones de Teresa de Jesús, que había
tratado de dejar a las monjas en obediencia a los descalzos333, al igual que tampoco
328 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò
Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 174.
329 Según Baruzi, con estas medidas, Nicolas Doria atacaba a la obra teresiana en dos puntos. Por
un lado, dividía al Carmelo reformado en varias provincias cada una sometida a la jurisdicción de un
provincial particular fragmentando lo que Teresa de Jesús hubiera querido tener unido; por otro lado,
subordinaba los carmelitas y las carmelitas a un consejo que debía nombrar los confesores, priores
y predicadores y regular la distribución de los frailes y de las monjas por los monasterios. Asimismo,
privaba a las carmelitas del derecho a buscar entre religiosos ajenos al Carmelo su dirección
espiritual. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 230.
330 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 162.
331 En realidad, el breve contenía una traducción latina de las Constituciones teresianas de 1581.
Bien sea por matices mal entendidos o por deformaciones buscadas, el caso es que ambos textos
no son el mismo. Cuando en 1592 Doria publique las nuevas Constituciones, traducirá al español el
texto latino del breve de Sixto V, que ya era una traducción desmejorada del original teresiano. A
esa modificación fundamental, se agregarán algunas de las modificaciones aportadas por el breve
de Gregorio XIV, el 25 de abril de 1591, y los cambios que voluntariamente él mismo genovés
introducía. El pensamiento teresiano quedará así claramente deformado. Doria ni siquiera nombrará
a Teresa de Jesús en la carta que precede a las Constituciones. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz
y el problema de la experiencia mística, p. 231, nota 41.
332 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 163.
333 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 702.
73
se le agradeció que en la publicación de las constituciones Gracián respondiese con
una nueva denuncia ante la Corte del rey334. Llama la atención luego el hecho de
que fray Juan de la Cruz, una vez terminado el capítulo, visitó a las carmelitas
descalzas de Cuerva incluso sin tener que prestarles ninguna atención, debido a las
decisiones tomadas por el reciente capítulo335. Después de volver a Segovia, Juan
de la Cruz continuará teniendo la misma actitud con la comunidad femenina de
Segovia como siempre lo había hecho. La actitud que adopta fray Juan de la Cruz
en relación con las monjas determinará su aislamiento como miembro de la
Consulta y no será sin consecuencias. Por otra parte, a fray Juan de la Cruz
tampoco se le agradeció cómo hasta entonces se llevó a cabo la confrontación con
Gracián, implicando también a personas que no pertenecían a la orden336.
Sin embargo, participará aún en una reunión de la Consulta en enero de 1591,
en la que se redactará en contra del breve Salvatoris un documento que se dirigía
al rey337, a quien se le pedía también que pospusiera el capítulo convocado para el
2 de febrero de 1591 por fray Luis de León y don Teutonio de Braganza, obispo de
Évora, ejecutores del breve338.
Mientras tanto Doria, que había pedido la anulación de las prescripciones
contenidas en el breve Salvatoris en la curia romana, obtuvo de Gregorio XIV un
nuevo breve Quoniam non ignoramus, fechado el 25 de abril de 1591. Con este
nuevo documento, aparte de confirmar la institución de la Congregación de los
descalzos, se establecían nuevas normas complementarias relativas a la reelección
de los provinciales, a la autoridad de la Consulta, al gobierno de las carmelitas
descalzas y a la reelección de las prioras. Se prohibía además su gobierno a
334 Como bien señala Federico Ruiz, fray Juan de la Cruz no se une a ningún partido. Cf. F. RUIZ,
Dinámico y contemplativo, en Dios habla en la noche, p. 329.
335 Martínez González sugiere la hipótesis de que fray Juan de la Cruz decidió visitar a las carmelitas
de Cuerva (Toledo) para comunicar personalmente a Isabel de Jesús, hermana de Gracián y
miembro de esta comunidad, las decisiones capitulares tomadas en relación con su hermano. Cf. E.
J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 164. Cf. también J.
V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 696-697.
336 Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 165.
337 Sobre este decreto y una posible implicación de fray Juan de la Cruz en su petición a la Santa
Sede avanzada por Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la
Cruz. La Biografía, pp. 704-705 en la que se afirma que no hay fundamentos históricos para dicha
hipótesis.
338 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 700 y también p. 707.
74
personas extrañas a la orden, abrogando el oficio del comisario339.
Finalmente, el capítulo se celebrará en junio de 1591 en Madrid. Fueron
elegidos seis definidores consejeros que debían asistir al vicario general en el
gobierno de la Consulta. Juan de la Cruz terminó así su oficio. Luego habría que
modificar
las
constituciones
teniendo
presentes
las
nuevas
normas
complementarias establecidas en el breve Quoniam non ignoramus. El capítulo
debatió asimismo tres puntos centrales, importantes para el futuro de la
Congregación, relativos a las leyes que había que dar, al gobierno de las carmelitas
descalzas y a la actitud que había que asumir en relación con Jerónimo Gracián.
Sobre la primera cuestión, Juan de la Cruz expresaba su reprobación respecto a los
continuos cambios de leyes juzgándolos imprudentes a causa de la confusión que
provocarían. Sobre el segundo punto reprobaba claramente el abandono del
gobierno de las carmelitas descalzas. Finalmente, pensaba que la expulsión de
Gracián iría en detrimento de la orden y podría ser causa de desórdenes y
escisiones. Su incomodidad por esta situación se cristalizó así en su petición de ir
a México. El capítulo autorizó como castigo no declarado a su posición no en línea
con las decisiones de los superiores de la Congregación. No es casual que durante
este capítulo no se le confiase ningún cargo340. Así pues, dos son los motivos ciertos
que llevan a su marginación: la posición que tomó en relación con Gracián y su
fidelidad a las carmelitas descalzas. Existiría luego otro motivo en el origen de su
marginación: la posibilidad de que pudiese ser nombrado por Roma, junto con
Nicolás de San Juan Bautista, para juzgar la causa del padre Gracián341.
Como hemos visto, la oposición entre Jerónimo Gracián y Doria, que terminará
en 1592 con la expulsión del mismo Gracián de la Reforma, fue intensificándose
rápidamente después del gobierno del genovés342. Así pues, puede remontarse
339 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 708.
340 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 707-716.
341 Vicente Rodríguez en relación con este tercer motivo hace referencia a un posible breve datado
en torno a marzo de 1590. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 717-718.
342 Por lo que respecta a los documentos, en su origen Jerónimo Gracián y Doria tuvieron una
fructífera colaboración. Para los dos fue esencial la referencia a Teresa de Jesús, que consideraba
a Doria en el plano operativo entre las personas más dotadas para juzgar la Reforma. A este
propósito escribía así en 1579 a Jerónimo Gracián: «El padre Nicolao estuvo conmigo en Ávila tres
o cuatro días. Hame consolado mucho de que tiene ya vuestra paternidad alguna persona con quien
75
hasta el envío de la circular a las carmelitas descalzas que Jerónimo Gracián mandó
desde Lisboa el 19 de febrero de 1587 y que afirmó haber sido escrita por el bien
de las monjas, que le habían sido confiadas por la misma Teresa de Jesús343.
Perdida la batalla, al menos en lo que respecta al gobierno de los frailes, porque
en el capítulo de 1588, para la ejecución del breve Cum de Statu, se había decidido
la forma de gobierno impugnada por el vallisoletano en el capítulo de 1587,
Jerónimo Gracián intentó, con la ayuda de Ana de Jesús, oponerse a la introducción
del mismo sistema en el círculo de los conventos femeninos, objetivo que perseguía
Doria inmediatamente después del capítulo en obsequio a la uniformidad de
gobierno para toda la Congregación querida en gran medida por el genovés344.
El breve Salvatoris de 5 de junio de 1590 dio la razón al pequeño grupo de los
opositores, que contaba entre sus fautores también a la emperatriz María, hermana
de Felipe II. Sin embargo, el breve no consiguió los efectos esperados345. Más bien
alargó el ámbito del conflicto, extendiéndolo a la totalidad de las monjas, que se
vieron obligadas a elegir entre la obediencia a los propios superiores y al mismo
breve346.
pueda tratar cosas de la orden y le pueda ayudar que a mí me satisfaga; que ha sido mucha la pena
que me daba verle tan solo en esta orden de esto». Santa Teresa de Jesús, carta de 7 de julio de
1579 a Jerónimo Gracián.
343 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 172.
344 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 174.
345 Ya viejo, Luís de León, nombrado ejecutor del Breve recuperará sin duda en esa lucha de nuevo
cuño su antiguo brío empeñándose en dar ejecución al breve favorable de Sixto V obtenido por las
monjas fieles a la obra de Teresa de Jesús. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, p. 230.
346 En algunos casos sembró incluso discordia en el ámbito de los mismos monasterios. Es suficiente
el ejemplo de la comunidad de Salamanca, en la que las monjas se dividieron entre los simpatizantes
de Ana de Jesús, proveniente de la comunidad, y las que se inclinaban a los superiores. Por lo
demás, leyendo las cartas escritas por las monjas a Luis de León, nombrado ejecutor del breve, o al
mismo Nicolás Doria, con frecuencia se tuvo la impresión de que las monjas no conocieron con
precisión el contenido y las implicaciones del breve Salvatoris, que no confirmaba exactamente las
constituciones de 1581, como generalmente creían las monjas y como los promotores del recurso
probablemente habrían querido, proponía por el contrario otro texto, por muchos aspectos más
próximo a las orientaciones reformadoras de la curia romana. Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una
personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra
Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C. Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996,
pp. 174-175.
76
Gracián y las descalzas, que le apoyaban, cometieron un grave error de
valoración. No se dieron cuenta de que, oponiéndose a la ejecución del breve Cum
de statu, introducían un elemento de estorbo en la política de reforma que el rey
Felipe II desde hacía más de un decenio estaba llevando adelante y que, finalmente,
comenzaba a dar los resultados deseados. Así pues, sonaban bastante ingenuas
las protestas dirigidas al rey contra la forma de gobierno instaurada por Doria y en
favor de Gracián. Este último había puesto en discusión ante la curia romana la
actuación de la misma Corte, la cual reaccionó con decisión. Ante todo, impidiendo
la ejecución del breve Salvatoris y, en segundo lugar, sometiendo la cuestión a una
comisión de examen, que analizó el problema evidenciando dos aspectos
fundamentales. El primero confirmaba la importancia de la obediencia que se debe
a los superiores por la salvaguardia de la religión; el segundo, de clara matriz
regalista, sostenía que determinados organismos, como los concilios provinciales,
no necesitaban recurrir a Roma para que fueran válidas sus disposiciones. Por lo
tanto, se aconsejaba pedir a Roma la abrogación del breve Salvatoris y, mientras
tanto, que el nuncio restituyese al vicario general de los descalzos sus poderes
ordinarios sobre las monjas347. El breve siguiente Quoniam non ignoramus (25 de
abril de 1591) es así el fruto de un compromiso entre la Corte de Madrid y la de
Roma: en efecto, no abrogó, como había sido solicitado, el breve Salvatoris, sino
que sencillamente lo modificó en algunos puntos. De ese modo devolvía la situación
de derecho a la etapa anterior al comienzo del conflicto348.
Luego, en 1592 un tribunal, compuesto por siete de la Consulta y por Francisco
de Segovia, de la orden de San Jerónimo, y por el dominico Bartolomé Muñoz,
expulsó a Gracián de la Reforma. Como el jerónimo y el dominico habían sido
nombrados por el rey, la sentencia emitida asumió la máxima legitimidad y crédito,
y sobrepasó los límites del instituto religioso, de tal modo que no pudo ser
347 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, pp. 175-176.
348 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 176.
77
interpretada como un sencillo reglamento de normas dentro de la Congregación. El
recurso de Gracián a Roma le había colocado en una postura en la que sus mismos
amigos, también influyentes en la Corte, no tenían ninguna posibilidad de
defenderlo. Lo que explica el hecho de que, dos años después de la muerte de
Doria, su amigo Elías de San Martín, elegido general, a la petición de que fuera
readmitido entre los descalzos debió responderles que eso era contrario a la
voluntad del rey y de sus ministros349.
VIII. Para otras Indias
Pero volvamos a fray Juan de la Cruz. Una vez terminado el capítulo,
permanecerá en Madrid hasta finales de julio. A pesar de que el 25 de junio de 1591
había sido destinado junto a otros once frailes a las Indias350, el padre Doria,
convencido ahora de que Juan de la Cruz no estaba implicado en la petición del
breve Salvatoris de Sixto V, le ofreció volver a Segovia para continuar las mejoras
y las restauraciones del convento. Sin embargo, Juan de la Cruz rechazará la
proposición y pedirá que le manden a Sierra Morena al convento de La Peñuela 351.
Vuelto a Segovia para despedirse de las comunidades de los descalzos y de las
descalzas, de los conocidos y amigos, marchó, por fin, para la soledad del desierto
andaluz. De nuevo pasa por Madrid, donde saludó al vicario general y le dio las
gracias por haberle concedido retirarse de este modo como deseaba.
Como se ve por una carta dirigida a Ana de Peñalosa, el 19 de agosto se
encuentra ya en su nueva residencia bajo la autoridad del provincial andaluz, padre
Antonio Heredia, su compañero en la fundación de Duruelo. Por esta carta queda
claro que llegó a La Peñuela el 10 de agosto352. Un sutil matiz melancólico se
entrevé en la misiva, consecuencia quizá de los últimos acontecimientos dolorosos
349 Cf. S. GIORDANO, Nicolò Doria: una personalità discussa, in Nicolò Doria. Itinerari economici,
culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e l’Europa, a cargo de S. Giordano y C.
Paolocci, vol. I, Teresianum, Roma 1996, p. 176.
350 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 719.
351 Hoy La Carolina (Jaén).
352 Así escribe a Ana: «Habrá nueve días que llegué». Juan de la Cruz, carta a Ana de Peñalosa, 19
de agosto de 1591. La Peñuela.
78
ligados al capítulo de Madrid: «Y me hallo muy bien, gloria al Señor, y estoy bueno;
que la anchura del desierto ayuda mucho al alma y al cuerpo, aunque el alma muy
pobre anda. Debe querer el Señor que el alma también tenga su desierto espiritual.
Sea muy enhorabuena como él más fuere servido; que ya sabe su Majestad lo que
somos de nuestro. No sé lo que me durará, porque el padre fray Antonio de Jesús,
desde Baeza, me amenaza diciendo que me dejarán por acá poco. Sea lo que fuere,
que, en tanto, bien me hallo sin saber nada, y el ejercicio del desierto es admirable.
Esta mañana habemos ya venido de coger nuestros garbanzos, y así, las mañanas.
Otro día los trillaremos. Es lindo manosear estas criaturas mudas, mejor que no ser
manoseados de las vivas. Dios me lo lleve adelante»353. A pesar de que el alma
muy pobre anda, confía en la anchura del desierto que ayuda mucho al alma y al
cuerpo. Por tanto, espera que no se le retire de la soledad recreadora en la que se
encuentra y pide que se rece por esto354.
Lo mismo que esta carta a Ana de Peñalosa confirma su llegada a La Peñuela,
otra de 21 de septiembre a la misma destinataria nos informa de la marcha para
Úbeda (Jaén): «Mañana me voy a Úbeda a curar de unas calenturillas, que, [como
ha más de ocho días que me dan cada día y no se me quitan], paréceme habré
menester ayuda de medicina; pero con intento de volverme luego aquí, que, cierto,
en esta santa soledad me hallo muy bien»355. Es el inicio de la enfermedad que ya
le impide escribir: «Ahora no me acuerdo más que escribir, y por amor de la
calentura también lo dejo, que bien me quisiera alargar»356.
Después de alrededor de un mes que se encontraba en La Peñuela, comienza
a manifestar una hinchazón en la pierna derecha que le causaba un gran dolor y a
sufrir una ligera fiebre que persiste. Normalmente quien se ponía enfermo en La
Peñuela y necesitaba ser curado era llevado al hospital de Baeza. Pero Juan de la
353 Juan de la Cruz, carta a Ana de Peñalosa, 19 de agosto de 1591. La Peñuela.
354 Fray Juan de la Cruz se encuentra en la soledad de La Peñuela, donde tiene tiempo para revisar
también sus escritos. Pero el provincial de Andalucía amenaza con no dejarle por allí por mucho
tiempo, como él mismo se lo cuenta a Ana: «El padre fray Antonio de Jesús, desde Baeza, me
amenaza diciendo que me dejarán por acá poco». Juan de la Cruz, carta a Ana de Peñalosa, 19 de
agosto de 1591. La Peñuela.
355 Juan de la Cruz, carta a Ana de Peñalosa, 21 de septiembre de 1591. La Peñuela.
356 Juan de la Cruz, carta a Ana de Peñalosa, 21 de septiembre de 1591. La Peñuela.
79
Cruz lo había rechazado, porque en aquella ciudad era muy conocido por haber
fundado el colegio y, además, su rector Ángel de la Presentación era amigo suyo.
No quería preferencias, insiste de este modo en ser curado en Úbeda 357.
Mientras aún estaba en La Peñuela, fray Juan de la Cruz responde a Juan de
Santa Ana que diligentemente había recogido las firmas de quienes estaban
disponibles para acompañarlo a México. El destinatario lo refiere así: «Estuve con
él hasta el capítulo general que se celebró en Madrid, siendo vicario general el padre
fray Nicolás de Jesús María, y él vino al capítulo y me trajo por su compañero. En
este capítulo le eligieron por visitador de los conventos de Indias. En aquel capítulo
le afligieron mucho […] y así me dijo por librarse de estos ruidos gustaba de ir a
Indias […]. Pidióme encarecidísimamente (el padre fray Juan de la Cruz) procurase
en las casas de Andalucía una docena de religiosos sacerdotes amigos que
gustásemos de ir con él; y que tomase las firmas y se las enviase para que él sacase
licencia para ello y, según el recado, dispusiese el viaje. Luego que llegué a
Granada, y en los conventos por donde pasé de camino, hablé a algunos religiosos
y cobré las firmas de ellos y se las envié. No me respondió ninguna cosa por muchos
días, aunque le escribí otras cartas. Respondióme a todas, después de muchos
días, desde nuestro convento de La Peñuela, agradeciéndome la diligencia que
había hecho en lo que me había pedido y que ya se había desconcertado la ida de
Indias y se había venido a La Peñuela para embarcarse para otras Indias mejores,
y que allí pensaba acabar los pocos días que le quedaban de vida y preparar el
matalotaje para la embarcación, y amonestándome hiciese lo propio, diciéndome
muchas cosas acerca de esto, y se me quitase la gana que le significaba de la ida
a Indias tenía, que las verdaderas Indias eran estotras y tan ricas de tesoros
eternos»358. Probablemente la idea del viaje a México había sido abandonada,
porque, después del capítulo de Madrid, no había habido tiempo suficiente para
357 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 815-816.
358 Declaración autógrafa de Juan de Santa Ana: ms. 8568, fol. 404. Este documento está publicado
por la edición que utilizamos en Cartas perdidas, o sea, cartas que sabemos que escribió, pero de
las que no tenemos los textos directos, aunque sí informaciones circunstanciadas de sus contenidos.
Cf. San Juan de la Cruz a Juan de Santa Ana en Granada, desde La Peñuela (Jaén), septiembre de
1591, pp. 1115-1116.
80
conseguir los permisos reales y preparar el viaje. En efecto, la flota para Nueva
España acostumbraba a zarpar a mediados de julio. El testimonio de Juan de Santa
Ana es muy evocador: no solo nos hace entrever las amarguras de los días pasados
en Madrid durante la asamblea capitular, sino que nos da a conocer que fray Juan
de la Cruz se está preparando «para otras indias mejores»359.
El viaje para Úbeda, fijado para el día 22, se pospuso hasta el 28 de septiembre.
A Úbeda llegó a la puesta del sol. La comunidad de Úbeda lo acogió con afecto,
muchos de ellos le conocían personalmente, solo el prior, Francisco Crisóstomo, se
mostrará hostil. Quizá esta hostilidad nacía de años atrás cuando fray Juan de la
Cruz, como vicario de Andalucía, le cambió del convento de Granada al de
Almodóvar. De cualquier modo, se mantiene el hecho de que su actitud no fue en
modo alguno caritativa en relación con el enfermo: limitaciones de las visitas,
continuas quejas por los gastos que ocasionaba, envidia mal ocultada por su fama
de santidad360. Solo en los últimos días de vida de fray Juan de la Cruz se
arrepentirá y mostrará la caridad debida a su hermano de hábito361.
A todos estos sufrimientos se unen las noticias de la persecución, iniciada ya
cuando fray Juan de la Cruz se encontraba aún en La Peñuela, del definidor padre
Diego Evangelista, quien, encargado por la Consulta, para recoger informaciones
en Andalucía en contra de Jerónimo Gracián, había comenzado con gran empeño
a rastrear voces en los conventos que visitaba también sobre fray Juan de la
Cruz362. Asustadas por tanto celo, las monjas de Granada, Málaga y Sevilla,
temerosas de que se estuviese orquestando calladamente otro proceso, llegaron a
quemar cartas y cuadernos de cosas espirituales para que no cayesen en las manos
359 Declaración autógrafa de Juan de Santa Ana: ms. 8568, fol. 404. Cf. San Juan de la Cruz a Juan
de Santa Ana en Granada, desde La Peñuela (Jaén), septiembre de 1591, pp. 1115-1116.
360 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Muerte y Glorificación, en Dios habla en la noche, p. 362.
361 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Muerte y Glorificación, en Dios habla en la noche, p. 362.
362 Parece que también el ánimo de Diego Evangelista estaba exacerbado en contra de fray Juan
por los reproches que había tenido que hacerle cuando era vicario provincial de Andalucía. Cf. J. V.
RODRÍGUEZ, Muerte y Glorificación, en Dios habla en la noche, p. 364.
81
del visitador363, llegando incluso a destruir sus dibujos364. Esta reacción es más que
comprensible si se piensa que querer encontrar infamias en las relaciones de Juan
de la Cruz con las monjas era sin más la mayor injuria que se le podía causar 365.
Sin embargo, ante el desconcierto de los propios amigos por esta situación, fray
Juan de la Cruz los calma diciéndoles que no se apenen por todo esto. Y a este
propósito escribe así a Juan de Santa Ana en Málaga: «Hijo, no le dé pena eso,
porque el hábito no me lo pueden quitar sino por incorregible o inobediente, y yo
estoy muy aparejado para enmendarme de todo lo que hubiere errado y para
obedecer en cualquier penitencia que me dieren»366.
Mientras tanto los sufrimientos son atroces y aumentan cada día. La
enfermedad es inexorable y se propaga por todo el cuerpo. Fray Juan de la Cruz
muere así en los primeros instantes del 14 de diciembre de 1591. Su último deseo
fue que le leyesen algunos versos del Cantar de los Cantares367.
IX. Lo que sucedió a su cuerpo muerto
Según diversos estudiosos, el capítulo XIX de la primera parte de Don Quijote
de la Mancha de Miguel de Cervantes, De las discretas razones que Sancho pasaba
363 Esto causó «tal estampido que personas sus devotas que, por tenerle por santo, estimaban y
tenían por reliquias cartas y tratados espirituales suyos los deshacían […]. Y todo esto se hacía
porque no viniesen estas cosas en manos del Visitador». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida,
virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 540.
364 Diego Evangelista llegará a decir que, si no le hubiera sobrevenido la muerte, a Juan de la Cruz
se le habría quitado el hábito y no habría muerto en la orden. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Muerte y
Glorificación, en Dios habla en la noche, p. 364. Después de la muerte de fray Juan de la Cruz los
documentos y cartapacios recogidos por Diego Evangelista serán entregados a Nicolás Doria. pero,
será el padre Elías de San Martín, general de la orden desde el capítulo de 1594, quien destruirá los
papeles recogidos por Diego Evangelista y le castigará por las extralimitaciones en sus funciones de
visitador. Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la Cruz. Nueva biografía, p. 173.
Sobre el modo de actuar de Nicolás Doria con Diego Evangelista parece que, según la legislación
vigente, no tenía autoridad para castigar ni corregir oficialmente a sus definidores, lo cual era
exclusivo del capítulo o del definitorio. Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan
de la Cruz, edición preparada y anotada por Matías del Niño Jesús, BAC, Madrid 1982, p. 383 (estas
consideraciones son del editor de la obra, Matías del Niño Jesús).
365 Cf. J. V. RODRÍGUEZ, Muerte y Glorificación, en Dios habla en la noche, p. 364. Las dos
experiencias más dolorosas de la vida de Juan de la Cruz tienen lugar en la caridad fraterna o en la
relación con los hermanos de religión: la cárcel de Toledo, la calumnia en los últimos meses de vida.
366 San Juan de la Cruz a Juan de Santa Ana, Úbeda (Jaén), últimos meses de 1591.
367 Que había pedido le leyesen el Cantar, se sale del estereotipo de santidad del barroco, por lo cual
podemos afirmar que es un dato cierto. Cf. E. J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ, Tras las huellas de Juan de la
Cruz. Nueva biografía, p. 174.
82
con su amo, y de la aventura que le sucedió con un cuerpo muerto, con otros
acontecimientos famosos368, hace indirectamente referencia al traslado del cuerpo
de fray Juan de la Cruz de Úbeda a Segovia369.
En efecto, don Luis de Mercado y su hermana Ana de Mercado y Peñalosa
habían conseguido del padre Nicolás Doria, vicario general, el cuerpo del venerable
fray Juan, dondequiera que hubiera muerto, para trasladarlo al convento de
Segovia370. Así pues, cuando se enteraron de su muerte, pidieron el traslado de sus
restos desde Úbeda a Segovia371. Se encargó del traslado a Juan de Medina
Zeballos, quien, como oficial judiciario de la Corte, se acercó a Úbeda para que,
según las órdenes y las censuras en su posesión, le fuese entregado el cuerpo de
Juan de la Cruz. Se exhumó el cuerpo en septiembre de 1592, en la más absoluta
reserva, y estaba incorrupto. Por ese motivo se decidió volverlo a enterrar arrojando
encima mucha cal para que se consumiese. El 28 de abril del año siguiente Juan de
368 En la aventura descrita en este capítulo hay algunos elementos dispersos que han inclinado a
esta hipótesis. El encuentro de Quijote y Sancho con el cortejo fúnebre que transporta un cuerpo
muerto desde Úbeda a Segovia sucede en una noche oscura. Para causar la muerte del hombre
cuyo cadáver es trasladado ha habido algunas calenturas pestilentes.
369 Así comenta Salvador Ros: «Este capítulo del Quijote es memorable por dos motivos: en primer
lugar, porque a raíz de aquella «noche oscura» de su encuentro con el «cuerpo muerto» que
trasladaban a Segovia, el ingenioso hidalgo encontró también su nuevo nombre: «el Caballero de la
Triste Figura, como pienso llamarme desde hoy en adelante»; y en segundo lugar, porque aquí
tenemos la primera noticia pública (publicada) de san Juan de la Cruz, antes de que se publicaran
sus obras (incompletas) y se iniciara su accidentado proceso de beatificación». S. ROS GARCÍA, ¿Se
encontró San Juan de la Cruz con Don Quijote en su traslado a Segovia? en El Adelantado de
Segovia, 14 de diciembre de 2013, p. 2.
370 De las peripecias de aquel traslado tenemos un importante testimonio en FRAY ALONSO DE LA
MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, pp. 586-599. Cf.
también J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, pp. 857-866.
371 Para Vicente Rodríguez es bastante probable que Cervantes conociese el traslado del cuerpo de
Juan de la Cruz desde Úbeda a Segovia. El hecho era bastante conocido, sobre todo después del
recurso de la ciudad de Úbeda contra Segovia. Entre otras cosas, entre 1587 y 1595 el escritor visitó
Andalucía pasando precisamente por la ciudad en la que Juan de la Cruz murió. Cf. J. V. Rodríguez,
«Muerte y glorificación», en Dios habla en la noche, p. 370. También Salvador Ros comparte esta
tesis añadiendo que, por lo que respecta al conocimiento de estos sucesos por parte de Cervantes,
no hay que olvidar que el escritor tenía una hermana y una tía carmelitas y es, pues, muy probable
que estuviese al corriente de la noticia: «El caso fue tan sonado que llegó incluso a oídos de
Cervantes, quien tenía dos monjas carmelitas en Alcalá de Henares (su hermana Luisa de Belén y
su tía María) y quien doce años más tarde, en 1605, lo publicó novelado en el capítulo 19 de la
primera parte del Quijote, donde cuenta «la aventura que le sucedió con un cuerpo muerto y otros
acontecimientos famosos», esto es, el encuentro de don Quijote y Sancho con un grupo de clérigos
que, armados de antorchas y vestidos con grandes camisones, trasladaban de Andalucía a Segovia
los restos mortales de un hombre que había fallecido a causa de unas calenturas pestilentes». S.
ROS GARCÍA, ¿Se encontró San Juan de la Cruz con Don Quijote en su traslado a Segovia? en El
Adelantado de Segovia, 14 de diciembre de 2013, p. 2.
83
Medina Zeballos llegó de nuevo a Úbeda con el mismo encargo. Esta vez se le
entregó el cuerpo en una caja estudiada expresamente para el traslado. Por la
noche, con sus hombres, salió en el más absoluto secreto de Úbeda y, para
despistar a eventuales seguidores, abandonó el camino a Madrid, encaminándose
a Jaén. De aquí se dirigió a Montilla. Poco antes de Martos, siendo ya de día, vio
aparecer desde lo alto de una colina aislada a un hombre que le embestía a él y a
sus hombres gritando para que no se llevaran el cuerpo. Los tres, espantados, no
sabiendo explicarse lo sucedido, siguieron el camino rezando, pasando desde
Córdoba hasta Madrid372. Aquí, según las órdenes de doña Ana de Peñalosa el
cuerpo se confió a las carmelitas descalzas de Madrid y luego llevado al oratorio
privado de don Luis y Ana de Peñalosa, quienes, después de haberlo honrado,
hicieron que se trasladara definitivamente a Segovia373.
Aunque también este viaje fue en secreto y quienes lo llevaban entraron en
Segovia por caminos secundarios, se esparció asimismo la noticia de la llegada de
la comitiva y la gente corrió para ver el cuerpo. El cuerpo fue extraído incorrupto del
arca en que se encontraba para ser puesto a la veneración de los creyentes.
Recibirá digna sepultura solo después de ocho días en la iglesia de los trinitarios de
esta misma ciudad. En 1606, terminada la construcción de la nueva iglesia de los
descalzos, el cuerpo fue puesto en un nuevo sepulcro expresamente preparado y
372 Fue el propio alguacil de corte, y encargado de trasladar el cuerpo de fray Juan de la Cruz, quien
le comunicó las peripecias de traslado a Segovia al biógrafo Alonso de la Madre de Dios. Así este
último lo cuenta: «Partido de Úbeda Juan de Medina Zeballos con el santo cuerpo, aprovechándose
del silencio de la noche, salió de los términos de Úbeda y Baeza, caminando por los de Jaén con
algún temor, no le saliesen a impedir el paso y quitarle el santo cuerpo. Y enderezando, como él
mismo me refirió, su camino de Jaén a Montilla, poco antes de Martos, entrado ya el día, sucedióle
que de un cerro apartado del camino, un hombre que de repente vieron en lo alto les comenzó a dar
voces y a decir: “¿Para qué lleváis el cuerpo del santo? Dejadlo y volvedlo donde estaba, no lo
llevéis”. Confesaba Juan de Medina habérseles llenado a él y a sus compañeros los cuerpos y las
almas de temor y habérsele a él espeluzado de suerte los cabellos que le levantaban el sombrero
que llevaba calado, teniendo por cierto que el que les hablaba no podía ser persona humana, porque
allí, si no fuera por revelación de Dios, nadie podía saber lo que llevaban. Y así, no respondiendo
palabra alguna al que daba las voces ni aún hablándolas entre sí, turbados, proseguían su camino,
rezando a nuestro Señor sus devociones». FRAY ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida, virtudes y
milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, pp. 592-593.
373 «Antes de llegar a Segovia, el cuerpo fue llevado a Madrid, primero al convento de las carmelitas
descalzas y luego a casa de doña Ana de Peñalosa, donde continuaron la serie de
descuartizamientos y desde donde se divulgó el episodio del viaje». S. Ros García ¿Se encontró
San Juan de la Cruz con Don Quijote en su traslado a Segovia? en El Adelantado de Segovia, 14 de
diciembre de 2013, p. 2.
84
allí se lo colocó374.
Inmediatamente después de la muerte de fray Juan de la Cruz, a fin de poder
tener y conservar las reliquias, se expolió su cuerpo rápidamente después de su
muerte como el de un santo. Sin embargo, las amputaciones mayores y sistemáticas
solo tuvieron lugar posteriormente. En la primera de las dos exhumaciones
(septiembre de 1592), los superiores de Úbeda le cortaron un dedo de la mano
derecha. En la segunda, se le amputó una pierna y la parte inferior del brazo
derecho, mientras que en Madrid doña Ana de Peñalosa hará que le corten el brazo
izquierdo, que entregará a Francisco de Yepes con la orden de llevarlo a Segovia.
Él, contraviniendo el encargo, en 1593 lo llevará a Medina del Campo 375. Cuando
luego en 1607 la lucha por su cuerpo se resuelva en favor de Segovia, en Úbeda
quedará la otra pierna376.
Y aunque estas cosas se presenten a la sensibilidad moderna como no
fáciles de entender, no se debe olvidar que el culto de las reliquias era parte de la
cultura barroca. Lo cual resulta perfectamente comprensible en una sociedad en la
que la santidad era considerada como un modelo prioritario. A la luz de esto último
se explican las batallas entre las ciudades por la posesión del cuerpo de Teresa de
Jesús o por el de Juan de la Cruz, así como el deseo de poseer las reliquias por el
valor espiritual y terapéutico que se les atribuía377. Sin embargo, más allá de la
comprensión que se debe tener de la mentalidad y el imaginario simbólico de toda
época, queda, a pesar de ello, el hecho de que fray Juan de la Cruz, en relación con
374 Cf. J. V. Rodríguez, «Muerte y glorificación», en Dios habla en la noche, p. 376.
375 Actualmente las principales reliquias de Juan de la Cruz se encuentran: el cuerpo en Segovia;
parte inferior de la pierna y del brazo derecho, más algunos dedos en Úbeda; parte del brazo
izquierdo en las descalzas de Medina del Campo; el dedo índice de la mano derecha en Alba de
Tormes (primer convento dedicado a Juan de la Cruz, cuando aún era solamente beato). Cf. J. V.
Rodríguez, «Muerte y glorificación», en Dios habla en la noche, p. 369.
376En 1607 llegaron a Úbeda las reliquias de fray Juan de la Cruz, enviadas por el nuevo prepósito
de los descalzos. Alonso de Jesús María, obedeciendo el breve de Clemente VIII, cuyas
disposiciones habían sido modificadas en el sentido de que debería haber sido restituida solo una
parte importante del cuerpo. De hecho, se envió la mitad inferior de la pierna derecha. Cf. J. V.
Rodríguez, «Muerte y glorificación», en Dios habla en la noche, p. 376.
377 En 1607 en Medina del Campo, en la muerte de Francisco de Yepes, hermano de Juan de la
Cruz, los presentes se lanzaron sobre sus cosas y sobre su cuerpo de tal modo que fue necesario
que interviniera la fuerza pública. Cf. J. V. Rodríguez, «Muerte y glorificación», en Dios habla en la
noche, p. 369.
85
el gusto por las imágenes divinas y el culto de las reliquias, asume en sus escritos
una distancia crítica neta y decidida. En efecto, en la Noche Oscura, respecto al
segundo vicio capital, la avaricia, escribe: «Andan [sc. los principiantes] muy
desconsolados y quejosos, porque no hallan el consuelo que querrían en las cosas
espirituales […]. Porque, a más de esto, se cargan de imágenes y rosarios bien
curiosos; ahora dejan unos, ya toman otros; ahora truecan, ahora destruecan; ya
los quieren de esta manera, ya de esotra, aficionándose más a esta cruz que a
aquélla, por ser más curiosa. Y veréis a otros arreados de agnusdei y reliquias y
nóminas, como los niños de dijes. En lo cual yo condeno la propiedad de corazón y
el asimiento que tienen al modo, multitud y curiosidad de cosas, por cuanto es muy
contra la pobreza de espíritu, que sólo mira en la sustancia de la devoción,
aprovechándose sólo de aquello que basta para ella, y cansándose de esotra
multiplicidad y de la curiosidad de ella; pues que la verdadera devoción ha de salir
del corazón, sólo en la verdad y sustancia de lo que representan las cosas
espirituales, y todo lo demás es asimiento y propiedad de imperfección» 378. Por
desgracia, estas consideraciones no tuvieron incidencia en la mentalidad
prebarroca de sus contemporáneos379. Por ironía de la suerte, su cuerpo muerto se
378 San Juan de la Cruz, Noche oscura I, 3, 1. Covarrubias hablando de la estimación en que tenía
la gente esta «reliquia santa», o Agnus Dei, asegura que vale para contra la tempestad, el fuego, los
rayos, la peste y contra al demonio: «Agnus Dei, reliquia santa, que bendice el sumo Pontífice y
consagra el primer año de su pontificado; y lo demás que regularmente dicen ser de siete en siete
años. Está a cargo del sacristán y de los capellanes disponer la cera, entre la cual entra la de los
cirios pascuales del año de antes, y con gran curiosidad, limpieza e reverencia y en diferentes moldes
sacan los agnus de diferentes tamaños y de diversas figuras, en la una parte, y en la otra todos
tienen el cordero, que da nombre a esta reliquia. Y presentados a su Santidad los benedice en la
capilla y consagra con gran ceremonia, echándolos en las bacías del agua que ha benedicido,
derramando sobre ellas bálsamo y la crisma, dice muchas oraciones. La consagración de los Agnus
Dei es muy antigua, y la devoción que con ello se tiene. Léese que el papa Urbano quinto envió al
emperador de Grecia un Agnus Dei, y con él ciertos versos muy devotos en que se declara la
excelencia desta santa reliquia, pues vale para contra la tempestad, el fuego, los rayos, peste y
contra los incursos del demonio; y así debe ser tratada con mucho respeto y reverencia». SEBASTIÁN
DE COVARRUBIAS OROZCO, Tesoro de la lengua castellana o española, Edición de Felipe C. R.
Maldonado, Madrid 1995, p. 25
379 Contemporáneamente a estos sucesos se comenzaron a recoger informaciones sobre la santidad
de vida de fray Juan de la Cruz. Muchas de estas noticias fueron recogidas por sus primeros
biógrafos, José de Jesús María (Quiroga) y Jerónimo de San José, ya a principio del siglo XVII. Entre
1614 y 1618, se celebraron luego diversos procesos informativos locales (en Medina del Campo,
Caravaca, Ávila, Segovia, Jaén, Baeza, Úbeda, Beas de Segura, etc.), de los que fue procurador
casi siempre Alonso de la Madre de Dios (Asturience). De 1627 la recogida de informaciones fue
más procedente y de modo más sistemático en vista del proceso apostólico de su beatificación.
86
convertirá, de hecho, en campo de batalla del deseo espiritual ‒no siempre
purificado‒ de muchos.
Mientras tanto, a continuación de los decretos de Urbano VIII, Sanctissimus Dominus y Coelestis
Hierusalem respectivamente de 1625 y de 1634 (que, sin embargo, se conocieron en España solo a
partir de 1647), que prohibían toda forma de culto tributada a quien no estaba beatificado, se canceló
toda huella de devoción y los restos de Juan de la Cruz fueron sepultados en sencilla tierra.
Afortunadamente esto no influyó en la marcha de la causa y el 25 de enero de 1675 Clemente X
promulgó el breve de beatificación. El 12 de enero de 1726, exactamente cincuenta años después,
se publicó el decreto que autorizaba la canonización. La bula de canonización, Pia Mater Ecclesia,
atrasada un año (27 de diciembre de 1727), estableció la fiesta litúrgica el 14 de diciembre. Con el
breve de Pío XI de 24 de agosto de 1926 se le otorgó a san Juan de la Cruz el título de Doctor de la
Iglesia. Este último título contribuirá a profundizar en los estudios sobre la figura de modo
determinante también fuera de los ambientes eclesiásticos. Cf. J. V. Rodríguez, «Muerte y
glorificación», en Dios habla en la noche, pp. 372-379 y también ID., San Juan de la Cruz. La
Biografía, p. 867.
87
CAPITULO II
UNA PROFUNDIZACIÓN: LA FORMACIÓN ACADÉMICA DE JUAN DE SANTO
MATÍA EN EL ALMA MATER (1564-1568)
I. El proceso de formación
El proceso de formación de Juan de Yepes, luego fray Juan de Santo Matía y,
finalmente, fray Juan de la Cruz tuvo diversas fases380. Aquí en particular
analizaremos sus estudios en la Universidad de Salamanca381. Como ya se ha
señalado, él estudió cuatro años en el Alma mater, de 1564 a 1568; durante los
cuales cursó tres años de Artes y uno de Teología382. A propósito de este periodo
de estudios académicos de fray Juan de Santo Matía, en 1924 Baruzi notaba que,
a pesar de que estos años coincidieron con el momento decisivo de la formación
cultural de san Juan de la Cruz en realidad no existían investigaciones
documentadas sobre este importante período que permitieran comprender la
génesis de la obra sanjuanista. Baruzi subrayaba, además, que las informaciones
que él tenía acerca de los cursos universitarios seguidos por san Juan de la Cruz
en Salamanca solamente manifestaban «la persistencia de un programa
medieval»383. Por ello se preguntaba: «¿Lograrán los estudios minuciosos […] y
las ediciones críticas que un día veamos cuáles fueron exactamente las
condiciones de la actividad filosófica de los teólogos de la Universidad de
380 Acerca de los estudios anteriores (1559-1563) en el colegio jesuita de Medina del Campo donde
recibió su primera y sólida educación humanística, cf. supra.
381 Posteriormente al período de estudios en los jesuitas, Juan de Yepes hizo de 1563 a 1564 su
noviciado en los carmelitas de Santa Ana de Medina del Campo, y al profesar tomó el nombre de
Juan de Santo Matía. Sobre el hecho de que en este año de noviciado había podido seguir
estudiando hay pareceres opuestos. Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación
universitaria de Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Valladolid 1992, pp. 12-13.
382 Juan de Santo Matía fue enviado a Salamanca para comenzar sus estudios universitarios en
octubre de 1564 en el colegio de San Andrés de Salamanca. En relación con esto, recordamos que
Crisógono de Jesús sostiene la existencia de clases complementarias de Artes y Teología en el
colegio de San Andrés (Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica
y su obra literaria, Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila 1929, p. 26). Sin
embargo, Pablo María Garrido pone en duda la existencia de clases antes del Capítulo provincial de
1571 (cf. P. M. Garrido, San Juan de la Cruz y Francisco de Yepes, Sígueme, Salamanca 1989, p.
48). Rodríguez-San Pedro Bezares, a su vez, cree que esta última opinión es más probable. Cf. L.
E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz, p. 15.
383 J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Valladolid 1991, p. 150.
88
Salamanca? ¿Llegaremos a desentrañar al mismo tiempo cuáles fueron las
modalidades de la enseñanza filosófica en las diferentes cátedras de Salamanca
durante esa etapa claramente delimitada?»384. Pocos años después, el P.
Crisógono de Jesús Sacramentado concluía el segundo capítulo de su estudio
San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria con estas palabras: «En
otros místicos pudiera prescindirse del elemento racional y filosófico,
reduciéndose su obra a la fiel relación de hechos sentidos y realizados en la
conciencia del alma; pero en san Juan de la Cruz, cuya obra [...] no es
sencillamente expositiva, sino racional y filosófica, porque el autor no se contenta
con narrar los hechos y describir los fenómenos, sino que penetra hasta su
esencia y señala sus causas, el conocimiento de sus ideas filosóficas es
imprescindible. Ellas forman la trama de su doctrina haciéndola sistema. Sus
experiencias místicas no nacen de su filosofía, pero en ella descansa la
explicación que dio el maestro de su experiencia»385. Una vez refutado y
sepultado el tópico historiográfico que atribuía la profundidad de su obra
únicamente al genio personal y a la creatividad de san Juan de la Cruz, y que en
razón de esto no creía necesario interrogarse sobre su formación intelectual, los
investigadores han subrayado justamente que el místico carmelita fue un
«hombre docto»386 con una sólida preparación científica387. Por nuestra parte,
señalamos que dicha formación se prolongó hasta después de su período de
estudios estrictamente académicos y que sobre su preparación intelectual aún
queda mucho que decir388. Aunque el curriculum académico de Juan de Santo
384 J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 153-154.
385 Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, p.
102.
386 Cf. C. Cuevas, Estudio literario, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 136.
387 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, Consideraciones sobre la formación cultural de san Juan
de la Cruz, en La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Universidad Pontificia
de Salamanca – Centro Internacional de Ávila, Salamanca- Ávila 1997, pp. 311-340.
388 Los estudios de Juan de la Cruz no se limitaron a los cuatro años transcurridos en el Alma Mater.
Las funciones desempeñadas en la reforma del Carmelo, sea como rector del Colegio de carmelitas
descalzos de Alcalá (1571), sea como confesor y director espiritual del monasterio de la Encarnación
de Ávila (1572-1577), sea, en fin, como rector del Colegio de Baeza (1579-1581) donde presidía
frecuentemente los actos académicos, interviniendo en ellos activamente, dan pie para pensar que
continuó sus estudios, perfeccionando con ellos el caudal científico adquirido en Salamanca. Sobre
89
Matía, o sea las materias por él cursadas y los nombres de los profesores por él
escuchados, ha sido reconstruido a través de los documentos del archivo
universitario salmantino389, queda todavía el hecho de que no se ha realizado, a
pesar de este importante avance, un estudio efectivo de los textos de los
manuscritos, apuntes de clase y otros impresos vinculados a los profesores de
Juan de Santo Matía en la Universidad de Salamanca. Este tipo de investigación
permitiría confrontar las doctrinas clásicas de su tiempo con las soluciones
adoptadas por él sobre diferentes problemas filosóficos y teológicos que afrontó
en sus obras y, al mismo tiempo, facilitaría analizar sus originales aportaciones a
estos mismos problemas. De este modo se aclararían diferentes cuestiones que
subyacen en su pensamiento místico como, por ejemplo, la relación entre la
sustancia del alma y sus potencias, o el mismo número de estas últimas y su
propia naturaleza, etc., asuntos que, en una perspectiva principalmente filosóficoteológica, aún no están resueltos del todo. Ponemos aquí un solo ejemplo acerca
del primer y único año de teología (1567-1568) cursado por Juan de Santo Matía:
el estudio de la lectura de Juan Gallo en la cátedra del Partido de Santo Tomás
sobre la primera parte de la Summa Theologiae, qq. 63-87, reflejada en el
manuscrito 1860 de la Universidad de Coimbra (qq. 75-118), podría seguramente
ayudar a conocer qué tipo de informaciones y, sobre todo, qué tipo de
interpretación de la obra de Tomás de Aquino recibió el místico carmelita acerca,
por ejemplo, del problema del alma y su relación con el cuerpo o de la relación
entre intelecto y voluntad o entre la essentia animae y sus potencias390.
Cuestiones fundamentales para el análisis de un itinerario místico que se
desenvuelve en el interior del alma humana.
su preparación intelectual aún queda mucho que descubrir. Cf. José de Jesús Crucificado, Aspecto
cultural de S. Juan de la Cruz, en Sanjuanistica. Studia a professoribus Facultatis Theologiae Ordinis
Carmelitarum Discalceatorum quarta a nativitate s. Joannis a Cruce universalis Ecclesiae Doctoris
centenaria celebritate volvente- edita Romae 1943, Collegium Internationale, Roma 1943, p. 394.
389 Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria de Juan de la Cruz, p. 10.
390En los ff. 427-649 del manuscrito 17 de la Universidad de Coimbra se encuentran lecturas de Juan
Gallo, qq. 75-118 de la I pars de la Summa, correspondientes al curso 1567-1568. Cf. VICENTE
BELTRÁN DE HEREDIA, La facultad de teología en la Universidad de Santiago, «La Ciencia tomista»,
39 (1929), pp. 145-173.
90
II. En la Facultad de Artes: 1564-1567
Durante los cuatros años que san Juan de la Cruz pasó en Salamanca,
entonces para el Carmen Calzado Juan de Santo Matía, estudió y terminó con
regularidad los tres años de la Facultad de Artes llegando a ser bachiller según
la normativa prevista por los Estatutos Universitarios de 1561391. Durante estos
tres años de estudio en la Facultad de Artes, Juan de Santo Matía tuvo la
posibilidad de relacionarse con el pensamiento aristotélico. En efecto, los cursos
de esta Facultad preveían, además del aprendizaje de la lógica, también el
estudio de la metafísica, de la física, de la ética y de la política de Aristóteles.
Por lo que respecta al primer año (1564-1565) de los estudios, el texto de las
Súmulas392 de Domingo de Soto introducía al Organon de Aristóteles. Así pues,
en el año académico 1564-1565, Juan de Santo Matía tuvo que afrontar los
cursos de Súmulas bajo la dirección del catedrático de propiedad Martín de
Peralta393, cuyas lecciones eran obligatorias394, además de los cursos de los dos
regentes de cursatorias395. Los textos de lógica que debían comentarse en este
391 Los Estatutos de 1561 son el resultado de la reforma de Diego de Covarrubias. Para el texto
íntegro, cf. Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561, en E. Esperabé
de Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, vol. I, Núñez Izquierdo,
Salamanca 1914, pp. 217-356.
392 Cf. Reuerendi patris Dominici Soto Segouiensis theologi ordinis Praedicatorum Summulae, in
aedibus Dominici a Portonariis regii typographi, Salmanticae 1571. Las Súmulas eran un resumen
introductorio a la lógica aristotélica y estaban compuestas por cinco libros y un opúsculo.
393 Martín de Peralta, licenciado y doctor o maestro en Artes por la Universidad de Zaragoza, hizo en
la Universidad de Salamanca el 12 de noviembre de 1561 el juramento del grado de licenciado en
Artes e incorporó el de maestro el 22 de enero de 1562. Cf. J. Barrientos García, La Facultad de
teología de la Universidad de Salamanca a través de los libros de visitas de cátedras (1560-1641),
Sindéresis, Madrid 2018, pp. 444-446. Cf. también E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e
interna de la Universidad de Salamanca, vol. II, Universidad de Salamanca, Salamanca 1917, pp.
383-384.
394 Las cátedras de propiedad eran asignadas de por vida al profesor titular, de modo diferente que
las cátedras cursatorias y catedrillas de regencia temporal. Las cátedras de Prima y Vísperas eran
las dos de renta vitalicia (cf. P. VALERO GARCÍA, La Universidad de Salamanca en la época de Carlos
V, Universidad de Salamanca, Salamanca 1988, pp. 183-185). En efecto, «dentro de cada facultad
se distribuían cátedras diversas, diferenciadas por materia o autor que se leía (cuyo nombre en
ocasiones llevaban), por el horario y, sobre todo, por el hecho de ser vitalicias (de propiedad) o
temporales (cursatorias, regencias o catedrillas). Las de propiedad eran, naturalmente, las más
prestigiosas y mejor remuneradas, a las que se accedía tras considerable esfuerzo y reñida
competencia». (L.E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La Universidad Salmantina del Barroco, vol. II,
Universidad de Salamanca, Salamanca 1986, p.15).
395 El curso 1564-1565 fueron regentes de las dos cátedras cursatorias el doctor Pedro García
Galarza, el maestro Hernando de Rueda y el licenciado Andrés Morales. Juan de Santo Matía no
parece haber asistido a las clases de este último. A tal propósito sabemos que el 16 de junio la
91
primer año, según los Estatutos de 1561, título XIX, eran las Súmulas de Soto, la
Isagoge de Porfirio y las Categorías de Aristóteles396. El catedrático de propiedad
podía, luego, en la última parte del año optar por la lectura del De interpretatione
en alternativa a las Súmulas397. En realidad, a causa de la extensión excesiva de
programas respecto al tiempo del desarrollo previsto398, en el año 1564-1565, los
profesores explicaron solamente los cinco libros de las Súmulas de Soto, la
Isagoge de Porfirio y parte de las Categorías399.
El segundo año (1565-1566) se debían tener los cursos de Lógica. Los
Estatutos Universitarios preveían la lectura del De interpretatione «y todo lo
restante de la lógica de Aristóteles»400, o sea, los Analíticos primeros y segundos,
los Tópicos y las Refutaciones Sofísticas, además de la Física.
Bajo la dirección del catedrático de propiedad de Lógica Magna, el maestro
Gaspar de Torres401, cuyas lecciones constituían la conditio sine qua non para
superar también los cursos del segundo año402, Juan de Santo Matía pudo
profundizar en los Primeros analíticos, la Isagoge de Porfirio y parte de las
Categorías (en particular en la de la sustancia). Con los dos regentes de
cursatorias403, Juan de Santo Matía tuvo, en cambio, el modo de continuar la
cátedra ya había pasado al maestro Hernando de Rueda, colegial de San Bartolomé. Cf. L. E.
Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 26-27.
396 Cf. Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561, título XIX, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, vol. I, pp. 262-264.
397 El catedrático de propiedad no tenía lectura fija, sino que se asignaba anualmente por el rector a
satisfacción de los oyentes. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p.
45.
398 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 29.
399 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 32.
400 Cf. Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561, título XIX, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, vol. I, p. 262.
401 El mercedario fray Gaspar de Torres fue un profesor escrupuloso y cumplidor. Destacada figura
de la Universidad de Salamanca intervino en la elaboración de los citados Estatutos de 1561. Fue
promovido en 1570 a la dignidad episcopal. Murió en Sevilla. Cf. V. Muñoz Delgado, Filosofía,
teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la
Cruz (1564-1568), en Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 182-183. Cf. también G. Vázquez, La
Universidad de Salamanca en los años 1548 a 1568. Biografía del maestro fray Gaspar de Torres,
mercedario, catedrático y cancelario de Salamanca, Madrid 1927.
402 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 38.
403 En el curso 1565-1566 fueron regentes el doctor Hernando de Rueda, colegial de San Bartolomé
y el licenciado Andrés de Morales. Así como el primer año, los estudiantes debían escoger uno entre
ambos regentes. Fray Juan de Santo Matía con mucha probabilidad estudió con el primero al que ya
92
explicación sobre las Categorías, de seguir con el comentario a los Segundos
analíticos y al De interpretatione y de concluir con la lectura del I y del II libro de
la Física aristotélica.
El tercer y último año (1566-1567) de la Facultad de Artes, donde los regentes
eran tres y los catedráticos dos, estaba dedicado al estudio de la Filosofía. Los
cursos comprendían dos regencias gemelas de Filosofía Natural, una de Física y
dos cátedras de propiedad vitalicia: una de Filosofía Natural y otra de Filosofía
Moral. Las dos regencias gemelas de Filosofía Natural las regentaban,
respectivamente, el licenciado Andrés Morales y el doctor Hernando de Rueda.
Fray Juan de Santo Matía asistirá a las lecciones de este último, porque ya había
sido su profesor en los años anteriores. La tercera regencia, que correspondía a
la cátedra de Físicos, la tenía el maestro Diego Rodríguez de Lencina 404 y,
después, el licenciado Alonso de Calahorra405. Por lo que respecta a las dos
cátedras de propiedad, o sea, la de Filosofía Natural y la de Filosofía Moral406,
estaban ocupadas, respectivamente, por los maestros Enrique Hernández de
Sande407 y Francisco Sancho, ambos pensionados. Por esta razón los sustituían
los maestros Miguel Francés y Diego Bravo408. A sus lecciones tuvo que asistir
Juan de Santo Matía con toda seguridad, pues la Universidad obligaba a asistir
a ellas. Por lo que respecta a los regentes de las dos cátedras gemelas de
Filosofía Natural siguió con evidencia las lecciones de Hernando de Rueda,
profesor suyo ya en los años anteriores409.
había tenido como profesor en el primer año desde el verano. Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO
BEZARES, La formación universitaria, pp. 41-42.
404 El Maestro Diego Rodríguez de Lencina, compañero de Licenciatura de Luis de León, fue amigo
y colaborador de los dominicos, Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria.
Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), Sindéresis, 2018 Madrid, pp. 465-501. Cf. también G.
Santiago Vela, Ensajo de Biblioteca Ibero-Americana de la Orden de san Agustín, vol. III, Madrid
1917, pp. 400-499.
405 El maestro Diego Rodríguez la desempeñó hasta enero de 1567. Después de esta fecha la
regentó Alonso de Calahorra. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 52.
406 Cf. J. Barrientos García, La cátedra de Filosofía Moral (1560-1607) de la Universidad de
Salamanca a través de los Libros de Visitas, «La ciudad de Dios», 216 (2003), pp. 1053-1128.
407 CF. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 58.
408 Cf. J. Barrientos García, La cátedra de Filosofía Moral, pp. 1069-1078.
409 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 52-53.
93
Los programas oficiales de la Universidad de Salamanca, para este tercer y
último año de la Facultad de Artes, preveían el estudio completo de la filosofía
aristotélica. En particular, el título XIX de los Estatutos de Covarrubias de 1561
decía lo siguiente: «Yten, en el tercero año lean De generatione y De coelo, y
todo lo restante de la philosophía; con que los libros que el catedrático de
propiedad de philosophía leyere en aquel año el regente no los dava ni lo pueda
leer […] Y el cathedrático de philosophía Moral leerá Ethicas y Económicas y
Políticas cada año, alternando successivamente […]. Yten, que el cathedrático
de Physicos lea los primeros dos libros hasta Navidad; tercero y quarto hasta
Março; quinto, sexto y séptimo hasta fin de Junio; octavo hasta vacaciones»410.
Ahora bien, estas prescripciones eran difíciles de cumplir en tan breve tiempo.
Los Estatutos ordenaban para la cátedra de propiedad de Filosofía Moral la
lectura de forma rotatoria anual de la Ética, de la Economía y de la Política,
mientras que para la de Filosofía Natural el programa estaba establecido de año
en año «ad vota audientium». Además, en las tres cátedras cursatorias tenían
que explicarse, respectivamente, los ocho Libros de los Físicos, el De
generatione et corruptione, el De coelo y todo el resto de la filosofía aristotélica.
La locución “todo el resto” indicaba un material muy extenso que comprendía no
solo la Metafísica, que en realidad se leía «ad vota audientium» en la cátedra de
propiedad de Filosofía Natural, sino también los tratados de biología aristotélica
como el De anima o los Parva naturalia. Así la materia que realmente se
explicaba en las diferentes cátedras estaba bastante reducida respecto a lo que
pedían los Estatutos universitarios. Efectivamente, por lo que respecta al curso
1566-1567, Hernando de Rueda, en la catedrilla de Filosofía Natural, comentó
todos los ocho libros de la Física a partir del III, pasó luego a explicar el De
generatione et corruptione para terminar sus lecciones con el De anima. El otro
regente de Filosofía Natural, el licenciado Andrés de Morales, comentó los
mismos textos, entreteniéndose, sin embargo, durante más tiempo en la Física
410
Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561, título XIX, en E.
ESPERABÉ DE ARTEAGA, Historia pragmática e interna, vol. I, pp. 263-264.
94
aristotélica, ya que la explicó desde el principio411. También en la catedrilla de
Físicos se leyeron todos los libros de la Física aristotélica, así como lo establecían
los Estatutos de 1561. En la cátedra de propiedad de Filosofía Natural, regentada
por Miguel Francés, cuya asistencia era necesaria para ganar y probar curso y
cuyo programa lo establecían los propios alumnos, se comentaban de los catorce
libros de la Metafísica solo los cinco primeros y el duodécimo. Finalmente, en la
cátedra de Filosofía Moral, que explicaba Diego Bravo, que también era
necesaria para ganar y probar curso, y por eso asistía a ella con seguridad Juan
de Santo Matía, se explicó de modo fragmentario y sin orden el libro IX y el X de
la Ethica ad Nicomachum; el libro I y el III de la Politica, el libro III del De anima,
capítulos 4 y 5; y finalmente las lecciones del curso terminaron con la explicación
del libro I, capítulo 2, de la Ethica sobre el fin de nuestros actos412.
En síntesis, en la Facultad de Artes en los años 1564-1567 se explicó lo siguiente:
- año académico 1564-1565: Súmulas de Soto (libros I-V), la Isagoge de Porfirio
y las Categorías de Aristóteles;
- año académico 1565-1566, Cátedra de propiedad de Lógica Magna: Primeros
analíticos, la Isagoge de Porfirio y parte de las Categorías (en particular la de la
sustancia). Los dos regentes de cursatorias: Categorías, Segundos analíticos, De
interpretatione y Física aristotélica (I-II libro);
- año académico 1566-1567, en las dos catedrillas de Filosofía Natural: De
generatione et corruptione, De anima, Física (en una catedrilla solo los libros IIIVIII). En la catedrilla de Físicos: todos los libros de la Física aristotélica. En la
cátedra de propiedad de Filosofía Natural: Metafísica, libros I-V y XII. En la
cátedra de Filosofía Moral: Ethica ad Nicomachum, libros I (capítulo 2), IX y el X;
Política, libro I y el III, De anima, libro III, capítulos 4 y 5.
411 Mientras Rueda volvió a empezar por el libro III, habiendo explicado los dos primeros el año
anterior. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 68.
412 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 70. Cf. también J. Barrientos
García, La cátedra de Filosofía Moral, pp. 1073-1074.
95
III. En la Facultad de Teología: 1567-1568
El itinerario de los estudios para llegar a ser bachiller en Artes concluía con la
asistencia a estos cursos estrictamente filosóficos413. Ahora bien, parecería que
los estudiantes pertenecientes a una orden religiosa al fin del tercer año de la
Facultad de Artes podrían comenzar a asistir a la Facultad de Teología.
Concentrémonos, pues, en este último año de estudios teológicos de Juan de
Santo Matía, pasando por alto sus trabajos interiores de paso no solo académico,
sino también espiritual de este período414. Estos titubeos tomarán forma concreta
solo a principios de octubre de 1567, durante las vacaciones escolares, cuando
en Medina del Campo el joven carmelita se encuentra con Teresa de Jesús, y,
siguiendo su consejo, abandonará la idea de entrar en la Orden fundada por san
Bruno esperando la inminente reforma que Teresa le anunció de la rama
masculina de su misma Orden415. Volviendo de esta forma –y por el momento– a
los rigores de la vida académica y del otoño salmantino, Juan de Santo Matía
comenzará a asistir a los cursos de la Facultad de Teología. Esta Facultad había
sido profundamente renovada en los contenidos y en la didáctica por el magisterio
de Francisco de Vitoria, quien había reconsiderado el estudio de la teología sobre
la base de la epistemología de santo Tomás416. Bajo el empuje de esta
renovación de la teología escolástica, que Vitoria quería que fuera respetuosa y
estuviera atenta a las fuentes escriturísticas y patrísticas, Melchor Cano escribirá
su De Locis theologicis –codificación sistemática de las fuentes de la revelación,
413
Desgraciadamente los registros de bachillerato no se conservan, de ahí que sea imposible
comprobar el fin del iter de los estudios de Juan de Santo Matía por lo que refiere a la Filosofía.
414 Fray Juan de Santo Matía se ordenó presbítero hacia la primavera-verano de 1567 en la catedral
nueva de Salamanca, bajo el episcopado de don Pedro González de Mendoza. Cf. L. E. RodríguezSan Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 104. Cf. también J. V. Rodríguez, San Juan de la
Cruz, La biografía, San Pablo, Madrid, 2012, p. 145.
415 Cf. supra.
416 Cf. S. Langella, La ciencia teológica de Francisco de Vitoria y la Summa theologiae de santo
Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz de textos inéditos, traducción de J. Montero Aparicio, SEE,
Salamanca 2013.
96
que se publicará póstumamente y sin terminar en 1563417. La tópica teológica de
Cano permitía clasificar los principios de la fe, los cuales, en virtud de su fuerza
probatoria, llegaban a ser fuentes de solución segura para las cuestiones que se
presentaban al teólogo418. Lo que inducía a una sistematización era la exigencia
de una referencia indudable a las auctoritates bíblicas y patrísticas. Dicha
exigencia nacía no por suerte en un período de fuertes controversias teológicas,
y no solo entre católicos y protestantes419.
En la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca lo que se pretendía
en estos años era la difícil búsqueda del equilibrio entre teología escolástica y
teología positiva. Señales de esta dificultad se encuentran en la propuesta
avanzada por los estudiantes en mayo de 1568, precisamente cuando Juan de
Santo Matía estaba asistiendo a las clases de esta Facultad 420 y Fray Luis de
León estaba explicando la cuestión 2 de la distinción 25 de las Sentencias de
Durando421, de tener más lecciones de Sagrada Escritura, pues estas últimas
eran menos que las de teología escolástica422.
417 Cf. V. Muñoz Delgado, Lógica, Ciencia y humanismo en la renovación teológica de Vitoria y Cano,
«Revista Española de teología», 38 (1978), pp. 205-271. Cf. también V. BELTRÁN DE HEREDIA, Cano
en la Universidad de Salamanca, «Ciencia Tomista», 48 (1933), pp. 137-166.
418 Cf. A. Lang, Die Loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises.
Ein Beitrag zur theologischen Methodologie und ihrer Geschichte, Kösel –Pustet, München 1925; B.
Körner, Melchior Cano, De locis theologicis libri duodecim. Ein Beitrag zur theologischen
Erkenntnislehre, Styria Medienservice Moser, Graz 1994. J. Belda Plans, Los lugares teológicos de
Melchor Cano en los Comentarios a la Suma, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1982.
419 Cf. M. Andrés Martín, La teología en Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz, en
Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 213-230 y V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y
humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de san Juan de la Cruz (15641568), en Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 175-211.
420 «Los estudiantes teólogos piden en mayo de 1568, con Fr. Juan de Santo Matía en las aulas,
más lecciones de Sagrada Escritura, ya que existían muchas de Escolástica. Y que dichas lecciones
se concedieran, como “partido” pagado a Fr. Héctor Pinto, un portugués de la Orden jerónima, recién
llegado a Salamanca. Su brillante oratoria había causado sensación, tanto en los sermones públicos,
como en ciertas conferencias o clases extraordinarias que sobre el profeta Malaquías leyó en la
Universidad». Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 88.
421 Notase: el 10 de mayo de 1568, Fray Luis de León estaba leyendo la materia De fide en la cuestión
2 de la distinción 25 donde desarrollo la explicación De Sacra Scripturae ratione et eius auctoritate
en la que se encuentra su digresión sobre la Vulgata, principal cargo que se le imputó en el proceso
inquisitorial. Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a
través de los libros de visitas de cátedras (1560-1641), Sindéresis, 2018 Madrid, p 701.
422 Sin embargo, a este propósito, la insatisfacción de los estudiantes ya se había manifestado a
partir de 1560, cuando solicitaron, considerándolas indispensables para los estudios bíblicos, más
97
Dicha tensión entre los que querían potenciar los estudios bíblicos y los que
defendían la importancia de la teología escolástica se hizo más estridente en
1569, con ocasión de la petición del editor salmantino Gaspar de Portonariis al
colegio de los teólogos de la Universidad sobre una sentencia423 acerca de una
nueva edición de la Biblia de Vatablo424, y se hará claramente dramática durante
el proceso a fray Luis de León425, Gaspar de Grajal426 y Martín Martínez de
Cantalapiedra427, los cuales terminarán recluidos en 1572428 en las cárceles de
la Inquisición429.
lecciones de lengua hebrea. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p.
88.
423 «Para ello se dirigió al Consejo de la Inquisición el 26 de enero de 1569 solicitando el oportuno
permiso para imprimirla. El Consejo de la Inquisición, respondiendo a esta petición, envía el 1 de
febrero una carta al maestro Francisco Sancho, comisario del Santo Oficio en Salamanca y decano
de la facultad de Teología, por la que se le ordenaba que se reuniese con los maestros teólogos para
examinar y corregir dicha biblia». J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de
Salamanca, Ediciones Escurialenses, Real Monasterio de El Escorial, Madrid 1996, p. 442.
424 Cf. J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, Real Monasterio de
El Escorial, Ediciones Escurialenses, Madrid, 1996, pp. 442-445.
425 Cf. J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, Real Monasterio de
El Escorial, Ediciones Escurialenses, Madrid, 1996, pp. 438-509; M. Martín Gómez, La Escuela de
Salamanca: fray Luis de León y el problema de la interpretación, Pamplona 2017, pp. 97-143.
426 S. Álvarez Turienzo, Gaspar de Grajal en la disidencia universitaria salmantina del siglo XVI, «La
Ciudad de Dios», 220 (2007) pp. 217-244; F. Delgado de Hoyos, Sacerdotium maximum: una teoría
inédita del catedrático hebraísta de Salamanca, Gaspar de Grajal, sobre el sacerdocio común de los
fieles, «Anthologica Annua», 35 (1988) pp. 516-540; F. Domínguez Reboiras, Gaspar de Grajal
(1530-1575), Münster 1998.
427 Cf. M. de la Pinta Llorente, Proceso criminal contra el hebraísta salmantino Martín Martínez de
Cantalapiedra, Madrid-Barcelona 1946. Cf. también J. L. González Novalín, Inquisición y censura de
Biblias en el Siglo de Oro. La Biblia de Vatablo y el proceso de fray Luis de León, en V. García de la
Concha y J. San José Lera (eds.), Fray Luis de León. Historia, humanismo y letras, Ediciones
Universidad de Salamanca, Salamanca 1996, pp. 125-144.
428 Cf. M. de la Pinta Llorente, Procesos inquisitoriales contra los catedráticos hebraístas de
Salamanca. Gaspar de Grajal, Real Monasterio de El Escorial, 1935. La exclusiva autoridad de la
versión latina de la Vulgata decretada en 1546 por el Concilio de Trento dificultó enormemente la
labor de los biblistas y teólogos inclines a una metodología filológica rigurosa de matriz humanista.
En este contexto debe considerarse el caso del hebraísta Martín Martínez de Cantalapiedra (15181579), procesado por la Inquisición de Valladolid en 1572, junto con sus colegas fray Luis de León y
Gaspar de Grajal. Los tres maestros fueron acusados de alejarse de la Vulgata en su interpretación
de los textos sagrados realizando del texto masorético una exégesis literal. Cf. R. Muñoz Solla,
Hermenéutica hebrea y persecución inquisitorial: el caso del hebraísta salmantino Martín Martínez
de Cantalapiedra (s. XVI), en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Hebreo, 65
(2016), pp. 59-81.
429 Cf. J. Barrientos García, La teología, siglo XVI-XVII, en Historia de la Universidad de Salamanca,
vol. III-1, Saberes y confluencias, L. E. Rodríguez- San Pedro Bezares (ed.), Universidad de
Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 239-245. Y también J. Barrientos García, Escritos desde la Carcel.
Autógrafos del primer proceso inquisitorial, Edición y estudio por J. Barrientos García, Ediciones
Escurialenses, Real Monasterio del Escorial, Madrid 1991; J. Barrientos García, Fray Luis de León y
98
Pero volvamos al joven carmelita –estudiante teólogo– y al programa de estudio
para el año académico 1567-1568. El recorrido necesario para obtener el título
de bachiller en esta disciplina preveía la obligación, como ya se ha visto, de tres
años previos de estudio en la Facultad de Artes, más cuatro años en la Facultad
de Teología. Los cursos de esta última estaban divididos en dos grandes bloques:
cursos de teología escolástica y cursos de teología positiva430.
Por lo que se refiere al primer bloque, las dos cátedras de propiedad o vitalicias
eran, respectivamente, las de Prima y Vísperas; había luego tres cátedras de
regencia temporal, Santo Tomás, Nominales o Durando y Escoto, y finalmente
un Partido de teología de santo Tomás establecido por beneplácito real. Al igual
que en la Facultad de Artes, también en esta Facultad los maestros, con una
cátedra de regencia temporal, estaban obligados a explicar ininterrumpidamente
desde octubre a septiembre, es decir, durante todo el año académico, mientras
que los que poseían una cátedra de propiedad podían dar lecciones de octubre
a junio, cuando precisamente podían ir de vacaciones ayudándose de sustitutos
durante el período de verano.
Respecto al período que aquí nos interesa, la cátedra de Prima era de propiedad
del dominico Mancio de Corpus Christi431, mientras que la de Vísperas era
regentada por el agustino Juan de Guevara432. La cátedra cursatoria de Santo
la Universidad de Salamanca, Real Monasterio de El Escorial, Ediciones Escurialenses, Madrid,
1996.
430 Para una reconstrucción en los años que nos interesan de la materia explicada en las aulas
salmantina de la Facultad de Teología, a través de documentos universitarios: J. Barrientos García,
La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los libros de visitas de cátedras
(1560-1641), Sindéresis, Madrid 2018.
431 El maestro dominico Mancio de Corpus Christi nació hacia 1510-1512 en Becerril de Campos
(Palencia). Desde 1548 hasta 1564 ocupará la cátedra de Prima en Alcalá. Después de la muerte de
Sotomayor, tendrá durante doce años (1564-1576) la misma cátedra en Salamanca. Murió en 1576.
Cf. V. Beltrán de Heredia, El antiguo capítulo de S. Esteban, Panteón de religiosos insignes, en
Miscelánea Beltrán de Heredia, Colección de artículos sobre historia de la Teología española, vol. I,
Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 1971, pp. 541-543. Cf. también V. Beltrán de Heredia,
Mancio de Corpus Christi, O. P., en Miscelánea Beltrán de Heredia, vol. II, 1972, pp. 364-424.
432 Nació en Burgos en 1518. Fue profesor de Filosofía de Fray Luis de León en Salamanca.
Catedrático de Santo Tomás en 1556, de Durando en 1557, de Vísperas en 1565, jubilándose en
1586. Redactó los estatutos universitarios de 1561, censuró la Biblia de Vatablo, revisó el Índice de
Libros prohibidos de 1579. Formó parte de la censura de la Concordia, pronunciándose contra
Molina. Teólogo agustino de tendencia tomista, aunque tuvo una intensa vida académica, no publicó
99
Tomás la tendrá desde junio de 1565 hasta enero de 1567 el maestro Pedro de
Espinar de Albendea para pasar posteriormente a la regencia del maestro Diego
Rodríguez433. La cátedra de Nominales o Durando era regentada desde marzo
de 1565 por el agustino fray Luis de León434; mientras que la de Escoto, desde
junio del mismo año la tenía el licenciado Cristóbal Vela435. Finalmente, el Partido
de Teología de Santo Tomás lo tenía a partir de junio de 1565 el dominico Juan
Gallo, que en el año académico 1567-1568 explicó sin ninguna interrupción436.
En referencia al segundo bloque, o sea el relativo a las enseñanzas de teología
positiva, había dos cátedras de propiedad: la de Biblia latina y la de Lenguas
semíticas (donde se estudiaban el hebreo, el arameo y el árabe). La primera era
de propiedad de Gregorio Gallo que, por ser pensionado, era sustituido por el
maestro Gaspar de Grajal. Este último, por ser sustituto, explicaba durante todo
el curso académico. La cátedra de Lenguas la regentaba, por el contrario, el
catedrático propietario Martín Martínez de Cantalapiedra. Finalmente, el Partido
nada. Murió en 1600. Cf. V. Beltrán de Heredia, Los manuscritos de los teólogos de la Escuela
Salmantina, «Ciencia Tomista», 42 (1930), p. 341 (todo el artículo, pp. 327-349). Y también E.
Domínguez Carretero, Guevara, Juan de, O.S.A., en Diccionario de Historia eclesiástica de España,
Instituto Enrique Flórez-CSIC, Madrid, 1972, p. 1067.
433 El Maestro Diego Rodríguez fue catedrático de Santo Tomás en la Universidad de Salamanca de
1567 hasta 1594. Amigo y colaborador de los dominicos de san Esteban, en 1561 intentó acceder a
la cátedra de Santo Tomás, pero se la llevó Fray Luis de León con sólo tres votos de diferencia.
También volvió a encontrarse con él en la oposición a la cátedra de Durando de 1565. En estas
oposiciones el Maestro Diego Rodríguez contó siempre con el apoyo de los dominicos. Cf. J.
Barrientos García, Escritos desde la Cárcel. Autógrafos del primer proceso inquisitorial, Ediciones
Escurialenses, Real Monasterio de El Escorial 1991, p. 38.
434 Catedrático de Santo Tomás de 1561 a 1565 y de Durando de 1565 al 1573. Obtuvo un Partido
de Teología en 1577, y al año siguiente la cátedra de Filosofía Moral, que dejó por Biblia en 1579.
Murió en 1591. Cf. V. Beltrán de Heredia, Los manuscritos de los teólogos de la Escuela Salmantina,
«Ciencia Tomista», 42 (1930), p. 342.
435 Nació en Ávila probablemente en 1533, le vemos de hecho matriculado por primera vez en el
curso 1552-1553 entre los nobles, en cuanto hijo de Blasco Núñez Vela, primer virrey del Perú. Fue
rector de la Universidad en 1554-1555. En 1555 consiguió el título de bachiller de Teología y en 1558
hizo el juramento del grado de licenciado en Teología. En octubre del mismo año consigue por
oposición la cátedra de Escoto que abandonó el 16 de enero de 1560 para irse a desempeñar el
cargo de arcediano de Ávila. Vuelve a desempeñar la cátedra de Escoto en 1565 que deja en 1573
para pasar a ocupar un partido de Teología. El 6 de agosto de 1570 adquirió el título de maestro de
Teología por la Universidad de Salamanca. En 1574 fue promovido al obispado de Canarias y en
enero de 1575 se despidió de la Universidad. En 1580 fue trasladado a la archidiócesis de Burgos.
Murió el 21 de noviembre de 1599. Es conocida su amistad con santa Teresa de Jesús. Cf. J.
Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los libros de
visitas de cátedras (1560-1641), pp. 579-580.
436 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 107.
100
de lengua hebrea lo tenía el bachiller Cristóbal de Madrigal, el cual explicaba
ininterrumpidamente durante todo el año. Puesto que era obligación asistir, es
verosímil que el presbítero Juan de Santo Matía acudiese a la cátedra de Prima
y/o a la de Vísperas de Teología y a la de Biblia latina, cuya materia se establecía
anualmente por votación de los mismos estudiantes. Sin embargo, dada la
complementariedad de las cátedras de Prima, Vísperas y Santo Tomás, es
razonable suponer la asistencia a los tres cursos por parte de Juan de Santo
Matía437. Con mucha probabilidad es posible que asistiese también a todos los
principales cursos que había en la Facultad de Teología para no dejar inútiles
momentos de vacío en su horario universitario438. De esta forma, es posible por
lo que respecta a la teología escolástica, que Juan de Santo Matía completase la
enseñanza matutina de los profesores dominicos (Mancio de Corpus Christi,
cátedra de Prima; Juan Gallo, Partido de teología), con el de la tarde de los
profesores agustinos (fray Luis de León, cátedra de Nominales y Juan de
Guevara, cátedra de Vísperas)439.
Según los programas oficiales establecidos por los Estatutos de 1561, en los
cuatros años de estudio destinados a la teología en las cátedras de Prima,
Vísperas y Santo Tomás, debía ser explicada, de modo complementario y sin
superposición, la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino para completar
la lectura íntegra en nueve años. Según el mismo principio de la alternancia, en
la cátedra de Biblia latina de debía leer el Viejo y el Nuevo Testamento. En las
cátedras cursatorias de Durando y Escoto se debían leer las Sentencias de estos
dos autores en el período de cinco años.
Con mayor detalle: para el año 1567-1568, desde octubre a septiembre, la
materia establecida por una comisión presidida por el rector y reunida el 15 de
octubre de 1567, antes, pues, del comienzo de las lecciones, preveía para la
437 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 104.
438
La hipótesis de clases paralelas de teología en el colegio de San Andrés, como defendía
Crisógono de Jesús, está actualmente rechazada. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La
formación universitaria, pp. 97-98.
439 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 105.
101
cátedra de Prima el comentario del inicio de la III pars de la Summa Theologiae
(De Incarnatione); para la de Vísperas el comentario del inicio de la I-II (De
Beatitudine); para la de Santo Tomás la III pars de la Summa a partir de la q. 84
(De Poenitentia); para la de Durando el libro III de sus Sentencias a partir de la
distinción 24 hasta el inicio del libro IV; para la de Escoto, el último libro de sus
Sentencias a partir de la distinción 43 hasta el final, para, luego, comenzar a
comentar el libro I; para el Partido de Teología de Santo Tomás, la I pars de la
Summa a partir de la q. 76 hasta el final. Además, también se debía explicar la
II-II a partir de la q. 183 hasta el final y la q. 100 (De Simonia)440 de esta misma
parte441. En la cátedra de Biblia latina, donde la materia era asignada por votación
de los mismos estudiantes (ad vota audientium), se debían comentar los salmos,
desde el cuarenta o cincuenta en adelante442.
En realidad, la materia explicada en las diferentes cátedras se puede resumir: en
la cátedra de Biblia latina Gaspar de Grajal, después de haber explicado los
salmos a partir del cincuenta (y llegando sin duda más allá del 73), explicó lo
primeros seis capítulos del profeta Miqueas443. Para completar la información
acerca de la teología positiva impartida en las aulas salmantinas, aunque
difícilmente Juan de Santo Matía pudo estar presente en estas lecciones,
recuérdese que en la cátedra de Lenguas semíticas de propiedad del maestro
Martín Martínez de Cantalapiedra se leyeron en hebreo los primeros 30 capítulos
de Isaías y los dos primeros capítulos en caldeo del profeta Daniel444. Finalmente,
en el Partido de lengua hebrea el bachiller Cristóbal de Madrigal explicó, sin
pausa estival, al no ser propietario de cátedra, en su primera hora de lección,
440 El comentario a estas cuestiones de la I-II sobre los actos humanos se integraba con la materia
explicada en la cátedra de Santo Tomás sobre la I pars de la Summa.
441 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 109.
442 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 822-823.
443 El sustituto de verano, Alonso Pretel, natural de Baeza, «se dice che era maestro, presbítero y
teólogo», leyó el profeta Abdías. Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad
de Salamanca a través de los libros de visitas de cátedras (1560-1641), p. 822, nota 102.
444 La cátedra de Lenguas semíticas «(una especie de filología semítica de hebreo, arameo y árabe)
la regentó durante el curso 67-68 el maestro Martín Martínez, sin que conozcamos ningún sustituto,
aunque es posible que dejara de leer por San Juan de junio, al tratarse de un catedrático de
propiedad». L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria, p. 108.
102
gramática, leyendo en hebreo algunas partes del Éxodo, de Malaquías, de
Ezequiel y, en la segunda hora de lección, el Génesis hasta el capítulo 32 445.
En la cátedra de Prima, después de haber comentado la q. 100 (De Simonia) de
la II-II, Mancio de Corpus Christi pasó a comentar desde el principio de la III pars
de la Summa. Por los Libros de Visitas de cátedras sabemos que a finales de
mayo llegó a la q. 9, sin dejar nada446. En la cátedra de Vísperas, el agustino
Juan de Guevara447 comentó la I-II de la Summa Theologiae de Tomás de
Aquino, exactamente desde la q. 1 a la q. 9, o sea el tratado de Tomás sobre la
felicidad (qq.1-5) y sobre los actos humanos. Pero, no sabemos con precisión
hasta dónde llegó a leer Guevara y el sustituto de los meses de verano, el
maestro Pedro de la Puente448. En la cátedra de Santo Tomás, cuyo programa
debía completar al de Prima y Vísperas y cuyo horario se ponía en la última hora
de la tarde para no coincidir con el Partido de Santo Tomás, que tenía el
prestigioso dominico Juan Gallo, Diego Rodríguez explicó desde la q. 84 (De
sacramento poenitentiae) hasta el final de la III pars de la Summa449, así como
del Supplementum tertiae partis leyó las qq. 9-21450. En el Partido de Santo
445 Respecto al Partido de Hebreo, encomendado al bachiller Cristóbal de Madrigal, se leyó durante
todo el curso, incluido el verano. Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria,
p. 108.
446 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 186-188. Pero, no sabemos con precisión hasta donde
pudo leer en el mes justo que faltaba para San Juan. Cf. ibidem, p. 187.
447 Como ya se ha dicho, fray Juan de Guevara fue profesor de Fray Luis de León. Cf. G. DE SANTIAGO
VELA, «El Maestro Juan de Guevara», Archivo histórico hispano-agustiniano, 7 (1917), pp. 267-280,
333-345.
448 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 339-340.
449 En el 1995, investigando las lecturas de los profesores de fray Juan de santo Matías, localicé en
el ms. 1041 de la Biblioteca Angelica de Roma algunas lecturas del año 1567 del Maestro [Diego]
Rodríguez, De Eucharestia y De sacramento (hasta a la q. 81, ff. 115-178).
450 Barrientos precisa que «en la cuarta visita, el 13 de julio, los alumnos Antonio de Salazar y Juan
de Vidauri declararon que había llegado a la cuestión 11 –De sigillo confessionis– artículo 1 del
Suplemento, habiendo leído arreo. El 6 de septiembre, quinta y última visita del curso, seguía leyendo
en el Suplemento y llegaba a la primera cuestión del tratado De excomunicatione (qq. 21-24), artículo
4, habiendo leído seguido, según declararon el presbítero Juan de Barro y Gil de la Higuera». J.
Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los libros de
visitas de cátedras (1560-1641), p. 473. Recordemos que no sabemos con precisión cuándo fray
Juan de santo Matía se marchará definitivamente de las aulas salmantinas para ir a Medina del
Campo con el fin de planificar la reforma de la rama masculina. Lo que sabemos con certeza es que
el 9 de agosto de 1568 marchará de Medina para ir a Valladolid con santa Teresa (cf. J. V. Rodríguez,
San Juan de la Cruz, La biografía, p. 170). Es probable, por tanto, que hasta julio estuviera en
103
Tomás, Juan Gallo, que, por no ser propietario de cátedra451 tenía que explicar
desde octubre a septiembre, comentó la I pars de la Summa desde la q. 65 a la
q. 87 (qq. 65-74 comentario al relato bíblico de la creación, tratado conocido como
la obra de los seis días, qq. 75-89, tratado sobre el hombre)452. En la cátedra de
Nominales o Durando, que se tenía en horario por la tarde, fray Luis de León
comentó desde la distinción 23 a la distinción 25453, q. 3, del libro tercero454 de
las Sententiae de Durando, sobre el tema de la fe455. En la cátedra de Escoto456,
que probablemente se superponía al horario de la de Santo Tomás, el licenciado
Cristóbal Vela explicó desde octubre a junio el libro IV de las Sententiae de
Escoto457, distinciones 43 (De conditione resurrectionis et iudicii) – 44458. Sin
Salamanca para aprovechar de las clases de verano. De todos modos, en esta cátedra, además de
las qq. 84-90 de la tercera pars, pudo escuchar seguramente las qq. 1-11 del Supplementum (qq. 15 De contritione y qq. 6-11 De confessione).
451 El dominico Juan Gallo intentó acceder a la cátedra de Vísperas de Teología, pero la consiguió el
agustino Juan de Guevara. En 1565 consiguió la concesión temporal del Partido de Teología con el
apoyo del rey. Esta catedrilla extraordinaria estaba concedida para solucionar y suavizar polémicas
académicas surgidas entre órdenes religiosas. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación
universitaria, p. 101 y p. 115 nota 170.
452 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 935-937.
453 Durante la explicación de la distinción 25, q. 2, fray Luis de León «desarrolló la cuestión De sacra
Scripturae ratione et eius auctoritate en la que se encuentra la lectura sobre la Vulgata que tantos
problemas le habría de acarrear, pues la doctrina contenida en este tratado constituyó el principal
cargo que se le imputó en el proceso inquisitorial, que le tuvo preso casi cinco años en las cárceles
de la Inquisición de Valladolid». J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de
Salamanca a través de los libros de visitas de cátedras (1560-1641), p. 701. Fray Luis considera
necesario el recurso al texto hebreo que, aunque haya sufrido algunas alteraciones a lo largo del
tiempo, debe ser tenido como la fuente originaria y más fiable de la revelación, superior a las
versiones de los LXX y a la misma Vulgata. «Esta, con ser la preferida a todas las demás versiones,
no es perfecta y, por tanto, puede ser mejorada. A lo cual no se oponía el decreto Insuper del concilio
de Trento». J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, Ediciones
Escurialenses, Real Monasterio de El Escorial, Madrid 1996, p. 472.
454 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 700-702.
455 Cf. Durandi a Sancto Portiano In Sententias Theologicas Petri Lombardi Commentariorum, Libri
quatuor, apud Guilielmum Rouillium, Lugduni 1569. El comentario correspondiente a estas lecciones
del agustino se encuentra en Fray Luis de León, Opera, vol. V, apud Gullielmum Foquel, Salamanca
1891-1895, pp. 9-447.
456 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), pp. 583-584.
457 Cf. Ioannis Duns Scoti Quaestiones quas reportationes vocant in quatuor libros Sententiarum Petri
Lombardi, apud Io. Baptistam et Io. Bernardum Sessam, Venetiis 1597.
458 Durante las vacaciones estivales le sustituyeron el licenciado Represa y un cierto Abacia, colegial
de Oviedo, los cuales siguieron con el comentario al libro II de Escoto sobre De gratia (distinción
XXVI y siguientes). Cf. L. E. RODRÍGUEZ-SAN PEDRO BEZARES, La formación universitaria, p. 101, p.
107 y p. 119.
104
embargo, la presencia de Juan de Santo Matía en este curso se cree poco
probable, porque debería preferir asistir más convenientemente a la cátedra de
Santo Tomás que, junto con la de Prima y Vísperas, integraban las diferentes
partes de la Summa Theologiae.
Por lo tanto, en el curso académico 1567-1568, acerca de teología escolástica y,
en particular, de la Summa Theologiae y de los Comentarios a las Sentencias de
Pedro Lombardo de Durando y de Escoto se explicó lo siguiente:
Summa Theologiae, I Pars:
De creatione mundi corporei (qq. 65-74) y De homine (qq. 75-87). Partido de
Teología, Juan Gallo, O.P.
Summa Theologiae, II Pars:
I-IIae:
De beatitudine (qq. 1-5) y De actibus humanis (qq. 6-¿19?). Cátedra de Vísperas,
Juan de Guevara.
II-IIae:
De simonia (q. 100); Cátedra de Prima, Mancio de Corpus Christi, O.P.,
Summa Theologiae, III Pars:
De Incarnatione (qq. 1-27); Cátedra de Prima, Mancio de Corpus Christi, O.P.,
De poenitentia (qq. 84-90) Cátedra de Santo Tomás, maestro Diego Rodríguez,
Suplementum Tertiae Partis:
De confessione (qq. 6-11) y De excommunicatione (qq. 21-24). Cátedra de Santo
Tomás, maestro Diego Rodríguez.
105
De los comentarios a los Libros Sententiarum:
–III libro de las Sententiae de Durando qq. 23-25, q. 3 De fide. Cátedra de
Durando, Fray Luis de León
–IV libro de la Sententiae de Escoto, 43-44. Cátedra de Escoto, licenciado
Cristóbal Vela
Acerca de teología positiva se explicó lo siguiente:
–Antiguo Testamento: Salmos: 50-73; Miqueas y Abdías. Cátedra de Biblia
latina, Gaspar de Grajal
– Antiguo Testamento: Isaías (capítulos I-XXX); Daniel (capítulos I-II). Cátedra de
Lenguas semíticas, Maestro Martín Martínez de Cantalapiedra.
– Antiguo Testamento: Éxodo, Malaquías, Ezequiel, Génesis (capítulos I-XXXII).
Partido de lengua hebrea, bachiller Cristóbal de Madrigal.
IV. Huellas de la formación académica en la obra sanjuanista
Intentemos ahora buscar y rastrear las huellas, las reminiscencias y las
“estratificaciones” de los conocimientos adquiridos durante estos cuatro años de
estudio en el Alma mater que se encuentran en la obra sanjuanista. Más en
particular, nos circunscribimos, en primer lugar, a lo que permanece de la
formación aristotélica en el pensamiento místico sanjuanista.
Un primer ejemplo lo podemos distinguir en la noción de oposición analizada,
sobre todo, en la lógica aristotélica. El Estagirita distingue en el libro X de las
106
Categorías459 cuatro formas de oposición: oposición por contradicción, oposición
por contrariedad, oposición de correlativos y oposición por privación.
Precisamente, cuando la oposición es radical, esto es sin la posibilidad de
términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre ser y no ser) recibe
el nombre de contradicción460; o bien cuando es más atenuada, es decir cuando
puede admitir términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre el
blanco y el negro, que admite como término intermedio el gris) toma el nombre
de contrariedad461. La correlatividad es, al contrario, la forma de oposición por la
que cada uno de los dos términos opuestos existe y tiene significado solo si se
puede poner en relación simultánea con el otro, así, por ejemplo, “padre” e “hijo”,
o “subida” y “bajada”, no existen el uno sin el otro462. Finalmente, la oposición por
privación existe en el caso en que los dos términos representen correlativamente
a uno lo que le falta al otro; por ejemplo: a la “vista” le falta la “ceguera” y esta, a
su vez, está privada de la vista. Ahora bien, Juan de la Cruz recurre a la cuarta
de estas cuatro formas de oposición, para definir la relación que hay entre
sensual y espiritual, asimiento y desnudez, apego y anonadamiento, criatura y
Creador. Y así, desde esta perspectiva, en Subida del Monte Carmelo subraya:
«¿Qué tiene que ver criatura con Creador, sensual con espiritual, visible con
invisible, temporal con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del
sentido puro sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa? Por
tanto, así como en la generación natural no se puede introducir una forma sin que
primero se expela del sujeto la forma contraria que precede, la cual estando, es
impedimento de la otra, por la contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en
tanto que el alma se sujeta al espíritu sensual, no puede entrar en ella el espíritu
459
Cf. también: Aristóteles, Metafísica, V, 10, 1018a 20-1018b 8 (traducción de Tomás Calvo
Martínez, Gredos, Madrid 1994, pp. 229-230); Aristóteles, Metafísica, X, 4, 1055a 3-1055b 29
(traducción de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994, pp. 405-409).
460 La cual precisamente se caracteriza por no admitir términos intermedios. «Ahora bien, de los
opuestos, la contradicción no tiene intermedio (pues la contradicción es esto: oposición, uno de cuyos
términos necesariamente se da en toda cosa, sea lo que sea, sin que quepa intermedio alguno)».
Aristóteles, Metafísica, X, 7, 1057a 32 (traducción de Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid 1994,
p. 416).
461 Cf. Aristóteles, Categorías, X, 11b 38-12a 20.
462 A este propósito, recuérdese que «Altum et profundum idem sunt». SAN ALBERTO MAGNO, In
Lucam, I, 32.
107
puro espiritual»463. Consecuencia de la aplicación de este cuarto tipo de
oposición, en el ámbito espiritual, no puede ser más que la búsqueda de una
desnudez radical464. Por tanto, el alma «no ha menester más que desnudarse de
estas contrariedades y disimilitúdines naturales»465, ya que no puede lograr la
unión con Dios, «sin gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnudez
de toda cosa criada»466. Si el alma no renuncia a las criaturas, no alcanzará
nunca a Dios, y no por un castigo divino, sino por una imposibilidad de orden
metafísico467.
Un segundo ejemplo lo podemos señalar en la temática del lugar-espacio,
analizada esta vez sobre todo en la Física aristotélica, pero también tratada en el
De caelo, y releída en clave espiritual por Juan de la Cruz a la luz del dicho de
san Agustín pondus meum amor meus468. Aristóteles es el primero que da una
definición técnica de la temática del lugar espacial, en sentido físico-ontológico,
según el cual, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la
contiene469. El Estagirita introduce, además, la distinción ‒respecto del lugar‒ de
los lugares naturales o propios que constituyen el lugar al que cada elemento
tiende, si no encuentra obstáculo470. En efecto, para Aristóteles, la experiencia
demuestra que existe un lugar natural al que cada uno de los elementos tiende,
cuando no encuentra obstáculo: el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y
463 San Juan de la Cruz, 1S, 6, 1-2.
464 «La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto;
y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y
ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí, según a los Corintios enseñó San Pablo,
diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras? Es a saber: ¿Qué conveniencia se podrá dar entre la
luz y las tinieblas? (2Cor 6, 14); de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de la divina
unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella». San Juan de la Cruz, 1S, 4, 2.
465 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 4.
466 San Juan de la Cruz, 2N, 24, 4.
467 Porque, como subraya Aristóteles, nadie puede acoger al mismo tiempo a los contrarios. Cf.
Aristóteles, Categorías, VI, 5b 41-42. Cf. también lo que Loris Sturlese define en Meister Eckhart
como el teorema del desapego. Cf. 3ª parte, cap. IV.
468 San Agustín, Confessiones, XIII, 9 (PL 32, 848).
469 «Así como el recipiente es un lugar transportable, el lugar es un recipiente no-trasladable [...]. El
lugar, en cambio, quiere ser inmóvil [...]. Por consiguiente, el lugar de una cosa es el primer límite
inmóvil de lo que la contiene». Aristóteles, Física, IV, 4, 212a 14-21 (traducción de Guillermo R. de
Echandía, Editorial Gredos, Madrid 1995, pp. 239-240). Definición que los medievales traducirán en
la fórmula: terminus continentis immobilis primus.
470 Cf. Aristóteles, De coelo, I, 7, 276a 10-15.
108
el agua hacia lo bajo. Así pues, alto y bajo no son algo relativo, sino objetivo, es
decir, son determinaciones naturales. Lo alto no es cualquier cosa, sino algo
donde llegan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es cualquier cosa sino
algo donde llegan las cosas pesadas y hechas de tierra471. Aristóteles, pues,
distingue, el lugar que es común a muchas cosas y el lugar que es propio de cada
objeto. El lugar hacia el que se mueve naturalmente un cuerpo es el lugar de su
quietud natural, como también el término hacia el que se mueve a la fuerza es el
lugar de su quietud forzada472.
San Juan de la Cruz toma esta doctrina aristotélica del lugar natural para
explicar, desde un punto de vista espiritual, cuál es el lugar “natural” del alma.
Ahora bien, para el místico carmelita el lugar natural o centro del alma es Dios473.
Y así afirma: «En las cosas, aquello llamamos centro más profundo, que es a lo
que más puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operación y movimiento, y
no puede pasar de allí; así como el fuego o la piedra, que tiene virtud y
movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no puede pasar
de allí ni dejar de llegar ni estar allí, si no es por algún impedimento contrario y
violento. Según esto, diremos que la piedra, cuando en alguna manera está
dentro de la tierra, aunque no sea en lo más profundo de ella, está en su centro
en alguna manera, porque está dentro de la esfera de su centro y actividad y
movimiento; pero no diremos que está en el más profundo de ella, que es el
medio de la tierra; y así, siempre le queda virtud y fuerza e inclinación para bajar
y llegar hasta este más último y profundo centro si se le quita el impedimento de
delante; y cuando llegare y no tuviere de suyo más virtud e inclinación para más
movimiento, diremos que está en el más profundo centro suyo»474.
Sin embargo, cuando el alma esté unida a Dios según toda la capacidad de su
ser y según toda la fuerza de su acción e inclinación, estará unida a su último y
más profundo centro en él, y esto sucederá solo cuando con todas sus fuerzas
471 Cf. Aristóteles, Física, IV, 1, 208b 19-25.
472 Cf. Aristóteles, De Anima, I, 3, 406a 24-27.
473 San Juan de la Cruz, LB, 1, 12.
474 San Juan de la Cruz, LB, 1, 11
109
comprenda, ame y goce de Dios. «Y cuando no ha llegado a tanto como esto,
cual acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios según
todas sus fuerzas, aunque esté en este su centro, que es Dios, por gracia y por
la comunicación suya que con ella tiene, por cuanto todavía tiene movimiento y
fuerza para más y no está satisfecha, aunque está en el centro, no empero en el
más profundo, pues puede ir a más profundo de Dios» 475. El pasaje citado
continúa así: «El amor es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para
ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y así, cuantos más
grados de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concentra
con él»476. Por tanto, el amor está aquí representado, según la doctrina de san
Agustín, como el “peso” natural del alma que lleva al lugar deseado, casi como
por una especie de necesidad natural.
El tercer ejemplo nos lleva al concepto de sustancia analizado en las
Categorías, así como en la Metafísica. De hecho, según el místico carmelita, Dios
no solo es el lugar natural o el centro del alma, sino más bien él es también el
que «mora sustancialmente» en ella477. Dios es, pues, fundamento y raíz del
alma, «porque –afirma san Juan de la Cruz–, así como todos los árboles y plantas
tienen su vida y raíz en el soto, así las criaturas celestes y terrestres tienen en
Dios su raíz y su vida»478. El concepto de Dios como raíz refuerza el concepto de
Dios como sustancia intensa como fundamento o sustrato. Dios es, pues,
sustancia del alma en el cuarto sentido que indica Aristóteles, es decir, es lo que
fundamenta al hombre479. No puede ser esencia del alma, pues la criatura es en
sí y por sí finita, aunque tienda al infinito. Si fuese esencia del alma, el hombre
475 San Juan de la Cruz, LB, 1, 12. La imagen de la piedra que tiende a su centro es usada por Juan
de la Cruz también en Cántico: «sintiéndose el alma con tanta vehemencia de ir a Dios como la
piedra cuando se va más llegando a su centro». San Juan de la Cruz, CB, 12, 1 y también 17, 1:
«como ella [el alma] está con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unión con Dios, cualquiera
entretenimiento le es gravísimo y molesto; bien así como a la piedra, cuando con grande ímpetu y
velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la entretuviese en aquel
vacío le sería muy violenta».
476 San Juan de la Cruz, LB, 1, 13.
477 San Juan de la Cruz, LB 4, 14.
478 San Juan de la Cruz, Cántico A 38, 8. Cf. también Cántico espiritual B 39, 11.
479 Cf. Aristóteles, Metafísica, VII, 3, 1028b 32-36. Cf. ARISTÓTELES, Categorías, V, 2b 15-18 y
también, Categorías, V, 2a 10-15.
110
sería Dios por naturaleza y no por participación y, en consecuencia, no se podría
ya hablar de creación. El hombre está estructurado para lo infinito, pero no es el
infinito mismo: lo separa de él una diferencia de naturaleza radical que, dentro
del movimiento místico, puede ser colmada infinitamente, pero nunca eliminada
del todo480.
Y así, para evitar posibles tergiversaciones, Juan de la Cruz avisa: «Para
entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que
Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y
asiste sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y
las criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera
que, si [sc. de ellas] de esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de
ser. Y así, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta
sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y transformación del alma
con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a haber semejanza
de amor. Y, por tanto, ésta se llamará unión de semejanza, así como aquella
unión esencial o sustancial. Aquélla, natural; ésta, sobrenatural»481.
El cuarto ejemplo de matriz aristotélica nos lleva al libro II de la Metafísica,
capítulo 1, en el que el Estagirita afirma que la mente humana se comporta ante
las cosas que por su naturaleza son las más evidentes como los ojos del
murciélago482 ante la luz483. El recurso a la autoridad del Estagirita por parte de
480 Por tanto, la negación de lo creado no deja de ser proclamada como indispensable para la unión
mística incluso cuando ésta se realiza en su máximo grado. Todo el universo es recuperado siempre
y solamente a través del desasimiento. De hecho, afirma San Juan de la Cruz: «Y cuando lo vengas
del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer». San Juan de la Cruz, 1S, 13, 12. Cfr. H. Bouillard,
Mystique, Métaphysique, et foi chrétienne, «Recherches de Science Religieuse», 1963 (51), p. 49;
cf. también X. Tilliette, Mystique et Métaphysique: à propos d'un livre récent, «Revue de
metaphisyque et moral», 1961 (64), pp. 354-355.
481 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 3.
482 En la traducción arabo-latina de Aristóteles, murciélago está traducido con vespertilio. Cf.
Aristotelis Metaphysicorum quatuordecim cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis, en
Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, VIII, Venetiis 1562, f. 28vI (cf. Minerva, Frankfurt a. M.
1962). El ejemplo del murciélago era muy familiar en la literatura teológica; por ejemplo, santo Tomás
lo utiliza muy frecuentemente en su obra. Cf. «vespertilio» e «noctua», en Index Thomisticus,
Frommann, Stuttgart 1975.
483 «En efecto, como los ojos del murciélago respecto a la luz del día, así se comporta el
entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de
111
san Juan de la Cruz tiene lugar no por casualidad en un momento crucial de la
Subida al Monte Carmelo, es decir, cuando el místico quiere introducir al lector
en la teología mística del Pseudo Dionisio 484. Leamos el texto de Subida:
«Aristóteles dice que de la misma manera que los ojos del murciélago se han con
el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, así nuestro entendimiento se ha a lo
que es más luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice más: que cuanto
las cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son para nosotros más
ignotas y oscuras». Y prosigue: «Y no acabaríamos a este paso de traer
autoridades y razones para probar y manifestar cómo no hay escalera con que el
entendimiento pueda llegar a este alto Señor entre todas las cosas criadas y que
pueden caer en entendimiento; antes es necesario saber que, si el entendimiento
se quisiese aprovechar de todas estas cosas, o de algunas de ellas por medio
próximo para la tal unión, no sólo le serían impedimento, pero aun le serían
ocasión de hartos errores y engaños en la subida de este monte» 485. Entonces,
según san Juan de la Cruz, la sabiduría mística como tal, se da más allá del
discurso, pero en continuidad con los principios de la filosofía clásica discursiva,
que reconoce los límites de la capacidad intelectiva humana.
Un rastro más de su formación aristotélica se puede encontrar todavía en un
texto de la Noche oscura486 en el que el místico carmelita denuncia los peligros
inherentes al vicio de la gula espiritual487. Aquí advierte que en las prácticas
todas». Aristóteles, Metafísica, II, 1, 993b 12-15 (traducción de Tomás Calvo Martínez, Gredos,
Madrid 1994, p. 122).
484 Cf. Pseudo-Areopagita, De Mystica theologia, c. 1, párrafo 1 (MG 3, 999).
485 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 8, 7.
486 Cf. San Juan de la Cruz, 1N, 6, 1-2. Este texto, posterior a los sucesos de Pastrana, arroja luz
sobre el juicio de San Juan de la Cruz relativo a las prácticas ascéticas desordenadas y a las
penitencias extremas.
487Al rigor excesivo y a las mortificaciones estériles de Pastrana, fray Juan de la Cruz responde
ateniéndose al justo medio de la razón aristotélica. Tampoco tenemos que olvidar la educación
recibida por Juan de Yepes en Medina del Campo en los Jesuitas y en particular el método
pedagógico de P. Juan Bonifacio. Acerca de los excesos de Pastrana (cf. supra) es aclarador el juicio
de Thomas Merton, según el cual, no obstante, la doctrina de san Juan de la Cruz sea considerada
como “difícil”, exigiendo a los demás la misma austeridad intransigente que él practicó durante su
vida entera, sin embargo, un estudio más ajustado a su vida y enseñanza probaría que «Juan de la
Cruz poseía todo el equilibrio, la prudencia y la “discreción” que caracteriza a la más elevada
santidad. No es un fanático aplicado a sobrecargar a sus subordinados con fardos insoportables que
acabarían por reducirlos a ruinas morales y físicas. Las exigencias que formula son inflexibles en lo
112
ascéticas y las penitencias corporales siempre es necesario adherirse a la
medida aristotélica488, «en que consisten y se granjean las virtudes»489, ya que
«todos los extremos son viciosos»490. Pero la influencia de un texto como la Ética
a Nicómaco ciertamente no termina aquí. Basta pensar en las resonancias que
los últimos capítulos (en particular VI, VII, VIII) del último libro del texto aristotélico
pueden haber despertado en un estudiante como Fray Juan de Santo Matía. Del
sexto capítulo del décimo libro, Aristóteles recoge y unifica los elementos
examinados anteriormente para ofrecer su concepción de la felicidad. Él la define
como una actividad del alma por sí misma. Entendida de esta manera, la felicidad
es, por lo tanto, algo desinteresado y divino que consiste en el ejercicio activo del
pensamiento, es decir, en la vida contemplativa. Estas afirmaciones y, en
particular, las que se refieren a la superioridad de la vida contemplativa sobre la
vida activa no pueden haber escapado a un espíritu como el de Juan de Santo
Matía, que al elegir la orden carmelita había optado por un estilo preciso de vida
religiosa491. Pero hay más. Crisógono de Jesús, apoyándose en el padre José de
Jesús María (Quiroga)492, primer biógrafo del místico poeta, subraya el interés de
Juan de Santo Matía en este período por querer «fijar la naturaleza de la
esencial pero flexibles en sus aspectos accidentales. Su único propósito consiste en situar al hombre
entero, cuerpo y alma, bajo la guía del Espíritu de Dios. En la práctica, san Juan de la Cruz se opuso
inexorablemente al formalismo y la inhumanidad de quienes comparaba con “herreros espirituales”
que martillaban violentamente las almas de sus víctimas para hacerlas calzar en algún modelo
convencional de perfección ascética. Sabía muy bien que este tipo de ascetismo era uno de los más
defectuosos, porque a menudo era una manifestación de incorregible orgullo espiritual. La claridad
y la lógica de este carmelita español, sumada a su insuperable y experimentado conocimiento de las
cosas de Dios, lo sitúan de lejos como uno de los más grandes y confiables de todos los teólogos
místicos». T. Merton, Ascenso a la Verdad, Lumen, Barcelona 2008, p. 320.
488 Cf. Aristóteles, Ética nicomachea, II, 5-6, 1106a 26- 1106b 35.
489 San Juan de la Cruz, 1N, 6, 1. Así Aristóteles a este propósito: «Es, por tanto, la virtud […] un
término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el
hombre prudente». Aristóteles, Ética nicomachea, II, 6, 1106b 37-39 (traducción de Julio Pallí Bonet,
Gredos, Madrid 1998, p. 171).
490 San Juan de la Cruz, 1N, 6, 2. Acerca de esto así se lee en la Ética nicomachea: «el exceso y el
defecto pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud». Aristóteles, Ética nicomachea, II, 6,
1106b 33-34 (traducción de Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid 1998, p. 171).
491 El hecho de que esta elección fuera profundamente sentida y motivada, también por razón de una
sensibilidad contemplativa, encuentra una confirmación adicional en el hecho de que el místico
pensará en abandonar el Carmelo por la Cartuja (cf. supra).
492 Cf. JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray Juan
de la Cruz, Bruselas 1628, I, 4.
113
contemplación»493. Con este fin, el estudiante fray Juan de Santo Matía incluso
escribió una disertación sobre el tema, juzgada por sus propios compañeros
como excelente494, que, lamentablemente, no nos llegó495.
En fin, con los últimos dos ejemplos, la referencia es el primer y único año de
estudios de Juan de Santo Matía en la Facultad de Teología (a.a. 1567-1568). A
este propósito recuérdese una vez más que con la entrada en vigor de los
Estatutos de 1561496, la Summa Theologiae de Tomás de Aquino se imponía
como texto oficialmente reconocido para el estudio de la teología en el Alma
mater497 sustituyendo así, definitivamente, las Sentencias de Pedro Lombardo498.
Pero volvamos al místico carmelita, estudiante de primer año de la Facultad de
teología. Las referencias implícitas o explícitas a la materia estudiada en solo
este año de estudios teológicos, como se puede imaginar, son muy importantes,
en cuanto fortalecieron y perfeccionaron los conocimientos ya parcialmente
adquiridos por el místico carmelita durante su formación en la Facultad de las
Artes. Este es el caso del curso tenido por el dominico Juan Gallo, quien, como
ya se mencionó, comentó la I pars de la Summa Theologiae a partir del q. 63 a
la q. 87.
493 Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 64.
494 Cf. JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida, I, 4.
495 Cf. CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Vida de San Juan de la Cruz, p. 64.
496 En los Estatutos de 1561 se estableció que, en las cátedras de Prima, Vísperas, y Santo Tomás
se debía leer la Summa Theologiae. Cf. «Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de
Salamanca de 1561», tit. XII, en E. ESPERABÉ DE ARTEAGA, Historia pragmática e interna, vol. I, pp.
256-258 (para el texto íntegro de los Estatutos de 1561, cf. pp. 217-356).
497Se tiene que remachar que las Constituciones de la orden masculina de 1581 subrayan la
importancia del estudio: «Y porque conviene que los religiosos estudien para desarraygar heregías
y vicios, ordenamos que solamente lean y oygan aquello que les puede aprovechar en la fee y
buenas costumbres. Y que ninguno de los diputados para leer o estudiar, dexada la doctrina commún
y sana, siga imaginaciones fantásticas ni opiniones mal sonantes, aunque sea a prima jacie, ni se
atreva a las estudiar, leer, enseñar o predicar, so pena de privación del estudio. Y procuren de
sustentar y alegar la doctrina de los doctores de nuestra Orden». Constitutiones Carmelitarum
Discalceatorum 1567-1600. Parte primeram, c. XVI, 9, p. 100.
498 Para la consolidación del pensamiento tomista con perjuicio de cualquier otra corriente filosófica
en el Alma Mater, hasta su reconocimiento jurídico en los Estatutos universitarios, cf. J. BARRIENTOS
GARCÍA, La teología, siglo XVI-XVII, en Historia de la Universidad de Salamanca, Saberes y
confluencias, vol. III-1, Universidad de Salamanca, Salamanca 2006, pp. 208-227.
114
En cuanto al comentario de estas cuestiones, encontramos una interesante
información en la primera bibliografía del místico carmelita, publicada en Bruselas
en 1628 por el padre José de Jesús María Quiroga, quien dejó un testimonio muy
significativo, aunque implícito, sobre la quaestio 84 de la primera pars de la
Summa499. El texto del padre Quiroga dice lo siguiente: «Y como quería Nuestro
Señor que fuese Maestro de la verdadera comunicación divina, y que resucitase
en nuestro siglo la contemplación endiosada exercitada por nuestros mayores en
los siglos antiguos, poniale un gran deseo de inquirirla en los Santos, y
experimentarla en si mismo. Andando con este cuidado, como estudiaba por
Santo Tomas las liciones que oía en las escuelas, llego a aquel lugar de la
primera parte de sus obras donde dice el Angélico Doctor, que como es imposible
que un mismo cuerpo en un mismo tiempo sea figurado con diversas figuras, así
lo es también que un mismo entendimiento sea informado de diferentes formas y
semejanzas en un mismo tiempo. Alegrose mucho con este lugar del Príncipe de
la Teología escolástica, que pone las verdades de ella en regla firme, y de aquí
se acabó de persuadir lo que hallaba en los grandes maestros de la Theologia
mystica, que, para los recibos de la influencia divina sobrenatural, a que la
contemplación se ordena, se han de dejar todas las semejanzas del conocimiento
natural y a esto mismo le inclinaba también la misma influencia divina en la
oración»500. La referencia a la imposibilidad de «que un mismo cuerpo en un
mismo tiempo esté representado con diferentes figuras»501, así como «que un
mismo entendimiento esté informado por diferentes formas y acontecimientos en
un mismo tiempo»502 encuentran correspondencia en el respondeo del artículo503,
499 Cf. JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable padre Fray Juan
de la Cruz, primer religioso de la reformación de los descalzos de N. Señora del Carmen. Con
declaración de los grados de la vida contemplativa por donde N.S. le levantó a una rara perfección
en estado de destierro. Y del singular don que tuvo para enseñar la sabiduría divina que transforma
las almas en Dios, apud Iuan Meerbeeck, Bruselas 1628.
500 JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray Juan de
la Cruz, Bruselas 1628, I, 4.
501 JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray Juan de
la Cruz, Bruselas 1628, I, 4.
502 JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray Juan de
la Cruz, Bruselas 1628, I, 4.
503 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 85, a. 4. Cfr. también Cf. Tomás de Aquino,
Summa Theologiae, I, q. 84.
115
y se convertirán en postulados de la doctrina mística de san Juan de la Cruz
fortalecida y sustentada en el axioma aristotélico, aprendido durante sus estudios
en la Facultad de Artes, según el cual un mismo sujeto no puede contener dos
opuestos504. La consecuencia de estos principios y su aplicación en el campo
espiritual, como ya se subrayó anteriormente, es la búsqueda de una purificación
radical considerada necesaria para emprender el camino unitivo, pero también
para explicar cuáles son las modalidades de la contemplación mística. El principio
aristotélico, confirmado por la autoridad de Tomás de Aquino, encuentra de
hecho una mayor confirmación en los Maestros de la Theologia mystica que nos
ordenan dejar, para la contemplación, «todas las semejanzas del conocimiento
natural»505.
El padre Quiroga, sin embargo, no explica quiénes son estos
Maestros. Intentaremos aclarar a quién se refiere más adelante, cuando
abordemos la cuestión de la contemplación y la unión mística y las fuentes que
influyeron en la doctrina del místico carmelita506.
Vamos ahora al último ejemplo, el cual, aunque resultará poco inmediato, al
menos desde un punto de vista de una reconstrucción estrictamente histórica, sin
embargo, resultará muy significativo, pues va a abordar el sentido último del
itinerario místico propuesto por san Juan de la Cruz. Por otra parte, ya se ha
señalado cómo en la cátedra de Prima de teología de propiedad del maestro
Mancio de Corpus Christi507 fue objeto de explicación, en el curso académico de
1567-1568, la III pars de la Summa. También se ha subrayado antes cómo por
los Libros de Visitas de cátedras sabemos que en mayo el maestro Mancio de
504 Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Taulero, Obras, FUE, Madrid 1984, pp. 112-113.
505 JOSÉ DE JESÚS MARÍA (QUIROGA), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray Juan de
la Cruz, Bruselas 1628, I, 4.
506 Creemos que Juan de la Cruz, paralelamente a sus estudios escolásticos, a la espera de iniciar
la reforma de la parte masculina de la orden carmelitana, profundizó en sus lecturas espirituales y
místicas. A nuestro juicio, entre ellas, debió ser decisiva la edición que realizó Surio de las Obras de
Taulero. También consideramos que pudo tener acceso a la segunda edición de 1553. La necesidad
de liberarse de cualquier tipo de imagen concreta es un punto importante del misticismo dominico
alemán que reúne a sus más importantes exponentes, entre ellos el propio Taulero.
507 Cf. V. Beltrán de Heredia, Mancio de Corpus Christi, O. P., en Miscelánea Beltrán de Heredia, vol.
II, p. 384.
116
Corpus Christi iba ya por la q. 9508. Sabemos, además, que Mancio podía, por ser
propietario de cátedra, terminar sus lecciones el 12 de junio. Sin embargo, el
curso siguió gracias a la intervención de un sustituto, en este caso fray Luis de
León509. Al mismo tiempo, debemos tener muy presente que no sabemos con
certeza cuándo san Juan de la Cruz se marchará definitivamente de las aulas
salmantinas para ir a Medina del Campo y así comenzar a planificar la reforma
de la rama masculina con santa Teresa de Jesús. Lo que sabemos es que el 9
de agosto de 1568 marchará de Medina para ir a Valladolid con santa Teresa510,
quedándose allí cerca de dos meses y que a primeros de octubre saldrá para
Duruelo (Ávila) para comenzar el proyecto de reforma511.
Así pues, no es absurdo suponer que su presencia en las aulas salmantinas
pudo prorrogarse al menos hasta julio de 1568512. Lo cual significa que Juan de
la Cruz pudo seguir asistiendo los cursos de verano y de esta forma asistir
también a las explicaciones posteriores al mes de mayo sobre la III pars de la
Summa, al menos hasta las quaestiones 14-15 en las que Tomás de Aquino
afronta, no solo en una perspectiva cristológica, sino más bien antropológica, el
tema de la passio Christi y, en particular, del taedium513. Aquí no se trata
solamente del temor, completamente humano, ante el abismo de la muerte, ni
solamente de la tristeza ante el rechazo opuesto por los hombres al gesto
extremo de entrega de Dios, en su Hijo hecho carne. Se trata, más bien, de la
508 Cf. S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, CSIC, Madrid 1950, p. 20. Cf. también J.
Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 305.
509 Fray Luis de León fue nombrado sustituto de la cátedra de Prima de Mancio de Corpus Christi
desde el 13 de septiembre de 1566 al 8 del mismo mes de 1569. Cf. V. Muñoz Delgado, Filosofía,
teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la
Cruz (1564-1568), p. 192. Según José Barrientos, Luis de León en los veranos 1567, 1568, 1569
explicó algunas cuestiones de la tercera parte como suplente del Catedrático de Prima. Mas
precisamente en el verano de 1568, Fray Luis de León habría explicado una parte del tratado De
incarnatione (qq. 20-26), mientras que Mancio de Corpus Christi llegó hasta a la q. 19. Cf. J.
Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, pp. 305-306. Cf. también S.
Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20.
510 Cf. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz, La biografía, 2012, p. 170.
511 Cf. supra.
512 Según documentación notarial conservada Fray Juan de Santo Matía el 14 de junio 1568 todavía
estaba en su colegio salmantino. Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria,
p. 83.
513 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 9.
117
intuición del vértigo que no solo roza, sino que envuelve por completo al alma de
Jesús en el momento en el que sufre el abandono del Padre514. El taedium tiene
lugar, pues, allí donde no se percibe más la relación con la fuente misma del
amor, donde el abandono se hace radical515 y el grito de Cristo al Padre irrumpe
escandaloso (cf. Mc 15,34; Mt 27,46). En otros términos, Tomás de Aquino, con
gran finura antropológica y psicológica, toma y expresa a través del lema del
taedium las implicaciones existenciales más radicales de la pasión de Cristo.
Ahora bien, en las páginas de Juan de la Cruz hay un claro testimonio de lo
incisivo de esa interpretación de santo Tomás a propósito del taedium Christi y
de sus “resonancias”. No sin motivo Juan de la Cruz describe en la Subida al
Monte Carmelo516 la experiencia de abnegación necesaria al místico para llegar
a Dios tomando precisamente como modelo la misma muerte de Jesús.
Efectivamente, Juan de la Cruz afirma que, en el momento de su muerte, Jesús
está aniquilado también en el alma, sin ningún alivio y consuelo, habiendo sido
abandonado por el Padre según la parte inferior [sc. ratio inferior], en una íntima
y gran aridez, que se sintió forzado a gritar: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado? (Mt 27, 44). Y añade también que, aunque aquello fue el abandono
más doloroso que Jesús hubiera experimentado durante toda su vida, sin
embargo, mientras que estaba oprimido por él, Jesús cumplió la obra más grande
y maravillosa de su existencia, la cual consiste en haber reconciliado y unido a
Dios, por gracia, el género humano. Esto sucede, insiste Juan de la Cruz,
precisamente cuando alcanzó el máximo aniquilamiento tanto sensitivo como
espiritual «quedando así aniquilado y resuelto así como en nada. De donde David
dice de él: Ad nihilum redactus sum, et nescivi (Sal 72, 22)»517. La noche oscura
experimentada por el místico para purificar su alma y, de este modo, llegar a Dios
es, por tanto, una verdadera muerte de cruz sensitiva y espiritual, exactamente
514 Cf. P. Coda, Postfazione, en E. Pili, Il tedium tra relazione e non senso, Cristo crocefisso in
Tommaso d’Aquino, Città Nuova Editrice, Roma 2014, p. 312.
515 Según las palabras de san Juan de la Cruz se hace «lima». Cf. Carta a la carmelita descalza
Catalina de Jesús, Baeza, 6 julio 1581.
516 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7.
517 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
118
como la que experimentó Jesús en la cruz518. El taedium Christi de Tomás de
Aquino se convierte aquí en la sequela Christi para quien quiere llegar a la unión
con él «Cristo –escribe san Juan de la Cruz– es el camino, y que este camino es
morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a entender cómo
sea esto a ejemplo de Cristo»519. Tomás de Aquino privilegia ante todo el lenguaje
de la fruitio respecto a de la visio, sugiriendo así cómo la relación entre el Hijo y
el Padre no se pone en el plano de la ratio, sino en el terreno de una voluntas520.
Esto permite concluir cómo la experiencia del sufrimiento espiritual, no
únicamente físico, vivido por Jesús en la cruz llega a constituir no solo el modelo
de la abnegación teopática, sino de la misma modalidad por medio de la cual se
realiza para Juan de la Cruz la misma unión mística. Dicha unión, de hecho, se
518 También para Edith Stein, las penas de la “noche oscura” son una participación en los sufrimientos
de Cristo, o sea, en su pasión, especialmente en el sufrimiento por el abandono del Padre (cf. E.
STEIN, Ciencia de la Cruz, en E. STEIN, Obras completas, vol. V, Ediciones El Carmen – Editorial de
Espiritualidad –Editorial Monte Carmelo, Vitoria- Madrid-Burgos 2004, p. 416). Por otra parte,
siempre según la filósofa, solo el Hijo de Dios, que conocía la felicidad de la unión beatífica, podía
experimentar un adecuado dolor por su privación; por eso solamente «Él, el Único que la
experimentado, puede dar a gustar algo de ello a los que él ha elegido para eso, en la confidencia
de la unión esponsal» (E. STEIN, Ciencia de la Cruz, p. 427). La experiencia que el alma goza en el
matrimonio místico ha sido merecida por Cristo con su dolorosísima pasión y muerte de cruz; la unión
esponsal del alma con Dios fue, de hecho, «comprada con la cruz, realizada en la cruz y con la cruz
sellada para toda la eternidad». (E. STEIN, Ciencia de la Cruz, p. 440). En otros términos, también
para Stein, la unión mística encuentra su última razón de ser en la cruz y en los sufrimientos de
Cristo. Cf. infra III pars de este trabajo.
519 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 10. Cf. también San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11: «cierto está que al
punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma, sin consuelo y alivio alguno, dejándole el
Padre así en íntima sequedad, según la parte inferior, por lo cual fue necesitado a clamar diciendo:
¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has desamparado? (Mt 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo
sensitivamente que había tenido en su vida. Y así, en él hizo la mayor obra que en [toda] su vida con
milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano
por gracia con Dios. Y esto fue, como digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo más aniquilado
en todo; conviene a saber, acerca de la reputación de los hombres, porque, como lo veían morir,
antes hacían burla de él que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se
aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le
desamparó porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así
aniquilado y resuelto, así como en nada. De donde David dice de él: Ad nihilum redactus sum, et
nescivi (Sal 72, 22); para que entienda el buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de
Cristo para unirse con Dios, y sepa que cuanto más se aniquilara por Dios, según estas dos partes,
sensitiva y espiritual, tanto más se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar
resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y Dios,
que es el mayor y más alto estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en
recreaciones y gustos y sentimientos espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y
espiritual, esto es, interior y exterior».
520 Cf. E. PILI, Il taedium tra relazione e non- senso. Cristo crocefisso in Tommaso d’Aquino, pp. 155193.
119
realiza perfectamente en el momento del completo aniquilamiento de las
potencias del alma o, por mejor decir, en la completa adhesión de la voluntad
humana a la de Dios. Para Juan de la Cruz la unión por semejanza se realiza
«cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, están en
uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y así, cuando
el alma quitase de sí totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad
divina, quedará transformada en Dios por amor»521.
Esta hipótesis, según la cual Juan de la Cruz habría asistido a las explicaciones
de las cuestiones de la III pars de la Summa, al proponer como modelo de la
muerte mística del alma la de Jesús en la cruz, surge también gracias a una
referencia textual presente en estas página de Subida, donde precisamente Juan
de la Cruz subraya cómo los sufrimientos de Cristo no fueron solo físicos, sino
espirituales hasta el punto que dejaron a Jesús «aniquilado en el alma, sin
consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la
parte inferior»522. Pues bien, esta llamada a la parte inferior del alma o ratio
inferior523 como “lugar” del aniquilamiento espiritual del alma de Cristo es una
referencia a la interpretación de Tomás de Aquino en relación con este tema524.
Pero hay más. Por lo que respecta a una reconstrucción histórico-filológica, de
hecho, hay algunas indicaciones que van en apoyo de esta hipótesis. No
olvidamos, antes de nada, que el programa oficial para la cátedra de Prima
preveía desarrollar para los años 1567-1568 «desde el principio de la 3a parte de
la Summa de santo Tomás, en adelante; es decir cuestiones en torno a la
Encarnación del Verbo»525. Y aunque no sabemos hasta dónde pudo leer con
521 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 3.
522 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
523 Acerca de este tema, cf. también Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 79, aa. 8 y 9.
Además, cf. Patricia Moya Cañas Manfred Svensson, Ratio Superior, Ratio Inferior y el agustinismo
de Tomás De Aquino, «Anuario De Estudios Medievales», 43/2, (2013), pp. 777-798.
524 Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q.15, a. 6.
525 Cf. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 109. Cf. J. Barrientos
García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los libros de visitas de
cátedras (1560-1641), p. 186.
120
precisión el Maestro Mancio de Corpus Christi526, según Beltrán de Heredia, en
este año el dominico y su sustituto «debieron recorrer casi el tratado de
Incarnatione», o sea las qq. 1-26 de la III Pars de la Summa theologiae527. Beltrán
de Heredia añade también que varios testigos declararon que el maestro Mancio
de Corpus Christi llevaba papel o cartapacio al aula528 y que hay un manuscrito
sin catalogar del Seminario de Valladolid que contiene las lecturas de este curso
sobre las primeras 19 cuestiones (ff. 1-88), a las que siguen otras de fray Luis de
León sobre las qq. 20-27 (ff. 88-103) dadas en la misma cátedra como sustituto
de verano529. De la misma opinión es también Vicente Muñoz Delgado, para
quien Mancio en 1567-1568 «lee la Tercera parte hasta la q. 19, adonde llega a
fines de junio y desde ahí lee el agustino que continúa con las cuestiones 20-27,
que tratan de la sujeción de Cristo al Padre, la oración, sacerdocio y
predestinación de Cristo, Cristo mediator y santificación de la Virgen
Santísima»530. Por tanto, a partir de las reportationes contenidas en el manuscrito
sin catalogación del Seminario de Valladolid531, es razonable suponer que Mancio
siguió la explicación sobre la III pars de la Summa llegando a explicar hasta la q.
19 y es, pues, posible que Juan de la Cruz no interrumpiese su presencia en las
aulas salmantinas, sino que siguiese asistiendo al curso escuchando de este
modo por lo menos el comentario a las qq. 14-15 de la tercera parte de la Summa
Theologiae532. Y es posible, por tanto, que estas cuestiones sobre el taedium
526 Cf. J. Barrientos García, La Facultad de teología de la Universidad de Salamanca a través de los
libros de visitas de cátedras (1560-1641), p. 187.
527 Cf. V. Beltrán de Heredia, Mancio de Corpus Christi, O. P., en Miscelánea Beltrán de Heredia, vol.
II, pp. 383-384.
528 Las declaraciones de los alumnos en los libros de visitas de cátedras de estos años dan testimonio
que en la Facultad de Teología todos los oyentes escribían. Cf. J. Barrientos García, Fray Luis de
León y la Universidad de Salamanca, p. 187.
529 Cf. V. Beltrán de Heredia, Mancio de Corpus Christi, O. P., en Miscelánea Beltrán de Heredia, vol.
II, pp. 383-384. Cf. también S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20 y J. Barrientos
García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, pp. 305-306.
530 Cf. V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante
los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), p. 192.
531 El comentario a las cuestiones 20-27 (ff. 88-103) de fray Luis de León como sustituto de verano
en la cátedra de Prima ha sido publicado en Fray Luis de León, Cuestiones sobre la Encarnación,
Introducción, transcripción, versión y notas de J. M. Díaz Martín, Ediciones Universidad de
Salamanca, Salamanca 2018.
532 En la Parte III de la Summa, q. 46, a. 5, Tomás de Aquino se refiere a tres pasiones para describir
el estado de ánimo de Jesús en el momento de la pasión y la muerte: tristitia, timor y taedium. La
121
Christi sean unas de las últimas que escuchó en las aulas salmantinas, un
recuerdo más para transformar en vivencia en el viaje a la aridez y a la «dura
piedra»533 de Duruelo.
tristeza y el miedo, ya discutidos en II-IIae, se profundizan en relación con la humanidad de Cristo
en la III pars, qq. 14 y 15. El taedium, por otro lado, no tiene un quaestio expresamente dedicado a
él porque se considera como una forma grave de tristitia.
533 Cf. FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes, p.
166.
122
CAPITULO III
LA OBRA LITERARIA
La herencia intelectual salmantina no es la única: se asocia con la anterior de
Medina del Campo enriqueciéndose aún más con el tiempo con nuevos
conocimientos y experiencias. Como un río kárstico, alimentándose de nuevas
aguas subterráneas, se adentra en las profundidades del pensamiento hasta
desembocar en las obras en verso y prosa del místico carmelita.
I. Escritos breves
Al ritmo lento de un desarrollo oculto y silencioso florecen las obras de san
Juan de la Cruz: las poéticas maduran en la oscuridad de la cárcel de Toledo, las
escritas en prosa en la luz deslumbrante de Andalucía. La dureza de la experiencia
toledana queda sublimada en el lirismo del verso de un poeta, del que no se conoce
ningún escrito anterior534. Aquí compone sus primeras poesías: «In principio erat
534 En realidad, los primeros intentos poéticos se remontan a su formación en Medina del Campo con
los jesuitas. Pero, los primeros versos que se conservan parecen remontarse a los años que pasó
en Ávila (1572-1577). Cf. C. Cuevas, Introducción, en San Juan de la Cruz, Poesías. Llama de amor
viva, Taurus, Madrid 1993, pp. 18-19.
123
Verbum»535, Super flumina Babilonis536, Cantar del alma que se huelga de conocer
a Dios por fe537, y treinta y una estrofas del Cántico espiritual.
Juan de la Cruz no escribe por «la fama transitoria»538, ni por oficio, ni como
santa Teresa de Jesús por obediencia, sino por la necesidad de romper el
aislamiento de la cárcel toledana o a petición de personas amigas que necesitan
una doctrina espiritual segura539. Por lo que respecta a las peticiones de estas
últimas, a partir de su magisterio espiritual en Beas, fragmentos de escritura van
poco a poco tomando cuerpo hasta asumir en Granada la forma completa de sus
grandes obras en prosa: Subida del Monte Carmelo, Noche oscura, Cántico
535 Cf. San Juan de la Cruz, P, I, Romance sobre el evangelio «in principio erat Verbum». Esta larga
poesía, con trasfondo autobiográfico, de trescientos diez versos se puede considerar como un solo
romance, que narra la historia de la salvación desde la predestinación hasta el nacimiento de Cristo.
«A veces se habla de nueve romances. Es preferible, dada su unidad literaria y doctrinal, hablar de
un romance con nueve escenas. A lo largo de ellas, la misma realidad se presenta en planos
sucesivos de acercamiento: 1-2, vida trinitaria y predestinación; 3-4, creación como plan y como
realización; 5-6, esperanza de la humanidad en general y de algunas personas en particular; 7-8, la
encarnación como realización presente; 9, el nacimiento, cuando el Verbo asume la condición
humana y comunica su vida divina». Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA
CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez,
Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 51, nota 22.
536 Cf. San Juan de la Cruz, P, II, Romance sobre el salmo «Super flumina Babilonis». Este romance
se refiere al salmo 137. Mantiene los tres tiempos del salmo: tristeza y nostalgia por el destierro;
diálogo con los opresores; invocación final sobre las dos ciudades, Sión y Babilonia. Por un lado, el
poeta se refiere a la soledad y al destierro de la cárcel de Toledo; por el otro, a la esperanza que lo
acompaña en su vivir. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras
completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones
y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p. 61, n.
41.
537 Cf. San Juan de la Cruz, P, IV, Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe. Tema
principal del poema conocido también como Qué bien sé yo la fonte es el misterio de Dios, conocido
en fe, o sea, en la oscuridad de la noche. La fonte se revela como: manar original, la creación y su
belleza, las personas divinas hasta su manifestación más cercana en el sacramento de la Eucaristía,
donde realmente el hombre alcanza a ver. Resuenan aquí las imágenes bíblicas de la samaritana,
el pan y el agua de la vida. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en San Juan de la Cruz, Obras
completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones
y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p. 76, n. 55.
Cf. también F. RUIZ, «El símbolo de la noche oscura», Revista de Espiritualidad, 44 (1985), pp. 8586. Aquí, Ruiz subraya cómo el símbolo de la noche oscura aparece ya en esta poesía compuesta
en la cárcel de Toledo, de forma que «el símbolo de la noche actúa desde el origen» en la producción
literaria sanjuanista. Ibidem, p. 86.
538 SAN JUAN DE LA CRUZ, D, 139.
539 Su prosa no nace de la exigencia de glorias literarias, sino más bien de querer «reclutar peregrinos
hacia el monte de perfección». Cf. C. CUEVAS, «Estudio literario», en Introducción a la lectura de San
Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, p. 129.
124
espiritual, Llama de amor viva. Estas obras mayores son precedidas por dos
primeros escritos en prosa, los llamados Escritos breves, debido precisamente a su
reducida extensión y fragmentariedad, estructurados según la forma de sentencias
y dichos. Pertenecen a este grupo, de Escritos breves, distintas poesías540, avisos,
cautelas, cartas, billetes. Aunque muchos de ellos se han perdido, lo que ha
quedado da testimonio suficiente de una escritura lapidaria e incisiva, que justifica
el apelativo que santa Teresa da a Juan de la Cruz: Senequita541.
Es cierto que estos escritos breves representan la mejor introducción a la
obra sanjuanista, porque tratan de diferentes aspectos de su doctrina y toman
diferentes facetas de su personalidad ascética, mística y poética. Entre estos
recordamos, ante todo, sus poesías. Como ya hemos dicho, su primera palabra
escrita es un cantar542. Su obra poética es breve: cinco poemas543, diez
romances544, cinco glosas545. En total, veinte poesías. «El análisis literario
demuestra que san Juan de la Cruz no improvisa los recursos técnicos, ni los recibe
540 Hay quien afirma que muy probablemente compuso estas ocho canciones de la Noche oscura o
Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la perfección, que es la unión
con Dios recién salido de la cárcel (1578-1579), bajo el influjo todavía de aquella experiencia
lacerante. Pero, «a juzgar por el silencio de los testigos y por el tono ya liberado del poema, no
parece que las haya escrito en la prisión». J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA
CRUZ, Obras completas, revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez,
Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 150. Aquí el símbolo de la noche, por medio del poema, se dilata en una serie de imágenes:
la huida, la búsqueda (estrofas 1-4), la comunión del Amado con la amada (estrofas 6-8). Del
movimiento de la primera estrofa no queda rasgo si no es en el panorama. La noche oscura es la fe,
que es la guía y el medio para la unión, pero también es la persona misma del Amado.
541 Para lo que se refiere a la composición e historia de los escritos sanjuanistas, cf. E. PACHO, San
Juan de la Cruz y sus escritos, Cristiandad, Madrid 1969.
542 El 21 de marzo de 1952 fue proclamado patrono de los poetas de lengua española. Juan Pablo
II, el 8 de marzo de 1993, le nombró nuevamente patrono de los poetas con el breve apostólico Inter
praeclaros poetas. Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema,
BAC, Madrid 1968, p. 158. Cf. también J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La Biografía, p. 867.
543 Cántico espiritual, Noche, Llama, Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe, El
pastorcico.
544 Nueve sobre la Trinidad – Encarnación; uno Super flumina Babilonis. A este propósito Federico
Ruiz subraya cómo «los romances fueron escritos, en principio, antes que los grandes poemas y sus
comentarios. Ahora bien, los romances suponen y encarnan un sistema profundamente bíblico y
cimentado en la mejor teología de Cristo y de la Iglesia. Por consiguiente, todo el razonamiento
filosófico y espiritual de las grandes obras ha de ser interpretado teniendo en cuenta este primer
esbozo genial del sistema sanjuanista». Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor,
los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 162.
545 Entréme donde no supe; Vivo sin vivir en mí; Tras de un amoroso lance; Sin arrimo y con arrimo;
Por toda la hermosura.
125
todos de la inspiración mística. Está fuertemente influenciado por la Sagrada
Escritura, el Cantar de los Cantares en particular. Pero recoge además la tradición
literaria, popular y culta del ambiente y el período histórico en que vive» 546.
Deliberadamente se sirve de diversas técnicas de diferentes registros poéticos.
Entre sus composiciones, recuérdense en particular las escritas sobre el modelo de
la poesía profana vuelta a lo divino, en la que los dos amantes de la tradición
mundana se convierten en Dios y el alma. Al fin del prólogo de Llama de amor viva,
Juan de la Cruz hace una referencia explícita a este tipo de poesía atribuyendo a
Juan Boscán algunos versos de Garcilaso de la Vega, cuyos poemas fueron
publicados juntos en una edición de 1543547.
Entre las poesías de Juan de la Cruz sobresalen por su intrínseco lirismo e
inspiración los tres grandes poemas que son objeto de sus comentarios en prosa.
Entre esas poesías, por otra parte, destaca, por su musa y originalidad, una que no
ha recibido ningún comentario: Tras de un amoroso lance, donde el impulso
ascensional548 ciertamente humano hacia lo inefable está descrito a través de la
metáfora del arte venatorio, en la desnudez esencial de un espacio completamente
vacío y, al mismo tiempo, totalmente abierto. Dámaso Alonso explica de este modo
el poder de esta glosa «basada en la técnica de cancionero, y su tema no es más
que la trasposición a lo divino de uno semipopular. El juego de sus imágenes forma
una alegoría simbólica […]. Creo que la fuerza de esta composición reside en la
índole sustancial de su alegoría. El alegorismo más frecuente para el proceso
místico, el erótico, me deja en el fondo insatisfecho (a pesar de la belleza del Cantar
de los Cantares, del Cántico espiritual y de la Llama). Hay en el alegorismo amoroso
demasiada aparente cercanía y, en verdad, demasiada disparidad insalvable, pues
546 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, p. 158.
547 Juan de la Cruz cita los tres primeros versos de la Canción II de Garcilaso siguiendo la versión a
lo divino de Sebastián de Córdoba. Cf. E. A. PEERS, The Alleged Debats of San Juan de la Cruz to
Boscán and Garcilaso de la Vega, «Hispanic Review», 21 (1953), pp. 1-19 y 93-106.
548 Baruzi ha expresado con claridad el doble ritmo ascensional de estos versos que resumen un
ensimismamiento ilimitado. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia
mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 292. Además,
el movimiento ascendente propio de la mística cristiana es siempre también contemporáneo a un
movimiento de descenso.
126
ni los términos que se unen ni el vínculo mismo de la unión pueden admitir cotejo.
Y entonces la imaginación busca imágenes más nuevas, más atrevidas, menos
aparentemente posibles, o, si queréis, más extravagantes […]. Y esto es, creo, lo
que nos satisface, nos aquieta y nos incita en esta canción»549. En efecto, el
movimiento místico es representado del todo en su dinamismo teologal por medio
de esta particular caza a lo divino550 que, a su vez, trae a la mente otro tipo de caza,
la ciertamente filosófica de la obra De venatione sapientiae de Nicolás de Cusa551.
La poesía de Juan de la Cruz constituye la manifestación ciertamente más
inmediata y auténtica de su encuentro con el misterio552. En efecto, de la experiencia
mística «queda la palabra»553 y nada más554. Desde aquí, desde los textos, desde
el único testimonio tangible, especialmente de los poéticos, que reflejan de modo
más directo e inmediato la experiencia, hay que partir siempre a los fines de una
investigación que quiera decirse rigurosa y cumplida. Volvamos a ellos.
Forman parte de los Escritos breves una colección de pensamientos y
máximas titulados por el mismo autor significativamente Dichos de luz y amor555. De
549 D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 173.
550 Cf. San Juan de la Cruz, P, X, Otras coplas «a lo divino».
551 Esta pequeña obra compuesta en 1462 gozó desde muy pronto de una fortuna también fuera de
Alemania: en Francia, gracias a Lefèvre d’Etaple, que se ocupó de la edición de París de 1514; en
Italia, gracias a Giovan Francesco Pico de la Mirandola y a su Examen vanitatis doctrinae gentium;
en España por la obra de Quod nihil scitur de Francisco Sánchez. Cf. G. FEDERICI VESCOVINI,
Introduzione, en N. CUSANO, La caccia della sapienza, Traduzione e introduzione di Graziella Federici
Vescovini, Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 22. Cf. también Nicolás de Cusa, La caza de la
sabiduría, trad. de M. Álvarez Gómez, Ediciones Sígueme, Salamanca 2015.
552 Lo que nunca se debe olvidar es que «de las obras que conocemos, las primeras fueron poemas,
y los tratados doctrinales vinieron después, en forma de comentarios en prosa a las poesías. He aquí
una estricta ordenación intelectual: primero, el impulso, el anhelo, el fervor; sólo después la
madurada introspección, la rígida ordenación, el demorado análisis […] lo primero fue el poeta, la
voz lírica; el tratadista de teología mística surge más tarde». D. ALONSO, La poesía de San Juan de
la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, pp. 22-23.
553 Cf. C. CUEVAS, «Estudio literario», en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 127.
554 Así pues, esta se ha estudiado bajo todos sus aspectos: filológico, poético, literario, pero también
filosófico y teológico. Cf. C. CUEVAS, Estudio literario, en Introducción a la lectura de San Juan de la
Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, pp. 125-127.
555 Este título está tomado del prólogo que se antepone al códice autógrafo de Andújar. El titulo
completo sería Dichos de luz y amor y discreción. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan de la Cruz. La
Biografía, p. 803.
127
estas lapidarias sentencias se han conservado unas doscientas556. Casi la mitad,
con más precisión 78 máximas557, han llegado autógrafas en un librito de doce folios
dedicado por fray Juan de la Cruz a Francisca de la Madre de Dios, monja del
convento de Beas558. Se trata del conocido códice de Andújar559, el mejor texto
autógrafo conservado560. Otras máximas y dichos dispersos completan esta primera
y fundamental colección. Los temas tratados van desde el papel, sin duda alguna
positivo, atribuido en la vida espiritual a la razón natural561, al significado del
desasimiento entendido como conditio sine qua non para la unión con Dios. Como
556 «Desde que le hacen director espiritual en el monasterio de la Encarnación de Ávila (1572-1577),
tiene San Juan de la Cruz la costumbre de afianzar el magisterio oral sirviéndose de billetes escritos
que entrega a sus penitentes. El billete contiene un aviso o pensamiento apropiado, que el
destinatario con ayuda del papel tendrá más fácilmente presente». F. RUIZ, Introducción a San Juan
de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, 1968, p. 168. En El Calvario Juan de la Cruz, al
no poder seguir con asiduidad a las monjas de Beas, recurre con frecuencia a este método. De este
modo se crea, entre los destinatarios de estos billetes, un intercambio espontáneo de avisos y
sentencias sanjuanistas, que se copiaron gracias a la adición de frases tomadas de su magisterio
oral. Cf. Ibidem, p. 169.
557 El cuaderno consta de 22 páginas y 78 u 83 avisos, según las varias computaciones, ya que el
autor no los numera. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras
completas, revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones
y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p. 93.
558 «El códice de Burgos antepone una noticia sobre la destinataria: Este tratadito dio nuestro Padre
fray Juan de la Cruz a la madre Francisca de la Madre de Dios, monja de Beas. Lo de tratadito ha
hecho pensar a algunos que se trate de una composición unitaria, a manera de libro pensado así
desde su origen. El tema, el estilo y otros síntomas externos más bien hacen pensar que han sido
escritos por separado o en pequeños grupos, para la madre Francisca u otras personas. Y se los va
entregando a medida que los compone. Hasta que un día los recoge, los ordena por temas, tal vez
añade otros nuevos, formando el cuadernillo o tratadito que entrega a la monja de Beas». J.V.
RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual,
introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de
Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 93. Este códice de Burgos es el
más próximo al códice autógrafo de Andújar.
559 El autógrafo sanjuanista se conserva en Andújar (Jaén), en la iglesia de Santa María la Mayor.
Le falta el prólogo y está también mutilado al final. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Dichos de Luz y Amor,
edición facsímil (códice de Andújar), EDE, Madrid 1976.
560 Para una primera catalogación de los manuscritos, cf. P. CHEVALLIER, Les avis, sentences et
maximes de saint Jean de la Croix, Docteur de l’Église, Desclée, Bruges 1933. Como estudio
doctrinal cf. también J. BARUZI, Aphorismes de Saint Jean de la Croix, Bordeaux 1924.
561 Se otorga a la razón el papel fundamental de juez, no solo por lo que respecta a las cosas
humanas, sino también para las divinas: «Es además un criterio para juzgar de las cosas divinas,
más seguro incluso que los favores particulares que pueden sobrevenir. Equivale entonces a la ley
evangélica, establecida por Cristo». F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los
escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 172. La función principal de la razón es la de perseverar
también cuando faltan consuelos y favores, contrapesando los equilibrios puramente emocionales.
La misma fe es un medio a través de la ayuda de la razón y no de la afectividad (cf. San Juan de la
Cruz, D, 43; y también 2S, 19-22).
128
aclara el prólogo562, se trata de una colección de sentencias espirituales que están
lejos de la «elocuencia seca de la humana sabiduría, flaca e ingeniosa»563. La
importancia de estos aforismos reside en el hecho de que revisten una función de
puente entre la vida y el pensamiento del autor, entre su magisterio oral y el
escrito564. En ellos se puede vislumbrar el inicio de una elaboración conceptual565
que adquirirá forma definitiva solo posteriormente566.
También pertenecen a los Escritos breves las Cautelas, una obra de solo seis
páginas compuestas para los religiosos de El Calvario y las monjas de Beas, con el
fin de ponerles sobre aviso contra los peligros de la convivencia religiosa. El material
está organizado según el esquema tradicional que divide las amenazas propias de
la vida espiritual en peligros del mundo, del demonio y de la carne 567. El mundo
ataca creando dependencia afectiva; el demonio engaña con falsas exigencias; la
carne o sensualidad altera la jerarquía de los valores. Los remedios indicados
consisten en la entrega a la propia profesión; en la obediencia y en la caridad
fraterna; finalmente, en obrar según la razón y la justicia. En total se trata de nueve
cautelas, tres contra cada uno de los enemigos del alma 568. Fray Juan de la Cruz
562 Los prólogos de las obras de san Juan de la Cruz merecen atención, sobre todo desde un punto
de vista metodológico. Cf. G. MOREL, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, Aubier, Paris
1960, vol. I, pp. 187-189.
563 SAN JUAN DE LA CRUZ, D, Prólogo.
564 Un aviso está condicionado por su brevedad, incluso más aún que un tratado, por el destinatario.
Sin embargo, en este caso, todo aviso de Dichos de luz y amor parece que contiene en sí múltiples
significados adaptados a diferentes situaciones. Se puede, pues, aplicar a ellos el principio
hermenéutico que sugiere Juan de la Cruz en el prólogo al Cántico espiritual, para el cual «sería
ignorancia pensar que los dichos de amor en inteligencia mística […] con alguna manera de palabras
se pueden bien explicar […] Y así, lo que de ello se declara, ordinariamente es lo menos que contiene
en sí». SAN JUAN DE LA CRUZ, CA e CB, Prólogo.
565 «En algunos avisos se contienen fragmentos de Subida o Cántico casi al pie de la letra». F. RUIZ,
Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 170.
566 Baruzi, apoyándose en el códice de Burgos, que habla de tratadito, ve en esos avisos una obra
unitaria, al igual que las Cautelas, mientras Federico Ruiz insiste en su naturaleza de «tratadocolección»; por tanto, compuestos separadamente y dedicados a personas diferentes, aunque
formando parte de un mismo círculo. Por ese motivo, según Ruiz, no es necesario insistir en la
búsqueda de una estructura literaria de conjunto. Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El
escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 170.
567 El trío mundo-demonio-carne es frecuente en sus escritos. La explicación más profunda se
encuentra en el segundo libro de La Noche oscura (2N, 21) donde a estos tres enemigos del alma
se oponen las tres virtudes teologales según el esquema: esperanza-mundo, fe-demonio, caridadsensualidad. Cf. también, por ejemplo, 1N 13, 11; 2N 16, 2.
568 Tienen contenidos parecidos a las Cautelas, pero menos estructurados, los Cuatro avisos a un
religioso. El primer aviso corresponde a la tercera cautela; el segundo, a la séptima; el tercero, a la
129
advierte que «para vencer a uno de estos enemigos es menester vencerlos a todos
tres»569, y que «el mundo es el enemigo menos dificultoso; el demonio es más
oscuro de entender; pero la carne es más tenaz que todos»570. El fin al que las
Cautelas quieren dirigir es a la desnudez y a la pobreza de espíritu propias del
recogimiento, a través del cual solamente se llega a la unidad con Dios571: Los
medios que se indican en ellas son las virtudes teologales: esperanza contra el
mundo; fe contra el demonio y caridad contra el egoísmo de la sensualidad 572.
Pertenece al período transcurrido de fray Juan de la Cruz en El Calvario 573, y
forma parte de esta colección también el Monte de la perfección o Monte
Carmelo574, un diseño trazado por el místico para indicar el camino más breve para
llegar a la perfección espiritual575. Pensado como un instrumento de meditación y
de memorización en el ámbito de la dirección espiritual, constituye la síntesis visiva
de su programa ascético-místico explicitado en el díptico Subida-Noche576. En
octava y novena; el cuarto, a la cuarta. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA
CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez,
Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 116.
569 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cautelas, 3.
570 SAN JUAN DE LA CRUZ, Cautelas, 2.
571 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cautelas, 1.
572 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, p. 177.
573 Fray Juan de la Cruz fue nombrado superior del convento de El Calvario (Jaén) durante el capítulo
de los reformados, celebrado en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) en octubre de 1578. Este
nombramiento, en sustitución de Pedro de los Ángeles, plantea más de un interrogante, pues hasta
1583 los superiores no eran elegidos por el capítulo, sino por las propias comunidades. Para Baruzi,
este nombramiento debe contemplarse como una medida destinada a evitar nuevos resentimientos
de los carmelitas mitigados. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia
mística, p. 210.
574 Cf. infra, II Pars, Figura 2. Cf. Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Historia de sus escritos, Monte
Carmelo, Burgos 1998, pp. 43-98.
575 Cf. Edmondo della Passione, Il Monte di S. Giovanni della Croce, en Sanjuanistica. Studia a
professoribus Facultatis Theologiae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum quarta a nativitate s.
Joannis a Cruce universalis Ecclesiae Doctoris centenaria celebritate volvente- edita Romae 1943,
Collegium Internationale, Roma 1943, p. 326. Y Gabriele di Santa Maria Maddalena, Il Monte mistico
di S. Giovanni della Croce, «Vita Carmelitana», 7 (1946), pp. 71-82; Noel Dermot, The Mount of
Perfection of St. John of the Cross, as presented by Diego de Astor, «Mount Carmel», 3 (1959), pp.
77-83; Noel Dermot, The Primitive Drawings of Mount of Perfection, «Mount Carmel», 4 (1960), pp.
118-125; Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Historia de sus escritos, Monte Carmelo, Burgos 1998,
pp. 173-184. (cf. cap. IV. El Montecillo de perfección).
576 Efectivamente, la intención del místico carmelita era también la de anteponerlo como introducción
a estas dos obras. En distintas ocasiones hace referencia a su dibujo. Por ejemplo, cf. 1S, 13, 10;
130
efecto, la ideografía enriquecida, al mismo tiempo, por el uso de las palabras como
mensaje y como caligrama, constituye una óptima síntesis introductoria - una guía a la obra del místico carmelita577. En la base de la representación gráfica578,
constituida por una figura ovoide579, acompañada de avisos y sentencias,
encontramos una serie de versos irregulares transcritos en vertical, como vectores
ascendentes que indican las condiciones del desasimiento necesario para la subida
a la cima del Monte Carmelo. Dada la importancia de esta síntesis visiva de su
doctrina mística580, fray Juan de la Cruz hizo más copias de este dibujo para sus
discípulos en folios de pequeño formato para tener en el breviario acompañadas de
resumidas instrucciones individuales581. Aunque se conservan un número muy
pequeño582, y hasta hoy ningún autógrafo de este diagrama espiritual, se han
2S 8, 7; 3S 2, 12; 3S 15, 1. Estas referencias tienen que ver todas con el escarpado sendero para la
unión, y no con la cima del monte que representa la perfección.
577 Escribe Juan de la Cruz en el primer libro de su Subida del Monte Carmelo: «En conclusión de
estos avisos y reglas, conviene poner aquí aquellos versos que se escriben en la Subida del Monte,
que es la figura que está al principio de este libro, los cuales son doctrina para subir a él, que es lo
alto de la unión». San Juan de la Cruz, 1S, 13, 10. Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz.
El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, pp. 185-188.
578 Hay en el dibujo diferentes zonas: a) cima del monte, que representa la unión con Dios; b) senda
estrecha en el centro, que va derecha de la base a la cima; en ella no hay nada, pero conduce al
todo; c) a uno y otro lado de la senda, dos caminos anchos y llenos de bienes inmediatos; pero que
no conducen a nada; d) por último, una serie de versos que explican el contraste entre la senda
estrecha y los dos caminos. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, «Dinamismo renovado», en Dios habla en la noche,
p. 214.
579 En el dibujo Juan de la Cruz dedica la mayor parte de su espacio a la cumbre del monte, que
representa la perfección. El que reserva al camino es, por el contrario, muy reducido. Pero la palabra
«nada», repetida seis veces a lo largo de la senda central, reforzada a diestra y siniestra por «ni eso
ni esotro», es más eficaz que largas explicaciones. Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz.
El escritor, los escritos, el sistema, BAC, 1968, p. 187.
580 Cf. A. Serra Zamora, La pedagogía y estética sanjuanista a la luz del dibujo del Monte, «Revista
de Espiritualidad», 77 (2018), pp. 9-33. Este texto reúne el contenido de tres artículos anteriores de
esta autora: Experiencia mística y pedagogía visual en San Juan de la Cruz, en «Revista San Juan
de la Cruz», 47 (2013/2014), pp. 109-130; Mappa animae. La visione della interiorità in San Giovanni
della Croce, en «Viridarium», 8 (2012), pp. 155 -177.
581 El diagrama del Monte de la perfección o Monte Carmelo también fue retocado, por lo cual
desconocemos si disponemos de la versión final. Como nota Vicente Rodríguez sería interesante
poseer las varias copias del Monte realizadas sucesivamente por fray Juan de la Cruz para ver su
evolución doctrinal. Cf. J. V. Rodríguez – F. Ruiz Salvador, Introducción. El Monte de la perfección o
Monte Carmelo, en San Juan de la Cruz, Obras completas, Revisión textual, introducciones y nota
al texto J. V. Rodríguez; introducciones y notas doctrinales F. Ruiz Salvador, Editorial de
Espiritualidad, Madrid 20096, p. 143.
582 No obstante, el diagrama constituye una imagen icónica en la historia de la mística occidental,
tanto como para estar presente en el arte contemporáneo, así como atestigua la instalación del
videoartista americano Bill Viola: The room for St. John of the Cross (1983). Cf. A. Vega Esquerra,
131
calculado más de sesenta copias distribuidas personalmente por el místico583.
El Monte de perfección o Monte Carmelo no es el único dibujo de san Juan
de la Cruz que se conoce584. Con motivo de una visión585, el místico dibujó un
pequeño Cristo en la cruz, que se lo entregó después a Ana María de Jesús, del
convento de la Encarnación de Ávila586. Esta, al estar próxima a la muerte, lo
entregó, a su vez, a la religiosa María Pinel, que posteriormente sería priora del
mismo convento. Por la posición del Cristo, visto desde arriba, se ha deducido que
Juan de la Cruz tuvo dicha visión desde la tribuna de una de las capillas mayores
de la iglesia del convento de la Encarnación, donde aún hoy día se conserva587.
El Cristo crucificado está dibujado desde una dramática perspectiva588
Imaginación nocturna y contemplación estética. San Juan de la Cruz en la obra de Bill Viola, en
«Bandue», 1 (2007), pp. 279-297.
583 En 1912, sin embargo, se encontró una copia notarial de un autógrafo, donde el dibujo se presenta
pequeño y esencial, sin señas de perspectiva, muy lejano del de Diego de Astor impreso en la edición
príncipe de 1618. El más divulgado dibujo de Diego de Astor, discípulo de El Greco y grabador de la
Moneda Real, hecho para la edición príncipe (Alcalá, 1618) apareció al principio de la Subida del
Monte Carmelo y presenta un monte en perspectiva con vegetación, senderos y algunas frases
modificadas en relación con el original. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA
CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez,
Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 140. Recuérdese que las ediciones de los escritos de san Juan de la Cruz desde los siglos
XVII al XIX reproducen el dibujo de Diego de Astor. Cf. infra, II Pars, cap. I.
584 Acerca de los primeros estudios sobre la iconología sanjuanista, cf. M. Florisoone, Esthétique et
mystique d’après Sainte Thérèse d’Avila et Saint Jean de la Croix, Éd. du Seuil, Parigi 1956; M.
Florisoone, Jean de la Croix. Iconographie générale, Desclée de Brouwer, Parigi 1975.
585 «En San Juan de la Cruz, la experiencia de la divinidad por medio de la visión acontece solamente
en el caso de la visión del Cristo crucificado». A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección
Para una teoría de la imagen en San Juan de la Cruz, 2010, p. 97 (tesis doctoral en acceso abierto
en: http://www.tdx.cat/TDX-0211111-145151). La Tesis doctoral defendida en la Universidad
Pompeu Fabra de Barcelona se inserta dentro de los estudios iconológicos y de la estética de la
religión para reconstruir una teoría de la imagen en Juan de la Cruz a partir de los textos y de una
recopilación iconográfica que muestra la evolución de la imagen original a través de distintas
ediciones de las obras de Juan de la Cruz desde 1618 hasta la actualidad.
586 El pequeño boceto del Cristo Crucificado ovalado realizado por Juan de la Cruz entre 1572 y 1577
en tinta china del tamaño promedio de unos cinco centímetros presupone una larga práctica por
parte del artista. Cf. M. Florisoone, Esthétique et mystique d’après Sainte Thérèse d’Avila et Saint
Jean de la Croix, Éd. du Seuil, Parigi 1956, p. 95. Cf. también H. Urs von Balthasar, Gloria. Una
estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986, p. 172.
587 Cf. E. OROZCO DÍAZ, «Mística, plástica y barroco, en Estudios sobre San Juan de la Cruz y la
mística del Barroco, Edición, introducción y anotaciones de José Lara Garrido, vol. II, Universidad de
Granada, Granada 1994, pp. 52-57.
588 Un fortísimo movimiento vertical de caída lo arroja hacia abajo como de un solo bloque. La
iluminación es violenta, cae desde arriba sobre el cuadro, pero la cara está en la oscuridad. Cf. M.
Florisoone, Esthétique et mystique d’après Sainte Thérèse d’Avila et Saint Jean de la Croix, Éd. du
Seuil, Parigi 1956, p. 98.
132
superior589, que en realidad refleja el punto de vista de aquél que dibuja590 y que
«antes ‘ha visto’, y ha tenido una visión superior, pero no espacialmente sino
espiritualmente»591.
Pero hay más. La figura del Cristo que pende de la cruz es ciertamente
trágica, pero lo que de verdad llama la atención es su absoluta esencialidad. El
Cristo crucificado está dibujado por el artista en un espacio vacío y en una
dimensión a-temporal que procura el vértigo: la redención se consuma en el
absoluto abandono, en el vacío de la nada. Efectivamente, Juan de la Cruz recuerda
589 Esta perspectiva superior será evocada por Salvador Dalí en su “Cristo de San Juan de la Cruz”
o “Cristo de Port Lligat” de 1951.
590 Urs von Balthasar subraya que Juan de la Cruz no sólo tenía la sensibilidad de un artista, sino
que también dominaba la técnica de un maestro. Efectivamente, entre los seis y los siete años había
aprendido varios oficios y había sido educado primero con un carpintero y luego con un sastre,
tallador y pintor. Como novicio, dedicaba sus horas de descanso a tallar crucifijos de madera y
conservó esta costumbre hasta sus últimos años y en sus escritos utiliza repetidamente imágenes
extraídas de las diversas artes para ilustrar el arte de guiar las almas. Cf. H. Urs von Balthasar,
Gloria. Una estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986, p. 162.
591 A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección Para una teoría de la imagen en San Juan
de la Cruz, 2010, p. 87. Figura 1. Cristo crucificado. Dibujo de San Juan de la Cruz, Monasterio de
la Encarnación (Ávila).
133
en la Subida que, en el momento de la muerte, Jesús estaba aniquilado también en
el alma, sin ningún alivio y consuelo, en una íntima y gran aridez que le obligó a
gritar: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mt 27, 44)592. También
añade que, aunque fue el más desolador abandono que él había experimentado
durante toda su vida, sin embargo, al tiempo que se sentía oprimido, llevó a cabo la
mayor y más maravillosa obra de su existencia, la cual consistió en haber
reconciliado y unido a Dios, por gracia, al género humano. Lo cual sucedió, precisa
el místico castellano, cuando llegó al máximo aniquilamiento sensitivo y espiritual:
«quedando así aniquilado y resuelto así como en nada. De donde David dice de él:
Ad nihilum redactus sum, et nescivi (Sal 72, 22)»593. Igual a la que experimentó
Jesús en la cruz594, para el místico la noche oscura es una verdadera muerte de
cruz, sensitiva y espiritual, que se torna, aquí, gracias al dibujo-imagen, en sequela
Christi595 para quien quiere llegar a la unión con Dios596.
Y si es verdad que, a diferencia del Monte de perfección, el Cristo crucificado
no responde ni a técnicas mnemónicas, ni diagramáticas, también es verdad que no
592 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
593
San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
594 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11. También para Edith Stein, las penas de la “noche oscura” son
una participación en los sufrimientos de Cristo, o sea, en su pasión, especialmente en el sufrimiento
por el abandono del Padre (cf. E. Stein, Ciencia de la Cruz, en E. Stein, Obras completas, vol. V,
Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho eds., Ediciones El Carmen – Editorial de Espiritualidad –
Editorial Monte Carmelo, Vitoria- Madrid-Burgos 2004, p. 416). Por otra parte, siempre según la
filósofa, solo el Hijo de Dios, que conocía la felicidad de la unión beatífica, podía experimentar un
adecuado dolor por su privación; por eso solamente «Él, el Único que la experimentado, puede dar
a gustar algo de ello a los que él ha elegido para eso, en la confidencía de la unión esponsal» (E.
STEIN, Ciencia de la Cruz, p. 427). La experiencia que el alma goza en el matrimonio místico ha sido
merecida por Cristo con su dolorosísima pasión y muerte de cruz; la unión esponsal del alma con
Dios fue, de hecho, «comprada con la cruz, realizada en la cruz y con la cruz sellada para toda la
eternidad». (E. STEIN, Ciencia de la Cruz, p. 440). En otros términos, para Stein, la unión mística
encuentra su última razón de ser en la cruz y en los sufrimientos de Cristo.
595 La imagen en cuanto elemento trasformador debe convertirse en representación interior y
reclamar la imitatio Christi. No tiene que ver propiamente con un acto de visión, sino de imitación (cf.
San Juan de la Cruz, D, 91; 3S, 35, 5). «La identificación con Cristo es el punto central de su
doctrina». Cf. B. Sesé, Autobiografía secreta de San Juan de la Cruz (1542-1591), en Actas del XVI
Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, París, del 9 al 13 de julio de 2007,
Pierre Civil y Françoise Crémoux (eds.), vol. 2, Iberoamericana Editorial Vervuert, Madrid 2010.
También
en
Biblioteca
Virtual
Miguel
de
Cervantes,
de
donde
se
cita:
https://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/16/aih_16_2_119.pdf
596 «Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la unión
espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto estado a que en esta vida se puede llegar».
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, 7, 11.
134
se puede confinar ‒y limitar‒ a una conmovedora instantánea de la Pasión597, en
cuanto que la perspectiva adoptada para representar el Cristo crucificado permite
en realidad condensar en una sola imagen ‒así como la redención se consuma en
el solo instante del máximo abandono‒ el aniquilamiento radical que la noche oscura
pide y, simultáneamente, su misma potencia unitiva, o sea, la intuición originaria y
primigenia que está a la base de toda la mística sanjuanista.
Y si la perspectiva desde arriba ‒y el vértigo que provoca en el espectador‒
permiten adivinar el momento kenótico, la cabeza de Cristo598, que mira hacia abajo,
como punto central del dibujo599, es representante del único y solo instante (punto
de condensación espacial y temporal) en el que la obra de redención está
cumplida600. Y, del mismo modo que los actos de unión se introducen en el alma en
un instante, ‒en cuanto que «introdúcese [el] amor al modo que la forma en la
materia, que se introduce en un instante»‒, así la obra de Redención, supremo acto
de amor, se cumplió en un instante601. Entonces las dos imágenes, aquella del
597 A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección Para una teoría de la imagen en San Juan
de la Cruz, 2010, p. 99 (tesis doctoral en acceso abierto en: http://www.tdx.cat/TDX-0211111145151).. Según Serra Zamora las dos imágenes, aquella del Monte de perfección y del Cristo
crucificado, tienen un estilo y unas funciones muy diferentes y se podría «insinuar que el Cristo
crucificado responde al afán de proyección sentimental (adoptando un estilo naturalista), mientras el
Monte de perfección sería fruto del afán de abstracción». Ibidem.
598 En el Cristo crucificado, nota Serra Zamora, la invisibilidad se hace visible a través de la ocultación
del rostro del Hijo, «que desde la representación de la Verónica había sido identificado con el rostro
de Dios. Ocultación del rostro, pero no destrucción de la imagen (eso demuestra que San Juan no
era un iconoclasta, más bien un “idoloclasta”). La verdadera imagen en sentido estricto, pues, no
tiene rostro ni forma reconocible, es sólo un marco material mínimo que abre el espacio de la
distancia hasta lo invisible». A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección Para una teoría
de la imagen en San Juan de la Cruz, 2010, p. 142 (tesis doctoral en acceso abierto en:
http://www.tdx.cat/TDX-0211111-145151). Estas reflexiones excluyen que la estética sanjuanista
fuera iconoclasta y se inclinan por una «retórica de lo irrepresentable». Ibidem, p. 96. También, según
Hans Urs von Balthasar Juan de la Cruz no era un iconoclasta, no obstante, la obra no debe girar
sobre sí misma sino desviar la atención fuera de sí a Dios. Cf. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una
estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986, p. 163 y p. 173.
599 La miniatura ovalada muestra a Jesús crucificado, tomado en perspectiva y visto desde arriba,
cuya cabeza, mirando hacia abajo, es el punto central de la obra. Este punto central de la obra
representa según el artista el momento -instante- central también de la historia del género humano,
reconciliado y unido a Dios por gracia. Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11. Todas las demás imágenes
remiten a esta única imagen que «viene a ser su juicio y su correctivo». H. Urs von Balthasar, Gloria.
Una estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986, p. 173.
600 Sólo la cruz «es el camino de la vida». San Juan de la Cruz, CA, 35, 9.
601 Del mismo modo que los actos de unión se introducen en el alma en un instante, -en cuanto que
«introdúcese [el] amor al modo que la forma en la materia, que se introduce en un instante» (San
Juan de la Cruz, LB 1, 3)-, así la obra de Redención supremo acto de amor se cumplió en un instante
(cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11).
135
Monte de perfección y del Cristo crucificado, aunque puedan tener un estilo muy
diferente atestiguan una misma idea, la primera de estas la enuncia
discursivamente, aunque a través de oposiciones, ni eso ni esotro602, la segunda la
expresa por medio de una sola y única imagen, que convierte en inmediata la
percepción de una intuición, sintetizando en un “punto-instante” el sistema místico
sanjuanista, mucho más allá de cualquier proyección sentimental. E incluso se
podría aventurar que como el Cristo crucificado es a la poesía, así el dibujo es a la
prosa en la obra sanjuanista. Confirma esta “lectura” de la imagen Cristo crucificado
como “cristalización visual” de una intuición originaria primigenia, una afirmación del
místico carmelitano, que se comenta por sí misma: «La persona devota de veras en
lo invisible principalmente pone su devoción, y pocas imágenes ha menester y de
pocas usa, y de aquellas que más se conforman con lo divino que con lo humano
[…]. Ni [en] esas de que usa tiene asido el corazón, porque, si se las quitan, se pena
muy poco; porque la viva imagen busca dentro de sí, que es Cristo crucificado, en
el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que todo le falte»603.
Concluyamos esta breve e incompleta604 presentación de los Escritos breves
602 Por medio de una serie de versos que explican el contraste entre la senda estrecha y los dos
caminos que no llevan a la cima del monte. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, «Dinamismo renovado», en Dios
habla en la noche, p. 214.
603 San Juan de la Cruz, 3S, 35, 5. Su posición respecto al arte sacro, su justificación, utilidad y
peligros es radical y, sin embargo, muy diferente de la iconoclastia del protestantismo. Cf. H. Urs von
Balthasar, Gloria. Una estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986,
p. 163. Se podría hablar de una iconoclastia mística, en el sentido que las imágenes no permiten la
unión mística en cuanto contrarias a la unidad. Y esto porque -así como lo explica muy bien Eckhartninguna imagen apunta o se propone a sí misma, sino que siempre apunta y propone aquello de lo
que es imagen. Y como sólo tenemos imágenes de lo que está fuera de nosotros, sería entonces
imposible poder esperar llegar a la unidad a través de una imagen (cf. M. Eccardus, Dum medium
silentium tenerent omnia, in D. Ioannis Thauleri Clarissimi Theologi Piissimae tam de tempore quàm
de sanctis Homiliae, operaq[ue] eiusdem alia pietati quàm maxime inseruientia, summo studio recèns
ab ipso interprete Laurentio Surio recognita, & Homilijs Epistolisque aliquot modo primum additis,
diligentissime nunc iterùm excusa..., ex Officina Haeredum Ioannis Quentel, Coloniae 1553, ff. 8186 (en adelante: Surio-Taulero, cf. infra, III parte). Únicamente hay una imagen que se escapa a esto,
la del Cristo crucificado, pero solo si se vive interiormente, como avisa el místico castellano: «No te
hagas presente a las criaturas si quieres guardar el rostro de Dios claro y sencillo en tu alma; mas
vacía y enajena mucho tu espíritu de ellas y andarás en divinas luces, porque Dios no es semejante
a ellas». San Juan de la Cruz, D, 25.
604 Forman parte de los Escritos breves también Cuatro avisos a un religioso, los Grados de la
perfección, diecisiete breves avisos compuestos para determinados destinatarios, así como una
Censura y Parecer, sobre una carmelita descalza de la comunidad de Segovia. Cf. J. V. RODRÍGUEZ
- F. RUIZ, Introducción, en San Juan de la Cruz, Obras completas, Revisión textual, introducciones y
notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz
136
con una última consideración sobre el Epistolario que, aunque reducido en el
número, ‒hasta ahora han llegado treinta y tres cartas que se refieren a los últimos
diez años de su vida‒, es un medio válido para acercarse a la personalidad del
místico castellano. La destrucción de muchas cartas en el último período de su vida,
marcado no solo por el dolor físico, sino también por la persecución del padre Diego
Evangelista en su contra, ha sido una gran pérdida y no solo para los estudiosos605.
En efecto, en sus cartas lo incisivo de su magisterio oral se une a la palabra escrita
con resultados verdaderamente eficaces. La sobriedad de su lenguaje y la
honestidad de su pensamiento quedan demostradas dando la medida de su altura
moral y espiritual. El estilo es sintético y sobrio, el razonamiento, riguroso y puntual.
Administra los aspectos emotivos de los contenidos objeto de la comunicación con
gran equilibrio como en el caso, por ejemplo, de las últimas cartas donde disminuyen
las persecuciones súbitas para no aumentar el sentido de injusticia en sus
interlocutores606. Los temas del desasimiento espiritual, de la noche oscura y de la
unión con Dios se proponen siempre con medida y proporción a la condición del
interlocutor. Sensibilidad humana y profundidad de ánimo van junto a finura
espiritual y son la cifra y el sello de todas sus cartas, lo cual indica la importancia
del epistolario en el conocimiento de su pensamiento místico. Valga un ejemplo por
todos: en el segundo libro de la Noche Oscura, Juan de la Cruz recurre a las figuras
bíblicas de Jeremías, David y Job para describir la noche pasiva espiritual. Esto ha
dado pie a interpretaciones según las cuales Juan de la Cruz no había asimilado del
todo el cristianismo. Semejantes interpretaciones encuentran una comprobación de
su parcialidad y arbitrariedad en la carta veinte del Epistolario sanjuanista, donde
se hace explícita referencia a la noche pasiva y a la necesidad para el alma que se
encuentra en esa situación de centrarse en Cristo607: «Cuando se le ofreciere algún
sinsabor y disgusto, acuérdese de Cristo crucificado, y calle. Viva en fe y esperanza,
Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 131.
605 Desgraciadamente, así como muchas otras, no han llegado a nosotros ni a Teresa de Jesús, ni a
sus familiares.
606 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, p. 180.
607 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, p. 182.
137
aunque sea a oscuras, que en esas tinieblas ampara Dios al alma. Arroje el cuidado
suyo en Dios, que él le tiene; ni la olvidará. No piense que la deja sola, que sería
hacerle agravio»608.
II. Obras en prosa
En Toledo Juan de la Cruz escribe solo obras en verso, mientras que en El
Calvario se dedica principalmente a la prosa: compone sentencias, avisos, cautelas.
En Granada poesía y prosa encuentran su síntesis en sus grandes obras de
madurez. Aquí, poesía y comentario completan la una al otro en un círculo
hermenéutico. «Una primera lectura del poema cumple la función de crear el
ambiente adecuado: un ambiente poético o, si se quiere, místico, en el sentido de
misterioso y trascendente, pero aún inconcreto, oscuramente presentido. Una vez
que el lector ha ingresado en esta atmósfera, se le remite al comentario. Este se va
haciendo verso a verso. Pero doctrinalmente el comentario es mucho más amplio,
preciso y profundo que el verso, de tal modo que, a este segundo nivel, la función
del
verso
no
puede
ser
sino
meramente
evocativa
de
la
doctrina
correspondiente»609.
Esta actividad redaccional Juan de la Cruz la desarrolla en porciones de
tiempo entre mil ocupaciones610. Sabemos que la composición de Subida y Noche
fue lenta, debido a sus muchos compromisos, mientras que Llama de amor viva la
escribió en solo quince días, incluso teniendo el cargo de provincial de Andalucía.
Los versos del Cántico espiritual, por el contrario, eran comentados ya desde su
llegada a Granada611. Finalmente, del testimonio de su secretario, padre Juan
608 San Juan de la Cruz, A una carmelita descalza escrupulosa, sin lugar ni fecha.
609 J. L. Aranguren, Introducción, en Obras de San Juan de la Cruz, Ed. Vergara, Barcelona 1965, p.
37.
610 «Empieza a escribir tarde, lo hace a ratos perdidos, termina pronto. Su producción pertenece a
los años 1578-1586, de los treinta y seis a los cuarenta y cuatro años». F. RUIZ, Introducción general,
en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José
Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de
Espiritualidad, Madrid 20096, p. 14.
611 «Noche empieza antes de terminar Subida, y buena parte de Cántico se desarrolla en el mismo
tramo que todavía recorren Subida y Noche. Esto conviene tenerlo en cuenta para respetar su
138
Evangelista, sabemos que Subida podría incluso haberla comenzado ya en El
Calvario o en Baeza612.
De estas obras en prosa no se conserva manuscrito alguno autógrafo 613.
Esta grave pérdida podría haberse debido a la misma voluntad del escritor, el cual,
según Federico Ruiz, procedía probablemente en la composición de sus obras
redactando un primero boceto que corregía y anotaba, para después dictarlo, en la
versión que él mismo había enmendado, a un secretario o copista. Al fin de este
último pasaje, la copia inicial se destruía, porque ya no se necesitaba614.
Sin embargo, para explicar esta grave pérdida se han avanzado también
otras hipótesis. Para Baruzi, era el resultado «de destrucciones o mutilaciones
inspiradas por el temor a las persecuciones o a las condenas»615. Más en particular,
denunciaba lo incompleto de la Subida al Monte Carmelo y de la Noche oscura. A
su parecer, las dos habían llegado incompletas a causa de interpolaciones hechas
independencia y peculiaridad. Existe, sin embargo, entre ellas íntima coordinación, querida por el
autor. Hay continuas referencias: Subida remite a Noche, Noche a Subida, Cántico a Llama, Llama
a Cántico y a Noche. […]. Descendiendo a lo concreto, hay dos empalmes asegurados por el autor:
Subida-Noche, Cántico-Llama. El primero no es de sucesión, sino de aspectos activo y pasivo,
necesarios ambos para llevar a cabo una misma purificación. Como obras, van una después de otra,
si bien la noche pasiva comienza antes de concluir la activa. Cántico y Llama guardan orden de
sucesión: Llama empieza, más o menos, donde concluye Cántico». F. RUIZ, Introducción general,
en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José
Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de
Espiritualidad, Madrid 20096, p. 16. Las distintas ediciones han buscado un orden adecuado a los
escritos sanjuanistas que, en el caso de las cuatro grandes obras compuestas en Granada casi al
mismo tiempo, no puede ser cronológico. Por eso se ha escogido un criterio doctrinal, que ha puesto
en primer lugar a Subida, que se ocupa precisamente de los principiantes, a la que sigue Noche,
para después seguir con el Cántico y Llama. Los escritos breves preceden obviamente a estas cuatro
obras, tanto por razones cronológicas, como por introducir gradualmente a la lectura no siempre fácil
de Subida. Cf. Ibidem, pp. 16-17.
612 Cf. F. RUIZ, «Plenitud y creatividad», en Dios habla en la noche, p. 247. Según Eulogio Pacho la
cronología de las obras de san Juan de la Cruz sigue el siguiente orden: Cántico espiritual, en su
primera redacción, Cántico espiritual, en la segunda redacción, Llama de amor viva, en la segunda
redacción. Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma
1989, p. 51.
613 En relación con esto en 1924 Baruzi escribía, con tono dramático: «Recordamos que estamos
frente a una ruina, que faltan casi siempre los manuscritos autógrafos, y que la Subida del Monte
Carmelo y la Noche oscura están incompletas. Por otra parte, la correspondencia se reduce a unas
cuantas cartas, se han perdido obras señaladas por importantes testimonios, y no nos ha llegado
muestra alguna de los escritos de su primera juventud». Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo,
Valladolid 1991, p. 86.
614 Cf. F. RUIZ, «Plenitud y creatividad», en Dios habla en la noche, p. 248.
615 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 87.
139
en el texto a la muerte del autor por el temor suscitado por un clima cultural
sospechoso e inquisitorial. Mientras que para Cántico y Llama resultaría visible el
trabajo de manipulación, por habernos llegado dos redacciones distintas del texto
(A y B), en el caso de Subida y Noche la manipulación no resultaría tan evidente,
pues el texto en este caso no se había conservado en su forma primigenia 616. La
doble fragmentación de Subida y Noche, así como la doble redacción de Cántico y
Llama son, pues, para el estudioso francés fuente de sospecha617.
Baruzi siguió defendiendo su tesis, no obstante los resultados de las
averiguaciones dirigidas por Andrés de la Encarnación sobre los textos manuscritos
de las obras de Juan de la Cruz, a partir ya de la segunda mitad del s. XVIII 618,
616 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 54-55.
617 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 58.
618 Padre Andrés de la Encarnación (1716-1795), O.C.D., desde 1754 a 1762 los dedicó al encargo
del Definitorio General para la revisión y preparación del material para la edición crítica de las obras
de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. «Por primera vez los códices más decisivos de los libros de
San Juan de la Cruz fueron analizados con minucia estableciendo prioridades y familias, autorizando
y desautorizando copias, descubriendo muchas hasta entonces ignoradas. Lo mismo se hizo con los
escritos menores, los poemas, las cartas. Para cada una de las piezas redactaba el correspondiente
informe, recogido después íntegra o parcialmente en las memorias historiales. La impresión fue
desalentadora: las de Santa Teresa no tanto, pero las obras de San Juan de la Cruz, en sus ediciones
de 1618 (Alcalá), 1630 (Madrid), 1703 (Sevilla), estaban plagadas de omisiones, de alteraciones, de
falseamientos o interpolaciones ajenas». Teófanes Egido, Introducción, en Fray Andrés de la
Encarnación, Memorias Historiales, vol. I, dirección y coordinación de M.a Jesús Mancho Duque,
Junta de Castilla y León, Salamanca 1993, p. 18. De este modo, Andrés de la Encarnación pudo
presentar a sus superiores, que le habían dado el encargo, resultados verdaderamente
sorprendentes, como la existencia de una doble redacción del Cántico espiritual y de la Llama de
amor viva. Sin embargo, al fin de su trabajo de revisión textual, los superiores le retiraron el permiso
para la revisión y el proyecto de una nueva publicación se olvidó. Cf. J. M. PRIETO HERNÁNDEZ, «Fray
Andrés de la Encarnación: un hito en la crítica textual sobre San Juan de la Cruz», en Actas del
Congreso internacional sanjuanista, Filología, vol. I, a cargo de María Jesús Mancho Duque y José
Antonio Pascual Rodríguez, Junta de Castilla y León, Valladolid 1993, p. 414 (todo el artículo: pp.
413-424). Para las cuestiones relativas a los escritos de Juan de la Cruz, cf. vol. I, mientras que para
profundizar en el trabajo que desarrolló Andrés de la Encarnación cf. vol. III, en particular pp. 383412 (ms. 3653). Gerardo de San Juan de la Cruz fue el primero en valorar y utilizar su trabajo para
la edición de 1912, cf. Obras del Místico Doctor San Juan de la Cruz. Edición crítica con
introducciones y notas del P. Gerardo de San Juan de la Cruz, 3 vols., Toledo 1912-1914. Fue
asimismo el primero en publicar el texto de la Llama de amor viva B. Mientras que Eulogio Pacho es
quien ha estudiado con mayor profundidad el trabajo crítico textual hecho por Andrés de la
Encarnación, en particular por lo que respecta al Cántico espiritual. Por ejemplo, cf. E. Pacho, El
Cántico espiritual. Trayectoria histórica del texto, Desclée-Edic. del Teresianum, Roma 1967. Y
también: E. Pacho, San Juan de la Cruz y sus escritos, Ed. Cristiandad, Madrid 1969. ID., Vértice de
la poesía y de la mística. El «Cántico Espiritual» de san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos
1983.
140
también cuando en 1929 el P. Silverio de Santa Teresa encontró el códice de
Alcaudete619, copiado por el secretario personal de Juan de la Cruz, Juan
Evangelista620. A pesar del descubrimiento de este manuscrito, que contiene
precisamente Subida621, Baruzi volvió a defender nuevamente sus teorías también
en la segunda edición de 1931622 de su obra sobre el místico carmelita623.
En síntesis, para Baruzi la producción literaria de Juan de la Cruz,
considerada en sus principales expresiones, «Subida del Monte Carmelo, Noche
oscura, “Cántico espiritual”, “Llama de amor viva”, sufrió una mutación en dos
grados: corrompida más o menos al principio, en su tradición escrita, se le deformó
a continuación en las ediciones»624. A esta conclusión Baruzi llegó después de
cotejar los textos transmitidos por la tradición manuscrita y los de la edición de
Toledo de 1912. A su parecer, los textos manuscritos eran muy superiores en
autenticidad a las ediciones entonces disponibles625. La investigación de Baruzi se
desarrolló así a partir de unos pocos textos manuscritos: el códice autógrafo de
619 El códice de Alcaudete (Burgos), resulta copia autógrafa de Juan Evangelista, a excepción de los
ff. 291r-300v y 347r-355v, copiados de otro códice. Al principio hay algunas apostillas de Andrés de
la Encarnación y Padre Silverio. Cf. E. Pacho, «Los textos sanjuanistas y los resultados de la crítica»,
Monte Carmelo, 77 (1969), pp. 369-386.
620 En su edición de las obras de san Juan de la Cruz, Silverio de Santa Teresa utiliza para la edición
de Subida principalmente este códice. Cf. Obras completas de San Juan de la Cruz, Doctor de la
Iglesia, editadas y anotadas por el P. Silverio de Santa Teresa, Tipografía El Monte Carmelo, Burgos,
1929-1931, 4 vols. (BMC 10-13). Esta edición que presenta por primera vez la versión original del
Monte de perfección supera por su rigor metodológico a la de Toledo de 1912 utilizada por Baruzi en
su libro de 1924.
621 En efecto, Baruzi tenía a disposición para sus reflexiones codicológicas sobre la transmisión del
texto de la Subida solo los mss. que entonces se conservaban en las carmelitas descalzas de Alba
de Tormes y en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM, ms. 6624 copia autorizada por el P. Andrés
de la Encarnación). Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta
de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 54-55.
622 J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l´expérience mystique, Librairie Félix Alcan,
Paris 19312, pp. 10-15.
623 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, p. 189. Siguen la hipótesis de Baruzi: H. SANSON, El espíritu humano según San Juan de la
Cruz, Rialp, Madrid 1962, pp. 15-16; J. ORCIBAL, La «Montée du Carmel» a-t-elle été interpolé? Le
problème de la première traduction française de Saint Jean de la Croix, «Revue de Histoire des
Religions», 166 (1964), pp. 171-213.
624 J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 85.
625. A pesar de todo, en realidad Baruzi había confrontado casi solo con la edición de Gerardo, pero
parece extender su juicio también a las ediciones anteriores a la de 1912, pues utiliza precisamente
el término en plural. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta
de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 85
141
Andújar (Jaén), el manuscrito de Sanlúcar de Barrameda (Cádiz), redactado por
Juan Evangelista con las correcciones y aportaciones autógrafas de Juan de la
Cruz, las cartas autógrafas firmadas por el místico carmelita. Más en particular,
Baruzi se sirvió en su reconstrucción filológica de los textos del códice de Sanlúcar
de Barrameda. A partir de este códice, Baruzi confirmó la autenticidad del texto A
del Cántico, de siete poesías626 y del primer romance: Al principio era el Verbo627.
Sin embargo, incluso confirmado este códice, la autenticidad de los poemas de la
Noche oscura y de la Llama de amor viva, él no decía nada de los tratados
homónimos. En este caso, fuera del estudio de los manuscritos, Baruzi confiaba en
una serie de testimonios628 que confirmaban la paternidad sanjuanista de los
tratados en prosa629. Pero volvamos a las obras de Juan de la Cruz630.
III. El díptico doctrinal Subida-Noche
Por lo que respecta a la Subida del Monte Carmelo y Noche Oscura, hay dos
elementos comunes a ambas que evidencian una profunda unidad entre ellas 631.
626 De este modo él reconocía la autenticidad de las poesías Entréme donde no supe, Vivo sin vivir
en mí, Tras de un amoroso lance, Un pastorcico solo está penando, Qué bien sé yo la fonte que
mana y corre y de los poemas de la Noche oscura y de la Llama de amor viva.
627 En este último caso, Juan de la Cruz enmienda el error del copista de Sanlúcar con la palabra
nudo. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 88-89.
628 Los testimonios que cita Baruzi eran los padres Inocencio de San Andrés y Juan Evangelista. Cf.
J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 90-91.
629 Terminaba reconociendo también la autenticidad de las Cautelas y de los cuatro Avisos a un
religioso. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla
y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 92.
630Destacamos, por su valor científico, esta reciente edición de la obra poética sanjuanista: San Juan
de la Cruz, «Cántico espiritual». Poesía completa. Edición y estudio de M.ª Jesús Mancho Duque,
Real Academia Española-Espasa, Madrid 2023. La edición de María Jesús Mancho tiene en cuenta,
para la fijación del texto, la compleja tradición manuscrita de las obras poética del místico carmelita
y concede especial atención, así como Baruzi, al códice de Sanlúcar de Barrameda, autentificado y
revisado por san Juan de la Cruz.
631 Esta tesis la sostenía ya Baruzi, quien afirma que los dos tratados constituyen una única obra. Cf.
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid, 1991, p. 56. Cf. también la disertación de JUAN DE JESÚS
MARÍA (Saera), El díptico Subida-Noche de san Juan de la Cruz. Cuestiones introductorias,
Teresianum, Roma 1943. Eulogio Pacho advierte que no es necesario exagerar sobre la unidad
temática, porque la Noche Oscura presenta una estructura redaccional muy diversa de la Subida del
Monte Carmelo. Cf. E. Pacho, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D, Roma
1989, p. 52.
142
Las dos obras, además de haber sido escritas casi simultáneamente, tienen en
común no solo el poema introductorio, sino que comparten también el dibujo del
Monte de la perfección, síntesis visual de su programa ascético-místico. Tanto el
poema, como el dibujo, nos remontan al período de El Calvario-Beas. Por otra parte,
el inicio de la misma redacción de la Subida, según algunos testimonios, en
particular el del padre Juan Evangelista, podría hacernos remontar a ese período 632.
Para confirmar esto, hay asimismo algunos avisos que se remontan al período de
Beas, cuyo contenido corresponde claramente a párrafos de Subida633. Dichas
referencias internas en la obra, junto a algunos testimonios, han permitido afirmar
que Subida fue comenzada en El Calvario, continuada en Baeza y terminada en
1584 en Granada634. Esta hipótesis nos convence especialmente, porque permite
comprender la peculiaridad de Subida, que se aleja del comentario de la Noche
oscura por un mayor rigor ascético, el cual se refleja en un lenguaje más próximo al
escolástico que al poético635. Subida toma del poema la imagen fundamental de la
purificación como noche, así como del dibujo del Monte de la perfección toma el
título y la idea del esfuerzo ascético sometido a la purificación, pero, por lo que
respecta a su estructura, sigue su recorrido autónomo e independiente de los versos
del poema636. A su vez, Noche Oscura es en realidad el único comentario al poema.
Comenzada cuando Subida está en un nivel avanzado, y terminada también en
632 Cf.
Carta de Juan Evangelista a Jerónimo de San José (Ezquerra), 1 de enero de 1630, in
Biblioteca Mística Carmelitana (BMC), vol. 10, Monte Carmelo, Burgos 1951, p. 341.
633 Cf. por ejemplo, San Juan de la Cruz, 1S, 13. Todo este capítulo tiene el aspecto de una
recopilación de algunos consejos elaborados para las carmelitas de Beas (cf. D, 159-162). En
relación con la inserción de materiales anteriores a la misma redacción, cf. E. Pacho, Temi
fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D, Roma 1989, p. 53.
634 Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión
textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales
de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 151.
635 «El estilo las contrapone: duro, escolástico, conceptual, en Subida; simbólico, descriptivo, fluido,
en Noche. Noche dice oscuridad envolvente, soledad, silencio, espera pasiva. Subida indica
esfuerzo, camino áspero, dificultad, iniciativa». J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN
DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente
Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 20096, p. 152.
636 Para Federico Ruiz, Juan de la Cruz comienza «la Subida durante los meses de permanencia en
El Calvario (1578-1579). La continúa en Baeza, donde probablemente empieza Noche, cuando la
anterior iba ya adelantada (1579-1582). Con muchas quiebras, siguen ambas paralelas, para concluir
hacia 1584 en Los Mártires, de Granada». F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor,
los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 188.
143
1584, la obra explica detalladamente las dos primeras estrofas y con mayor
brevedad la tercera, aunque en ella no hay ecos del Monte de la perfección. Así
pues, en lo que hemos señalado como el díptico Subida-Noche hay tanto elementos
divergentes como complementarios637. Noche Oscura no es una sencilla
prolongación de la Subida al Monte Carmelo; sin embargo, hay una profunda unidad
entre estas dos, obras que deriva de la experiencia común que las precede a las
dos y se refleja en sus dos aspectos purificativos, diferentes pero fundamentales
(noche activa y noche pasiva). Por otra parte, la unidad de fondo surge de los
mismos textos donde las referencias de una a otra obra son más frecuentes638. Por
lo demás, el prólogo de la Subida sirve de introducción a las dos obras. Y es el
mismo autor quien se refiere directamente a este prólogo en el capítulo 22 del
segundo libro de la Noche, indicando de este modo al lector la continuidad temática
de ambas obras639. En ello, además de indicar la materia de la que él trata, es decir,
cómo llegar a la unión de Dios, ofrece los motivos que le han impulsado a escribir
dichos textos, a saber, la desorientación de muchas almas en la búsqueda de la
perfección y la ignorancia de muchos maestros espirituales en su discernimiento640,
así como declara la dificultad del encargo que ha aceptado. En efecto, para poder
explicar «esta noche oscura, por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de
la unión perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida, era menester otra
mayor luz de ciencia y experiencia que la mía; porque son tantas y tan profundas
las tinieblas y trabajos, así espirituales como temporales, porque ordinariamente
637 Cf. Juan de Jesús María (Saera), El díptico Subida-Noche de san Juan de la Cruz. Cuestiones
introductorias, Teresianum, Roma 1943.
638 «El prólogo de Subida, aludiendo a la oscuridad de las pruebas purificadoras, se refiere en primer
lugar a la noche pasiva. En sus últimas páginas, Noche se referirá a lo dicho en el prólogo,
entendiendo el prólogo de Subida, que es común (2N 22,2). Al trazar el esquema de Subida (1S, 1,
2), deja la porción más importante de la materia para la «cuarta» parte del libro, que es la Noche.
Las relaciones mutuas son marcadas y continuas». J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN
JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente
Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 20096, p. 152.
639 «Porque lo que era de más importancia, y por lo que yo principalmente me puse en esto, que fue
declarar esta noche a muchas almas que, pasando por ella, estaban de ella ignorantes, como en el
prólogo se dice, está ya medianamente declarado y dado a entender, aunque harto menos de lo que
ello es». SAN JUAN DE LA CRUZ, 2N, 22, 2. Es evidente que aquí se refiere al prólogo de la Subida y
no al bastante más de la Noche oscura.
640 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 2S, 18.
144
suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfección,
que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber
decir; porque solo el que por ello pasa lo sabrá sentir, mas no decir» 641. Así pues,
para tratar una materia tan elevada no es suficiente ni la experiencia ni la ciencia.
IV. Subida del Monte Carmelo
El título de Subida, que, como ya se ha señalado, está tomado del Monte de la
perfección, sugiere tanto el esfuerzo necesario para subir a un lugar elevado, como
al lugar mismo donde se realiza la unión mística642. Por otra parte, el epígrafe inicial
aclara después la intención de su autor, el cual trata «de cómo podrá una alma
disponerse para llegar en breve a la divina unión. Da avisos y doctrina, así a los
principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan
desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo espiritual, y quedar
en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión» 643.
Todas las palabras de esta cita son significativas. El autor da doctrina y consejos
tanto para los principiantes, como para los aprovechados, con la intención de
desembarazar de toda clase de impedimentos, tanto temporales como espirituales,
para permitir a todos los que lo deseen llegar en breve a la unión con Dios. La obra
la dividió el mismo autor en tres libros de 15, 32 y 45 capítulos, respectivamente644.
El esquema de la obra se basa, según las indicaciones del mismo autor, en la
distinción más general antropológica entre sentido y espíritu645. El primer libro trata
de la purificación sensitiva, mientras el segundo y el tercero analizan la del espíritu
según las tres potencias del alma: entendimiento, memoria y voluntad. Su
purificación tiene lugar por medio de las tres virtudes teologales, cuyo dinamismo
641 SAN JUAN DE LA CRUZ, 1S, Prologo, 1. Este primer párrafo del prólogo de Subida parece reclamar
un paso del prólogo al De locis de Melchor Cano: «Pues tratar con claridad de cosas oscuras y
difíciles de entender, y hacerlo no sólo con agudeza de pensamiento sino también con elegancia de
palabra, resulta tan difícil y arduo que quien se empeñará en exigirlo acabará siendo injusto». M.
CANO, De locis theologicis, edición preparada por Juan Belda Plans, BAC Maior, Madrid 2006, p. 13.
642 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 54.
643 SAN JUAN DE LA CRUZ, 1S, epígrafe.
644 Todavía, en algunos códices aparecen al final otros dos capítulos. Cf. J. V. RODRÍGUEZ, San Juan
de la Cruz. La Biografía, p. 805.
645 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 1S, 1, 2.
145
unitivo en realidad hace referencia a todo el sujeto, implicando en el proceso tanto
a la parte sensitiva como a la espiritual del hombre. El esquema bipartito, sentidosespíritu, y el tripartito de las facultades del alma se resuelve de este modo por medio
del dinamismo teologal. Y también el acento preferentemente ascético de la obra en
el que se ha insistido tanto, en realidad debe ser considerado a la luz de su carácter
genuinamente teologal. En efecto, los medios ascéticos indicados no van separados
de la dimensión dinámica de las tres virtudes teologales. La unión con Dios, que en
el prólogo está explícitamente indicada como el fin para llegar a Dios, es de un tono
claramente pasivo. Dios es como el sol contra la vidriera, y el esfuerzo ascético se
relaciona solamente con la necesidad de eliminar las manchas de la vidriera para
que la luz divina pueda pasar646. La exigencia ascética es en realidad la respuesta
genuinamente humana a la iniciativa divina que siempre la precede. El movimiento
de las virtudes teologales es, pues, genuinamente místico. Al ser precedido del de
las virtudes morales, lo realiza y lo supera647. En efecto, estas últimas no son
suficientes de por sí para realizar la unión con Dios. Más bien la dimensión ascética
de Subida se debe comprender a través de la radicalidad de la antítesis Todo-Nada
que hace de bisagra en toda la obra y marca su ritmo. La voluntad en su actitud de
negación de todo bien finito, sensitivo o espiritual es amor, no rechazo o desprecio.
Y es precisamente la actitud teologal la que motiva para darles valor. La renuncia
es en sí obra de las virtudes teologales. No es casualidad que la virtud teologal por
excelencia, el amor, es aquí definida por su lado negativo: «El amar es obrar en
despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios»648. Así pues, la
renuncia no nace de la mortificación, sino directamente del ejercicio de las virtudes
teologales. La ascética aquí propuesta es, por tanto, una ascética teologal. Por lo
demás, no podría ser de otro modo en un místico en el que la trascendencia de Dios
no solo se afirma, sino que también queda contrapesada por el conocimiento de la
insuficiencia de cualquier medio humano para establecer un puente en la
comunicación con Dios.
646 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 2S, 5.
647 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 3S, 5, 3.
648 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 2S, 5, 7.
146
La obra está inconclusa. En efecto, termina a mitad del capítulo 45, aunque
permanezcan sin discusión alguna diversos puntos doctrinales enunciados ya por
el autor649. El tratado sobre la primera de las cuatro pasiones del alma, la alegría,
queda así en suspenso. No se conocen las razones que motivaron la interrupción
de la Subida. Desde un punto de vista literario es ciertamente la obra menos lograda
de san Juan de la Cruz650. La dinámica del tratado pierde plasticidad por las
frecuentes divisiones y subdivisiones. La misma división en libros, que remite a la
noche del sentido y del espíritu, no procede siempre de forma imperativa como
debería. Los tres libros de Subida siguen, de hecho, un esquema poco equilibrado
respecto a las dos partes de la purificación que debería ocurrir según dos diversas
modalidades, la activa y la pasiva651. En efecto, el libro I trata de la purificación activa
del sentido, mientras que los libros II y III tratan de la purificación activa del espíritu.
Más en particular, todo el libro II trata de la purificación activa del entendimiento,
mientras que el libro III trata de la memoria (cap. 1-15) y de la voluntad (cap. 16-45).
La purificación pasiva no se analiza aquí directamente, ni del sentido ni del
espíritu. Sin embargo, el esquema antropológico que hace en la Subida es notable
en perspectiva para toda la obra sanjuanista. En efecto, el análisis antropológico es
fundamental, como veremos a continuación, para comprender el itinerario de la
649 Hay algunos códices que al término del capítulo 45, transcriben otros dos capítulos. Para Baruzi
estos dos capítulos son prueba de las interpolaciones que se hicieron en el texto de Subida
reproduciendo una carta de Juan de la Cruz del 14 de abril a un carmelita descalzo y que el estudioso
data de 1589. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de
Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 58-59. José Vicente Rodríguez
subraya, por el contrario, cómo estos dos capítulos son para referirse al capítulo XVII del III libro de
la Subida o como boceto redaccional del mismo capítulo. Cf. Adición. ¿Borradores sanjuanistas?, en
SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José
Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de
Espiritualidad, Madrid 20096, p. 426.
650 El autor utiliza dos métodos complementarios en la redacción de la obra: el comentario del poema
de la Noche oscura y la exposición sistemática de la doctrina sugerida por el dibujo y de la explicación
relativa del Monte de la perfección. Estos dos métodos, por una parte, el comentario y, por la otra, el
tratado, se entrecruzan sin favorecer el ritmo ordenado del análisis. Incluso aunque se reduzca el
comentario de la poesía a los solos capítulos iniciales, la obra se resiente por lo que concierne a la
coherencia interna. Por otra parte, esta coherencia queda afectada por el recurso del autor a dos
diferentes registros narrativos: el descriptivo, que corresponde a la experiencia, y el doctrinal, que
corresponde a la elaboración teórica. De hecho, no siempre resultan armonizados. Cf. E. Pacho,
Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, ppp. 54-55.
651 Así como el mismo autor afirma: «Es de saber que, para que un alma llegue al estado de
perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales de noches, que los
espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma». SAN JUAN DE LA CRUZ, 1S, 1, 1.
147
unión del hombre con Dios que Juan de la Cruz propone; de hecho, se desarrolla
en paralelo al mismo proceso de ascesis.
V. Noche oscura
El título, con que se conoce este escrito, se fijó a partir de la editio princeps
de Alcalá (1618) de Diego Jesús (Salablanca Galindo, Granada 1570- Toledo
1621)652. En realidad, en la tradición antígrafa manuscrita aparece con este
encabezamiento: Declaración de las canciones del modo que tiene el alma en el
camino espiritual para llegar a la perfecta unión de amor con Dios, cual se puede en
esta vida. Dícese también las propiedades que tiene en sí el que ha llegado a la
dicha perfección, según en las canciones se contiene. Por el padre fray Juan de la
Cruz, carmelita descalzo, autor de las mismas canciones.
A propósito del título, es necesario recordar que en Llama de amor viva (1,
25), Juan de la Cruz se refiere a la Noche oscura de este modo: «Lo tratamos en la
Noche oscura de la Subida del Monte Carmelo»653. El título que aquí sugiere, como
bien advierte Federico Ruiz, no puede referirse a Subida, porque el autor está
hablando de la noche pasiva y no activa del alma654. José Vicente Rodríguez, que
comparte el parecer de Ruiz, sugiere que esto quizá pudiera ser «el verdadero título
652 Nacido en Granada en el seno de la ilustre familia Salablanca y Balboa (su padre fue contador
mayor de Felipe II), se educó en Toledo al servicio del cardenal arzobispo Gaspar de Quiroga. Pidió
el hábito de carmelita descalzo en Madrid y profesó allí el 25 de octubre de 1587. Estudió Teología
en Alcalá (cf. A. Fortunato, Diego de Jesús (1570-1621), en Diccionario de San Juan de la Cruz,
Monte Carmelo, Burgos 2000, pp. 432-433). Michel de Certeau, en La fable mystique, XVIe – XVIIe
siècle (Gallimard, Paris 1982, pp. 180-208), subrayó la importancia de su escrito Apuntamientos y
Advertencias en tres discursos para más fácil inteligencia de las frases místicas y doctrina de las
obras espirituales de fray Juan de la Cruz, en San Juan de la Cruz, Obras espirituales que encaminan
a la alma a la perfecta unión con Dios, Viuda de Andrés Sánchez Ezpeleta, Alcalá 1618, pp. 615682. Diego de Salablanca allí defiende el vocabulario específico de la teología mística. Según el
primer editor de las obras de san Juan de la Cruz, de hecho, lo que se concede a otras artes o
ciencias no se ha de negar a los escritos místico-espirituales. En el tercer discurso de su escrito
Apuntamientos y Advertencias, él destaca la ventaja y utilidad de que las obras de san Juan de la
Cruz se publiquen en lengua vulgar. La atención al vocabulario y al género literario propio del autor,
efectivamente, es imprescindible para ir entendiéndolo correctamente su obra.
653 SAN JUAN DE LA CRUZ, LB, 1, 25.
654 Cf. F. RUIZ, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, 1968,
p. 197. Elogio Pacho, al contrario, da este título a Subida. Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San
Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 52.
148
completo de esta obra [Noche oscura ]»655. Es cierto que no puede referirse a la
Subida, dada la materia que trata656. La obra, aun completando doctrinalmente la
Subida, se distancia de esta última por el género literario: aquí, en efecto, el autor
abandona la forma literaria del tratado y sigue con la explicación del poema. De este
modo predomina el aspecto descriptivo propio de un comentario, frente al teórico de
un tratado como en el caso anterior.
La composición de la obra la sitúa Eulogio Pacho en Granada en el convento
de los Santos Mártires alrededor de 1584, posteriormente a al Cántico A y a la
Subida, pero antes de la composición de Llama de amor viva657, mientras que para
José Vicente Rodríguez se debió de escribir entre 1582 y 1585 658. Este último
justifica su datación a partir de dos cartas de Juan Evangelista, secretario y confesor
de Juan de la Cruz, al biógrafo histórico Jerónimo de San José659. En la primera de
las cartas refiere textualmente: «la Subida del Monte Carmelo y Noche Oscura
escribió aquí en esta casa de Granada, poco a poco, que no lo continuó sino con
muchas quiebras»660. En la segunda añade: «la Noche Oscura es sin falta que la
escribió aquí, porque le vi escribir parte de ella, y esto es cierto por haberlo visto» 661.
Puesto que el aspecto pasivo de la purificación o noche era menos conocido
y tratado por los maestros espirituales, Juan de la Cruz terminó la redacción de la
Subida y comenzó el de la Noche oscura. La redacción de la Noche oscura está
condicionada, pues, por la renuncia de acabar Subida. Con la composición de esta
655
J. V. RODRÍGUEZ, Introducción, en San Juan de la Cruz, Obras completas, Revisión textual,
introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de
Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2008, p. 431.
656 Elogio Pacho, al contrario, da este título a Subida. Esta posición no tiene presente el contexto en
el que Juan de la Cruz se refiere a este título, o sea, el de la purificación pasiva. Cf. E. PACHO, Temi
fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 52.
657 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989.
658 J. V. RODRÍGUEZ, Noche Oscura, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 404. Para Federico Ruiz, por el contrario, se compone en 1586
un año después de la conclusión de Subida (cf. F. RUIZ, Plenitud y creatividad, en Dios habla en la
noche, p. 312).
659 J. V. RODRÍGUEZ, Noche Oscura, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 404.
660 Carta de Juan Evangelista a Jerónimo de San José (Ezquerra), 1 de enero de 1630, en Biblioteca
Mística Carmelitana (BMC), vol. 10, Monte Carmelo, Burgos 1951, p. 341.
661 Carta de Juan Evangelista a Jerónimo de San José (Ezquerra), 18 de febrero de 1630, en
Biblioteca Mística Carmelitana (BMC), vol. 10, Monte Carmelo, Burgos 1951, p. 343.
149
nueva obra, Juan de la Cruz perseguía dos objetivos: suplir la redacción incompleta
de la Subida, comentar, como lo había prometido, la poesía de la Noche oscura.
Aunque ya hubiese explicado en Subida662 la primera estrofa del poema y hubiese
expuesto en general la segunda663, comienza de nuevo desde el principio volviendo
a explicar la poesía desde su inicio y de este modo señalando, desde el punto de
vista metodológico, la autonomía de la obra respecto a Subida664. Abandona, por
tanto, epígrafes y divisiones propios de la Subida. La subdivisión en libros y en
capítulos, además de los respectivos títulos, tendrá lugar posteriormente con la
editio princeps de Alcalá (1618)665. Aunque la explicación de los versos se hace más
allá del contenido inmediato de los mismos, los únicos epígrafes que el autor quiere
son las estrofas y los versos de la poesía comentada. De hecho, son solo el punto
de partida para amplias exposiciones que, en cierto sentido, acercan el comentario
al tratado666.
Es necesario, pues, anotar que comenta la primera estrofa por dos veces
consecutivas, ampliando la primera vez la explicación con relación a la purificación
sensitiva, la segunda, al contrario, con referencia a la espiritual667. Sin embargo y a
pesar de las promesas del breve prólogo, no comenta íntegramente el poema, sino
apenas dos estrofas: la primera precisamente como ya dijo en la doble
interpretación y la segunda más brevemente668.
Y aunque ya el autor había avisado al lector veladamente de su cansancio
con estas palabras: «como en lo restante se irá diciendo, aunque ya con alguna más
brevedad»669, también esta obra termina bruscamente al comienzo de la explicación
de la tercera estrofa670. Esta interrupción no está justificada, aunque se pueda
662 1S, 1-2 y 14-15.
663 2S, 1.
664 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 63.
665 Se mantienen también en las ediciones modernas para facilitar la lectura y el estudio de la obra.
En particular, se da preferencia todavía a las subdivisiones de la editio princeps.
666 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 64.
667 Esta primera estrofa la explica también al inicio de la Subida, aunque de modo sumario.
668 El breve prólogo de la Noche oscura dice así: «En este libro se ponen primero todas las canciones
que se han de declarar. Después se declara cada canción de por sí, poniendo cada una de ellas
antes de su declaración, y luego se va declarando cada verso de por sí, poniéndole también al
principio». SAN JUAN DE LA CRUZ, 1N, prólogo.
669 SAN JUAN DE LA CRUZ, 2N, 22, 1-2.
670 Quedan sin comentario las estrofas 4 a 8.
150
hablar de tres posibles razones: haber ya expuesto todo lo que se refiere a la noche
oscura, o sea, haber agotado la materia, la dificultad para tratar los temas de la
unión transformante y haber ya desarrollado este tema en las estrofas no
comentadas del Cántico A671.
Las grandes líneas del poema quedan sintetizadas en el breve prólogo. Las
dos primeras estrofas tratan de la purificación sensitiva y espiritual; las otras se
refieren a los efectos de la unión de amor con Dios: «En las dos primeras canciones
se declaran los efectos de las dos purgaciones espirituales: de la parte sensitiva del
hombre y de la espiritual. En las otras seis [se] declaran varios y admirables efectos
de la iluminación espiritual y unión de amor con Dios»672.
Así pues, el tema de la noche oscura se afronta en el comentario según una
división bipartita del tema, a la que se han hecho corresponder en las ediciones
impresas dos libros, a saber, la purificación pasiva del sentido (libro I) y la
purificación pasiva del espíritu (libro II)673. Este reparto está implícitamente sugerido
por el mismo autor cuando escribe: «Tiempo es, pues, de comenzar a tratar de la
segunda noche»674.
El itinerario purificativo-ascensional descrito en la Noche es radical, aquí se
trata exclusivamente de su aspecto pasivo. Por otra parte, el recorrido hacia la unión
con Dios es un proceso continuo de purificación que tiene dos polaridades: la
necesidad de la intervención de Dios para que sea radical y el esfuerzo personal del
671 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 64.
672 SAN JUAN DE LA CRUZ, 1N, Prologo.
673. El primer libro, en el que se comenta la primera estrofa, trata de la noche pasiva del sentido.
Respecto al segundo libro, la exposición es más breve, también porque el argumento ya ha sido
tratado, como afirma el mismo autor (cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, 1N, 8, 2). El segundo libro trata de la
noche pasiva del espíritu, comentando de nuevo la primera estrofa del poema y siguiendo después
con el comentario de la segunda. El comentario a la primera estrofa es una descripción que hace
referencia a la experiencia, mientras que la explicación de la segunda tiene un carácter más
marcadamente doctrinal y distante.
674 SAN JUAN DE LA CRUZ, 1N, 14, 6. Con motivo de esto, Diego Salablanca, en la editio princeps de
1618, dividió el texto en dos libros, de los capítulos 14 y 25, respectivamente. El primer libro se refiere
a la noche pasiva del sentido. Más difícil le resultó al editor la división en capítulos intentando darles
un título adecuado. El criterio seguido en este caso fue el de poner al principio de un nuevo capítulo
coincidente con el principio de un nuevo verso comentado, subdividiéndolo posteriormente en el caso
de que resultara demasiado largo. Aunque esta división, muchas veces criticada, tiende a convertir
el comentario en un tratado, sin embargo, todavía se utiliza por razones de claridad didácticopedagógica.
151
hombre como disposición a ella675. Ahora bien, mientras la situación fundamental
que evoca la poesía es la de la unión, meta y fin del proceso purificativo y, por eso,
la noche oscura se ve de modo retrospectivo; en el comentario, en el que el registro
descriptivo-experiencial es predominante, la noche se interpreta más bien como
proceso purificativo-ascensional. No por casualidad el autor advierte, para una
correcta interpretación de las canciones del poema por él comentado, que
«conviene saber aquí que el alma las dice estando ya en la perfección, que es la
unión de amor con Dios»676. En el poema, las experiencias iniciales del alma que
entra en la noche oscura, es decir, que comienza su proceso purificativo, pierde de
cualquier modo, a la luz de la unión, ya lograda y gozada, parte de su dramatismo.
A este propósito escribe Baruzi: «la última estrofa de la “Noche” expresa, a lo que
parece, el éxtasis que Delacroix llama “lírico”»677.
La noche oscura tiene así dos funciones fundamentales: por un lado, purifica
y purga y, por otro, al mismo tiempo, arriesga e ilumina uniendo a Dios 678. La
oscuridad y la purificación radical disponen al sujeto teopático a la unión mística. En
otros términos, la noche oscura le purifica679 y, al mismo tiempo, le ilumina en la
675
En realidad, el comentario puede subdividirse en cuatro principales temas: experiencia
desconcertante de la noche oscura; comprensión teológica de las causas y del fin de la noche,
análisis antropológico de la purificación en sus diversas fases y efectos de la iluminación.
676 San Juan de la Cruz, 1N, prologo.
677 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 281-282. La distinción que aquí pide
Baruzi de Henri Delacroix (cf. «Notes sur Christianisme et Mysticisme», Revue de Métaphysique et
de Morale, noviembre1908, pp. 771-782; La religion et la Foi, Paris 1922) hace referencia a la
contraposición entre un éxtasis místico que resume en sí la contemplación oscura propia de la
tradición cristiana y un éxtasis utilitario, mágico o profético, por ejemplo, de los chamanes
australianos, donde precisamente el éxtasis no es más que un medio para la profecía. Al contrario,
los místicos cristianos relegan a un segundo plano los elementos adivinatorios y proféticos, ligados
a conocimientos distintos, optando por un éxtasis inefable y lírico. Cf. ibidem, nota 5, pp. 281-282. A
este propósito, es bueno recordar que para Baruzi la unión estática en Juan de la Cruz no se
transforma necesariamente en acción, como en Teresa de Jesús, sino que permanece como
contemplación lírica. Cf. ibidem, p. 294.
678 A partir de la estrofa cuarta del poema, cuya técnica expresiva es la de la confesión lírica, surgen
nueve imágenes difuminadas en una luz lunar, de sueño, para describir el momento del abandono
místico. A este propósito, Baruzi señala que Juan de la Cruz «describe los instantes supremos de la
vida consciente en su lentísimo oscurecimiento: olvido de sí, desvanecimiento de todo, abandono
del sufrimiento». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de
Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 342.
679 La noche oscura es tiniebla y tormento para el alma por dos razones: «La primera es por la alteza
de la Sabiduría divina, que excede el talento del alma, y en esta manera le es tiniebla. La segunda,
152
medida en que gracias a ella desaparecen sus imperfecciones 680. Esta es la
dialéctica “oscuridad-luz”, propia de la noche sanjuanista681, la cual posee «un foco
central de luz»682. La intuición del paralelismo entre noche natural y oscuridad
espiritual683 permite de este modo a Juan de la Cruz expresar las profundidades de
una purificación radical684 a través de la inmediatez y la plasticidad de una nueva
creación simbólica685. La noche oscura es el símbolo686 más elocuente, a nivel
por la bajeza e impureza de ella, y de esta manera le es penosa y aflictiva». San Juan de la Cruz,
2N, 5, 2.
680 La semejanza del rayo de sol y de la ventana explica los efectos producidos por la contemplación
infusa de Dios (San Juan de la Cruz, 2N, 8). La semejanza del madero y del fuego aclara el proceso
ininterrumpido de la purificación, iluminación y unión con Dios (San Juan de la Cruz, 2N, 10). Cf. E.
PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 69.
681 Como se ha observado justamente uno de los aspectos más interesantes del lenguaje de san
Juan de la Cruz es la formulación antitética que presentan muchas de sus expresiones. Esta
formulación corresponde, como señala María Jesús Mancho Duque, a una contraposición conceptual
de origen filosófico-religiosa. Cf. M. J. Mancho Duque, Antítesis Dinámicas de la Noche Oscura, en
Juan de la Cruz, espíritu de llama, Estudios en ocasión del cuarto centenario de su muerte (15911991), a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, p. 369. Cf. también ID,
«Expresiones antitéticas en San Juan de la Cruz», en La espiritualidad española del siglo XVI.
Aspectos literarios y lingüísticos, a cargo de M.ª Jesús Mancho, Ediciones Universidad de
Salamanca, Salamanca 1990, pp. 25-35. Más en general, sobre su poesía cf. también ID,
«Reflexiones filológicas en torno a la poesía de san Juan de la Cruz», en La recepción de los
místicos, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, a cargo de S. Ros García, Universidad Pontificia de
Salamanca - Centro Internacional de Ávila, pp. 385-412.
682 F. RUIZ, «El símbolo de la noche oscura», Revista de Espiritualidad, 44 (1985), p. 100.
683 «La noche natural priva de la luz y, por consiguiente, de los objetos, y a consecuencia de ello se
queda la potencia visiva vacía, inactiva y frustrada. Del mismo modo, para la renovación espiritual
del alma, conviene que el alma sea puesta en vacío, pobreza y desamparo de todas estas partes,
dejándola seca, vacía y en tinieblas». SAN JUAN DE LA CRUZ, 2N, 6, 4. O sea: seca en el afecto, vacía
en el recuerdo, en tinieblas en el intelecto.
684 Ya en Subida del Monte Carmelo, al autor había enunciado tres razones por las que la purificación
se llama noche. «Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a
la unión de Dios. La primera, por parte del término [de] donde el alma sale, porque ha de ir careciendo
el apetito [del gusto] de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación
y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o
camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el
entendimiento, como noche. La tercera, por parte del término adónde va, que es Dios, el cual, ni más
ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el
alma o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios». SAN JUAN DE LA
CRUZ, 1S, 2, 1
685 El poema de la noche es la traducción directa del relato de una historia interior. Se trata de una
confesión lírica, de una experiencia universalizada en un poema, pero directamente inaccesible. La
noche no es un elemento alegórico, sino simbólico porque sus posibles traducciones en otros
registros lingüísticos no agotan su contenido. Esto representa una intuición original. Cf. J. BARUZI,
San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de
Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 343.
686 Para Morel, el símbolo de la noche es «symbole des symboles». G. MOREL, Le sens de l’existence
selon S. Jean de la Croix, Aubier, Paris 1960, vol. III, p. 159. Sobre el símbolo sanjuanista de la
noche, cf. también Ibidem, pp. 159-174.
153
místico y teológico, formulado por Juan de la Cruz687.
En efecto, la fuerza inagotable del símbolo, que condensa su doctrina sobre
la purificación, en particular la pasiva, en la imagen de la noche688, ha representado
un progreso para la misma teología mística689. Por lo demás, el mismo Juan de la
Cruz muestra ser consciente de la originalidad del tema afrontado cuando escribe:
«La primera purgación o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora
diremos. La segunda no tiene comparación, porque es horrenda y espantable para
el espíritu, como luego diremos. Y porque en orden es primero y acaece primero la
sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa primero, porque de ella, como
cosa más común, se hallan más cosas escritas, por pasar a tratar más de propósito
de la noche espiritual, por haber de ella muy poco lenguaje, así de plática como de
escritura, y aun de experiencia muy poco»690.
El símbolo de la noche oscura691, como Juan de la Cruz lo ha percibido692,
cristaliza diversas intuiciones creadoras que expresan la experiencia natural de la
687 Cf. F. RUIZ, El símbolo de la noche oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), p. 80.
688 María Jesús Mancho ha analizado la estructura del símbolo de la noche aclarando toda su riqueza
de léxico. Son tres los ejes semánticos sobre los que este símbolo nocturno se basa: proceso o
tránsito, privación o negación y oscuridad. Gracias a formulaciones antitéticas, como noche-día,
nada-todo, privación-posesión, la gama lexical se amplía posteriormente. Cf. M.ª J. MANCHO DUQUE,
El símbolo de la noche en san Juan de la Cruz. Estudio léxico-semántico, Ediciones Universidad de
Salamanca, Salamanca 1982. Acerca de la polivalencia del símbolo y el origen de constelaciones
simbólicas a partir de un símbolo central, cf. M.ª J. MANCHO DUQUE, Creación poética y componente
simbólico en la obra de San Juan de la Cruz, «Monte Carmelo», 98 (1990), pp. 103-125.
689 Cf. R. Garrigou-Lagrange, L’amour de Dieu et la croix de Jésus, vol. II, Paris 1929, p. 549. Baruzi
subraya, al contrario, que para comprender el poema de la Noche no es necesario conocer los
modelos místicos en los que el poeta podría inspirarse. En efecto, también en el caso de que estén
presentes, no perturban el fluir espontáneo de las imágenes. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo,
Valladolid 1991, p. 343.
690 San Juan de la Cruz, 1N, 8, 2.
691 La eficacia del símbolo de la noche oscura nace del hecho de que obra simultáneamente tanto
sobre la sensibilidad estética como sobre la religiosa del sujeto. Cf. F. RUIZ, El símbolo de la noche
oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), p. 93.
692 Son diversos los testimonios llegados que indican cómo Juan de la Cruz amó la noche, tanto la
estrellada y cálida del verano, como la tenebrosa y fría del invierno: «Los veranos se salía todas las
noches al campo, cuando quería anochecer, en alzando de obra, y escondidamente, sin que le
viesen, se iba en lugar apartados del camino y buscaba algún hoyo grande, como sepultura, donde
se metía, y echado de espaldas, como un cuerpo muerto, los ojos puestos en el cielo y los brazos
abiertos en cruz, estaba en oración algunas horas contemplando en los misterios divinos […]. Los
inviernos, por los fríos y aguas del tiempo, tenía señaladas algunas iglesias, donde se entraba de
noche, y cuando por falta de salud o por otras causas no iba a estos lugares, se metía a orar en su
casa, en lo más apartado de ella». FRAY JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte del venerable
varón Francisco de Yepes, p. 83.
154
noche como fenómeno cósmico693, que oculta los objetos limitando la actividad del
sujeto694; la tradición bíblica y patrística que evoca la trascendencia de Dios a través
de las tinieblas en las que Dios se esconde695; su misma experiencia personal de la
cárcel toledana696. De todos estos elementos él elabora una síntesis original
unificando experiencia y doctrina en la inmediatez evocativa del símbolo697.
En efecto, no hay que olvidar que en la obra se entrecruzan dos diferentes
registros narrativos, el descriptivo-experiencial del protagonista, o sea, el alma, ya
entrada en la noche purificativa, y la interpretación destacada teológico-doctrinal del
autor698. De la experiencia nocturna purificativa el alma percibe, ante todo, la
693
No es necesario recordar que el simbolismo nocturno hace referencia a una dimensión
preconsciente que obra en el sujeto por medio de arquetipos (noche, fuego, etc.). Cf. F. RUIZ, El
símbolo de la noche oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), pp. 88-89. Sobre el simbolismo
nocturno como arquetipo, cf. también: G. MOREL, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix,
vol. III, Aubier, Paris 1960, pp. 159-160.
694 La intuición estética de la noche le ayuda a construir un símbolo. En el simbolismo nocturno se
concentran múltiples imágenes todas ligadas al vacío y a la negación. Baruzi llega de este modo a
decir que se trata de un símbolo basado «en una metafísica de la nada». J. BARUZI, San Juan de la
Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y
Turismo, Valladolid 1991, p. 321.
695 «La Biblia es prolongación de su vida, y los símbolos que descubre en ella traducen una historia
interior que se repite en él. La Biblia le trasmite una noche ahondada, sentida, vivida. David, por
ejemplo, no sólo describió, sino que experimentó la noche que Juan de la Cruz experimenta a su
vez». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 326. Distintas experiencias de
aniquilamiento al que alude el texto bíblico se traducen en imágenes nocturnas, que desembocan
todas en la misma purificación y negación. Cf. ibidem, pp. 326-327.
696 Por lo general, se señalan diferentes fuentes que pueden haber influido directa o indirectamente
en la creación simbólica sanjuanista: la Sagrada Escritura, especialmente el Antiguo Testamento
(Isaías, Jeremías, Job); la tradición patrística, en particular la oriental (Dionisio Areopagita); la mística
medieval (piénsese en el texto, de autor anónimo: La nube de la ignorancia). Cf. F. RUIZ, El símbolo
de la noche oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), p. 88.
697 Para Baruzi la noche, que traduce plásticamente la experiencia mística en su esencia, será el
único símbolo para comprender «de qué manera va aniquilándose en nosotros nuestra percepción
de las cosas». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de
Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 310. Para Baruzi, en realidad,
siendo la noche el único símbolo, contiene en sí otros símbolos. Ibidem.
698 Juan de la Cruz nos ofrece no solo un análisis teológico, sino también una fenomenología de la
experiencia mística. La aparición de la noche, ante todo, la identifica con privación del gusto.
«Llamamos aquí noche, a la privación del gusto en el apetito de todas las cosas» (SAN JUAN DE LA
CRUZ, 1S, 3, 1). Ahora bien, el símbolo de la noche oscura que, por remitir a la imposibilidad de ver,
recuerda, ante todo, la esfera cognoscitiva. Sin embargo, al referirse al gusto remite a la dimensión
de la voluntad y del apetito, o sea, a la dimensión desiderativa e intencional del hombre. En otros
términos, esto significa que la experiencia de la noche es radical precisamente porque es una
experiencia de no sentido que envuelve toda la realidad humana privándola no solo de significado,
sino también de sentido. Es por eso una experiencia de total vacío o erradicación de sí mismos, para
la cual, Juan de la Cruz solo indica un remedio: confiar en Dios (San Juan de la Cruz, 1N, 10, 3).
155
desorientación y el desconcierto debido a la privación de la luz. La conciencia
dolorosa de esta falta se va percibiendo poco a poco, en el segundo grado de
purificación logrado cada vez más lacerante hasta convertirse en angustia, debido,
por parte del alma, al presunto abandono de Dios699. Este es el momento más
doloroso para el sujeto teopático durante su itinerario de ascesis a Dios.
Obviamente, esta experiencia interpretada teológicamente asume otro significado.
En la distancia interpretativa, el autor la define precisamente como contemplación
infusa o teología mística: «Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma,
que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, y naturales y
espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o mística teología,
en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella
hacer nada ni entender cómo»700. Juan de la Cruz identifica aquí noche oscura con
contemplación. No obstante, a lo que se refiere es al aspecto iluminativo de la noche
que, como ya se ha dicho, es la otra vertiente del aspecto purificador. Por tanto, no
se debe identificar la noche con la contemplación en sí o por sí misma. De hecho,
no siempre la contemplación es consecuencia de la noche oscura.
Por otra parte, no se puede negar que el símbolo de la noche contiene en sí
una continuidad con otras imágenes simbólicas701. No se puede separar el «fuego
oscuro»702 de la purificación de la noche de la llama de amor viva703. La noche
699 Sin embargo, esta ausencia esconde una presencia misteriosa. La noche símbolo de la ausencia,
ausencia de colores y de formas, de imágenes y de conceptos, de revelaciones y de visiones, se
convertirá en el símbolo de la presencia. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p.
322.
700 San Juan de la Cruz, 2N, 5, 1. A este propósito, también afirma: «De donde a esta tal alma le
conviene no hacer aquí caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de gustar
que se le pierdan presto, porque, no estorbando la operación de la contemplación infusa que va Dios
dando, con más abundancia pacífica la reciba, y dé lugar a que arda y se encienda en el espíritu el
amor que esta oscura y secreta contemplación trae consigo y pega al alma. Porque contemplación
no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios; que, si la dan lugar, inflama al alma
en espíritu de amor». San Juan de la Cruz, 1N, 10, 6.
701 Cf. M. J. Mancho Duque, Modulaciones simbólicas de la noche sanjuanista, en Los ríos sonoros
de la palabra (Mística y poesía), Margarita León Vega (ed.), México, Universidad Nacional Autónoma
de México, 2018, pp. 49-84. También en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes:
https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/modulaciones-simbolicas-en-la-poesia-de-san-juan-dela-cruz-934361/html/
702 SAN JUAN DE LA CRUZ, 1N, 3, 3.
703 «Porque es de saber que el mismo fuego de amor, que después se une con el alma glorificándola,
es el que antes la embiste purgándola». SAN JUAN DE LA CRUZ, FB, 1, 19.
156
contiene en sí este fuego, para producirlo no tiene más que hacerse explícita704.
La oscuridad de la noche abraza a todo el hombre, sentidos, potencias,
sustancia, según diversos grados de intensidad705. La privación y el despojamiento
lo percibe todo el sujeto teopático, pues en realidad no hay sino una sola noche, es
decir, la del espíritu: la noche del sentido no es más que una mera disposición a
ella: «en ella [noche del espíritu] se han de purgar cumplidamente estas dos partes
del alma, espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga bien sin la otra, porque
la purgación válida para el sentido es cuando de propósito comienza la del espíritu;
de donde la noche que habemos dicho del sentido más se puede y debe llamar
cierta reformación y enfrenamiento del apetito que purgación; la causa es porque
todas las imperfecciones y desórdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raíz
en el espíritu, donde se sujetan todos los hábitos buenos y malos; y así, hasta que
éstos se purgan, las rebeliones y siniestros del sentido no se pueden bien
purgar»706. Por tanto, la noche oscura es un proceso gradual, pero totalizante, que
se posesionará de todo el hombre hasta transformarlo y divinizarlo en todo su ser:
¡amada en el Amado transformada!707. Ahora bien, cómo se debe entender esta
transformación del hombre en Dios es el punto fundamental sobre el que la filosofía
no puede evitar preguntarse. Y sobre esto volveremos a reflexionar.
VI. Cántico espiritual
El proceso creativo de la obra es complejo y articulado. La composición de
las Canciones de la Esposa abarca un sexenio completo, desde las estrofas de
Toledo hasta las últimas escritas probablemente en Granada entre 1582 y 1584.
Más precisamente, el poema original de 31 estrofas se compuso en Toledo (1577704 Baruzi lee el símbolo de la llama como la natural prolongación del de la noche. Cf. J. BARUZI, San
Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de
Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 328-329. Eso traduce el despertar después del olvido. Ibidem,
p. 345.
705 «Dejando a oscuras el entendimiento, y la voluntad a secas, y vacía la memoria, y las afecciones
del alma en suma aflicción». SAN JUAN DE LA CRUZ, 2N, 3, 3.
706 SAN JUAN DE LA CRUZ, 2N, 3, 1
707San Juan de la Cruz, Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la
perfección, que es la unión con Dios (estrofa 5). Sobre el tema de la transformación del amante en
el Amado, cf. G. SERÉS, La trasformación de los amantes. Imágenes del amor de la antigüedad al
siglo de oro, Crítica, Barcelona 1996, pp. 259-303.
157
1578); las estrofas 32-34, en Baeza (1580-1581), por fin, las estrofas 35-39 se
remontan a Granada (1582-1584). Posteriormente se añadirá otra estrofa708 propia
del Cántico B709. También la redacción del comentario fue compuesta en diversos
momentos: la explicación intermitente de algunas estrofas a partir de 1578 y la
posterior explicación ordenada y completa de todo el poema se terminó en 1584710.
El manuscrito de Sanlúcar de Barrameda (Cádiz)711, copiado por Juan Evangelista,
muestra claramente ese proceso de estratificación en la composición de la obra
presentando glosas y correcciones estilísticas autógrafas del autor712. El texto de
este códice713 es la versión conocida como Cántico A’714 y que se adoptará para la
primera edición oficial española publicada en Madrid en 1630 a cargo de Jerónimo
de San José715. En efecto, al no haber manuscritos autógrafos, el códice de
708 La estrofa undécima del Cántico B, que comienza con los versos: Descubre tu presencia.
709 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, pp.
69-70.
710 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 70.
Cf. San Juan de la Cruz, «Cántico espiritual». Poesía completa, Edición y estudio de M.ª Jesús
Mancho Duque, Real Academia Española-Espasa, Madrid 2023. Esta edición tiene ante todo en
cuenta, para la fijación del texto, el códice de Sanlúcar de Barrameda, autentificado y revisado por
san Juan de la Cruz.
711 El códice conservado en las carmelitas descalzas de Sanlúcar de Barrameda (Cádiz) y copiado
por Juan Evangelista, recoge notas, correcciones, tachaduras, añadiduras autógrafas de Juan de la
Cruz. Al frente de este códice aparece, además, esta nota autógrafa: «Este libro es el borrador de
q[ue] ya se sacó en limpio –fr. Juº de la +». Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN
DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente
Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 20096, p. 562.
712 Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión
textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales
de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, pp. 565-566.
713 A este propósito, para la primera redacción del Cántico representado principalmente por el códice
de Sanlúcar, cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual: primera redacción y texto retocado,
Introducción, edición y notas de Eulogio Pacho, Fundación Universitaria Española, Madrid 1981.
Apareció realmente en 1982. Se trata de la edición crítica de CA y CA’. Ofrece el texto en sinopsis o
páginas paralelas y las notas autógrafas de san Juan de la Cruz, además, del correspondiente
aparato crítico.
714 Según la sigla adoptada por Dom Chevallier y aceptada comúnmente: Cántico A’ es la forma
retocada de la primera redacción del Cántico. Cf. JUAN DE JESÚS MARÍA, La última palabra de Dom
Chevallier sobre el Cántico Espiritual, «Monte Carmelo», 60 (1952), p. 309 (todo el artículo, pp. 309402).
715 No consta que los primeros editores del siglo XVII y del XVIII advirtieran esa distinción de las dos
formas dentro de la primera redacción o Cántico de 39 estrofas. Tampoco Andrés de la Encarnación
parece notarlo en su preparación de una edición crítica de las obras de Juan de la Cruz. El mismo
Dom Chevallier la ignoró en los primeros años de sus estudios sobre el Cántico. De hecho, la señaló
solo en 1926 en un artículo publicado en el «Bulletin Hispanique» donde estableció las características
158
Sanlúcar, entre los veintiún apógrafos del Cántico, subdivididos según las
redacciones A, A’, B, es para la versión A’ el más autorizado, así como para la
versión B lo es el códice716 de Jaén717.
Después de haber escrito la Subida, la Noche, y la primera redacción de la
Llama, Juan de la Cruz reescribió el Cántico, ampliando y modificando su primera
composición718. Esta profunda revisión es llamada precisamente Cántico B719. Las
principales diferencias respecto a la primera redacción son las siguientes: adición
de una nueva estrofa que, colocada como undécima, atrasa todas las demás hasta
un total de 40 estrofas; alteración del orden de muchas estrofas con su respectivo
comentario; incorporación de «anotaciones» al inicio de cada estrofa; modificación
del orden de muchos párrafos e incorporación de nuevos. Otras diferencias se
refieren al contenido doctrinal, como un mayor orden por lo que respecta a las
diversas fases de los esponsales y del matrimonio espiritual o la nueva explicación
de las últimas cinco estrofas en una visión genuinamente escatológica 720.
Finalmente, por lo que respecta al método redaccional, señalamos la forma de citar
la Sagrada Escritura en latín y en español, como sucede en Subida hasta el capítulo
28 del II libro, mientras que en la segunda redacción las citas están solo en español,
propias del texto A’ como forma distinta del texto A. Cf. JUAN DE JESÚS MARÍA, La última palabra de
Dom Chevallier sobre el Cántico Espiritual, «Monte Carmelo», 60 (1952), pp. 312-313.
716 Los códices de la segunda redacción no son pocos. El principal es el llamado códice de Jaén. Se
conserva en las carmelitas descalzas de Jaén. Aunque no sea autógrafo, su autoridad es máxima.
Ana de Jesús (Lobera) recibió esta copia de manos del autor y la entregó a Isabel de la Encarnación
en 1586 al salir de Granada para la fundación de las Descalzas de Madrid. Cuando esta fue a la
fundación de Jaén (1615), se llevó el códice consigo. Otros códices, pero de menos valor, son el
conservado en los carmelitas descalzos de Segovia y el de las carmelitas descalzas de San José de
Granada. J. V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas,
Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas
doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p. 562.
717 Cf. N. VON PRELLWITZ, Bibliografia sommaria, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo
de Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 45.
718 Cántico A y Cántico A’ son las dos formas de la que se suele llamar primera redacción del Cántico
(comentario de las 39 estrofas). La segunda redacción corresponde a lo que se indica como Cántico
B. Cf. JUAN DE JESÚS MARÍA, La última palabra de Dom Chevallier sobre el Cántico Espiritual, «Monte
Carmelo», 60 (1952), p. 310.
719 El P. Andrés de la Encarnación es el primero que cae en la cuenta de la doble redacción. Cf. J.V.
RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual,
introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de
Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 567.
720 Cf. N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 17.
159
como en Noche y Llama721.
El Cántico es el único comentario directo y riguroso de un poema, así como
es la única obra en la que el itinerario místico del alma a Dios está diseñado en su
totalidad; en otros términos «è l’unico libro che contiene per intero il sistema di Juan
de la Cruz»722. Noche y Subida, ambas interrumpidas, no van más allá del comienzo
de esta experiencia o itinerario, mientras que Llama de amor viva reproduce una
imagen sacada del mismo Cántico narrando la última etapa de este recorrido.
En el Cántico B, donde todos los versos y todas las estrofas son objeto de
explicación, fomentando la función de epígrafe o guía en la lectura del mismo
comentario, Juan de la Cruz adopta, para la explicación directa de todas las
estrofas, el siguiente esquema: breve introducción o «anotación» de cada estrofa,
con la función de encuadrarla en la visión general de la obra y determinar la relación
con las estrofas anteriores; transcripción íntegra de la estrofa que se va a explicar723
y síntesis de su doctrina; comentario de cada verso o más, en función de los casos,
que generalmente comprende una descripción de la experiencia espiritual vivida;
aclaraciones doctrinales de la misma; digresiones y pruebas bíblicas; por fin,
colocación de lo que ha sido explicado en una visión global.
En su primer comentario a la poesía, Juan de la Cruz insiste dramatizándola
en las formas de la acción: la búsqueda, el seguimiento, el viaje, la metamorfosis;
mientras que en el segundo acentúa el esquema progresivo, reorganizando toda la
parte central del texto poético a fin de adecuarlo a la forma narrativa del
721 Acerca de las diferencias que distinguen entre sí las dos formas A y A’, se señala que el texto A
cita generalmente los textos de la Sagrada Escritura tanto en latín como en castellano; mientras que
el texto A’, en las doce primeras estrofas y parte de las trece, trae los textos escriturísticos solamente
en castellano, mientras que en lo restante los textos son en latín y en castellano. Cf. JUAN DE JESÚS
MARÍA, La última palabra de Dom Chevallier sobre el Cántico Espiritual, «Monte Carmelo», 60 (1952),
pp. 310-311. Sobre el uso y en particular la traducción por parte de san Juan de la Cruz de la Sagrada
Escritura, cf. también J. BARUZI, Le problème des citations scripturaires en langue latine dans l’oeuvre
de saint Jean de la Croix, «Bulletin Hispanique», 24 (1922), pp. 18-40. Y A. Silvestre Miralles, La
Subida del Monte Carmelo de San Juan de la Cruz y el umbral de la traducción, Universidad de
Zaragoza, Zaragoza 2016.
722 N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de Norbert
von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 20.
723 A excepción de las estrofas 14-15 y 20-21.
160
comentario724.
En general, el Cántico se caracteriza por una narración dinámica respecto a
la más propiamente estática de la Subida y de la Noche. No es por nada, pero la
obra se abre con un grito que dramatiza en una sola pregunta la ausencia del
Amado725.
La narración se abre de este modo con la señal de una búsqueda anhelante,
de una falta, de una ausencia726, a la que siguen unas breves visitas por parte del
Amado, luego encuentros más prolongados, hasta la comunión permanente y
estable entre los dos protagonistas727. Es evidente el significado místico de la obra
que trata de la unión de amor entre Dios y el alma hasta las posibilidades últimas
que ofrece la gracia divina728. Todos estos diversos momentos están ordenados, de
hecho, en una visión creciente, desde el deseo del alma hasta la unión perfecta o
matrimonio místico.
724
Cf. N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 31.
725 «La primera canción arranca brusca, con interrogante y el verbo de acción rápida en indefinido.
La última construye un escenario de paz universal, con el verbo en imperfecto de acción lenta y
gradual» produciendo una sensación final de relajación y de descenso (cf. J. V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ,
Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al
texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador,
Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 572). Solo «un perfecto artífice literario» puede
desarrollar un largo tema con este ímpetu y este refreno, con seguridad clásica tan alta. Cf. D.
ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 158.
726 El amor permite recomponer esta separación o transformación del amante en el Amado solo
renunciando a todo contenido determinado. En efecto, «para lograr transformarse en el Esposo, la
Esposa ha de negar (mediante la noche oscura) todo lo que le vincula a el exterior». G. SERÉS, La
trasformación de los amantes. Imágenes del amor de la antigüedad al siglo de oro, Crítica, Barcelona
1996, p. 263. en particular, esta transformación se cumple a través de la desnudatio de la voluntad,
equivalente a la anulación del amor concupiscentiae. Ibidem, p. 282.
727 Colin Thompson advierte que en el Cántico espiritual: «la narración y el lenguaje en apariencia
fragmentarios representan el movimiento de la separación a la unión». Y añade: «Para san Juan, el
lenguaje no puede expresar la plenitud de la verdad, pero puede ofrecer, mediante su disrupción y
reordenación, atisbos de una realidad trascendente». C. P. THOMPSON, Canciones en la noche.
Estudio sobre san Juan de la Cruz, traducción de Marta Balcells, Editorial Trotta, Madrid 2002, p.
145.
728 La unión lograda con el matrimonio místico causa «la total trasformación del alma en la Trinidad,
experimentada a menudo en esta vida, pero no con la claridad de la vida venidera». C. P. THOMPSON,
Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz, traducción de Marta Balcells, Editorial
Trotta, Madrid 2002, p. 255. Sobre la reciprocidad de amor entre el alma y Dios y el tema de la unión
por participación, cf. Ibidem, pp. 252-256.
161
El simbolismo que prevalece es el propiamente nupcial729 o esponsal730 de la
tradición bíblica731, aunque las imágenes de la Biblia estén unidas a otras732 de
distinta procedencia en una red compleja de referencias y réplicas múltiples733.
En la dinámica de la ascensión espiritual, respecto a la del desarrollo real de
la experiencia mística, el condicionamiento de la poesía obliga a algunos ajustes o
incongruencias cronológicas que el autor, desde un punto de vista doctrinal 734,
729 Sobre el simbolismo nupcial, cf. G. MOREL, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix,
Aubier, Paris 1960, vol. III, pp. 175-179. El Cantar de los Cantares es, sin duda alguna, la fuente
principal del Cántico espiritual, de él el autor saca imágenes y símbolos. Sin embargo, además del
influjo predominante del texto bíblico, se nota también, aunque de modo ciertamente más superficial,
la influencia de la poesía pastoril. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ,
Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez,
Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 571.
730 El amor recíproco de los esposos es símbolo del amor con el que Dios se une al alma. A este
propósito, Hugo de San Víctor en el De sacramentis christianae fidei dice así: «coniugium (...)
sacramentum est illius societatis quae in spiritu est inter Deum et animam». (PL 176, 482b). También
san Buenaventura adopta el símbolo del matrimonio para indicar la unión con Dios; en efecto, ser
hijo de Dios significa, para el pensador franciscano, estar unido indisolublemente a Dios, como en la
unión matrimonial, por medio del vínculo del amor y de la gracia Cf. San Buenaventura, Breviloquium
V, 1, 5.
731 La referencia inmediata es al Cantar de los Cantares. Juan de la Cruz se tomó muchas libertades
en la utilización del texto bíblico al elaborar su creación poética. Como advierte Thompson, él utilizó
«el Cantar, no en conjunto, sino como cantera de donde podía sacar su material poético. No le
interesaba conservar la secuencia de imágenes que encontró en el Cantar sino el carácter evocador
de cada una de ellas, reorganizándolas y alterándolas cuando lo consideró oportuno. Ciertamente
puede decirse que el lenguaje lo ha tomado prestado, pero lo ha hecho suyo porque domina las
imágenes y canaliza su tremenda fuerza hacia nuevos causes que ha preparado para ellas». C. P.
THOMPSON, El poeta y el místico, Swan, San Lorenzo de El Escorial 1985, pp. 93-103. Sobre esto,
cf. también: J. L. MORALES, El «Cántico espiritual» de San Juan de la Cruz. Su relación con el «Cantar
de los Cantares» y otras fuentes escriturísticas y literarias, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1971;
L. NIETO, «Ecos del Cantar bíblico en el Cántico sanjuaniano», Revista de Filología Española, 68
(1988), pp. 271-310; F. PEPIN, Noces de Feu. Le symbolisme nuptial du «Cántico espiritual» de saint
Jean de la Croix à la lumière du «Canticum Canticorum», Desclée, Paris-Montréal 1972.
732 En las canciones 38-39, el comentarista abandona el simbolismo del Cantar y se apoya en los
textos fundamentales del Nuevo Testamento sobre la gracia, la filiación, la inhabitación de la
Santísima Trinidad. El autor completa así el simbolismo nupcial del poema con nuevas perspectivas,
pasando de un simbolismo nupcial a uno filial. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, SAN JUAN
DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente
Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 20096, p. 576.
733 Estas réplicas van desde el «origine che identifica Cristo con l’Eros platonico, passando attraverso
san Gregorio, il quale ne fa il testo allegorico per eccellenza, e san Bernardo, che affida alla mistica
monacale l’idea di una conoscenza soggetta all’amore, fino alla meditazione sui Cantici di santa
Teresa». N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 26.
734 De hecho, en el comentario se advierte la presencia reflexiva del teólogo, preocupado por aclarar
y precisar el texto poético. Como ejemplo de esos cuidados puede servir la canción que describe el
matrimonio espiritual (C 22, 1). En las estrofas anteriores, la esposa ha narrado sus ansias, esfuerzos
162
busca en la segunda redacción aclarar y armonizar con el cuadro clásico de las
etapas y estadios de la tradición espiritual anterior a él735. No por casualidad, en el
Argumento, propio y exclusivo de la segunda redacción, explica que las estrofas
que se refieren desde que el alma comienza a servir a Dios hasta que alcanza el
último estado de la perfección, o sea, el matrimonio espiritual, conciernen a las tres
vías de la experiencia espiritual: la purgativa, la iluminativa y la unitiva, evocan de
este modo a la clásica distinción entre principiantes, aprovechados y perfectos y,
por ello, a los tres estadios de oración: recogimiento, quietud y unión 736,
acomodando así la poesía al esquema tradicional del camino espiritual.
Sin embargo y a pesar de estas diferencias, la segunda redacción ya está
reconocida unánimemente como auténtica, tanto por la coincidencia de los
manuscritos, como por la convergencia de los testimonios. Por otra parte, para
muchos estudiosos, la concordancia de la explicación de las últimas estrofas del
Cántico B con la Llama de amor viva es, desde un punto de vista doctrinal, una
posterior confirmación de la paternidad sanjuanista737. De hecho, la edición tardía
del Cántico, ocurrida fuera de España, suscitó varias dudas, que pusieron en
discusión la autenticidad de la segunda redacción.
Permítanme una digresión: los mismos cambios en la dirección de la orden
carmelitana a la muerte de Nicolás Doria ya habían frenado en parte la publicación
de las obras de Juan de la Cruz. Posteriormente, la ausencia del Cántico en la
primera edición de las Obras de Juan de la Cruz de 1618, publicada en Alcalá de
Henares, y en Barcelona en 1619, a cargo de Diego de Jesús Casablanca, revela
el temor, entonces vigente, de ver el nombre de su autor implicado en los procesos
y sufrimientos, en la búsqueda del Amado que se oculta hasta que finalmente consigue entrar en el
huerto donde le encuentra. Narración líricamente preciosa, teológicamente falsa. Por eso, corrige en
la anotación y cambia totalmente los papeles. Era el Esposo quien sufría y buscaba y quien la ha
traído hasta aquí, mientras la esposa se esconde y resiste. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción,
en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José
Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de
Espiritualidad, Madrid 20096, p. 576.
735 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 75.
736 Cf. CB, Argumento, e CB, 22, 3.
737 Cf. E. PACHO, Temi fondamentali in San Giovanni della Croce, Edizioni O.C.D., Roma 1989, p. 72.
163
por herejía contra los alumbrados andaluces738. El texto del Cántico se publicó por
primera vez a cargo de René Gualtier en 1622 en París en lengua francesa con el
título Cantique d’amour divin entre Jésus-Christ et l’Ame Dévote, composé en
espagnol par le B. Père Jean de la Croix. El traductor y editor afirmaba que había
publicado un texto inédito739. De allí a poco, el texto español viene incluido al
principio en la edición italiana a cargo de Alessandro di San Francesco Ubaldini de
las Opere spirituali de Juan de la Cruz, publicada en Roma en 1627 y reimpresa en
1634, también en Roma, y en 1671 en Venecia740.
La editio princeps en español, al contrario, sale en el mismo año en 1627 en
Bruselas, seis años después de la muerte de Ana de Jesús, por iniciativa de María
de la Encarnación Salazar con el epígrafe: Declaración de las canciones que tratan
del exercicio de amor entre el alma y el Esposo. Por el Venerable Padre Fray Juan
de la Cruz. Será Jerónimo de San José (Ezquerra) quien le dé el título con el que
es conocido –Cántico espiritual–741 en la primera edición completa de las Obras de
738 Los alumbrados terminaron en 1579, 1590 y 1627 en un auto de fe. En este último auto de fe
figura entre los principales imputados un ex carmelita, Juan de Villalpando. Cf. N. VON PRELLWITZ,
Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de Norbert von Prellwitz, Rizzoli,
Milano 1991, p. 17.
739 La traducción francesa aparece en 1622, en un momento en el que el Cántico permanece inédito.
Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 60.
740 Cf. Opere spirituali che conducono l’Anima alla Perfetta Unione con Dio, composte dal Venerabile
P. F. Giovanni della Croce […] tradotte dalla spagnuola in questa nostra Lingua Italiana dal P. Fr.
Alessandro di S. Francesco, Roma 1627. El volumen contiene una traducción italiana del Cántico
espiritual en una época en que aún no ha sido impreso el texto español. Efectivamente, la aprobación
de la traducción italiana data de 9 de diciembre de 1626, mientras que la aprobación de la edición
de Bruselas data de 8 de febrero de 1627. El texto español, tanto del poema del Cántico, como de
los poemas de la Noche y de la Llama son publicados por esta edición italiana. A tal propósito, afirma
así Baruzi: «Es en Roma, en 1627, donde por primera vez se publican las estrofas del “Cántico”.
Dichas estrofas se nos presentan en el orden transmitido por el manuscrito de Sanlúcar de
Barrameda y los manuscritos del mismo tipo. Pero, lo que resulta singular, se incluye una estrofa
nueva [la undécima del texto B], estrofa que volveremos a encontrar en el poema que sirve de base
a la redacción más extensa. Esa misma modificación aparecerá en la tercera edición de las obras,
la publicada en Madrid en 1630 [por Gerónimo de San José]». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo,
Valladolid 1991, p. 60.
741 En los códices aparece como título: Declaración de las Canciones que tratan del ejercicio de amor
entre el alma y el Esposo Cristo. En forma reducida, también se cita como Las Canciones. Así se le
designa corrientemente en los Procesos de beatificación y canonización de su autor. Aunque otras
obras de Juan de la Cruz tengan también canciones, las Canciones por antonomasia responden al
Cántico espiritual. En la carta escrita a Ana de San Alberto en junio de 1586, fray Juan de la Cruz
hace alusión al Cántico espiritual, que estaba trasladando la hermana Francisca de la Madre de Dios,
con estas palabras: «El librico de las Canciones de la esposa querría que me enviase, que ya a
164
Juan de la Cruz publicada en Madrid en 1630742.
La edición francesa había conservado la redacción A; las otras ediciones el
texto A': en particular las de Roma y de Madrid con el añadido de la estrofa XI de la
redacción B743. Esta última, al contrario, se publicará en Sevilla en 1703 a cargo de
Andrés de Jesús María en las Obras de san Juan de la Cruz, convirtiéndose de este
modo en el texto canónico744 hasta la polémica iniciada en 1922 por Chevallier745,
quien utilizará en 1930 la redacción A para su edición crítica del Le “Cantique
spirituel” publicada en Brujas746, mientras que la de 1951 (Abadía de San Pedro de
Solesmes) recurrirá a la redacción A’747. Poniendo en duda la autenticidad del
Cántico B, Dom Philippe Chevallier748 desencadenará una polémica de treinta años,
buena razón lo tendrá sacado Madre de Dios». San Juan de la Cruz, Carta a Ana de San Alberto,
Sevilla, junio de 1586. Esta alusión al Cántico espiritual, que estaba trasladando la hermana
Francisca (Saojosa), podrían referirse a todo el Cántico o a parte de él, estrofas y comentario, o
simplemente al poema. Podría también referirse a las últimas cinco canciones con su exposición
respectiva compuesta ya en Granada. Cuando le añade el comentario, Juan de la Cruz designará la
obra entera con el título Declaración de las canciones. Respetando el significado original de canción
y buscando un título breve y sencillo que lo recogiera, el primer editor en España de la obra lo llamó
Cántico espiritual. Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras
completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones
y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 564.
742 Cf. Obras del Venerable y Místico Doctor Fray Juan de la Cruz, con introducción y advertencia
general y con el dibujo del venerable varón, por Jerónimo de San José, Madrid 1630.
743 La edición de Jerónimo de San José (Ezquerra), la mencionada italiana, cuyo texto manuscrito
envió Jerónimo de San José a Italia con anterioridad a la publicación de la propia edición en Madrid,
han sido llamadas híbridas, al llevar en el undécimo lugar la canción «Descubre tu presencia». En
efecto, esta fue un añadido de Jerónimo de San José, que tomó dicha canción de algún manuscrito
de la segunda redacción y la aplicó en este lugar en un códice del CA’. «Con lo fácil que hubiera sido
publicar el CB ya entonces, pues le era conocido». J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN
JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente
Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad,
Madrid 20096, p. 875.
744 Efectivamente, nota Baruzi, a partir del momento en que se publica el texto B, es decir después
de la edición de Sevilla de 1703, se toma come referencia el ms. de Jaén y se abandona el texto A.
Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 78.
745 Cf. PH. CHEVALLIER, «Le Cantique spirituel de saint jean de la Croix a-t-il été interpolé?», Bulletin
Hispanique, 24 (1922), pp. 307-342. Además, Dom Chevallier publicó un estudio dividido en siete
artículos entre los años 1926-1931, con el título: «Le “Cantique spirituel” interpolé», en La Vie
Spirituelle-Supplement.
746 Cf. Le “Cantique spirituel” de Saint Jean de la Croix, Notes historiques, texte critique, version
française, DDB, Bruges 1930.
747 El códice utilizado (ms. Solesmes) pertenece a la emperatriz María de Austria y originariamente
era de las Descalzas Reales de Madrid.
748 Cf. PH. CHEVALLIER, Le “Cantique spirituel”, Bruges 1930; ID., «La vie du Cantique Spirituel et
l’esprit scientifique», Etudes Carmelitaines, 23 (1938), pp. 215-236; ID., «Le texte définitif du
“Cantique spirituel”», Quaderni Ibero-americani», II (1953), pp. 249-253.
165
que termina en el status quo749. A pesar de esto, tuvo «el mérito indiscutible de
descubrir y establecer las características propias del texto A’ como forma distinta
del texto A, dentro de la primera redacción del Cántico»750. Los argumentos
principales en los que basaba su hipótesis eran, por un lado, la tardía edición de la
versión B de 1703 y, por otro, los cambios radicales entre las dos redacciones 751.
La hipótesis de algo falso la tomó Baruzi, quien dudaba fuertemente de la
autenticidad de la segunda redacción752. Como él mismo declaraba, solo la virtud
de la prudencia le impedía afirmar sin medios términos que la segunda redacción
del Cántico espiritual era una obra apócrifa753.
Como ya se ha señalado, esta polémica iniciada en el siglo pasado en
realidad nunca ha terminado. Sin embargo, actualmente, lo que constituyó un
problema es un tema historiográfico superado para la crítica histórica, textual 754 y
doctrinal755. En ese sentido, están subrayadas las afinidades estilísticas entre la
redacción B y las otras obras del escritor, mientras que la obvia visibilidad de las
incongruencias entre las dos redacciones A y B lleva a excluir la misma posibilidad
749 Cf. N. VON PRELLWITZ, «Introduzione», en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 18.
750 Cf. JUAN DE JESÚS MARÍA, La última palabra de Dom Chevallier sobre el «Cántico Espiritual»,
«Monte Carmelo», 60 (1952), p. 313.
751 Las dos redacciones A y B del Cántico serán publicadas juntas por primera vez en Toledo en
1912-1914 por Gerardo de San Juan de la Cruz. En 1929-1930, el P. Silverio en su edición de Burgos
publicaba de nuevo ambas ediciones dando razones documentalmente de la elección y, al mismo
tiempo, introducía «las variantes de A’, identificado unos años antes por Dom Chevallier». Cf. J.V.
RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, Revisión textual,
introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas doctrinales de
Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 20096, p. 567.
752 Baruzi denuncia una desigualdad estética entre Cántico A y B que no puede explicarse desde dos
actitudes sucesivas de un mismo escritor. Para él no cabe duda de que el texto B se halla más
cercano al lenguaje escolástico de lo que está el texto A. Y este tono didáctico no conviene a una
obra de contexto lírico. Para Baruzi, en síntesis, la audacia teórica queda menoscabada del texto A
al B. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 70-72.
753 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 73.
754 Para la primera redacción del Cántico representado principalmente por el códice de Sanlúcar, cf.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual: primera redacción y texto retocado, Introducción, edición y
notas de Eulogio Pacho, Fundación Universitaria Española, Madrid 1981. Apareció realmente en
1982. Se trata de la edición crítica de CA y CA’. Ofrece el texto en sinopsis o páginas paralelas y las
notas autógrafas de Juan de la Cruz, además del correspondiente aparato crítico.
755 Sobre la autenticidad de Cántico en su segunda redacción, cf. Eulogio de la Virgen del Carmen,
San Juan de la Cruz y sus escritos, Ed. Cristiandad, Madrid 1969, pp. 304-392.
166
de un falsificador, de otro modo excesivamente inexperto756.
Por lo que respecta, pues, al origen de la obra, se remonta, por lo que
pertenece a la prosa, propiamente al método dialógico que utilizaba Juan de la Cruz
en la dirección espiritual. En efecto, el comentario a la poesía, compuesta
principalmente en la cárcel toledana757, nació de las peticiones de las carmelitas
descalzas de Beas, Granada y Caravaca, las cuales pedían con insistencia un
comentario a sus versos. No es por nada, pero la obra será dedicada a una de ellas,
a Ana de Jesús (Lobera)758.
El prólogo, al que sigue la poesía, contiene algunos criterios hermenéuticos
fundamentales para poder afrontar la lectura de la obra o, más en general, de un
texto místico759. Inmediatamente el autor confiesa su incapacidad para poder
comentar y explicar de modo adecuado «los dichos de amor en inteligencia mística,
cuáles son los de las presentes canciones, con alguna manera de palabras»760. Las
Canciones son manifestación del amor, pues están compuestas en un espíritu de
amor. Así pues, aclarar, definir y explicar con palabras y discursos ordenados la
abundancia de sentido encerrada en ellas es una empresa imposible, más aún sería
señal de clara ignorancia el solo pensar que es posible. La inadecuación del
756 Cf. N. VON PRELLWITZ, «Introduzione», en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 18.
757 Edith Stein advierte a este propósito: «en sus meses de prisión en Toledo, el viejo poema nupcial
brotó de su corazón con nuevas resonancias». E. STEIN, Ciencia de la Cruz, Estudio sobre San Juan
de la Cruz, Editorial Monte Carmelo Burgos, y Ediciones El Carmen, Vitoria 1989, p. 273
758 El encabezamiento preciso sobre la petición del destinatario de la obra: «a petición de la madre
Ana de Jesús».
759 «Mientras en Subida el prólogo viene después del poema, porque se refiere más bien a la obra
en prosa, Cántico lleva el prólogo al principio, porque ayuda por igual a la lectura del poema y de su
declaración». Cf. J.V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas,
Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones y notas
doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p 568.
760 SAN JUAN DE LA CRUZ, CB, Prólogo.
167
lenguaje761, pero también del mismo sujeto762, en la confrontación de las realidades
divinas impide expresar plenamente el significado de las estrofas que se quieren
aquí comentar. Esto explica «la causa por que con figuras, comparaciones y
semejanzas», más bien que con conceptos ordenados se intenta explicarlas,
aunque «antes parecen [sc. las semejanzas] dislates que dichos puestos en
razón»763. En la razón se equiparan imágenes desproporcionadas, las semejanzas
y las analogías a las que el poeta místico recurre para decir “balbuciendo” lo
indecible764. Por lo demás, como se puede ver «en los divinos Cantares de Salomón
y en otros libros de la Escritura divina»765, de las realidades divinas no se puede
hablar, sino solo de modo figurado, a causa de su misma superabundancia de
sentido766.
Queda, pues, siempre una diferencia insaciable entre lo que no se puede
decir y lo que se dice, entre el significado y la imagen, entre los dichos de amor y la
761 Sobre esa inadecuación insiste también en el Prólogo de la Llama de amor viva donde afirma que
para las realidades interiores y espirituales «comúnmente falta lenguaje –porque lo espiritual excede
al sentido–, con dificultad se dice algo de la sustancia; porque también se habla mal en las entrañas
del espíritu, si no es con entrañable espíritu». San Juan de la Cruz, LB, Prólogo, 1. Pero no solo
explicando cómo la contemplación oscura es también secreta, afirma: «esta sabiduría, le es al alma
tan secreta para decir y ponerle nombre para decirlo, que, demás de que ninguna gana le dé al alma
de decirla, no halla modo ni manera ni símil que le cuadre para poder significar inteligencia tan subida
y sentimiento espiritual tan delicado. Y así, aunque más gana tuviese de decirlo, y más
significaciones trajese, siempre se quedaría secreto y por decir». San Juan de la Cruz, 2N, 17, 3. E
inmediatamente después añade: «Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabiduría
al alma, metiéndola en las venas de la ciencia de amor, que le hace conocer no solamente quedar
muy baja toda condición de criatura acerca de este supremo saber y sentir divino, sino también echar
de ver cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que
en esta vida se trata de las cosas divinas y cómo es imposible, por vía y modo natural, aunque más
alta y sabiamente se hable en ellas, poder conocer ni sentir de ellas como ellas son, sin la iluminación
de esta mística teología. Y así, viendo el alma en la iluminación de ella esta verdad, de que no se
puede alcanzar y menos declarar por términos vulgares y humanos, con razón la llama secreta».
San Juan de la Cruz, 2N, 17, 6.
762 Nosotros «no podemos bien entender ni comprender» los dichos de amor en inteligencia mística.
San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
763 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
764 La esencia divina constituye como objeto de conocimiento un misterio no sólo para el poeta, sino
también para el filósofo y para el mismo teólogo. Cf. «Sicut Deum imperfecte cognoscimus, ita etiam
imperfecte nominamus, quasi balbutiendo, ut dicit Gregorius». San Tomás de Aquino, Scriptum super
sententiis magistri Petri Lombardi, I, d. 22, q. 1, a.1.
765 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
766 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo. Como afirma Juan de la Cruz, el espíritu es muy difícil de
comprender, porque es mucho más abundante que la letra que lo encierra: «el espíritu que está allí
encerrado […] es dificultoso de entender. Y éste es muy más abundante que la letra y muy
extraordinario y fuera de los límites de ella». San Juan de la Cruz, 2S, II, 19.
168
explicación, entre la poesía y el comentario: «Y así, lo que de ello se declara,
ordinariamente es lo menos que contiene en sí»767. Por tanto, advierte el místico,
no hay razón alguna de sentirse ligados a su explicación, porque «los dichos de
amor es mejor declararlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche
según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se
acomode todo paladar»768. Esta referencia a la esfera semántica del gusto permite
al autor terminar su prólogo recordando la distinción entre teología escolástica,
gracias a la cual las realidades divinas se comprenden, y teología mística, por medio
de la cual esas realidades «no solamente se saben, más juntamente se gustan»769.
El conocimiento por vía de amor, propio de la sabiduría mística es, pues, síntesis
de saber y de amor, es ciencia sabrosa, penetra en el misterio y satisface al
entendimiento junto con la voluntad770, la cual se une, para continuar con la metáfora
del matrimonio, con el conocimiento del entendimiento con el deseo del afecto.
El dinamismo narrativo del Cántico nace así de una desconexión o
separación entre la imagen y el significado, entre el poema y el comentario, entre el
alma y el Esposo771, que solamente el amor y su movimiento anhelante permiten
recomponer.
Sin embargo, esta separación no convierte en lícito leer el comentario como
una paráfrasis reductiva de las metáforas en conceptos, porque, al contrario, eso
exige la amplitud de la poesía: «Le categorie astratte forniscono uno scheletro alla
descrizione, e ricevono in cambio un corpo nel testo poetico […]. Nel Cantico la
prospettiva dell’interpretete non si muove su un binario, ma congiunge
continuamente i due piani. Il commentatore esamina immagini e concetti, li abbina
riordinandoli nella storia che racconta, torna sulla traccia della poesia cercando di
leggervi la prosecuzione del discorso che sta tessendo come una spola, mentre si
767 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
768 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
769 San Juan de la Cruz, CB, Prólogo.
770 Esta distinción entre teología escolástica y teología mística la exige Francisco de Osuna también
en el Tercer Abecedario espiritual. Cf. F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, a cargo de
Saturnino López Santidrían, BAC, Madrid 2013, pp. 199-203 (tratado 6, II).
771 Dios se da a sí mismo el de esposo (Is 54, 5) para expresar con este término su amor en las
relaciones con las criaturas.
169
arricchisce dei riferimenti di entrambi i versanti»772. En otros términos, la traducción
alegórica, que permite al autor el distanciamiento de la propia poesía, colma el vacío
abierto entre metáfora y concepto. Poeta y pensador místico alcanzan, de este
modo, un perfecto punto de equilibrio773. Norbert von Prellwitz habla del esfuerzo
interpretativo por parte de Juan de la Cruz de las estrofas como un “ejercicio
espiritual” que obliga al místico-poeta a dominar el orgullo, que lleva a creer que
posee lo que piensa saber, explicando así el carácter provisional de los escritos
sanjuanistas y, en particular, del Cántico774. De hecho, en el ejercicio interpretativo
por medio del comentario de la poesía, cuyo significado siempre trasciende el
concepto, el intérprete no puede dejar de experimentar la pobreza del propio
lenguaje y de su mismo saber775.
Por otra parte, este esfuerzo interpretativo se muestra también en las
continuas invasiones del lenguaje poético en la prosa sanjuanista. En ella se
entrecruzan más registros que el teológico, rico en latinismos y tecnicismos, hasta
el coloquial, que también se sirve de términos más rústicos. La marcha tortuosa de
la prosa sanjuanista queda formada por oraciones subordinadas e incisos
explicativos que tienden a forzar la alegoría poética, así como la práctica reiterativa,
ayudando a ponderar los conceptos, que se fijan en la redundancia que imita a la
lengua hablada776. Sin embargo, por un lado, repetir vocablos y fórmulas produce
un efecto de superabundancia, un dar vueltas «amorevolmente intorno alla parola,
772 N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de Norbert
von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 30.
773 «Cántico espiritual es obra unitaria, integrada por el poema y su declaración. La unión redunda
en beneficio de los dos. El poema ha pedido un comentario para irradiar su luz. El comentario vive
enteramente de la esencia del poema. Aunque existan roces entre ellos, no cabe duda de que
mutuamente se necesitan». J. V. RODRÍGUEZ - F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras
completas, Revisión textual, introducciones y notas al texto: José Vicente Rodríguez, Introducciones
y notas doctrinales de Federico Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2009 6, p. 569.
774 Cf. N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, pp. 31-32.
775 El místico usa el lenguaje hasta sus extremos tratando de expresar lo indecible. En este sentido,
la mística es lenguaje (en algunos casos excessus verbal) e/o su absoluta y excelentísima negación.
Cf. José Ángel Valente- José Lara Garrido, Introducción, Hermenéutica y mística: San Juan de la
Cruz, Tecnos, Madrid 1995, p. 11.
776 El comentario a la estrofa 36 representa la hipérbole de la reiteración, el límite extremo al que
puede llegar esta técnica literaria. El uso martilleante de la palabra hermosura, veinticinco veces en
la brevedad de un solo párrafo, lleva al lector a dar vueltas de modo reiterado alrededor de una
palabra hasta notar un sentido de vértigo. Cf. San Juan de la Cruz, CB, 36, 5.
170
per lasciarsi invadere dalle associazioni»777, por otro, es también el síntoma de la
insuficiencia de la reducción alegórica y de la palabra definida y separada778.
La prosa del Cántico es el esfuerzo, la lucha desigual779, de Juan de la Cruz
contra el silencio frente a lo inefable, contra los balbuceos de las definiciones
racionales780. No obstante, la superioridad de la palabra poética, «el canto de la
dulce filomena»781, como vía de acceso a la comprensión intuitiva, sobre el
conocimiento mediato del discurso racional, nunca Juan de la Cruz lo puso en
discusión, ni en el Cántico, ni en ninguna otra de sus obras782. La poesía lleva a
cabo un papel fundamental encarnando directamente la experiencia mística 783. A
pesar de esto, aunque la primacía compete a la palabra poética 784 y no al discurso
filosófico o teológico, en el místico poeta no queda minimizado el saber que también
la poesía no es más que un reflejo de esa experiencia785, de por sí indecible también
para el poeta786. El final ex abrupto de la primera redacción de Llama de amor viva
777 N. VON PRELLWITZ, «Introduzione», en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de Norbert
von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 32.
778 Cf. N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 32.
779 Para Dámaso Alonso «es indudable esta lucha, este torcedor del escritor doctrinal». D. ALONSO,
La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 162.
780 Cf. N. VON PRELLWITZ, Introduzione, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, a cargo de
Norbert von Prellwitz, Rizzoli, Milano 1991, p. 33. A propósito de los límites de las definiciones
racionales, cf. San Tomás de Aquino, Scriptum super sententiis magistri Petri Lombardi, I, d. 22, q.
1, a.1.
781 SAN JUAN DE LA CRUZ, CB, XXXVIII
782 Para Dámaso Alonso «nunca más claro el divino balbucir, que en el poema […]. Las verdaderas
cimas místicas de San Juan de la Cruz no las tenemos en sus comentarios, sino en sus poemas».
D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, pp. 163164.
783 En otros términos, la poesía traduce instantes estáticos que el comentario universaliza. Cf. J.
BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 303.
784 Como subraya Dámaso Alonso «siempre el poema está más cerca de la experiencia indecible.
En este sentido, los admirables comentarios son una obra fracasada». D. ALONSO, La poesía de San
Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 162. Y también: «El poema es
siempre, en San Juan de la Cruz, lo más cercano a la experiencia». Ibidem, p. 165.
785 Las estrofas místicas son la prolongación de una experiencia. Reflejo de esa experiencia, el
poema «no existe sino por ella, aunque es él quien en lo sucesivo nos ayudará a volver a la
experiencia». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 250. En
síntesis, el poema es el resultado de un estado lírico místico. Ibidem, p. 272. En otros términos, lo
que el lenguaje lírico nos transmite es «el movimiento de retorno de la contemplación mística».
Ibidem, p. 336.
786 Siempre es necesario tener presente que la experiencia mística que vivió Juan de la Cruz «en
cuanto tal no está ni en el poema ni en el comentario, únicamente estuvo en la experiencia vivida. El
poema y el comentario son meros trasuntos, diferentes y ambos necesarios, de aproximación a la
experiencia real». J. L. Aranguren, San Juan de la Cruz, ed. Júcar, Madrid 1973, p. 106.
171
cuenta, en último lugar, el hecho787: «En el cual aspirar de Dios yo no querría hablar,
ni aun quiero; porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecería menos
si lo dijese [...]. Y por eso, aquí lo dejo»788. Sin embargo, Baruzi subraya con razón
cómo para Juan de la Cruz el recurso a la inefabilidad no es una manifestación trivial
de impotencia cuanto, más bien, el deseo de evitar una traducción verbal, que
resultaría ciertamente inadecuada e insuficiente, de un alto estado teopático789. En
otros términos, el místico quiere evitar hablar de ello para que el lector no lo tome
como realidad, concibiendo de este modo una idea inexacta y reductiva de la
excelencia de lo que de por sí es indecible790. Ante el misterio la palabra no puede
más que convertirse en silencio791.
VII.
Llama de amor viva
Llama de amor viva la redactó el místico español dos veces: una primera en
Granada en los comienzos de 1586 y una segunda en 1591 durante su permanencia
en el desierto de la Peñuela (Jaén), poco antes de su muerte.
El contexto histórico de las dos redacciones es, pues, completamente
distinto. En efecto, la primera se remonta al período de Granada cuando el místico
era vicario provincial y gozaba de gran prestigio. La segunda, a los últimos meses
de vida de Juan de la Cruz cuando se encontraba "exiliado" en el desierto de la
Peñuela (Jaén), sin oficio y calumniado por sus mismos hermanos. De modo distinto
a cuanto sucedió para la segunda redacción del Cántico espiritual, la segunda
787 Muy oportunamente Dámaso Alonso habla a propósito de toda la obra de Juan de la Cruz como
de un «drama interno, cuya acción se desarrolla entre la experiencia, el rapto lirico y el comentario».
D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 162.
788 San Juan de la Cruz, LA, 4,17.
789 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 367.
790 «De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente es imposible decirse ni yo querría
hablar en ello, porque no se entienda que aquello es más de lo que se dice; que no hay vocablos
para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan; de las cuales el propio lenguaje
es entenderlo para sí y sentirlo y gozarlo y callarlo el que lo tiene». San Juan de la Cruz, Llama, 1,
1. En Llama 4, 17, encontramos idéntico modo de expresarse: «Yo no querría hablar ni aun quiero,
porque veo claro que no lo tengo de saber decir, y parecería que ello es, si lo dijese».
791 El lenguaje llevado a su exceso verbal sólo puede convertirse en lenguaje apofático. Cf. José
Ángel Valente- José Lara Garrido, Introducción, Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz,
Tecnos, Madrid 1995, p. 11.
172
redacción de la Llama de amor viva no sufrió modificaciones profundas. De hecho,
Juan de la Cruz dejó intacto el poema –compuesto ya desde 1584– tanto en las
palabras como en el orden de las cuatro estrofas, interviniendo exclusivamente en
el texto en prosa, que modificó sobre todo desde un punto de vista estilístico.
Hasta el siglo XVIII nadie advirtió la existencia de una doble redacción del
comentario a la Llama de amor vida. En efecto, fue Andrés de la Encarnación quien
se dio cuenta de la existencia de esta segunda redacción al consultar el códice de
las carmelitas descalzas de Palencia. A pesar de ese descubrimiento, la segunda
redacción de Llama de amor viva será publicada por primera vez a cargo de Gerardo
de San Juan de la Cruz en 1912792. En 1931 se publicará de nuevo, gracias a
Silverio de Santa Teresa, en el volumen XIII de la Biblioteca Mística Carmelitana793.
También para la doble redacción de Llama de amor viva794, Jean Baruzi
investigó sobre el problema de la autenticidad de la obra llegando a la conclusión,
después de una comparación de los dos textos desde un punto de vista doctrinal,
de que también en este caso, al igual que para el del Cántico, la segunda redacción
tenía directamente una manipulación, que habría llevado a una atenuación del
pensamiento del místico castellano795. Pero, como esta segunda redacción no se
publicó más que en 1912, no habría reemplazado del todo, a diferencia del Cántico,
a la primera redacción de la obra. En este caso, sugería Baruzi que las mutilaciones
introducidas en las ediciones de la primera redacción de la Llama habían sido
suficientes para tranquilizar a los censores. Por el contrario, para el Cántico las
cosas sucedieron de otro modo, porque la edición de Bruselas de 1627, editada bajo
la iniciativa del fiel círculo teresiano, emigrado antes a Francia y después a Flandes,
permitió salvaguardar el texto de la primera redacción de cualquier intervención
externa, mientras que «el texto A de la “Llama” se había alterado tan profundamente
792 Cf. Obras del Místico Doctor San Juan de la Cruz, vol. II, Impr. J. Peláez, Toledo 1912, pp. 383-
483.
793 Obras de San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, Tipografía El Monte Carmelo, Burgos 1931,
pp. 103-213 (BMC, Vol. XIII).
794 Para la historia de la redacción del texto y las modificaciones aportadas por Juan de la Cruz en
su revisión al texto, cf. G. CASTRO, «Llama de amor viva», en Introducción a la lectura de San Juan
de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, pp. 494-503.
795 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 73-77.
173
en las ediciones que no existía la necesidad de publicar un texto B»796.
La obra, dedicada a la noble señora Ana del Mercado y Peñalosa 797, nació,
igual que las demás obras del místico castellano, como glosa a una poesía:
consciente de que el medio adecuado para «racionalizar lo cordial» 798 es la prosa,
mientras que el verso «hace perdurable la vivencia intuitiva» 799, el autor olvida la
pureza de los géneros tradicionales adoptando, también en este caso, con actitud
pre-barroca, dos formas expresivas diferentes800.
El poema es breve, de solo cuatro estrofas. Entre las poesías de Juan de la
Cruz es ciertamente el más próximo al puro rapto801. Representando los momentos
de unión del alma con Dios más altos, el poeta no sabe si no prorrumpir en
exclamaciones. «No nos extraña que las cuatro estrofas sean admirativas y vayan
encabezada por ¡Oh! y por ¡Cuán!»802. A este estilo exclamativo, que afecta también
a la prosa, corresponde un constante uso de imágenes luminosas (además de la de
la llama, piénsese en las lámparas)803.
En especial, por lo que respecta al comentario, se ha subrayado cómo la
796 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 78.
797 A doña Ana del Mercado y Peñalosa están destinados los versos y su comentario en prosa. El
místico carmelita la conoció en Granada en 1582, donde ella –habiendo permanecido viuda– vivía
con un hermano. En 1597 doña Ana se retiró a un convento de carmelitas descalzas. Murió en Madrid
el 27 de marzo de 1608.
798 C. CUEVAS, «Estudio literario», en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 150.
799 C. CUEVAS, «Estudio literario», en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 150.
800 Convencido de que la poesía –-como la Sagrada Escritura–- deriva de una inspiración divina, le
parece natural el hecho de que sus poemas requieran una explicación al igual que lo exige el texto
sagrado. Recurre, por eso, para sus explicaciones al método de la hermenéutica bíblica, aplicando
a sus poemas los cuatro sentidos de la Sagrada Escritura: literal, alegórico, tropológico y analógico.
Por los demás, la exégesis bíblica ocupó un puesto muy significativo durante sus estudios en la
Universidad de Salamanca, bajo la dirección de maestros importantes como Gaspar de Grajal, Martín
Martínez Cantalapiedra y fray Luis de León. Cf. C. CUEVAS, «Estudio literario», en Introducción a la
lectura de San Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, pp. 159-160.
801 Cf. D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p.
164.
802 D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 161.
803 Dámaso Alonso la ha definido sintéticamente «poesía exclamativa». D. ALONSO, La poesía de
San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 164.
174
prosa de esta obra es la prolongación del mismo verso804. En efecto, se advierte
una inmediatez y una espontaneidad que no se advierte en ninguna de las obras
anteriores del místico; en este sentido, la segunda redacción, en el intento de lograr
una mayor claridad, pierde en lirismo805.
Tema conductor de la Llama de amor viva es la inhabitación de la Trinidad
en el alma que ha llegado ya a los vértices de la unión mística. El autor no intenta
trazar una nueva fase del camino del alma hacia Dios, sino más bien expresar la
intensidad y la expansión de la unión transformante a todo el ser del hombre. Como
advierte pues en el prólogo: «Estas canciones tratan del amor ya más calificado y
perfeccionado en ese mismo estado de transformación […]. Y en este encendido
grado se ha de entender que habla el alma aquí, ya tan transformada y calificada
interiormente en fuego de amor, que no sólo está unida en este fuego, sino que
hace ya viva llama en ella; y ella así lo siente y así lo dice en estas canciones con
íntima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama»806.
El proceso de unión del alma con Dios es representado por el fuego 807 que,
penetrando en el madero808, lo quema eliminando toda humedad en él contenida
hasta que desprende también eso, a su vez, "llama de amor viva"809. En efecto,
804 También los comentarios a las estrofas correspondientes de la poesía fueron escritos con este
estilo exclamativo. Cf. D. ALONSO, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar,
Madrid 19583, p. 161.
805 En la prosa de la Llama Juan de la Cruz quiso, sin duda, hacer un esfuerzo último. Así «surge el
estilo afectivo, figurado; poético, en fin, aunque en prosa». D. ALONSO, La poesía de San Juan de la
Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 162.
806 San Juan de la Cruz, LB, Prólogo, 3-4.
807 El símbolo del fuego representa para Juan de la Cruz lo que el agua representa para Teresa de
Jesús.
808 Acerca del fuego que ataca la madera verde y la convierte en su propia naturaleza de fuego, cf.
Hugo de San Víctor, In Ecclesiasten Homiliae XIX, Homilia prima (PL 175, 117 b-c).
809 Eckhart subraya que en el fuego disponemos de un símbolo evidente para poder hablar
figurativamente de la unión mística: «Así digo, pues, que [la] igualdad nacida de lo Uno tira al alma
hasta Dios tal como Él es lo Uno en su unión escondida, pues esto es lo que significa Uno. Para ello
disponemos de un símbolo evidente (offenbâr angesiht): cuando el fuego material enciende la leña,
una chispa obtiene naturaleza ígnea y se iguala al fuego puro que está pegado inmediatamente al
lado inferior del cielo». Meister Eckhart, Liber «Benedictus», El Libro de la Consolación Divina, en
Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 194. Y,
también, recalca: «Para esta palabra y esta verdad poseemos, también en la naturaleza, en lo
externo, una imagen visible y un testimonio [concreto]. Cuando el fuego surte su efecto y enciende
la leña haciéndola arder, el fuego hace la leña muy fina y disímil a sí misma y le quita la robustez, el
frío, el peso y la acuosidad y va asemejando la leña cada vez más a él mismo, o sea el fuego; sin
embargo, tanto el fuego como la leña no se tranquilizan ni sosiegan ni conforman, sea cual fuere el
175
como aclara en el mismo prólogo, «aunque es verdad que lo que estas y aquellas
dicen todo es un estado de transformación, y no se puede pasar de allí en cuanto
tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse
mucho más el amor; bien así como, aunque, habiendo entrado el fuego en el
madero, le tenga transformado en sí y está ya unido con él, todavía, afervorándose
más el fuego y dando más tiempo en él, se pone mucho más candente e inflamado
hasta centellear [fuego] de sí y llamear»810.
La llama-fuego811, símbolo fundamental alrededor del cual gira toda la
obra812, es descrita por el místico-poeta según tres valencias principales: la primera
es el fuego que purifica, que sana, que transforma; quemando y consumiendo
regenera y vivifica todo el ser humano hasta su más profundo centro813. Esta
multiplicidad de significados, propia del símbolo, se realiza simultáneamente en
cuanto es propia de su naturaleza la polivalencia, así como pertenece a su
naturaleza suprimir los dualismos: en el símbolo los opuestos se concilian, los
contrarios se reúnen. La llama, por tanto, es fuego eterno que Dios envía al alma
calor, el ardor y la similitud, hasta que el fuego nazca él mismo en la leña, transmitiéndole su
naturaleza y su esencia propias de manera que todo sea un solo fuego igual a ambos, sin distinción,
ni más ni menos. Y por ello, hasta que se llegue a ese punto, hay siempre humo, combate,
chisporroteos, esfuerzos y desavenencias entre [el] fuego y [la] leña. Pero cuando se ha quitado y
alejado cualquier desigualdad, el fuego se sosiega y la leña enmudece». Meister Eckhart, Liber
«Benedictus», El Libro de la Consolación Divina, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial
Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 196. Para que el fuego asimile la madera en sí mismo, es
necesario eliminar todas las diferencias (la comparación se encuentra con términos doctrinales más
precisos en Meister Eckhart, Expositio libri Esodi, n. 140).
810 San Juan de la Cruz, LB, Prólogo, 3.
811 Para Dionisio Areopagita el fuego es entre las cosas sensibles lo que mejor representa la
naturaleza divina. De hecho, el fuego tiende por naturaleza hacia arriba, es penetrante, sublime,
huye de cualquier defecto terrestre, es siempre móvil, moviéndose por sí mismo, y mueve a los otros;
todo lo abarca, mientras nada lo comprende. Cf. D. AREOPAGITA, De coelesti hierarchia, XV, 2, 329BC. La referencia la sugiere V. GARCÍA DE LA CONCHA, Filología y mística: San Juan de la Cruz, Llama
de amor viva, Espasa - Calpe, Madrid 1992, p. 37.
812 Para Gabriel Castro, el «símbolo unificador sería el del fuego. Se repite en las cuatro canciones
y las engarza: el fuego como llama en la primera; el fuego como cauterio en la segunda; el fuego
como lámpara de luz y calor en la tercera y el fuego como ardor amoroso en la cuarta». G. CASTRO,
Llama de amor viva, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León,
Salamanca 1991, p. 510.
813 Esta llama es identificada por el místico mismo como el Espíritu Santo. Cf. LB, 1, 1 e 3. La
referencia a Act 2, 3 nace, en efecto, espontáneo. Federico Ruiz advierte cómo, para Juan de la
Cruz, la actividad del Espíritu Santo es, al mismo tiempo, actividad del alma y cómo esto está
simbolizado a través de la llama, que es «aire inflamado» (LB, 3, 9, p. 829) donde el fuego representa
la actividad de Dios y el aire la propia del alma. Cf. F. RUIZ, Cimas de contemplación. Exégesis de
"Llama de amor viva", «Ephemerides Carmeliticae», 13 (1962), p. 276.
176
para enamorarla, así como es llama que se desprende del centro de la misma alma
en respuesta al amor divino. La palabra no pierde, por tanto, su significado
denotativo al convertirse en símbolo814 –llama que se levanta hacia lo alto–, sino
que se enriquece con nuevos significados que remiten el uno al otro persiguiéndose
en un juego de por sí interminable. Es propio de la naturaleza del símbolo sugerir,
indicar, nunca definir815. Abierto, pues, a ser interrogado inagotablemente816, refleja
la estructura misma del misterio. Y del mismo modo en el que la inefabilidad del
misterio no está determinada por una negatividad intrínseca a él, sino más bien por
una positividad absoluta que, por tanto, no puede expresarse, así el símbolo jamás
puede agotarse, pues se proyecta en una multiplicidad infinita de significados que
se generan el uno al otro reclamándose recíprocamente. El símbolo es, de hecho,
una intuición profunda, sencilla, universal que ilumina toda la realidad817. Mediante
el símbolo que, trascendiendo las coordinadas de tiempo y lugar, permiten poner de
acuerdo las antinomias818, el místico poeta puede llegar a expresar así la
coincidentia oppositorum819, superando el principio de no contradicción que
constituye el obstáculo fundamental «para la plasmación literaria de una vivencia
814 Cf. J. GARCÍA PALACIOS, Consideraciones sobre el símbolo de la “llama” en San Juan de la Cruz,
en La espiritualidad española del siglo XVI. Aspectos literarios y lingüísticos, a cargo de M.ª Jesús
Mancho, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1990, p. 161.
815 Advierte Ruiz: «la fuerza de un símbolo está precisamente en que actúa por vía afectiva e
imaginaria, y por tanto no necesita de una compresión exacta en el plano de las ideas». F. RUIZ, El
símbolo de la noche oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), p. 84.
816 «El lenguaje del símbolo es participativo, no informativo. El símbolo no da, ni dice cosas, sino que
las hace presentes, las sugiere». F. RUIZ, El símbolo de la noche oscura, «Revista de Espiritualidad»,
44 (1985), p. 102.
817 El símbolo es sencillo «porque desde ese mismo centro emanan e irradian imágenes en todas las
direcciones, y cada una de estas imágenes no es aplicación parcial de la intuición a un sector, sino
que recoge la totalidad y posee la fuerza y la necesidad de la misma». F. RUIZ, El símbolo de la
noche oscura, «Revista de Espiritualidad», 44 (1985), p. 91. Él posee una dinámica unitaria en la
que obran simultáneamente diversos aspectos: cósmico, antropológico, poético, teologal y místico.
Cf. ibidem, p. 105.
818 Escribe Georges Morel: «le symbole est la résolution de l’antinomie […] réconciliations des
opposés dans le symbole». G. MOREL, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, Aubier, Paris
1960, vol. III, p. 40. Adviértase que también para Morel el lenguaje que expresa la experiencia mística
es el símbolo y es por este motivo para el que el autor dedica todo el tercer tomo de su obra al
estudio del símbolo sanjuanista. El símbolo es la forma suprema del lenguaje, más exactamente el
lenguaje en su esencia universal y concreta, nacido del encuentro del Absoluto con lo contingente.
Cf. Ibidem, p. 39.
819 Cf. V. GARCÍA DE LA CONCHA, Al aire de su vuelo, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores,
Barcelona 2004, p. 264.
177
inefable»820.
A este propósito Baruzi subraya la diferencia entre símbolo y alegoría. Por lo
que respecta a esta última hay siempre una correspondencia entre el plano real o
conceptual y el imaginativo, mientras que el símbolo brota de una actividad estética
en su estado puro que excluye cualquier correspondencia exacta entre el plano de
la realidad o de los conceptos y el imaginativo821. La alegoría traduce términos con
términos y es traducible822, mientras que el símbolo no traduce nada ni es
traducible823. Nacido de una intuición profunda, admite imágenes sin una precisa
correspondencia con el plano de la realidad o de los conceptos, sino únicamente
con el símbolo mismo del que esas imágenes se generan824. Para Baruzi, la más
alta y original creación sanjuanista es la del símbolo de la Noche y su prolongación
en Llama de amor viva 825. El símbolo de la noche en su desarrollo lleva en sí
necesariamente el de la llama, es decir, del fuego y de la luz826. Así pues, Llama es
820 V. GARCÍA DE LA CONCHA, Filología y mística: San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, Espasa -
Calpe, Madrid 1992, p. 30. Cf. también V. GARCÍA DE LA CONCHA, Al aire de su vuelo, Galaxia
Gutenberg - Círculo de Lectores, Barcelona 2004, p. 264.
821 «Normalmente no diferenciamos con suficiente precisión el símbolo de la alegoría. La alegoría no
abandona sino provisionalmente el mundo de los conceptos […]. Cada vez que se elabora un
paralelismo entre un sistema de imágenes y unos pensamientos abstractos formulados o virtuales,
estamos ante una alegoría. La alegoría […] no emana de la actividad estética en su estado puro». J.
BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 330.
822 Como contrapunto a una visión muy reductiva de la alegoría, Víctor García de la Concha subraya
cómo en las últimas décadas la teoría literaria ha reivindicado progresivamente su rango estético,
recordando así que ella reclama «lectores intérpretes y no meros traductores». V. GARCÍA DE LA
CONCHA, Al aire de su vuelo, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, Barcelona 2004, p. 288.
823 «Un símbolo místico que no llegue a hacernos sentir […] la hondura de la experiencia no es más
que uno pseudo-símbolo. El verdadero símbolo se adhiere directamente a la experiencia. No es la
figura de una experiencia. Y así es, en último análisis, como el simbolismo se diferencia del
alegorismo». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla
y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 334. En este sentido, para Baruzi, el
matrimonio espiritual es un pseudo-símbolo tomado en préstamo por Juan de la Cruz de una larga
tradición. Ibidem, p. 335.
824 Dámaso Alonso sintetiza así: «El símbolo no traduce nada y no admite traducción. Nacido de una
intuición profunda y oscura, emite a su vez imágenes; pero estas no tienen correspondencia con
términos de realidad, sino que están ligadas solo al símbolo mismo “por una especie de lógica
interna”; es decir, que tienen en él mismo su necesidad y su justificación». D. Alonso, La poesía de
San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p. 160.
825 Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 328-329.
826 En la Llama el fuego es su más alta expresión simbólica, una noche entendida según otra
perspectiva. Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de
Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 359.
178
la manifestación de la luz divina que ya aparece en la Noche en esencia827. De ese
modo, para Baruzi ellos no son dos símbolos correspondientes, sino un único
símbolo828: el de la absoluta oscuridad y absoluta luz, de la absoluta negación y, al
mismo tiempo, de la absoluta donación.
Al igual que en el Cántico, en Llama de amor viva, el momento simbólico
predomina en el verso, mientras que la prosa refleja más propiamente el momento
alegórico, que surge a posteriori con el comentario. También aquí el místico
convierte el símbolo en alegoría o, para ser más precisos, en alegoría simbólica829,
no eliminando ninguno de los dos elementos, sino más bien integrándolos830.
Juan de la Cruz impulsa así en esta obra suya, como en ninguna otra, el
lenguaje hasta sus últimas posibilidades y esto se explica precisamente porque aquí
no solo quiere describir la suprema unión del alma con Dios posible en esta vida,
sino sobre todo los momentos de mayor intensidad de este último grado de unión.
No por casualidad esta obra acaba con una declaración explícita de impotencia por
parte del místico que afirma no poder hablar de la inspiración de Dios en el alma,
pues esa experiencia se sustrae a cualquier palabra porque, como recuerda Dionisio
Areopagita, cuanto más nos elevamos hacia lo alto, tanto más se abrevia el discurso
hasta convertirse, una vez acabado todo ascenso, completamente mudo831. Y así el
final interrumpido con el que termina la primera redacción de la Llama ‒«y, por eso,
aquí lo dejo»‒832 es más elocuente que cualquier otro833.
De hecho, lo que Juan de la Cruz quiere describir en su obra, es el más
827 Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 356.
828 Cf. J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, p. 310.
829 Cf. D. Alonso, La poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid 19583, p.
159.
830Cf. C. Cuevas, Estudio literario, en Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Junta de
Castilla y León, Salamanca 1991, p. 184.
831Cf. Dionisio Areopagita, De mystica theologia, III, (PG 3, 1033C-D).
832 San Juan de la Cruz, LA, 4, 17.
833 Ni siquiera en la segunda redacción de la Llama de amor viva el autor explica los tres últimos
versos de la cuarta estrofa referidos al aspirar de Dios en el seno del alma, terminando con las
siguientes palabras: «En la cual aspiración [...] yo no querría hablar, ni aun quiero, porque veo claro
que no lo tengo de saber decir, y parecería que ello es si lo dijese». San Juan de la Cruz, LB, 4, 17.
Porque, como el místico castellano ya había anunciado, para explicar cosas tan sublimes, no hay
palabras: «que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas». San Juan de la Cruz, LB, 2, 21.
179
intenso de los actos de amor que se verifican durante el matrimonio místico 834. No
es por nada, pero el poema parece ser la natural prolongación del último verso –
«con llama que consume y no da pena»– de la estrofa 38 del Cántico espiritual A,
donde Juan de la Cruz se refiere al más alto estado de unión del alma con Dios 835.
De este modo, recurre, para explicar la diferencia entre esos actos y el más sublime
entre estos, a una comparación: como dos amantes pueden expresar plenamente
su amor el uno al otro solo cuando los dos están despiertos, así sucede entre el
alma y Dios836. En efecto, normalmente en el matrimonio espiritual el Esposo es
como si se durmiese en el abrazo místico; por tanto, su despertar constituye el
momento más intenso de esa unión837. Llama de amor viva quiere, por eso, describir
estos particulares actos de amor838 que no siempre tienen lugar durante el
matrimonio espiritual, también porque si así fuese «ya sería estar en la gloria» 839.
Juan de la Cruz impulsándose, por tanto, en estas páginas a los umbrales
extremos de la vida mística, a los confines mismos del misterio de la vida
bienaventurada840, no pone el acento en la unión del alma con Dios según sus
diferentes potencias, analizándolas separadamente en su relación con lo divino,
sino más bien contempla los efectos de tal unión en toda el alma o, para ser más
834 Durante el matrimonio místico no solo hay igualdad entre el alma y Dios, como en los esponsales,
sino que hay también unión y comunicación de las personas.
835 Por tanto, no hay cambio de estado en el alma respecto al que se expresa en las últimas estrofas
del Cántico espiritual, donde se habla del matrimonio místico como del «más alto estado a que se
puede llegar en esta vida». San Juan de la Cruz, CB, 12, 8.
836 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
837 La imagen del alma dormida en el "suelo de la contemplación" está presente también en el Tercer
Abecedario de Osuna. Cf. F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, a cargo de Saturnino López
Santidríán, BAC, Madrid 2013, p. 556 (tratado 21, IV). Sobre este tema, cf. V. GARCÍA DE LA CONCHA,
Filología y mística: San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, Espasa - Calpe, Madrid 1992, pp. 4142.
838Como afirma Federico Ruiz, el tema de la última obra del místico carmelita son precisamente «los
actos de unión». F. RUIZ, Cimas de contemplación. Exégesis de "Llama de amor viva", «Ephemerides
Carmeliticae», 13 (1962), p. 267.
839 San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
840 En este sentido las palabras de fray Jerónimo de San José (1587-1654), uno de los más antiguos
biógrafos de Juan de la Cruz, se explican perfectamente: «donde los más aventajados escritores de
ella [sc. de la doctrina mística] parece acaban, empieza el venerable Padre». Procesos De
beatificación y Canonización, en San Juan de la Cruz, Obras De San Juan De La Cruz Doctor de la
Iglesia. Editadas y Anotadas por el P. Silverio De Santa Teresa, O.C.D., Tomo V, Tipografía El Monte
Carmelo, Burgos 1931, p. 423 (BMC. vol. XIV). Véase la pregunta veintiuna de la declaración de
Jerónimo de San José en los Procesos (1627). Cf. también, F. RUIZ, Introducción, en SAN JUAN DE LA
CRUZ, Obras, p. 744.
180
precisos, en el fondo de la misma alma. En esas alturas la gracia no puede limitarse
a una sola facultad: es claro, por tanto, que la unión alcanzada se consuma en ese
punto del espíritu humano del que se originan las mismas potencias 841. No es
casualidad que todo el poema gire en torno a la idea de sustancia del alma que es
evocada directamente en la primera estrofa como centro842 más profundo y en el
alma como "seno" en el que el Amado se despierta843.
Y como ese "despertar" hace referencia a las tres personas divinas, la mística
de Llama de amor viva se caracteriza –como ya hemos indicado– por su movimiento
trinitario, que surge con fuerza ya en el prólogo de la obra, donde el místico
carmelita, refiriéndose a san Juan (Jn 14, 23) modifica el texto evangélico
introduciendo allí también a la tercera persona de la Trinidad844. Por eso, al ser el
núcleo esencial de la obra la acción de las personas divinas en la sustancia del alma
a fin de divinizarla, el acento se pondrá principalmente en la actividad de Dios en
ella, hasta el punto de que en relación con la prosa poética de Llama de amor viva
se ha hablado de una estética de la pasividad845. Efectivamente, nada se puede en
contra de este fuego divino que enviste al alma, sino dejarse abrazar. Ahora, está
841
F. RUIZ, Cimas de contemplación. Exégesis de "Llama de amor viva", «Ephemerides
Carmeliticae», 13 (1962), p. 269.
842 La noche sanjuanista es un proceso que tiene como fin el de llegar a una meta precisa –la unión
del alma con Dios– y, por tanto, tiene una dirección –el centro del alma–, donde esta unión se realiza.
Cf. M. J. MANCHO DUQUE, El símbolo de la noche en San Juan de la Cruz. Estudio Léxico - Semántico,
Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 1982, p. 37.
843 Tal «centro del alma» o «seno» es el lugar donde para Juan de la Cruz se encuentran lo humano
y lo divino, o sea, donde se realiza la unión mística. Lo cual corresponde al Abgrund de Meister
Eckhart, según el cual la unión mística se realiza «en el fondo más íntimo del alma y tan a escondidas
que no lo saben ni los ángeles ni los santos». Meister Eckhart, Sermón XXXI, Ecce ego mitto angelum
meum etc., en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p.
514. Cf. también M. Eccardus, Dum medium silentium tenerent omnia, en Surio-Taulero, ff. 81- 86
(cf. infra, 3a parte).
844 «Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que él da en
regalar; porque, si consideramos que es Dios y que se las hace como Dios y con infinito amor y
bondad, no nos parecerá fuera de razón, pues él dijo que en el que le amase vendrían el Padre, el
Hijo y Espíritu Santo y harían morada en él (Jn 14, 23); lo cual había de ser haciéndole a él vivir y
morar en el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas
canciones». San Juan de la Cruz, LB, prólogo, 2. Por tanto, con esta última obra, Juan de la Cruz
«ha desbordado los esquemas tradicionales de siete y doce [dones] y ha convertido su mística en
mística del Espíritu Santo». G. CASTRO, «Llama de amor viva», en Introducción a la lectura de San
Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, p. 526.
845 C. CUEVAS, Introducción, in San Juan de la Cruz, Poesías, Llama de amor viva, Taurus, Madrid
1993, p. 62.
181
bien tener presente que la máxima pasividad del alma en este grado sumo de unión
con lo divino coincide con su máxima actividad, y ello no solo porque la unión mística
es un movimiento incesante de amor, sino porque ese amor es también el fin mismo
para el que el alma ha sido creada y, por eso, representa para el alma la acción por
excelencia. A pesar de lo cual, es preciso advertir que, aunque el matrimonio
espiritual represente la máxima plenitud a la que se pueda llegar en esta vida mortal,
sin embargo, el alma advierte aún un sentido de vacío y de carencia. Dicho vacío –
que «no se puede dejar de sentir»–846 nace del fuerte deseo del alma que anhela la
visión beatífica. De aquí procede la perspectiva escatológica que está presente en
toda la obra: solo consumándose la gloria del alma –afirma el místico– se saciará
su apetito, su "hambre" de Dios847.
Esta tensión escatológica se explica si tenemos presente que, según Juan
de la Cruz, el hombre es, ante todo, capacidad receptiva infinita y, por eso, está
destinado a "saciarse" solo y únicamente con el infinito. Hasta que el hombre no
vacíe sus potencias de todo apetito natural, no puede darse cuenta del vacío de sus
facultades y, por ello, no puede sentir la carencia de los inmensos bienes para los
que ha sido creado, ni puede conocer su infinita "capacidad" 848. En consecuencia,
no podrá tampoco desear, ni recibir tales bienes. En efecto, solo cuando la
purificación alcance las raíces últimas de su ser, y el deseo y el hambre de Dios
lleguen a ser insoportables, el hombre se abrirá para recibir lo que Dios ha
reservado para él desde la eternidad849.
Así, la purificación en Llama de amor viva se presenta según dos notas
fundamentales: por un lado, ella es la luz que ilumina al alma en el conocimiento de
sí misma; por el otro, ello implica dolor –intenso casi como el que tiene que sufrir las
almas en el purgatorio‒850 pues al hombre se le pone ante la miseria e
inconsistencia de su mismo ser. Poniendo en desnudez la pobreza de la naturaleza
846 San Juan de la Cruz, LB, 1, 27.
847 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 1, 27.
848 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 18. En la Llama de amor viva, lámparas de fuego han transformado
las profundas cavernas del sentido. Por eso la acción se desarrolla, como ya se ha señalado, en el
fondo del alma, donde habita el amor absoluto.
849 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 1, 27.
850 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 1, 21; 1, 24; 3, 22.
182
humana, la purificación pone en acto, al mismo tiempo, la capacidad operativa del
hombre, la cual no es trascendente solo cuando recibe –no se sacia sino con el
infinito851–, sino también cuando da852. El hombre divinizado da a Dios «el mismo
Dios en Dios»853; amando a Dios no por sí, sino en él, da a Dios, mediante su infinito
amor, un don sin medida: el Absoluto mismo854. Todo lo que el hombre recibe no
puede más que recibirlo para restituirlo del mismo modo en el que lo recibe; por
tanto, el alma ve que «da a Dios más que ella en sí es y vale» 855: el alma, al ser
Dios por participación856, obra por gracia lo que Dios obra por su misma naturaleza.
Por tanto, no es sola infinita la capacidad receptiva del hombre, sino –por gracia
divina– su misma capacidad oblativa.
Partiendo del presupuesto de que Dios no puede amar sino como Dios –no
puede amar nada que no sea Él mismo, porque todo lo ama en sí857–, Juan de la
Cruz pone de manifiesto cómo ese amor divino es aquello para lo que el hombre ha
sido creado y, por tanto, subraya cómo la criatura se constituye solo en relación con
eso, siendo lo Absoluto mismo el centro del alma. Solo el hombre que se "centra"
en Dios, se "centra" en sí. Por eso, solo este hombre se posee verdaderamente. La
mística sanjuanista pretende un despojamiento total del hombre solo con vistas de
un bien mayor al que puede llegar o, más precisamente, solo en función de la
consecución de su único verdadero bien.
La negación sanjuanista no es fin en sí misma: ella conduce al propio centro,
excava en el interior del alma un altar sacrificial, solamente para que surja un
851 San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
852
Cf. M. HERRAIZ, Llama de amor viva, «Teresianum», 40 (1989), p. 387.
853 San Juan de la Cruz, LB, 3, 78.
854 Escribe Eckhart: «Dice un maestro que el alma es tocada, inmediatamente, por el Espíritu Santo,
pues con el amor con el que Dios se ama a sí mismo, con este amor me ama a mí y el alma ama a
Dios con el mismo amor con que Él se ama a sí mismo; y si no existiera este amor con el cual Dios
ama al alma, tampoco existiría el Espíritu Santo. Se trata de un ardor y un florecimiento hacia fuera
del Espíritu Santo mediante los cuales el alma ama a Dios». Meister Eckhart, Sermón X, In diebus
suis placuit deo et inventus est iustus, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 346 (cf. infra, 3a parte).
855 San Juan de la Cruz, LB, 3, 80.
856 «Dios por participación de Dios». San Juan de la Cruz, LB, 2, 34.
857 «Dios, así como no ama cosa fuera de sí, así ninguna cosa ama más bajamente que a sí». San
Juan de la Cruz, CB, 33, 6.
183
espacio, un lugar, a fin de acoger al mismo Dios858. De este modo, el mismo Juan
de la Cruz sintetiza el significado de su itinerario místico en una carta a doña Juana
de Pedraza: «En lo del alma, lo mejor que tiene para estar segura es no tener
asidero en nada, ni apetito de nada […] porque la cosa amada se hace una con el
amante; y así hace Dios con quien le ama […]. Mas, porque conviene que no nos
falte cruz como a nuestro Amado, hasta la muerte de amor, él ordena nuestras
pasiones en el amor de lo que más queremos, para que mayores sacrificios
hagamos y más valgamos». E incisivamente concluye: «Mas todo es breve, que
todo es hasta alzar el cuchillo y luego se queda Isaac vivo, con promesa del hijo
multiplicado (Gén 22, 1-18)»859.
858 La imagen del alma‒altar es utilizada por Juan de la Cruz en Subida, donde afirma: «toda alma
que quiere subir a este monte a hacer de sí mismo altar en él –en que ofrezca a Dios sacrificio de
amor puro y alabanza». San Juan de la Cruz, 1S, 7. También Taulero recuerda que el alma tiene
que ascender hasta el lugar secreto, el sancta sanctorum, ofreciendo allí su sacrificio, que es su
entrega absoluta a Dios. Cf. I. Taulerus, Ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum,
in Surio -Taulero, f. 511a (V. 65).
859 San Juan de la Cruz, Carta a doña Juana de Pedraza, Segovia, 28 enero 1589. Doña Juana de
Pedraza una de las principales devotas y dirigidas del místico castellano en Granada.
184
2a PARTE
ESPACIO INTERIOR. ARQUITECTURA. DIALÉCTICA
185
CAPÍTULO I
El espacio interior
I.
Cartografía del alma
Simone Weil señala que aquellos que creen que lo sobrenatural opera de manera
arbitraria lo malinterpretan, al igual que aquellos que niegan su realidad. Según la
filósofa francesa, auténticos místicos, como san Juan de la Cruz, describen la
operación de la gracia sobre el alma con la precisión de un químico o de un
geólogo860. Efectivamente, como un cuidadoso y experimentado geólogo describe
unos territorios, san Juan de la Cruz delinea la estructura del hombre, sus
facultades, sus mecanismos y procesos, en cuanto que la geografía visionaria de la
tierra de la perfección coincide con una fisiología del cuerpo pneumático 861.
Indudablemente, el místico carmelita describe en su obra una antropología
culminada en su itinerario místico, mostrando las capas externas e internas que
componen el hombre, o sea, sus diversas "estratificaciones", cuidando de dejar en
su obra también una cartografía precisa862, con sus meridianos y paralelos, para
orientar a sus lectores en las comarcas del alma863.
860 «Ceux qui croient que le surnaturel, par définition, opère d'une manière arbitraire et qui échappe
à toute étude le méconnaissent comme ceux qui en nient la réalité. Les mystiques authentiques,
comme saint Jean de la Croix, décrivent l'opération de la grâce sur l'âme avec une précision de
chimiste ou de géologue». S. Weil, Fragments Londres, 1943, II, in S. Weil, Oppression et Liberté,
Éditions Gallimard, Paris 1955, p. 155.
861 G. Agamben, Nota all’illustrazione, en Juan de la Cruz, Poesie, Introduzione e traduzione di
Giorgio Agamben, Einaudi, Torino 1974, p. 4.
862 Respecto a esta cartografía, nótese que san Juan de la Cruz desarrolló una sistemática del
camino místico cuya estructura descubrió en referencia a su propia experiencia. Como nota Alois M.
Haas, la misma dicción de Juan de la Cruz «muestra cómo el mismo se sitúa en una nueva postura
espiritual, cuando, por ejemplo, compara metafóricamente su interés por la teología mística con la
conquista contemporánea de ínsulas lejanas y continentes. Al despliegue de la lejanía geográfica
corresponde una mirada profunda en las perspectivas interiores de la realidad anímicas». A. M.
Haas, Visión en azul. Estudios de mística europea, Ediciones Siruela, Madrid 1999, p. 59.
863 El espacio interior se explica no sólo a través de una estructura conceptual, sino que se describe
ante todo a través de imágenes y símbolos. Además, el pensamiento simbólico, como nos recuerda
Mircea Eliade, no es dominio exclusivo del niño o del poeta, ya que es inherente al ser humano y
precede al lenguaje y al razonamiento discursivo. El símbolo, de hecho, revela aspectos profundos
de la realidad que escapan a cualquier otro medio de conocimiento. Las imágenes, así como los
símbolos, responden por tanto a una necesidad y cumplen una función importante: exponer las
formas más secretas de ser. Cf. M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magicoreligieux, Galimard, Paris 1952, p. 14.
186
Sobre el concepto de lugar-espacio presente en la obra sanjuanista pesaron
seguramente los conocimientos adquiridos durante los tres años de estudios
aristotélicos recibidos en la Facultad de Artes de la Universidad de Salamanca.
Conjuntamente, esta temática del lugar-espacio, analizada por Aristóteles sobre
todo en la Física, pero también tratada en el De caelo, está releída en clave espiritual
por Juan de la Cruz a la luz del dicho de san Agustín: «Pondus meum amor
meus»864.
De hecho, Aristóteles proporciona una definición técnica de la temática del
lugar-espacio, en sentido físico-ontológico865. En su definición, el lugar de una cosa
es el primer límite inmóvil de lo que la contiene866. A este respecto, el filósofo
introduce la distinción de los lugares naturales o propios que constituyen el lugar al
que cada elemento tiende, si no encuentra obstáculo867. En efecto, para Aristóteles,
la experiencia demuestra que existe un lugar natural al que cada uno de los
elementos tiende, cuando no encuentra obstáculo: el fuego y el aire tienden hacia
lo alto, la tierra y el agua hacia lo bajo. Así pues, alto y bajo no son algo relativo,
sino objetivo, es decir, son determinaciones naturales. Lo alto no es cualquier cosa,
sino algo donde llegan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es cualquier
cosa, sino algo donde llegan las cosas pesadas y hechas de tierra 868. Aristóteles,
pues, distingue, el lugar que es común a muchas cosas y el que es propio de cada
objeto. El lugar, hacia el que se mueve naturalmente un cuerpo, es el
864 Augustinus Hipponensis, Confessiones, XIII, 9 (PL 32, 849). Cf. también Augustinus Hipponensis,
De civitate Dei, XI, 28: «Corpus pondere suo nititur ad locum suum […] ignis sursum tendit, deorsum
lapis». Para el concepto de pondus y sus conexiones con el pensamiento neoplatónico, cf. W.
Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, Vita e Pensiero, Milán 1995, pp. 153-157.
865 Fundamental para la problemática histórica del pondus es el concepto de lugar natural de
Aristóteles: Física, 212 b 33; Física, 253 b 34.
866 Aristóteles, Física, IV, 4, 212 a 14-21: «Así como el recipiente es un lugar transportable, el lugar
es un recipiente no-trasladable [...]. El lugar, en cambio, quiere ser inmóvil [...]. Por consiguiente, el
lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la contiene». Aristóteles, Física, traducción de
Guillermo R. de Echandía, Editorial Gredos, Madrid 1995, pp. 239-240. Definición que los medievales
traducirán en la fórmula: terminus continentis immobilis primus.
867 Cf. Aristóteles, De coelo, I, 7, 276a 10-15.
868 Cf. Aristóteles, Física, IV, 1, 208b 19-25.
187
correspondiente a su quietud natural, como el término hacia el que se mueve a la
fuerza es el de su quietud forzada869.
San Juan de la Cruz toma esta doctrina aristotélica del lugar natural para
explicar, desde un punto de vista espiritual, cuál es el lugar “natural” del alma 870.
Ahora bien, para el místico carmelita el lugar natural o centro del alma es Dios871. Y
así afirma: «En las cosas, aquello llamamos centro más profundo, que es a lo que
más puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operación y movimiento, y no
puede pasar de allí; así como el fuego o la piedra, que tiene virtud y movimiento
natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no puede pasar de allí ni dejar
de llegar ni estar allí, si no es por algún impedimento contrario y violento. Según
esto, diremos que la piedra, cuando en alguna manera está dentro de la tierra,
aunque no sea en lo más profundo de ella, está en su centro en alguna manera,
porque está dentro de la esfera de su centro y actividad y movimiento; pero no
diremos que está en el más profundo de ella, que es el medio de la tierra; y así,
siempre le queda virtud y fuerza e inclinación para bajar y llegar hasta este más
último y profundo centro si se le quita el impedimento de delante; y cuando llegare
y no tuviere de suyo más virtud e inclinación para más movimiento, diremos que
está en el más profundo centro suyo»872.
Sin embargo, cuando el alma esté unida a Dios según toda la capacidad de su
ser y según toda la fuerza de su acción e inclinación, estará unida a su último y más
profundo centro en él, y esto sucederá solo cuando con todas sus fuerzas
comprenda, ame y goce de Dios. «Y cuando no ha llegado a tanto como esto, cual
869 Cf. Aristóteles, De Anima, I, 3, 406a 24-27.
870 Tauler anticipa la idea usando la misma imagen: «Deus enim finis quídam est. Et sicut omnia in
suo loco quiescunt, lapis videlicet in terra, et ignis in sua sphera ultra aerem: ita et anima devota
divinitatis amore succensa, in Deo salutari suo, tanquam in loco et ultimo fine suo quiescit». Ioannes
Taulerus, Jugum meum suave est, et onus meum leve, en Surio -Taulero, f. 124a (V 6).
871 San Juan de la Cruz, LB 1, 12. Eckhart afirma: «Dios se encuentra en el fondo del alma con su
entera divinidad». Meister Eckhart, Sermón X, In diebus suis placuit deo et inventus est iustus, en
Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 342. Y también
«Ahí el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo el de Dios». Meister Eckhart, Sermón V b. In hoc
apparuit caritas dei in nobis, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta,
Buenos Aires 2013, p. 308. Ver el ciclo eckhartiano sobre el nacimiento del Verbo (cf. infra, 3a parte).
872 San Juan de la Cruz, LB 1, 11.
188
acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios según todas sus
fuerzas, aunque esté en este su centro, que es Dios, por gracia y por la
comunicación suya que con ella tiene, por cuanto todavía tiene movimiento y fuerza
para más y no está satisfecha, aunque está en el centro, no empero en el más
profundo, pues puede ir a más profundo de Dios» 873. Ahora bien, el pasaje citado
continúa así: «El amor es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para
ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y así, cuantos más
grados de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concentra con
él»874. Por tanto, el amor está aquí representado, según la tradición agustiniana,
como el peso natural del alma que lleva al lugar deseado, casi como por una
necesidad natural. El amor es, así, en el hombre el motivo que lo lleva a
trascenderse a sí mismo para llegar a Dios como el lugar que le corresponde; y
consecuentemente, el movimiento que es esencial para él es el ascenso875, o, según
sugiere san Juan de la Cruz, como descenso hacia al fondo del alma 876.
Pero hay más. De hecho, según el místico carmelita, Dios no solo es el lugar
natural o el centro del alma, sino más bien él es también el que «mora
sustancialmente» en ella877. Dios es, pues, fundamento y raíz del alma, «porque,
así como todos los árboles y plantas tienen su vida y raíz en el soto, así las criaturas
celestes y terrestres tienen en Dios su raíz y su vida»878. El concepto de Dios como
raíz refuerza el concepto de Dios como sustancia intensa, como fundamento o
sustrato879. Dios es, pues, sustancia del alma en el cuarto sentido que indica
873 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva B, 1, 12. La imagen de la piedra que tiende a su centro
es usada por Juan de la Cruz también en Cántico: «sintiéndose el alma con tanta vehemencia de ir
a Dios como la piedra cuando se va más llegando a su centro». San Juan de la Cruz, LB, 12, 1 y
también 17, 1: «como ella [el alma] está con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unión con
Dios, cualquiera entretenimiento le es gravísimo y molesto; bien, así como a la piedra, cuando con
grande ímpetu y velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la
entretuviese en aquel vacío le sería muy violenta».
874 San Juan de la Cruz, LB, 1, 13.
875 Cf. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, Vita e Pensiero, Milán 1995, p. 153.
876 Cf. San Juan de la Cruz, LB 1, 11: «para bajar y llegar hasta este más último y profundo centro».
877
San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
878
San Juan de la Cruz, CA 38, 8. Cf. también CB 39, 11.
879 Respecto al simbolismo cósmico del centro y sus intersecciones con la imagen del árbol del
mundo, cf. M. Eliade, Images et symboles. Essais sur le symbolisme mágico-religieux, Galimard,
París 1952 (en particular, cap. I).
189
Aristóteles, es decir, es lo que fundamenta al hombre880. No puede ser esencia del
alma, pues la criatura es en sí y por sí finita, aunque tienda al infinito. Si fuese
esencia del alma, el hombre sería Dios por naturaleza y no por participación y, en
consecuencia, no se podría ya hablar de creación. El hombre está estructurado para
lo infinito, pero no es el infinito mismo: lo separa de él una diferencia de naturaleza
radical que, dentro del movimiento místico, puede ser colmada infinitamente, pero
nunca eliminada del todo881. Y así, para evitar posibles tergiversaciones y
equívocos, Juan de la Cruz avisa: «Para entender, pues, cuál sea esta unión de que
vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor
pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unión siempre
está hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les está conservando el ser
que tienen; de manera que, si [sc. de ellas] de esta manera faltase, luego se
aniquilarían y dejarían de ser. Y así, cuando hablamos de unión del alma con Dios,
no hablamos de esta sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y
transformación del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando
viene a haber semejanza de amor. Y por tanto, ésta se llamará unión de semejanza,
así
como
aquélla,
unión
esencial o
sustancial.
Aquélla,
natural;
ésta,
sobrenatural»882. Este último pasaje permite ampliar la investigación. En efecto, el
alma es aquí representada como el lugar en el que Dios mora. Dirijamos, pues, la
atención al uso de las categorías espaciales que hace Juan de la Cruz para
representar el espacio interior, pero antes analicemos la única representación
gráfica de este que nos ha dejado el místico carmelita.
880
Cf. Aristóteles, Metafísica, VII, 3, 1028b 32-36. Cf. Aristóteles, Categorías, V, 2b 15-18 y también,
Categorías, V, 2a 10-15.
881 Por tanto, la negación de lo creado no deja de ser proclamada como indispensable para la unión
mística incluso cuando esta se realiza en su máximo grado. Todo el universo es recuperado siempre
y solamente a través del desasimiento. De hecho, afirma San Juan de la Cruz: «Y cuando lo vengas
del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer». San Juan de la Cruz, 1S, 13, 12. Cf. H. Bouillard,
Mystique, Métaphysique, et foi chrétienne, «Recherches de Science Religieuse», 51 (1963), p. 49.
Cf. también X. Tilliette, Mystique et Métaphysique: à propos d'un livre récent, «Revue de
metaphisyque et moral», 1961 (64), pp. 354-355.
882 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 3.
190
II.
Un mapa de lo interior
El espacio interior del alma se configura en san Juan de la Cruz según un
diseño que, incorporando en sí de modo original elementos diversos procedentes
de diferentes –a veces opuestas– corrientes filosóficas y místicas de la tradición
medieval883, delinea un nuevo modelo del alma como lugar del encuentro de lo
humano y lo divino en la historia de la espiritualidad cristiana. De hecho, tal modelo
se concretiza en múltiples figuras que describen el espacio interior como lugar 884
del encuentro entre lo divino y lo humano885. Así pues, hay diversas imágenes a
través de las cuales se estructura el nuevo y original modelo sanjuanista del alma 886.
Fundamental en la gama de imágenes y representaciones es el dibujo del Monte de
la perfección o Monte Carmelo, un “mapa” dibujado por el místico –durante el
período transcurrido en El Calvario887– para indicar el camino más breve para llegar
a la perfección espiritual888. Como ya señalamos, es el resultado de un trabajo de
sistematización y síntesis de su experiencia mística889. Al recurrir al motivo de la
montaña, Emilio Orozco Díaz considera que el dibujo del Monte es muestra de un
estilo naturalista890; según el estudio, el valor de lo visual para fray Juan de la Cruz
883 Cf. C. Van Dyke, Hidden Wisdom: Medieval Contemplatives on Self-Knowledge, Reason, Love,
Persons, and Immortality, Oxford University Press, Oxford 2022.
884 Escribe el místico carmelita: «lugar es el alma y más propio para Dios que ningún lugar corporal».
San Juan de la Cruz, 3S, 42, 4.
885 Cf. M. N. Ubarri, Espacio y tiempo en San Juan de la Cruz, Ed. de Espiritualidad, Madrid 2022,
pp. 97-103.
886 Sobre las diferentes representaciones del espacio interior en la literatura espiritual, cf. Cf. M.
Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991. Y,
también, L. Sozzi, Gli spazi dell’anima. Immagini dell’interiorità nella cultura occidentale, Bollati
Boringhieri editore, Torino 2011.
887 Fray Juan de la Cruz fue nombrado superior del convento de El Calvario (Jaén) durante el capítulo
de los reformados, celebrado en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) en octubre de 1578. Este
nombramiento, en sustitución de Pedro de los Ángeles, plantea más de un interrogante, pues hasta
1583 los superiores no eran elegidos por el capítulo, sino por las propias comunidades. Para Jean
Baruzi, este nombramiento debe contemplarse como una medida destinada a evitar nuevos
resentimientos de los carmelitas mitigados. Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, Junta de Castilla y León, Valladolid 1991, p. 210 (cf. supra 1a parte).
888 Cf. M. N. Ubarri, Espacio y tiempo en San Juan de la Cruz, Ed. de Espiritualidad, Madrid 2022,
pp. 297-312.
889 El Monte de Perfección «no es en ningún caso fruto de una experiencia visionaria o revelación,
sino de un trabajo de sistematización y síntesis». A. Serra Zamora, Iconología del Monte de
Perfección. Para una teoría de la imagen en San Juan de la Cruz, 2010, p. 96 (tesis doctoral en
acceso abierto en: http://www.tdx.cat/TDX-0211111-145151).
890 Téngase en cuenta que en el contexto de la espiritualidad hispánica «el uso de la imagen del
ascenso y la montaña aparece ya en el siglo XIII con Ramon Llull (1232-1316) y su experiencia en
191
se confirma por supuesto en su dibujo del Monte de perfección donde resumió
gráficamente toda su doctrina mística891.
Anna Serra Zamora, a su vez, mira al diagrama espiritual, vinculado a técnicas de
memorización892, como un ejemplo de poesía visual que permite la plasmación del
mundo interior, pero sin imágenes893, y, más en general, como icono que responde
a lo que se podría llamar una estética de la negatividad, proclive a refutar cualquier
imagen, antidolátrica y apofática894 en cuanto que paradoxal, como afirma Hans Urs
von Balthasar895, y que, en relación al Monte de perfección, se podría definir
precisamente una «estética del tránsito»896.
el monte de Randa (Mallorca), tal como el sabio lo cuenta en su texto autobiográfico Vita coetanea».
(A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección Para una teoría de la imagen en San Juan de
la Cruz, 2010, p. 107). A este propósito, es preciso señalar que se conservan también dibujos, muy
probablemente destinados a novicias, vinculados a la obra del dominico Enrique Susón. Cf. Ibidem,
p. 108. Jeffrey Hamburger asegura que Susón elaboraba diagramas didácticos para progresar en la
vía purgativa. Sin embargo, las deliberaciones de Susón con respecto a las imágenes son
contradictorias y para Hamburger se usaban solamente en las fases iniciales - así como por Juan de
la Cruz - del itinerario místico. Cf. J. F. Hamburger, The Visual and the Visionary. Art and Female
Spirituality in Late Medieval Germany, Zone Books, New York 1998, pp. 200-204.
891 «Buena confirmación es ésta de esa tendencia a la plástica: hasta lo abstracto y metafísico se
reduce a formas de la naturaleza, de esa naturaleza tan amada por nuestros místicos». E. Orozco
Díaz, Mística y plástica (Comentarios a un dibujo de San Juan de la Cruz), «Boletín de la Universidad
de Granada», 11 (1939), p. 281.
892 Propone una interpretación del caligrama según las características del ars memoriae, recordando
que Juan de la cruz compone las primeras estrofas del Cantico espiritual en Toledo gracias a su
memoria creadora. Cf. A. Serra Zamora La pedagogía y estética sanjuanista a la luz del dibujo del
Monte, «Revista de Espiritualidad», 77 (2018), p. 22.
893 Método visual que permite aprender por medio de imágenes, pero para una visión sin imágenes.
Cf. A. Serra Zamora La pedagogía y estética sanjuanista a la luz del dibujo del Monte, «Revista de
Espiritualidad», 77 (2018), p. 25.
894 Para una estética apofática, cf. A. Vega Esquerra, Arte Y Santidad. Cuatro Lecciones De Estética
Apofática, «Cuadernos de la Cátedra Jorge Oteiza», 3 (2005), pp. 1-167.
895La estética sanjuanista es definida por Hans Urs von Balthasar una estética de la paradoja, ya que
surge de la negación de todas las formas y figura (cf. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estética
teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986, p. 138) y la visión implica una
no-visión, porque el objeto es «sin formas o figuras». San Juan de la Cruz, 3S, 2, 4.
896 A. Serra Zamora, Iconología del Monte de Perfección. Para una teoría de la imagen en San Juan
de la Cruz, 2010, p. 142. (tesis doctoral en acceso abierto en: http://www.tdx.cat/TDX-0211111145151). Más en particular, el Monte de perfección según Serra Zamora responde a una “estética
del tránsito”, «de lo visible a lo invisible según lo decía también Dionisio Areopagita cuando trazaba
el camino de lo sensible a lo inteligible y de lo visible a lo invisible». Ibidem.
192
FIGURA 1: Antígrafo notarialmente autenticado del diseño-autógrafo que entregó Juan de la Cruz a
Magdalena del Espíritu Santo, carmelita descalza.
193
Seguramente la imagen-texto del Monte de perfección897, concebida por Juan de la
Cruz como un instrumento de meditación y de memorización en el ámbito de la
dirección espiritual, representa la síntesis visual de su programa ascético-místico.
En una mirada panorámica lo constituye una figura ovoidea acompañada de avisos
y sentencias898. Pero, si lo analizamos más de cerca hay en el dibujo diferentes
zonas899:
a) cima del monte, espaciosa y llena de bienes, que representa la unión con Dios900;
b) senda central, que va derecha de la base a la cima; en ella no hay nada, pero
conduce al todo901;
c) a uno y otro lado de la senda central, dos caminos anchos y llenos de bienes
inmediatos; pero que no conducen a nada902;
d) por último, una serie de versos que explican el contraste entre la senda estrecha
y los dos caminos. Comenzando de abajo a arriba encontramos, verticalmente
escritas, de izquierda a derecha, las siguientes reglas, divididas en cuatro grupos903.
897 Cf. figura 1: Antígrafo notarialmente autenticado del diseño-autógrafo que entregó Juan de la Cruz
a Magdalena del Espíritu Santo, carmelita descalza.
898 Cf. Ruiz, Federico, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC,
Madrid 1968, pp. 185-188.
899 Cf. J. V. Rodríguez, Dinamismo renovado, en Dios habla en la noche. Vida, palabra y ambiente,
a cargo de Federico Ruiz, EDE, Madrid 1990, p. 214.
900 En el círculo que figura la cima del monte y que es, al mismo tiempo, símbolo de Dios (CB 37, 7),
se lee: «Introduxi vos in terram Carmeli ut comederetis fructum eius et bona illius. Hier. 2». Y dentro
de este círculo formado por las palabras de Jeremías (2, 7) este dictamen: «Sólo mora en este monte
honra y gloria de Dios». En lo más alto se lee: «Monte Carmelo» y abajo bordeando la línea curva
final: «Ya por aquí no hay camino porque para el justo no hay ley él para sí se es ley» (cf. 1Tim 1, 9
y Rom 2, 14).
901 Aquí se lee: «Senda del Monte Carmelo espíritu de perfección: nada - nada - nada - nada - nada
- nada - y aun en el monte nada».
902 En el camino a la izquierda del lector y verticalmente escrito se lee: «camino de espíritu de
imperfección del cielo - gloria - gozo - saber - consuelo - descanso». En aquello a la derecha se lee:
«camino de espíritu de imperfección del suelo - poseer - gozo - saber - consuelo - descanso». Nótase
que el camino del espíritu imperfecto sea del cielo como del suelo, no lleva a la cima del Monte de
perfección.
903 La figura del Monte Carmelo aquí reproducida es copia notarialmente autenticada del diseñoautógrafo que entregó Juan de la Cruz a Magdalena del Espíritu Santo, carmelita descalza, natural
de Belmonte (Cuenca), profesa del monasterio de Beas de Segura (Jaén).
194
1
Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
2
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres.
3
Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Para venir del todo al todo,
has de dejarte del todo en todo,
y, cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
4
En esta desnudez halla el
espíritu su descanso, porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia
arriba, y nada le oprime
hacia abajo, porque está en
el centro de su humildad904.
Estos cuatro grupos de sentencias van separados por el trazado de los dos caminos
y de la única senda, la sola que lleva a la cima del Monte905. Indicando el Monte de
904 Estos cuatro grupos de sentencias en los textos de 1S,
10-13 o en el Monte de Perfección
realizado por Diego de Astor llevan cada uno su título: «modo de tener al todo»; «modo de ir (o venir)
al todo»; «modo de (o para) no impedir al todo»; «indicio de que (o de tener) se tiene el todo». Cf.
infra figura 3.
905 En el croquis, entre otras cosas, también se lee escrito horizontalmente y cabeza abajo: «ni esotro
- ni esotro - ni esotro - ni esotro - ni esotro - ni esotro». Y «ni eso - ni eso - ni eso - ni eso - ni eso - ni
eso». Asimismo, escrito sobre la serie de «ni esotro» se lee: «Cuanto más tenerlo quise, con tanto
menos me hallé». Y escrito sobre la serie de «ni eso» se lee: «Cuanto más buscarlo quise, con tanto
195
perfección tres caminos parece ser un mapa “multivial”, en realidad indica una única
ruta para llegar a la cima-centro. Si bien parece ofrecer tres vías, en realidad sólo
una conduce al núcleo y es la más estrecha y difícil. Para llegar a esta “cima-centro”
la sola vía indicada es el camino de la nada, para la cual es necesario despojarse
de todos los hábitos y capacidades. Ahora bien, dada la importancia pedagógica de
este "mapa" espiritual, el mismo fray Juan de la Cruz hizo más copias para sus
discípulos en folios de pequeño formato para tener en el breviario, acompañadas de
breves instrucciones individuales. Se han calculado más de sesenta copias
distribuidas personalmente por él906. Sin embargo, hasta hoy, se ha encontrado una
sola copia notarial de un diseño autógrafo sanjuanista en 1912907, donde el dibujo
se presenta pequeño y esencial908, sin señas de perspectiva, muy lejano del de
Diego de Astor impreso en la edición príncipe de 1618909.
menos me hallé». Igualmente, a la izquierda, verticalmente se lee: «Cuando ya no lo quería, téngolo
todo sin querer». Y a la derecha, verticalmente también se lee: «Cuando menos lo quería, téngolo
todo sin querer». En fin, de izquierda a derecha siguiendo el arco se lee: «paz gozo alegría deleite
sabiduría justicia fortaleza caridad piedad». Y en la mitad superior, a la izquierda: «No me da gloria
nada. También en la mitad superior, a la derecha: No me da pena nada».
906 Cf. J. V. Rodríguez – F. Ruiz Salvador, Introducción. El Monte de la perfección o Monte Carmelo,
en San Juan de la Cruz, Obras completas, Revisión textual, introducciones y nota al texto J. V.
Rodríguez; introducciones y notas doctrinales F. Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
20096, p. 143.
907 La copia antígrafa notarial se encuentra en el ms. 6296, f. 7r de la Biblioteca Nacional de Madrid
(BNM).
908 Concretamente, hasta la fecha se han encontrado cinco ejemplares antígrafos: BNM, ms. 6296,
fol. 7r; BNM, ms. 2201, fol. 126r; Biblioteca Sacromonte de Granada, ms. 19, fol. 2r; BNM, ms. 8795,
fol. 82v; Biblioteca de benedictinos de Montserrat, ms. 705.
909 A los Montes manuscritos hay que añadir el más divulgado de Diego de Astor, discípulo de El
Greco (Doménikos Theotokópoulos), hecho para la edición príncipe (Alcalá, 1618) y en la que
apareció al principio de la Subida del Monte Carmelo. Cf. J. V. Rodríguez – F. Ruiz Salvador,
Introducción. El Monte de la perfección o Monte Carmelo, en San Juan de la Cruz, Obras completas,
p. 140. Recuérdese que las ediciones de los escritos de Juan de la Cruz desde los siglos XVII al XIX
reproducen el dibujo de Diego de Astor.
196
FIGURA 2 Particular de: El Monte de la perfección realizado por Diego de Astor.
197
FIGURA 3 El Monte de la perfección realizado por Diego de Astor
198
Este último dibujo presenta un monte en perspectiva con vegetación, senderos y
algunas frases modificadas en relación con el original910. No se puede saber si las
aportaciones al dibujo nacieron de modificaciones sugeridas a Diego de Astor por
un autógrafo hoy perdido o si se deben al personal sentido estético del artista 911. Lo
que es cierto es que el descubrimiento del apógrafo notarial suscitó muchas críticas
contra el dibujo de Diego de Astor912. Se le acusaba de haber dado una importancia
excesiva, al contrario que el dibujo original, al camino y, al mismo tiempo, de haber
relegado en el fondo la cima del monte de la perfección913. Sin embargo, la intención
de san Juan de la Cruz no era únicamente la de ofrecer un "mapa topográfico" para
un posible itinerario ascético-místico que ofrecer a sus discípulos, sino que también
era la de anteponerla al díptico Subida-Noche como introducción a las dos obras914.
No por casualidad, como ya notamos, en la base de la representación gráfica
encontramos una serie de versos irregulares transcritos en vertical, como vectores
ascendentes que indican las condiciones del desasimiento necesario para la
910 Cf. figuras 2 y 3.
911 En el dibujo original, Juan de la Cruz dedica la mayor parte de su espacio a la cumbre del monte,
que representa la perfección. El que reserva al camino es, por el contrario, muy reducido. Pero la
palabra «nada», repetida seis veces a lo largo de la senda central, reforzada a derecha e izquierda
por «ni eso ni esotro», es más eficaz que largas explicaciones. Cf. F. Ruiz, Introducción a San Juan
de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 187.
912 Algunos autores han intentado “modernizar” el dibujo del monte, pero con escaso éxito. Cf. F.
Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, pp.
186-187.
913 George Morel, a propósito del dibujo de Juan de la Cruz, con relación con el de Diego de Astor
escribe «le sommet du mont est atteignable, et l’effort, s’il est mené au bout, ne sera pas vain. Il n’est
pas une sorte de mirage ni une promesse irréalisable… Cette égalité des proportions entre le montée
et la cime, bien nettement et, sans aucun doute, intentionnellement établie dans le Premier Mont
dessiné au Calvaire, est la figuration même de l’équilibre chrétien». G. Morel, Le sens de l’existence
selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 17. A su vez, Federico Ruiz considera, por el
contrario, que el mayor relieve dado al sendero central por Diego de Astor proviene de Juan de la
Cruz, el cual, en la redacción de la Subida, poniendo su atención más bien en el camino de la unión
que en la misma unión, modifica el dibujo. Para él, «lo cierto es que la forma retocada de la figurilla
corresponde mejor al contenido efectivo de la Subida-Noche». F. Ruiz, Introducción a San Juan de
la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 187.
914 En distintas ocasiones hace referencia en sus escritos a su dibujo. Por ejemplo, cf. Subida del
Monte Carmelo 1, 13, 10; 2, 8, 7; 3, 2, 12; 3, 15, 1. Estas referencias tienen que ver todas con el
escarpado sendero para la unión, y no con la cima del monte que representa la perfección.
199
Subida915. La ideografía enriquecida, al mismo tiempo, por el uso de las palabras
como mensaje y como caligrama, constituye de hecho una óptima síntesis
introductoria al díptico sanjuanista.
El Monte de la perfección reúne, además, varios elementos de la iconografía
mística: la montaña sagrada, la cúpula celeste, el árbol, que constituye el eje central
del dibujo y en el que el tronco representa el sendero de la perfección, frente a los
dos senderos laterales, que son figuras de las sendas de la imperfección916. A los
lados del eje central, la escalera del desasimiento, cuyos grados son la repetición
de las expresiones «ni eso», «ni esotro»917, mientras que en el tronco central la
palabra «nada», que se repite por seis veces, lleva al hortus conclusus del Carmelo,
cuya etimología, recordamos, es jardín918. Al mismo tiempo, el círculo también
delinea la cabeza de una figura antropomorfa919. A este propósito, Giorgio Agamben
915
En el primer libro de Subida del Monte Carmelo, el místico castellano subraya como el
desasimiento sea la conditio sine qua non para la perfección. Según su exégesis bíblica lo que se
denotaba cuando mandaba Dios a Moisés que subiese al monte a hablar con él era un total
desapego: «Le mandó que no solamente subiese él solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero
que ni aun las bestias paciesen de contra el monte: Nullus ascendat tecum, nec videatur quispiam
per totum montem boves quoque et oves non pascant e contra (Ex 34, 3) 3. Dando, por eso, a
entender que el alma que hubiese de subir a este monte de perfección a comunicar con Dios no sólo
ha de renunciar todas las cosas y dejarlas abajo, mas también los apetitos, que son las bestias, no
las ha de dejar apacentar de contra este monte 4, esto es, en otras cosas que no son Dios puramente,
en el cual todo apetito cesa, esto es, en estado de perfección. Y así, es menester que el camino y
subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto más presto
llegará el alma, cuanta más priesa en esto se diere. Mas, hasta que cesen, no hay llegar, aunque
más virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas en perfección, la cual consiste en tener el alma
vacía y desnuda y purificada de todo apetito». San Juan de la Cruz, 1S, 5, 6. Sin esta conditio, ni el
ejercicio de las virtudes lleva a la cumbre del monte. Sobre el término desasimiento o desapego: cf.
M. Vannini, Lessico Mistico. Le parole della saggezza, Le Lettere, Firenze 2013, pp. 56-68.
916 La iconografía de la montaña de perfección sanjuanista, privilegiando los senderos, parece
hacerse eco de la enseñanza de Taulero, quien afirma que las sendas acortan el camino mucho más
que los anchos caminos comunes. «Via, trita et publica est. Semitae, subtiliores sunt. [...] semitae
compendiosiores sint, et inter multo reddant brevius, quam publicae plateae». Ioannes Taulerus, Hic
venit in testimonium, ut testimonium perhiberet de lumine, en Surio -Taulero, ff. 476b-477a (V 61).
Cf. infra 3a parte.
917 La afirmación radical de la «nada» paralelamente con la locución «ni eso ni esotro» como método
sistemático se apoya en la idea que Dios no es ni esto, ni aquello, como afirma Eckhart: «Non enim,
quomodo multiplicia haec visibilia, Deus hoc aut illud est, sed unus ipse est». Magister Eccardus,
Scitote quia prope est regnum Dei, en Surio-Taulero, f. 58a (DW, III, n. 68). Y también Meister
Eckhart, Sermón V a. In hoc apparuit caritas Dei in nobis, en Meister Eckhart, Tratados y sermones,
Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 303 (cf. infra 3a parte).
918 La senda del Monte Carmelo recita: «nada - nada - nada - nada - nada - nada». Ahora bien, este
ritmo repetitivo de la negatividad termina así: «y aun en el monte nada».
919 Cf. N. von Prellwitz, Emblema del Monte Carmelo, en Giovanni della Croce, Cantico Spirituale,
Norbert von Prellwitz (ed.), Rizzoli, Milano 1991, p. 381.
200
observa que la montaña mística aquí dibuja estratégicamente una figura humana.
«Secondo una costante tradizione mistica, la geografia visionaria della terra di
perfezione coincide con una fisiologia del corpo pneumatico. Così, nella mistica
iranica, è in Hūrqūaliā, la terra celeste, che si trova il corpo della resurrezione o
corpo perfetto; anzi lo scopo del vero mistico è diventare egli stesso una tale
terra»920. La indicación aquí sugerida es ciertamente sugestiva y merecería una
profundización en el ámbito específico de la mística comparada921. Pero, lo que
importa aquí subrayar, es cómo la imagen gráfica del Monte Carmelo remite a una
figura humana, en cuanto el territorio que hay que atravesar, que conduce a la cima
del monte donde se consuma la unión mística, no es otra cosa que el sujeto
teopático. Así pues, el sujeto que cumple dicho viaje coincide con el viaje o, por
mejor decir, el viajero es su mismo viaje. Lo cual significa que el recorrido que
conduce a la perfección -donde la peregrinatio se expresa a través de la imagen de
la misma montaña- es siempre un camino en las comarcas del alma; y así, como
bien sugiere Michel de Certeau, el místico es quien no puede dejar de estar en viaje,
porque él no habita por ninguna parte, siendo más bien habitado por el mismo
Dios922 y, por eso, al mismo tiempo, no puede ‒ni tiene‒ que salir de sí mismo.
III.
A-tópica sanjuanista
Debido a esto, se debe señalar que el pensamiento místico realiza una especie de
vuelco de las categorías espaciales923. Lo interior se convierte en exterior, lo que
está cerrado se convierte en abierto, lo que es estrecho se hace amplio, lo que es
limitado se hace ilimitado. Así pues, el espacio interior se reconoce como infinito,
ilimitado, sin confines, pues es el lugar donde Dios reside. El mismo éxtasis924, es
920 G. Agamben, Nota all’illustrazione,
en Juan de la Cruz, Poesie, Introduzione e traduzione di
Giorgio Agamben, Einaudi, Torino 1974, p. 4.
921 En concreto por el islamismo sufí y las representaciones de la tierra mística de Hūrqalyā, cf. H.
Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste. Del Irán mazdeísta al Irán chiíta, Siruela, Madrid 1996.
922 Cf. M. de Certeau, La fable mystique, XVIe – XVIIe siècle, Gallimard, Paris 1982, p. 411.
923 Cf. M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991,
pp. 15-18.
924 El Tesoro de la lengua castellana o española, publicado en Madrid en el 1611 refiere bajo la
palabra éxtasis: «[…] perculsio, stupor, mentis emotio, mentis alienatio ex pavore aliquo repentino.
Hanc (inquit Valla) qui habet, latine dicitur mentecaptus, non dico cum de insano loquimur, sed qualis
201
decir, el acto con el que el sujeto sale de sí mismo para proyectarse a lo divino 925,
es en realidad una vuelta del sujeto a sí mismo, una én-stasi; de modo que, lo que
por la lógica ordinaria es interno y, por tanto, finito, es, para el místico, externo y, en
consecuencia, infinito926. Juan de la Cruz se inserta con pleno derecho en esta
tradición, cuando escribe que la sabiduría mística pone en el alma «una
profundísima y anchísima soledad, donde no puede llegar alguna humana criatura,
como un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso,
sabroso y amoroso, cuando más profundo, ancho y solo, donde el alma se ve tan
secreta cuando se ve sobre toda temporal criatura levantada»927. Nótese cómo en
este texto ocurre una subversión de las categorías en las que se funda la
experiencia ordinaria del espacio: los vectores direccionales se utilizan en un juego
de coincidencias espaciales más bien que de oposiciones: la profundidad no se
contrapone a la amplitud, así como ellas no se contraponen a la verticalidad (lo
externo coincide con lo interno, pero también con lo de arriba). En la lógica ordinaria,
por el contrario, las categorías espaciales son percibidas y articuladas de modo que
generan una serie de oposiciones equivalentes: interno/externo; cerrado/abierto;
est ille apud Quintilianum, qui ad insperatum amici subitumque conspectum, dicitur stetisse
mentecaptus. Dionysius sic vocat abstractionem mentis a corpore ad contemplanda caelestia, etc.
Haec Lexicon Graecum. Digo, pues, que éxtasi es un arrebatamiento de espíritu que deja al hombre
fuera de todo sentido, o por la fuerza de una vehemente imaginación o por alguna súbita mudanza
de un placer repentino o no temido pesar; y como dice San Dionisio sucede algunas veces a los muy
contemplativos y santos, y otras lo fingen los muy grandes bellacos hipocritones y algunas mujercillas
invencioneras que se arroban. Desta gente han castigado a muchos con que se han emendado los
demás; y así no los creen tan fácilmente. Dijose éxtasi […] prae admiratione non sum apud me,
stupeo, etc.». Sebastián de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Edición
de Felipe C. R. Maldonado, Castalia, Madrid, 1995, p. 528.
925La palabra éxtasis en la mística cristiana indica el estado de suspensión de las potencias del alma
debido a la concentración de modo exclusivo de la atención y de la afectividad del sujeto teopático
sobre el objeto divino. Sin embargo, no se trata de una obra ni de la reflexión, ni del esfuerzo del
hombre. A diferencia del éxtasis de Plotino, que consiste en la eliminación de toda alteridad, es decir,
en la simplificación y unificación con el Uno, gracias a las solas capacidades humanas, en la tradición
cristiana el éxtasis se refiere al concepto de gracia y de don divino. En efecto, la salida de sí (ékstasis) es darse el alma a Dios, algo que es posible, aunque solo en la medida en que Dios se da al
hombre. Cf. G. Faggin, s.v. Estasi, en Enciclopedia filosofica, vol. II, Sansoni Editore, Firenze 1967,
pp. 1045-1047; A. De Sanctis, s.v. Estasi, en Enciclopedia filosofica, vol. IV, Bompiani, Milano 2006,
pp. 3689-3691. Y también J. Sudbrack, s.v. Estasi, en Dizionario di mistica, L. Borriello – E. Caruana
– M.R. Del Genio – N. Suffi (eds.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, pp. 477- 479.
926
Cf. M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991,
pp. 15-18.
927 San Juan de la Cruz, 2N, 17, 6.
202
limitado/ilimitado; estrecho/amplio. Lo interno se opone a lo externo como lo que es
cerrado a lo que es abierto, lo que es limitado a lo que es ilimitado, lo que es
estrecho a lo que es amplio. En el paisaje acabado de citar, el espacio interior tiene
las características que, en la lógica ordinaria, definen el espacio externo en
oposición al interno, que llega así a ser inmenso. La interioridad es, pues, percibida
como vastedad o, si se quiere, como espacio sin límites que asume las
características del espacio externo. En este modo, el texto sanjuanista sugiere una
serie de equivalencias: profundo equivale a ancho, así como inmenso equivale a
alto928.
Pero eso no es todo. Hay asimismo un lugar secreto donde estar solos. O sea, existe
un espacio que se abre a quien queda cerrado fuera del espacio externo. Incluso se
podría decir que ese espacio es lo externo de lo externo, absoluta abertura. Lo
interno es percibido, así como más vasto que lo externo, o como lo externo ilimitado,
externo de lo externo, externo duplicado. Entrando en ello, el sujeto sale de sí mismo
proyectándose fuera de sí, pero también por encima de sí. El éxtasis, en efecto, es
siempre también una suprema én-stasis929, interiorización; así como la bajada a las
profundidades del alma es siempre al mismo tiempo una vuelta hacia el principio y
el origen de todas las cosas930. En efecto, advierte Juan de la Cruz, «es de saber
que el alma, en cuanto espíritu, no tiene alto, y bajo, y más profundo, y menos
profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay
partes, no tiene más diferencia dentro que fuera, que toda ella es de una manera y
no tiene centro de hondo y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una
parte más ilustrada que en otra, como los cuerpos físicos, sino todo en una manera
en más o en menos, como el aire, que todo está de una manera ilustrado en más o
en menos»931. En otros términos, eso significa que las categorías de la lógica
928 Meister Eckhart señala que la parte más íntima del alma es, también, la más elevada. Cf. Hic est
discipulus ille, quem diligebat Iesus, en Surio-Taulero, f. 456a (este sermón coincide dal f. 455b con
Meister Eckhart, Omne datum optimum et omne donum perfectum decursum est, DW, I, n. 4).
929 J. Sudbrack, s.v. Estasi, en Dizionario di mistica, L. Borriello – E. Caruana – M.R. Del Genio – N.
Suffi (eds.), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 477.
930 Cf. M. Vannini, Il volto del Dio nascosto. L’esperienza mistica dall’Iliade a Simone Weil, Mondadori,
Milano 1999, p. 74.
931 San Juan de la Cruz, LB, 1, 10.
203
espacial no son aplicables al alma en cuanto realidad espiritual, ni mucho menos
son aplicables a Dios.
Así pues, al alma que quiere encontrar a Dios, le «conviene salir de todas las
cosas según su afección y voluntad, y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí
misma, siéndole todas las cosas como si no fuesen. Que, por eso, San Agustín,
hablando en los Soliloquios con Dios, decía: No te hallaba, Señor, de fuera, porque
mal te buscaba fuera; que estabas dentro. Está, pues, Dios en el alma escondido, y
ahí le ha de buscar con amor el buen contemplativo»932. Este último no es, en
consecuencia, un sujeto estático, más bien lo es ex-tático933. El místico carmelita
presenta así al alma como el lugar donde Dios se esconde, pero también como el
lugar en el que el movimiento extático se realiza, es decir, como el lugar donde el
sujeto se une al que es totalmente Otro de sí. Lo cual significa que para el místico
castellano lo interno y externo coinciden, pues es en el espacio interior donde el
sujeto está puesto estáticamente fuera de sí. El movimiento místico exige, de hecho,
una conversión que siempre implica en términos agustinianos una transformación
de la distensio animi en intensio animi, porque no es por la “diversión” o “distracción”,
sino por la atención, como se camina hacia lo alto934. Y así Juan de la Cruz advierte
todavía una vez más: «la vía y camino de Dios, por donde el alma va a él, es en el mar, y
sus pisadas en muchas aguas y que, por eso, no serán conocidas, es decir que este camino
de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el del cuerpo
el que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen. Que esta propiedad
tienen los pasos y pisadas que Dios va dando en las almas que Dios quiere llegar a sí,
haciéndolas grandes en la unión de su sabiduría, que no se conocen. Por lo cual, en el libro
de Job se dicen, encareciendo este negocio, estas palabras: ¿Por ventura, dice, has tú
conocido las sendas de las nubes grandes o las perfectas ciencias? (Job 37, 16);
entendiendo por esto las vías y caminos por donde Dios va engrandeciendo a las almas y
perfeccionándolas en su sabiduría, las cuales son aquí entendidas por las nubes. Queda,
932 San Juan de la Cruz, CB, 1, 6.
933 El hombre «n’est pas réalité statique, mais réalité ec-statique, en devenir». G. Morel, Le sens de
l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 12.
934
Augustinus Hipponensis, Confessiones, XI, 29, 39 (PL 32, 825) «In ea quae ante me sunt non
distentus sed exstensus, non secundum distensionem sed secundum intentionem sequor ad palmam
supernae vocationis».
204
pues, que esta contemplación, que va guiando al alma a Dios, es sabiduría secreta»935. El
místico, por lo tanto, se encuentra como el caminante que, para ir a nuevas tierras no
sabidas ni experimentadas va por nuevos caminos, y camina no guiado por lo que sabía
antes, sino en duda y por el dicho de otros936. Y, precisa Juan de la Cruz, «claro está que
este no podría venir a nuevas tierras ni saber más de lo que antes sabía, si no fuera por
caminos nuevos nunca sabidos»937.
En otros términos, con un vertiginoso juego lógico de derribos y de
subversiones categoriales, el místico poeta insinúa como el lugar de la unión
mística, el centro sin centro, la íntima sustancia del fondo del alma 938, es un lugar
a-tópico, así como el camino que conduce a este lugar carece de sendero o, mejor
dicho, es un camino sin camino. En efecto, en el camino místico que lleva a la
cumbre, o a lo más profundo centro, ‒«el abajar es subir, y el subir, abajar»‒939, en
cuanto que, como ya afirmaba Alberto Magno, «Altum autem et profundum idem
sunt. Sed profundum vocatur ab alto in imum respicienti: altum autem vocatur
quando ab imo in altum respicitur. Sic ergo altum hic, profundum est»940 confirma
que el movimiento de introversión, que en realidad es un movimiento extático, se
da, al mismo tiempo, como un camino de ascensión a la cumbre del Monte o como
descenso hacia al fondo del alma941.
935 San Juan de la Cruz, 2N, 17, 8.
936 Cf. San Juan de la Cruz, 2N,16, 8.
937 San Juan de la Cruz, 2N,16, 8.
938 Cf. H. Fischer, Fond de l’âme, en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Beauchesne,
Paris 1964, t. 5, cols. 650-666.
939 San Juan de la Cruz, 2N, 18, 2.
940 Alberto Magno, In Evangelium secundum Ioannem, in Beati Alberti Magni Commentarii, Tomus
XI, recogniti per Petrum Iammy, ex typographya Du Creux, Lugduni 1651, p. 71. También Eckhart
afirma que «la altura y la profundidad son una sola cosa». Meister Eckhart, Pláticas instructivas, n.
23. De las obras interiores y exteriores, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 165 (Meister Eckhart, Die Rede der Unterscheidunge, 23 [Quint
DW, V]). A este propósito advierte Bergamo que precisamente en virtud el principio según el cual,
en el lenguaje místico, altum et profundum idem sunt, la imagen de fondo ha llegado a duplicar la de
la cima o la de lo más alto, así como la imagen del centro ha llegado a colocarse al lado de la del
fondo del alma, creando poco a poco una red de términos intercambiables, destinados a ser figura
de la parte más noble del alma humana, el lugar místico en el que nada, más que solo Dios, puede
estar o habitar. Cf. M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, il Mulino,
Bologna 1991, p. 144.
941 Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Valladolid 1991, p. 648.
205
CAPÍTULO II
EN LOS ARRABALES
I.
Los "arrabales" del alma
El alma, para Juan de la Cruz, consta de tres potencias: entendimiento, voluntad
y memoria. Pero el hombre no es solo alma: en efecto, esta es forma de un cuerpo
material, y adquiere su conocimiento del mundo externo por la percepción sensible,
precisamente mediante los órganos del cuerpo942. El hombre es, pues, alma y
cuerpo, y sus potencias espirituales están en relación con el mundo externo a través
de los cinco sentidos corporales. La imaginación y la fantasía, llamados también
sentidos internos, hacen de medio entre las potencias superiores del alma y los
sentidos corporales.
El alma humana tiene necesidad absoluta de sus «ventanas» 943, es decir, de
los cinco sentidos, para moverse en el mundo: «Porque, como dicen los filósofos, el
alma, luego que Dios la infunde en el cuerpo, está como una tabla rasa y lisa en la
que no está pintado nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra
parte naturalmente no se le comunica nada»944. Juan de la Cruz, pues, sigue a
Aristóteles y Santo Tomás, cuando afirma que: «Intellectus nihil cognoscit nisi
accipiendo a sensu, inde dicitur quod, quibus deest unus sensus, deest una
scientia»945. Sin embargo, estos sentidos de por sí no llevan a ningún conocimiento
del mundo sensible si el alma no mira a través de ellos por medio de sus potencias
Subraya Maritain, que la doctrina «de saint Jean de la Croix est d’autant plus ferme là-dessus
que sa conception de la nature humaine est tout aristotélique. Pour lui l’homme n’est pas un pur
esprit usant d’un corps». J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et
Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions SaintPaul, Fribourg- Paris 1983, p. 909 (los textos de Maritain se citan aquí siempre de la edición de las
obras completas: Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, Éditions Universitaires Fribourg
Suisse - Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1982-2007).
943
San Juan de la Cruz, 1S, 3, 3.
944
San Juan de la Cruz, 1S, 3, 3.
945
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 78, a. 4. También Aristóteles afirma que el intelecto
está condicionado por la actividad de los sentidos y de la imaginación. Cf. Aristóteles, De Anima, III,
9, 432a5-a10. Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 8, 4.
942
206
superiores946.
Entre los sentidos externos y el entendimiento se encuentran los sentidos
internos («sentidos interiores»): imaginación y fantasía. La imaginación propiamente
dicha organiza las imágenes en el discurso, mientras que la fantasía parte de éstas
para transformarlas y crear con ellas las nuevas: «Es, pues, de saber que los
sentidos [...] se sirven el uno del otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro
forma la imaginación o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propósito lo mismo
es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no los nombrásemos a entrambos,
téngase por entendido según aquí habemos de ellos dicho»947.
La imaginación «no puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que
con los sentidos exteriores ha experimentado»948. Esta facultad tiene un doble
aspecto: está abierta al exterior, en cuanto no puede fabricar cosa alguna si no pasa
por los sentidos, pero está igualmente dirigida hacia el interior, es decir, hacia el
entendimiento, que recurre a ella para «proveerse» de imágenes sensibles. En
efecto, «es como un archivo y receptáculo del entendimiento»949, en el que se
acogen todas las formas e imágenes de las cosas, que se consiguen por medio de
los sentidos corporales. El entendimiento recurre a los sentidos internos «como a
puerta o plaza de su provisión»950. Así pues, la imaginación es punto de paso entre
el mundo sensible y el inteligible. Es limitada y definida, en cuanto recoge los
«fantasmas» de los objetos sensibles, que son en sí mismos limitados, al estar
ligados todavía a cada cosa.
El entendimiento tiene la tarea de «formar las inteligencias y desnudarlas del
946
Edith Stein, advierte que «los sentidos son órganos corporales y, al mismo tiempo, son las
ventanas del alma por las que alcanza el conocimiento del mundo exterior. La sensualidad es
también común al cuerpo y al alma [...] La acción sensible y espiritual se entremezclan en el campo
de la acción natural. Así como las ventanas de los sentidos no conducen a ningún conocimiento del
mundo sensitivo, si el espíritu no se asoma a través de ella, por otra parte, necesita de ellas para
poder contemplar el mundo». Edith Stein, Ciencia de la Cruz, II, 2, 2, b, en Obras completas, V,
Escritos espirituales, El Carmen - Espiritualidad - Monte Carmelo, Burgos 2004, p. 299.
947
San Juan de la Cruz, 2S, 12, 3. Entre los sentidos externos y el entendimiento se encuentran los
sentidos internos («sentido interior»): imaginación y fantasía. Cf. San Juan de la Cruz, 2S 12, 3. Cf.
J. García Palacios, Los Procesos de Conocimiento en San Juan de la Cruz. Estudio léxico, Ediciones
Universidad de Salamanca, Salamanca 1992, pp. 55-61.
948
San Juan de la Cruz, 2S, 12, 4.
949
San Juan de la Cruz, 2S, 16, 2.
950
San Juan de la Cruz, 2S, 16, 4
207
hierro de las especies y fantasías»951. Como el entendimiento «no puede entender
cosa si no es lo que cabe y está debajo de las formas y fantasías de las cosas que
por los sentidos corporales se reciben»952, está condicionado por la actividad de los
sentidos y de la imaginación953; no puede salir del dominio de las formas, y su
conocer es siempre un conocer por formas, aunque sean inteligibles.
Se puede decir así que ‒a primera vista‒ el proceso cognoscitivo para Juan de
la Cruz se articula según la conexión tradicional de los pensadores de la escolástica
de matriz aristotélica: el hombre conoce a través de sus sentidos externos, sus
sentidos internos y el entendimiento, y se sirve, pues, de un esquema filosófico ya
ensayado, al que no aporta novedad alguna, si no es para adaptarlo a su
perspectiva mística: lo asume, podría decirse, como dado de hecho, como
conocimiento adquirido para comenzar su búsqueda y ordenar su experiencia por
medio de él.
II.
La purificación de los sentidos
Para llegar a la unión con Dios, el hombre tiene que proceder a una radical
purificación de sí mismo. Y puesto que el Absoluto no cae bajo los sentidos, ellos
constituirán el primer grado de esta purificación. El sentido no es ni puede ser capaz
de conocer al Absoluto como es en sí mismo, pues «si [Dios] es espíritu, ya no cae
en sentido, y si es que puede comprehenderlo el sentido, ya no es puro espíritu» 954.
San Juan de la Cruz insiste en este punto, afirmando repetidas veces que Dios
no puede ser abrazado por el sentido955, y aquí radica la razón de su crítica a los
sentidos. Sin embargo, su doctrina no lleva a devaluar la contribución cognoscitiva
de los sentidos, sino que más bien invita a no dispersarse en ellos956. Juan de la
951
San Juan de la Cruz, 2S, 8, 5.
San Juan de la Cruz, 2S, 8, 4. El intelecto está condicionado por la actividad de los sentidos y de
la imaginación. Cf. Aristóteles, De Anima, III, 9, 432a5-a10.
953 San Juan de la Cruz, 2S, 8, 4.
954
San Juan de la Cruz, 2S, 17, 5.
955
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 75
956 Jacques Maritain subraya que san Juan de la Cruz no pretende que se suprima la actividad de
los sentidos. Quiere, todavía, que en el uso de las ideas y de los atractivos sensibles la expropiación
sea absoluta: usarlos como no usándolos. Luego, en el monte, todo será transfigurado. En la espera
hay que comenzar perdiendo todo: es la ley del sendero. Cf. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les
952
208
Cruz es bien consciente de que las cosas sensibles son buenas en sí mismas 957;
sin embargo, sabe también que pueden llegar a ser impedimento a la unión con
Dios, si el hombre se para en ellas, haciendo que el medio se convierta de este
modo en fin o meta. Si, por el contrario, el hombre se sirve del mundo sensible para
elevarse a Dios, entonces no sólo es posible hacer uso de él, sino que hasta es
necesario958. Quien, al contrario, no experimenta esta libertad de espíritu en relación
con estos bienes, dándose cuenta de que su voluntad se para en ellos y de ellos se
nutre, debe evitar su manejo. En efecto, no son las cosas creadas las que se
apoderan del alma y le son dañinas, sino que es esta última la que se arriesga al
apropiarse de ellas sin estar en condición de transcenderlas, quedándose de este
modo seducida por ellas.
El desasimiento de todo lo creado es necesario, según Juan de la Cruz, para
gozar mucho más de la creación: en efecto, el hombre experimenta mayor deleite
en las criaturas, por así decir, despojándose de ellas, más que acercándose a ellas
con espíritu de propiedad. Cuando todas las potencias estén dirigidas a Dios, y todo
el ser del hombre sea arrastrado hacia él por cualquier cosa que encuentre, tanto si
pertenece al orden humano, como si pertenece al orden divino, lo sensible, que se
le ha dado al hombre para que, por su medio, Dios sea mejor amado y mejor
conocido, volverá de nuevo a su función original y las cosas sensibles serán, de
este modo, descubiertas y vividas en su verdad959.
A la purificación del sentido externo sigue la del sentido interno. La imaginación
tiene que ser purificada, pues ella no puede ni elaborar ni representar más que
aquello que el hombre ya ha experimentado con los sentidos externos: puede crear
«fantasmas» semejantes a las cosas vistas, oídas y sentidas960, pero nada más961.
degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires
Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, p. 910.
957
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 17, 5.
958
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 24, 4.
959
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 26, 6.
960
«Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del alma, quedándose a oscuras según
este sentido, para llegar a la divina unión, por cuanto no pueden tener alguna proporción de próximo
medio con Dios tampoco, como las corporales que sirven de objeto a los cinco sentidos exteriores».
San Juan de la Cruz, 2S, 12, 3.
961 Para Juan de la Cruz la negación de toda imagen, de todo contenido finito, impide y detiene la
concupiscencia, «y aún la cupiditas, y permite restaurar la imagen de Dios en el alma». G. Serés, La
209
Por otra parte, como ningún ser creado puede, según Juan de la Cruz, tener
proporción alguna con el ser de Dios, cuanto es posible imaginar a semejanza de
las cosas creadas, no puede servir de medio próximo para la unión con el ser
infinito962.
Ahora bien, como ninguna de las imágenes fenoménicas es Dios, el hombre, si
quiere llegar al conocimiento del Absoluto, debe superarlas sin quedarse en ellas.
Así pues, la representación por sí misma no llega a ser un obstáculo, sino que lo es
el modo en que el hombre se dirige a ella, llegando a ser un impedimento para el
encuentro con Dios. Cuanto más busca el hombre un apoyo en la imagen sensible
a lo largo de su itinerario para llegar a Dios, tanto más se aleja de él, pues Dios
«siendo como es incogitable, no cabe en la imaginación»963. La purificación de los
sentidos corporales y de la imaginación es solo el principio de este proceso de
ascesis, que llegará a su cumplimiento en la purificación de todo el ser humano.
Ahora bien, puesto que, según san Juan de la Cruz, el hombre es una unidad
indisoluble, donde todo elemento tiende a introducirse en el inmediatamente
superior, es evidente que la purificación de las facultades espirituales del alma 964
repercutirá posteriormente tanto en sus sentidos externos, como en los internos.
Efectivamente, para Juan de la Cruz, que conoce bien la tradición aristotélica
tomista, no podría ser de otra manera: el alma es aquello con lo que vivimos,
sentimos y pensamos de forma primaria y radical965.
trasformación de los amantes. Imágenes del amor de la antigüedad al Siglo de oro, Crítica, Barcelona
1996, p. 285.
962
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 12, 4.
963
San Juan de la Cruz, LB, 3, 52.
964 La purificación del sentimiento externo y del sentimiento interno es sólo el primer paso de una
purificación radical que debe llegar a las profundidades insondables del ser humano. Por eso,
evidentemente, el desapego no es completo hasta que Dios mismo lo realice en nosotros a través
de la noche pasiva del espíritu.
965 Cf. Aristóteles, De anima 414a.
210
CAPÍTULO III
RODEANDO EL CENTRO DE LA CIUDAD
I.
Entendimiento y fe
Juan de la Cruz afirma que Dios no cae bajo los sentidos, ni bajo la imaginación,
ni tampoco bajo el entendimiento966. En otras palabras, vistas sus modalidades
cognoscitivas, el hombre no puede comprender cómo es en sí mismo el Absoluto967.
Hay una doble razón del hecho de que Dios escape a todo conocimiento humano.
Como todos los entes finitos no tienen proporción alguna con el ente infinito, pues
el ser divino es infinitamente distante del de todas las criaturas968, y como el
conocimiento humano siempre comienza por los sentidos, bajo los que Dios no cae,
el hombre no puede formular ningún concepto sobre el Él. En consecuencia, la
esencia infinita de Dios escapa al modo de conocer del hombre por conceptos, es
decir, por definiciones: captar conceptualmente la esencia del Absoluto y dar su
definición es imposible para un entendimiento finito como es el humano. Los
conceptos son limitados, porque definir significa necesariamente establecer límites.
Por eso, si definir viene a significar «de-limitar», es imposible definir la esencia
misma del ente infinito. En efecto, «el Verbo [...] es ajeno de todo modo y manera y
libre de todo tomo de forma y figura y accidentes, que es lo que suele ceñir y poner
a raya y término a la sustancia»969. Lo que se quiere definir, en este caso, es por su
naturaleza indefinible; porque lo que no es limitable es para nosotros
incognoscible970, en cuanto no hay palabra o idea capaz de contener o circunscribir
966
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 73; LB, 3, 52; LB, 3, 49.
967 Dios es «incomprehensible» (San Juan de la Cruz, 3S, 5, 3) e «inaccesible» (San Juan de la Cruz,
3S, 47, 1).
968
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 12, 2.
969
San Juan de la Cruz, LB, 2, 20.
970 También según Thomas Merton la verdad sobre Dios está presentada al entendimiento humano
de una forma que está infinitamente más por debajo de la realidad absoluta. «Para nosotros aquello
que no podemos definir es lo incognoscible porque no tenemos palabra o idea capaz de contener o
delimitar su significación [...]. Mas no existe palabra alguna, ni ninguna idea que pueda contener la
realidad de Dios». T. Merton, El ascenso a la verdad, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1954,
p. 108. («Ciò che non è limitabile è per noi inconoscibile, perché non c’è parola o idea capace di
211
su significado, y, por otra parte, el hombre no puede captar las realidades que no
se representan contenidas en un concepto. Pero, así como el mismo Dionisio
Areopagita subrayaba, no existe ni palabra ni idea alguna que pueda contener la
realidad de Dios971. De modo análogo, Juan de la Cruz advertía que Dios no solo
no cae bajo el dominio de alguna imagen o forma sensible, sino que tampoco está
contenido por un conocimiento particular972. «La sabiduría de Dios, en que se ha de
unir el entendimiento, ningún modo ni manera tiene, ni cae debajo de algún límite ni
inteligencia distinta y particularmente, porque totalmente es pura y sencilla» 973.
Como el hombre conoce siempre a través de formas, sean sensibles o inteligibles,
no puede saber cómo es Dios en sí mismo, pues él no cae bajo forma alguna 974.
Asimismo santo Tomás avisaba que no se puede saber a propósito de Dios lo que
él es en sí mismo975 y en su comentario al De Divinis Nominibus insistía que:
«Quidquid enim intellectus noster apprehendit minus est quam Dei essentia et
quidquid lingua nostra loquitur minus est quam esse divinum»976. Coherente con
esta enseñanza, san Juan de la Cruz se expresará sobre la necesidad de
«vaciarse» de toda idea distinta para unirse a Dios en la fe, único medio próximo
para la unión: «Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento; y así,
es incomprehensible e inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando el
contenere o circoscrivere il suo significato, e noi non possiamo d’altra parte capire delle realtà che
non ci si presentino contenute in un’ idea [...] Non esiste alcuna parola, alcuna idea che possa
contenere la realtà di Dio». T. Merton, Ascesa alla verità, trad. it., Milano, 1955, p. 98).
971 Para llegar a la contemplación mística es necesario según Dionisio Areopagita ir tanto más allá
de lo que cae bajo los sentidos como más allá de lo que se conoce con el intelecto, es decir, más
allá de lo sensible y lo inteligible. Cf. Dionisio Areopagita, De mystica theologia, I, 1 (PG 3, 997B).
972
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 16, 7. También para el Maestro Eckhart, Dios es sine modis: En
efecto, «quien busca a Dios mediante determinado modo, toma el modo y pierde a Dios que está
escondido en el modo. Pero quien busca a Dios sin modo lo aprehende tal como es en sí mismo; y
semejante persona vive con el Hijo y Él es la vida misma». Meister Eckhart, Sermón V b. In hoc
apparuit caritas Dei in nobis, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta,
Buenos Aires 2013, p. 308. Cf. Asímismo Meister Eckhart, Sermón IX, Quasi stella matutina in medio
nebulae et quasi luna plena in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo Dei,
p. 333: «Amar a Dios es modo sin modo».
973
San Juan de la Cruz, 2S, 16, 7.
974
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 48.
975
«Nos non scimus de Deo quid est». Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 2, a. 1.
976
Tomás de Aquino, De Divinis Nominibus, V, lect. 1. Maritain advierte que «y c’est déjà ce que saint
Jean de la Croix dira de la nécessité de se vider de toute idée distincte pour s’unir à Dieu dans la
foi». J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain,
Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, FribourgParis 1983, p. 874, nota 81.
212
entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y
así, antes se ha de apartar el entendimiento de sí mismo y de su inteligencia para
allegarse a Dios caminando en fe, creyendo y no entendiendo» 977. El alma debe
conocer a Dios a través de lo que él no es, antes que a través de lo que es: tiene
que tender necesariamente a él, no admitiendo sino rechazando totalmente sus
representaciones978. Por supuesto, hay que tener en cuenta que la noche de la
ignorancia no intenta negar el conocimiento conceptual de Dios, sino simplemente
indica su insuficiencia para la unión con Dios. Al prescindir de la fe, el entendimiento
y la legitimidad de su ejercicio en modo alguno se ponen en discusión. Solo la
tendencia del entendimiento que presume que puede conseguir a Dios y la
bienaventuranza con sus solos recursos es la que se considera insuficiente979.
977
San Juan de la Cruz, LB 3, 48. A propósito de este pasaje, Maritain subraya que la actividad del
entendimiento está indicada por el autor con la perífrasis «los actos de entender», y que el verbo
español «entender» corresponde, a su parecer, precisamente al verbo latino «intelligere», al que
recurre Tomás de Aquino. Cf. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques
et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions
Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, p. 873, nota 79.
978
Meister Eckhart, refiriéndose a San Agustín (cf. San Agustín, De Trinitate, VIII, 2), afirma que lo
que se dice de Dios no es verdad, y lo que no se dice de él es verdadero: «Cuanto se enuncia de
Dios no es verdad, y lo que no se enuncia de Él, esto es verdad. Cualquier cosa de la que se dice
que es Dios, no lo es; lo que no se enuncia de Él, lo es más verdaderamente que aquello de lo cual
se dice que lo es». Meister Eckhart, Sermón XXa. Homo quidam fecit cenam magnam, en Meister
Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 424.
979
Para san Juan de la Cruz se entra dentro de las tinieblas de la mística teología «más no
entendiendo que entendiendo», es decir, que el camino para entrar dentro de la mística teología es
sólo la teología negativa (cf. 2N 17, 2; 2S 8, 6). Esto implica una subordinación de la teología positiva
a la negativa en el itinerario de unión con Dios. El místico español quita valor a la teología positiva,
no en cuanto conocimiento intelectual, sino más bien en cuanto medio para la unión con el Absoluto,
unión que va más allá del simple conocimiento, absorbiendo en sí a todo el ser humano. El motivo
de quitarle valor a la teología positiva, en beneficio de la negativa, única vía para la unión, es
individual en el hecho de que para Juan de la Cruz el Absoluto «ningún modo ni manera tiene» (2S
16, 7). Téngase en cuenta de nuevo que Dios «no tiene modo alguno, teniendo en sustancia todos
los modos» (2S 4, 5); de esto se sigue la imposibilidad misma de formular un concepto positivo, que
capte esa forma suya sin forma. Decir que Dios no tiene forma pues las posee todas, es ya una
afirmación que niega: consigue con ello el primado de la via negationis. Afirmar algo de Dios es
limitar de algún modo a quien no tiene forma; la vía positiva no puede llegar a Dios con sus
conceptos, si no renuncia a sus límites y a sus determinaciones, es decir, si no se convierte en
teología negativa. Para San Buenaventura, por el contrario, se entra en las tinieblas de la teología
mística recorriendo precisamente la vía positiva, pues Dios crea para manifestarse y, por eso, la
teología positiva, por explicar esta manifestación, puede conducir al Absoluto: «El primer principio
creó este mundo para manifestarse, es decir, para que el hombre, por medio de él como por medio
de un espejo y vestigio, fuera llevado a amar y alabar a Dios creador» (Breviloqium, II, 11, 2-3). Es
más, es el Absoluto mismo quien empuja al hombre a subir hasta él a través de su manifestación. Y
este remontarse por lo que se manifiesta es propio precisamente de la vía positiva.
213
II.
Conocimiento natural y sobrenatural
San Juan de la Cruz puntualiza en la Subida del Monte Carmelo «que por dos
vías puede el entendimiento recibir noticias e inteligencias: la una es natural y la
otra, sobrenatural. La natural es todo aquello que el entendimiento puede entender,
ahora por vía de los sentidos corporales, ahora por sí mismo. La sobrenatural es
todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural» 980.
Así considera que no es necesario decir nada sobre los conocimientos que nos
llegan a través de la vía natural, declarando que de ellos ha hecho ya un estudio
exhaustivo en el primer libro de la Subida cuando describe la noche de los
sentidos981. Deteniéndose a analizar, sobre todo, los conocimientos de origen
sobrenatural, afirma que el alma debe superar todas estas aprehensiones distintas
para llegar a reposar en la pureza de la fe. No sólo no nos ayudan a entrar en la vía
mística, sino que la contradicen.
De hecho, ni los conocimientos naturales ni los sobrenaturales permiten conocer a
Dios esencialmente, porque son todavía representaciones del Absoluto y no del
Absoluto mismo. En los conocimientos dados al entendimiento por vía sobrenatural
es Dios mismo quien se ofrece en la representación, mientras que en los naturales
es el hombre quien busca a través de sus conceptos llegar al Absoluto. Pero tanto
en un caso como en el otro, el entendimiento del hombre ejerce su actividad aún a
nivel de representación y está muy lejos de lo que desearía alcanzar a través de
ella. San Juan de la Cruz no niega el origen divino de las aprehensiones
sobrenaturales de las que sistemáticamente se separa. Pero, divinas o humanas,
son para él ilusión, tal y como aparecen. Las visiones, las revelaciones, los
sentimientos y los gustos espirituales son aún fenómenos, apariencia. Son falsas,
pues ponen límites a un Dios que se esconde más allá de las imágenes y del
980
San Juan de la Cruz, 2S, 10, 2. Juan de la Cruz se sirve de esta distinción entre vía natural y
sobrenatural, así como para los dos grados anteriores del conocimiento, sentidos e imaginación.
981
Cf. San Juan de la Cruz, 2S 11, 2. Jean Baruzi hace notar que esto es un «inestimable testimonio
que pone de manifiesto hasta qué punto Juan de la Cruz reduce las operaciones intelectuales a un
elemento sensible». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta
de Castilla y León, Valladolid 1991, p. 451.
214
pensamiento del hombre982.
De cualquier modo, tanto si las visiones son verdaderas como si son falsas,
demoníacas o divinas, son igualmente dañinas para el alma que se detiene en ellas,
pues la unión con el Absoluto, para que se realice, exige que haya alguna
semejanza entre los dos términos que se quieren unir. De hecho, el alma que
permanece encerrada en formas e imágenes estaría alejada de Dios, que exige un
alma desnuda y pura como es él mismo. Entre las noticias sobrenaturales,
sometidas a los modos limitados de aprehender propio del hombre, y la sustancia
divina, que está más allá de todos los modos y de todas las figuras, hay una
irreductibilidad: la divina esencia escapa de todo límite y, por eso, de toda
inteligencia finita. Así, cuanto más se aleje el entendimiento de los conocimientos
particulares, naturales y sobrenaturales, más avanzará hacia el sumo bien
sobrenatural983; cuanto más retiene el alma alguna aprehensión natural o
sobrenatural distinta y clara, tanto menos capaz es y menos dispuesta está en sí a
entrar en el abismo de la fe, donde todo lo demás queda absorbido 984. A través de
la fe, el alma supera el mundo de las formas proyectándose más allá de toda
apariencia. Ordena al hombre que no se detenga en esa apariencia; porque no sólo
va más allá de los datos del pensamiento humano, sino más allá de todo acto de
conocimiento del hombre. El alma sólo tiene que adherirse al oscuro e inaccesible
Dios, que únicamente puede ser captado por la fe. El acto de creer no es, y no
puede ser, el ver; consiste, al contrario, en el trascender sin cesar la realidad
fenoménica985.
De ese modo, Juan de la Cruz quiere librar al hombre también de la ambición
de conocer la realidad a través de la vía sobrenatural. Según la opinión de Baruzi,
esto pertenece a un método intelectual exactamente definible, que consiste en no
aceptar
nunca
los
datos
perceptibles,
incluso
cuando
aparecen
como
982 San Juan de la Cruz, al igual que Eckhart y Taulero, se pronuncia contra toda supuesta visión o
revelación sensible de lo divino. Cf. Ioannes Taulerus, Qui manducat meam carnem et bibit meum
sanguinem, in me manet, et ego in illo, en Surio-Taulero, f. 285a (V60f). Cf. supra 1a parte.
983
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 47.
984
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 7, 2.
985
Creer quiere decir ponerse en una situación de escucha, de apertura. En relación con esto, véase
San Juan de la Cruz, 2S, 3, 3.
215
indiscutiblemente sobrenaturales. El investigador francés sostiene que la crítica a
las distintas aprehensiones sobrenaturales es quizás el descubrimiento más original
del místico castellano y se expresa precisamente en estos términos respecto a la
dialéctica sanjuanista: «Llegado a esos límites, el método de negación se junta, en
el orden místico, con la crítica kantiana» 986.
Desde el punto de vista teórico, esta crítica se apoya en la convicción, por parte
del místico, de que en Cristo ya se ha dicho todo lo que se debía manifestar y que
conocida «la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay [sc. a Dios] para qué
preguntarle [...]. Porque en darnos, como nos dio, a su Hijo, que es una Palabra
suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra,
y no tiene más que hablar»987. Cristo es la visión total de Dios en la que todo se
contiene. La antigua ley está abolida; Dios, desde ahora, estará «como mudo»; su
palabra ha sido definitiva. Querer que se añada algo a ella significaría olvidar que
desde entonces estamos en la era de la gracia; todas las aprehensiones
fragmentarias sobrenaturales han sido abolidas por y en Jesucristo: todo está
consumado, la fe está fundada. Por tanto, una vida profunda en Dios se traducirá
en nosotros en la más alta contemplación, pero no conducirá a nuevas visiones988.
986
Para una posterior aclaración a propósito de la exposición de Baruzi: «Merced a una misteriosa
alquimia, la fe mística se identifica parcialmente aquí con la razón crítica. Pero mientras la razón
crítica desmenuza los fenómenos y logra separar mediante el análisis crítico lo que es engañoso de
lo que es fundado, la fe mística aspira antes que nada a superar el punto de vista del análisis. La
razón crítica se queda más acá de la apariencia; no hay misterio de una síntesis que no trate de
desvelar. En cambio, la fe mística va más allá de la apariencia. A los hechos percibidos les
recriminaría, no el ser demasiado oscuros, sino el ser demasiado claros y contrastados. Exige
proyectarlos a una distancia inaccesible. Fe mística y razón crítica coinciden, eso sí, en la eliminación
de toda experiencia pseudo-sobrenatural. A la esencia de la fe mística le repele, tanto como a la
esencia de la razón crítica, una experiencia así». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, p. 492.
987
2S 22, 3. Ya San Buenaventura había expresado un pensamiento análogo al afirmar: «Nam
eodem Verbo, quo Pater dicit se, dicit quaecumque dicit [...] Unde sicut Pater intelligendo se intelligit
quidquid potest intelligere; sic dicendo Verbum dicit quidquid potest dicere et quidquid dici potest in
deitate. Unde nec ipse aliud verbum dicere potest, nec aliqua persona in Trinitate, pro eo quod illo
dicitur quidquid dici potest». San Buenaventura, De mysterio Trinitatis, q. 4, a. 2, ad. 8.
988
Adviértase que para Juan de la Cruz la meditación avanza discurriendo de imagen en imagen,
mientras que lo que él llama «inteligencia oscura y general» reside en una actitud para establecerse
en la fe pura (Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 14, 8). El místico español luchará sin descanso contra la
falta de distinción entre una contemplación imperfecta y una meditación «imaginaria», prolongada
indiscretamente. Por lo que respecta a la diferencia entre meditación y contemplación dentro del
sistema sanjuanista, me remito a J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia
mística, Junta de Castilla y León, Valladolid 1991, pp. 475-510, donde el erudito francés profundiza
216
En la «noche» sanjuanista todas las aprehensiones sobrenaturales distintas están
superadas. Tenemos a disposición la razón natural989, la ley y la doctrina evangélica.
Así pues, si existieran ciertas noticias a través de un modo sobrenatural, deberemos
aceptar sólo lo que fuera conforme a la razón y a la ley evangélicas990 y no aceptarlo
simplemente porque está revelado991. Como Dios nunca se ofrece como un dato
particular de la conciencia, es más seguro «hacer que las almas huyan con
prudencia de las tales cosas sobrenaturales, acostumbrándolas, como hemos
dicho, a la pureza de espíritu en fe oscura, que es el medio de la unión»992.
La mística que se abandona a visiones, revelaciones y palabras se aleja de la
vía contemplativa; «luego claro está que al entendimiento ninguna de estas noticias
le puede inmediatamente encaminar a Dios, y que, para llegar a él, antes ha de ir
no entendiendo que queriendo entender, y antes cegándose y poniéndose en
tiniebla que abriendo los ojos, para llegar al divino rayo»993. Y, citando a Aristóteles,
Juan de la Cruz recuerda cómo el filósofo había afirmado que cuánto hay de
luminoso en Dios es tiniebla espesa para nuestro entendimiento, como el sol lo es
para los ojos del murciélago994.
en el problema también en relación con el pensamiento y la doctrina de Santa Teresa de Jesús.
Sobre las tres señales que indican el abandono de la meditación para entrar en la contemplación, cf.
infra 3ª parte.
989
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 21, 1.
990
San Juan de la Cruz, 2S, 21, 4: «[…] pues hay razón natural y ley y doctrina evangélica».
991
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 21, 4.
992
San Juan de la Cruz, 2S, 19, 14.
993
San Juan de la Cruz, 2S, 8, 5. Juan de la Cruz invita al hombre, que quiere acercarse a Dios, a
cerrar los ojos y a ponerse en la oscuridad. Lo cual remite directamente al significado etimológico del
término mystikos, que está emparentado con la palabra mysterion. Tanto el término como la palabra
provienen de la raíz griega mu, de la que viene asimismo el verbo myo, que significa literalmente ‘me
cierro’, ‘estoy cerrado’, muy usado de modo traslaticio como cerrar los ojos o la boca; los ojos para
no ver lo que es secreto, la boca para no revelar nada. Para una posterior aclaración del término
mistikos, véase: E. ANCILLI, La mistica: alla ricerca di una definizione, en La mistica, vol. I, Città
Nuova, Roma 1984, pp. 17-40.
994
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 8, 6 y Aristóteles, Metafísica, II, 1, 993b 5-10. Murciélago en la
traducción arabo-latina de Aristóteles está traducido con vespertilio. Cf. Aristotelis Metaphysicorum
quatuordecim cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis, en Aristotelis Opera cum Averrois
commentariis, VIII, Venetiis 1562, f. 28vI (cf. Minerva, Frankfurt a. M., 1962). Santo Tomás utiliza
muy frecuentemente en su obra este ejemplo (cf. «vespertilio» e «noctua», en Index Thomisticus,
Frommann, Stuttgart 1975). El ejemplo del murciélago era muy familiar en la literatura teológica de
la época, cf. por ejemplo, Francisco de Vitoria, Comentario a la Ia Pars de la Summa Theologiae, q.
1, a. 1, en S. Langella, La ciencia teológica de Francisco de Vitoria y la Summa Theologiae de santo
Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz de textos inéditos, SEE, Salamanca 2013, p. 164.
217
Así pues, el mundo sobrenatural, al que el alma debe adherirse de modo
exclusivo, surgirá cuando desaparezcan todas las aprehensiones ilusorias. El
entendimiento humano no posee ninguna escala por medio de la cual pueda llegar
a las alturas de Dios: el único modo consiste en establecerse totalmente en la fe
desnuda, es decir, en colocarse en la oscuridad, ya que la fe siempre es tiniebla
para el entendimiento, precisamente porque comunica algo sobre Dios995. Se
presiente una íntima semejanza entre la fe y Dios996; abismo, en el que todo dato
perceptible es absorbido, ella sola puede conducirnos a la sabiduría abisal de
Dios997. También es oscura en cuanto conocimiento no distinto; en efecto, su objeto
permanece en sombra por su intrínseca trascendencia998. Es Dios mismo quien se
oculta en la fe y, al mismo tiempo, se revela en su auténtica esencia personal y
trinitaria: «La fe dicen los teólogos que es un hábito del alma cierto y oscuro. Y la
razón de ser hábito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por el mismo
Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden todo humano entendimiento
sin alguna proporción»999. El hombre, mediante la fe, capta una verdad oculta pero
cierta que lo lleva, despojado de toda su seguridad y luz, a caminar en un estado de
rendición sin condiciones, más no entendiendo, que entendiendo 1000. La fe no es,
por eso, simple convicción, ni admisión intelectual de una verdad cierta, sino más
bien exige una adhesión incondicional del hombre a Dios. Adherirse con la fe a Dios
no es simplemente someterse a la letra de las fórmulas, sino plegarnos con todo
nuestro ser a la autoridad de Cristo. Al implicar la transformación de todo el ser del
hombre, la fe es, por eso, tanto virtud iluminativa como purificadora; y es
995
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 49.
Edith Stein observó justamente: «La oscuridad que conduce a Dios es, como ya sabemos, la fe
[...] La fe es semejante a Dios porque ambos ciegan el entendimiento y se le aparecen como tiniebla
[...] Su oscuridad la representa la Sagrada Escritura en la imagen de la nube bajo la cual Dios se
ocultaba en las revelaciones del Antiguo Testamento: ante Moisés sobre la montaña». Edith Stein,
Ciencia de la Cruz, II, 2, en Obras completas, V, Escritos espirituales, p. 256.
997
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 7, 2; 2S, 18, 2.
998
Juan de la Cruz afirma que «todos los medios han de ser proporcionados al fin, es a saber, que
han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin». San Juan de la Cruz, 2S 8, 2. En este
sentido, la fe es medio para la unión, precisamente porque su oscuridad indica una íntima semejanza
con Dios, como acabamos de indicar más arriba.
999
San Juan de la Cruz, 2S, 3, 1.
1000 La fe lleva a «entender no entendiendo». San Juan de la Cruz, P, Coplas hechas sobre un éxtasis
de harta contemplación, IX, v. 23.
996
218
precisamente por ser también virtud purificadora del alma humana, por lo que Juan
de la Cruz localiza en ella el único medio próximo para la unión1001.
El místico castellano no confunde la fe en un Dios incomprensible con la
adhesión a lo que no es Dios; su misma experiencia consiste en una purificación
siempre más severa de todo lo que no es el Absoluto. La fe, vaciando al hombre de
todo conocimiento claro y particular, no implica la destrucción de la primera potencia
del alma humana, sino más bien su máxima expansión, la unión de ésta con Dios
mismo. En efecto, el entendimiento «que es el candelero donde se asienta esta
candela de la fe, ha de estar oscuro hasta que le amanezca en la otra vida el día de
la clara visión de Dios, y en ésta el de la transformación y unión [con Dios, a que el
alma camina]»1002. Por eso, el entendimiento está puesto por la fe en una condición
de oscuridad sólo temporalmente y no de modo definitivo1003. De hecho, en la unión
mística, el entendimiento humano, aunque purificado y anonadado en su luz natural,
no será destruido sino transformado, pues su actividad en adelante ya no será
natural, esto es, dirigida a lo creado, sino que será divina, es decir, orientada a Dios.
Movido e informado por otro principio, no se moverá más en sí mismo según el
esquema dialéctico de las representaciones, con las que no le es posible llegar a
Dios1004, sino que, llegado a ser uno con el entendimiento divino, obrará también de
modo divino. De hecho, con la posesión del hábito de la unión, las potencias del
1001 Para la misma idea en San Agustín, remito a la obra de E. GILSON, Introduzione allo studio di
Sant’Agostino, trad. it., Casale Monferrato 1989; especialmente p. 45. Gilson afirma que la fe es tanto
purificadora como iluminadora. Plegando el alma a Dios, en fuerza de la cual «bonorum vita facillime,
non disputationis ambagibus, sed mysteriorum auctoritate purgatur». Augustinus Hipponensis, De
ordine II, 9 (PL 33, 1007-1008).
1002 San Juan de la Cruz, 2S, 16, 15.
1003 La fe es llamada por Juan de la Cruz «cristalina fuente», en la que se miran como en un espejo
los «semblantes plateados» de Cristo, es decir, sus misterios (cf. San Juan de la Cruz, CB, 12, 3 y
4). Hace (la fe) que el hombre entrevea antes de que llegue a la clara contemplación de ellos en la
visión beatífica. Las verdades que manifiesta al hombre se llaman «plateadas», porque se le
proponen de manera oscura, «pero a la postre de esta fe, que será cuando se acabe la fe por la clara
visión de Dios, quedará la sustancia de la fe desnuda del velo de esta plata de color como el oro»
(San Juan de la Cruz, CB, 12, 4). Los artículos de fe, pues, son manifestación de esta sustancia,
pero en cuanto manifestación son algo distinto de la misma sustancia. Por otra parte, todas las
verdades reveladas pueden ser conocidas, pero nunca agotadas, porque tienen a Dios por objeto.
Al ser inagotable el objeto de la fe para el conocimiento humano, el hombre es estimulado a una
continua búsqueda, que no puede terminar en esta vida. Solo por la muerte el hombre llega a la clara
visión, superación de la fe, a la que aspira su ser.
1004 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 48.
219
alma humana pasan de su límite natural al “límite sin límite”1005 de Dios, que
trasciende la naturaleza, llegando así a ser divinas1006.
III.
Voluntad y caridad
Al estudio sobre el entendimiento le sigue el de la voluntad, como al estudio
sobre la fe le sigue el de la caridad. En efecto, pues la unión entre Dios y el alma es
fruto sólo del amor, se hace necesaria también la purificación de la voluntad, por
medio de la caridad. Observa Juan de Cruz que «no hubiéramos hecho nada en
purgar al entendimiento para fundarle en la virtud de la fe, y a la memoria en la de
la esperanza, si no purgásemos también la voluntad acerca de la tercera virtud, que
es la caridad, por la cual las obras hechas en fe son vivas y tienen valor»1007.
La voluntad ocupa un puesto de relieve dentro de la doctrina del místico
castellano, según el cual, las demás potencias «no pueden admitir ni negar nada
sin que venga en ello la voluntad»1008. Ella es la sede de toda renuncia1009, pues
sólo con la adhesión de esta segunda potencia al proceso de purificación, llega a
ser realizable la unión con Dios. Por ser el apetito «la boca de la voluntad»1010,
obligación de esta facultad, para que el alma llegue a la unión con el Absoluto, es el
de purgar el hombre de toda afección desordenada, haciendo que las pasiones 1011
1005 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 4, 5.
1006 Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 8.
1007 San Juan de la Cruz, 3S, 16, 1.
1008 San Juan de la Cruz, 3S, 34, 1.
1009 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7, 6.
1010 Así escribe san Juan de la Cruz a un religioso: «el apetito es la boca de la voluntad, la cual se
dilata cuando con algún bocado de algún gusto no se embaraza ni se ocupa; porque, cuando el
apetito se pone en alguna cosa, en eso mismo se estrecha, pues fuera de Dios todo es estrecho. Y
así, para acertar el alma a ir a Dios y juntarse con él, ha de tener la boca de la voluntad abierta
solamente al mismo Dios, vacía y desapropiada de todo bocado de apetito para que Dios la hinche
y llene de su amor y dulzura, y estarse con esa hambre y sed de solo Dios, sin quererse satisfacer
de otra cosa, pues a Dios aquí no le puede gustar como es, y lo que se puede gustar, si hay apetito,
digo: también lo impide». San Juan de la Cruz, Carta 13, Segovia, 14 abril 1589 (?): A un religioso
carmelita descalzo.
1011 Las pasiones nombradas por Juan de la Cruz son cuatro: «gozo, esperanza, temor y dolor» (1S
13, 5). Maritain observa que no hay desacuerdo, en este punto, entre Santo Tomás y San Juan de
la Cruz, incluso aunque este último reduce a cuatro las pasiones donde Santo Tomás examina once.
Encontrar una discordancia entre los dos quiere decir, según Maritain, olvidar el artículo de la I-II, q.
25, a. 4, en el que Santo Tomás dice que, entre las once pasiones, las cuatro que enumera Boecio
–gozo, tristeza, esperanza y temor– son las principales «ut completivae aliarum». J. MARITAIN,
Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes,
220
y los apetitos obren racionalmente en orden a Dios1012. De ahí que, hacer una
reflexión sobre la segunda potencia del alma, implica indirectamente preguntarse
sobre la naturaleza del apetito y sobre cómo este último es entendido por el místico
español1013.
Juan de la Cruz afirma que la parte sensitiva «es la casa de todos los
apetitos»1014 y que para causar los movimientos de la «sensualidad»1015 están los
fantasmas, las imágenes y las formas de los objetos1016. Por tanto, para que la
pasión surja, es necesaria una imagen sensible que sea inmediatamente percibida
por el sujeto como un bien al que tender o como un mal del que huir. Pero Juan de
la Cruz afirma, también, la necesidad de purgar «la voluntad de todas sus
afecciones desordenadas, de donde nacen los apetitos»1017. Parecería que no hay
conformidad entre esta última afirmación y lo expuesto anteriormente. El problema,
con mucha probabilidad, nace del uso, por parte de Juan de la Cruz, de un lenguaje
poco riguroso y no de una contradicción real interna en su pensamiento.
Recurriendo a santo Tomás, sobre cuyos textos se formó académicamente el
místico castellano, es como se puede aclarar el problema. Efectivamente, santo
Tomás subraya cómo la relación entre la pasión y la voluntad, que también por su
naturaleza es una tendencia –«appetitus rationalis», se puede presentar en una
doble forma: la pasión, con relación a la voluntad, puede ser antecedente o
consiguiente: «Passiones animae in duplice ordine se possunt habere ad
voluntatem: vel aut precedentes vel aut consequentes»1018. El primer caso, es la
vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, pp. 881882, nota 99.
1012 Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 16, 2.
1013 Una reflexión sobre la segunda potencia del alma implica indirectamente preguntarse sobre la
naturaleza del apetito y sobre cómo este último es entendido por el místico castellano. Acerca de
esto, Federico Ruiz subraya, que, no obstante, san Juan de la Cruz habla del apetito en cada página,
«falta una definición. El apetito incorpora elementos sensitivos, pasionales, intelectuales,
espirituales. La falta de nociones precisas no es fruto de un descuido; le interesa no distinguir, pues
apetito es el hombre entero». F. RUIZ SALVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz. El hombre, los
escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968, p. 581.
1014 Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 15, 2.
1015 San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1016 Cf. San Juan de la Cruz, CB, 18, 7.
1017 San Juan de la Cruz, 3S, 16, 2.
1018 Santo Tomás, De Veritate, q. 26, a. 7.
221
pasión la que empuja a la voluntad a dirigirse al objeto por ella propuesto; en el
segundo, es la voluntad la que anima a la pasión, para enderezarla al fin que se
había prefijado: «Ut consequentes vero, prout ex ipsa vehementia voluntatis per
quamdam redundantiam commovetur inferior appetitus secundum has passiones,
vel etiam in quantum ipsa voluntas has passiones procurat sponte et excitat»1019.
La voluntad, pues, puede provocar el surgir de una pasión no sólo ordenándola,
sino también por «redundancia»1020: gracias a la unión natural de todas las
facultades en el sujeto, la intensidad de la voluntad puede poner en movimiento la
sensibilidad, haciendo surgir el movimiento pasional, que de ese modo se dirigirá al
objeto escogido precedentemente por la voluntad. Y en este sentido es en el que
san Juan de la Cruz afirma: «Los apetitos [...] tienen su sede en la segunda potencia
del alma»1021.
A la luz de la reflexión de santo Tomás acerca del apetito y su relación con la
voluntad, la contradicción, que se ponía de relieve en los pasajes citados antes del
místico español, parece más aparente que real. De cualquier modo, lo que importa
poner en evidencia es la valoración positiva de la pasión que, cuando es adoptada
por una voluntad recta, contribuye con sus energías a fortalecer la fuerza ejecutiva
de la acción. La pasión es negativa sólo si se impone como guía absoluta 1022:
sustrayéndose al control de las facultades superiores del alma, se transforma en
una passio vitiosa, que conduce al pecado. Pero si es gobernada por una voluntad
virtuosa, se convierte en una fuerza positiva que participa en el proceso de unión
con Dios1023.
1019 Santo Tomás, De Veritate, q. 26, a. 7.
1020 Como se verá más adelante, el verbo correspondiente «redundar» es usado por Juan de la Cruz
a propósito del modo en que la unión del alma con Dios se refleja sobre el entendimiento. También
Eckhart argumenta que la luz de Dios se desborda del fondo del alma y se derrama en las facultades.
Cf. Magister Eccardus, Ubi est, qui natus est rex Judaeorum?, en Surio-Taulero, f. 101b (DW, IV/1
n.102).
1021 San Juan de la Cruz, 1S, 9, 6.
1022 La tiranía de la facultad sensitiva se explica no en su tendencia a los bienes sensibles, sino en
su querer orientar totalmente al hombre en su misma dirección, intentando «conformar y aunar la
parte racional con la sensual». San Juan de la Cruz, CB, 18, 4.
1023 Para San Agustín, las pasiones no son movimientos de una facultad autónoma, sino
manifestación externa de los distintos movimientos de la voluntad. Siendo expresión indirecta de la
voluntad, su cualidad moral dependerá de esta última: «Quia si perversa est, perversos habebit hos
motus; si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt». Augustinus
222
La mística sanjuanista está muy lejos del ideal estoico de la apatía y de toda
forma de ascesis que no respete plenamente la naturaleza humana en su
integridad1024: fin último del hombre es, para Juan de la Cruz, la unión con Dios,
unión que implica la participación de todo el ser humano, también en su componente
sensible; al fin del proceso de purificación, los apetitos y las pasiones serán «todos
mudados y vueltos según Dios divinamente»1025 y no suprimidos. El apetito debe
ser guiado por el apetito racional, esto es, por la voluntad, pues, no teniendo
intención alguna, «el apetito, en cuanto apetito, es ciego»1026, oscurece y ciega al
alma. Es conveniente advertir que Juan de la Cruz habla del aniquilamiento del
apetito que se aplica a cualquier cosa particular y distinta, propio de un sujeto que
aún no ha emprendido el camino de la negación. De hecho, hasta que el apetito del
hombre esté sujeto a los atractivos del sentido, es decir esté «informado» por algo
creado o limitado, se encuentra siendo «de-finido»1027. Y si ningún sujeto puede
recibir dos formas contrarias1028, el que no tiene modo, porque los contiene todos,
no puede unirse al alma, si toda forma a él contraria no ha sido eliminada de ella 1029.
Por eso, si el alma no renuncia a las criaturas, no alcanzará nunca a Dios, y no por
un castigo divino, sino por una imposibilidad de orden metafísico. El apetito no
purificado aparece en Juan de la Cruz como una adhesión del hombre a sí mismo y
a lo creado, contraria al orden establecido por Dios. No se trata, pues, solo de un
Hipponensis, De civitate Dei, XIV, 6 (PL 41, 409). Por eso, también para San Agustín, las pasiones
en sí no son algo negativo, sino que asumen un significado positivo si están gobernadas por una
voluntad recta.
1024 Según san Juan de la Cruz, el rigor, la pobreza, el silencio deben estar orientados a la
contemplación. Al rigor excesivo y a las mortificaciones estériles, Juan de la Cruz responde
ateniéndose siempre a la moderación y el equilibrio, así como en Pastrana. Cf. infra 3a parte.
1025 San Juan de la Cruz, 2N, 13, 11.
1026 San Juan de la Cruz, 1S, 8, 3.
1027 Escribe Juan de la Cruz: «el apetito es la boca de la voluntad, la cual se dilata cuando con algún
bocado de algún gusto no se embaraza ni se ocupa; porque, cuando el apetito se pone en alguna
cosa, en eso mismo se estrecha, pues fuera de Dios todo es estrecho». San Juan de la Cruz, Carta
13.
1028
Juan de la Cruz subraya que «por tanto, así como en la generación natural no se puede introducir
una forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que precede; la cual estando, es
impedimento de la otra por la contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en tanto que el alma se
sujeta al espíritu sensual, no puede entrar en ella el espíritu puro espiritual». San Juan de la Cruz,
1S, 6, 2.
1029
Eckhart señala que la luz no puede coexistir con la oscuridad, así como Dios no puede coexistir
con la creatura. Magister Eccardus, Ubi est qui natus est rex Judaeorum?, en Surio-Taulero, f. 101b.
(DW, IV/1 n.102).
223
desorden moral, sino de un alejamiento del verdadero orden hacia lo que es la vida
en Dios1030. Cuando el hombre, con su apetito, se adhiere a las criaturas y se detiene
en esta “in-formación” en sí y por sí, no llega a la realidad, cambiando para ella lo
que es simple señal. Solo si el hombre sabe renunciar a toda forma limitada y, por
eso, contraria a Dios, llegará a la unión con él, donde también el apetito, ya puro,
será renovado. Así pues, al dirigir la voluntad a Dios el apetito, obra de modo que
no dispersa la «fuerza» del alma, «que consiste en sus potencias, pasiones y
apetitos»1031. Deber primario de la voluntad es, pues, el dedicarse por entero a amar
a Dios, concentrando también la fuerza del apetito y de las pasiones. Y es
precisamente la virtud teologal de la caridad la que exige que el hombre dirija a Dios
todas sus potencias, apetitos, operaciones y afectos1032.
Adviértase, sin embargo, que, para ser verdaderamente libres con el fin de
conocer a Dios, es necesario superar los movimientos del alma, precisamente los
que dependen de la voluntad. En efecto, no todos los apetitos causan daño y
obstáculo al alma del mismo modo: los naturales, a diferencia de los voluntarios, no
impiden la unión con Dios, con tal de que no sobrepasen los límites de los
movimientos involuntarios. Juan de la Cruz llama naturales e involuntarios a los
movimientos en los que la voluntad no participa ni antes ni después, y si en esta
vida es imposible eliminarlos del todo, «éstos no impiden de manera que no se
pueda llegar a la divina unión»1033. Por tanto, es claro que para Juan de la Cruz no
es el sentido externo el que arrastra a la voluntad, sino al contrario. Los sentidos,
pues, son víctimas de un desorden preexistente. Una vez que llega a las alturas de
la unión, el hombre continuará incluso viviendo siempre con pasiones y apetitos1034.
Como hemos visto poco antes, para ser verdaderamente libres con el fin de
conocer a Dios, es necesario superar los “movimientos” del alma, pero sólo los que
dependen de la voluntad. Esto lleva a una reflexión ulterior: si la existencia de
movimientos naturales del alma en ningún modo puede obstaculizar la unión con
1030
Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 413-414.
San Juan de la Cruz, 3S, 16, 2.
1032
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 16, 1.
1033
San Juan de la Cruz, 1S, 11, 2.
1034
Cf. San Juan de la Cruz, CB 40, 5-6.
1031
224
Dios, es posible deducir que el hombre está hecho para ésta. Pero no es todo. Para
Juan de la Cruz, hay también un “apetito sobrenatural”: tiene bien claro, en efecto,
que una vida espiritual no purificada es aún una vida sensible 1035. El objeto del
apetito no es suficiente para sobrenaturizarlo: el apetito de Dios no es, pues,
necesariamente según Dios. La necesidad de posesión del hombre, también, puede
esconderse detrás de su deseo de Dios1036.
Para vencer todos los apetitos y para que el alma tenga el valor de negar todo
placer particular por quien es la fuente de todo goce, le es necesaria al alma «otra
inflamación mayor de otro amor mejor»1037. Sin amor es imposible entrar en la
«oscuridad» sanjuanista, mejor dicho «era menester para vencer la fuerza de los
apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar inflamada y con ansias.
Porque acaece, y así es, que la sensualidad con tantas ansias de apetito es movida
y atraída a las cosas sensitivas, que si la parte espiritual no está inflamada con otras
ansias mayores de lo que es espiritual, no podrá vencer el yugo natural, ni entrar en
esta noche del sentido, ni tendrá ánimo para se quedar a oscuras de todas las
cosas, privándose del apetito de todas ellas»1038.
Baruzi subraya cómo la lucha con el apetito está condenada a fracasar, si no es
transformada por «el triunfo del amor sobre el amor»1039, hasta el punto de que se
podría casi afirmar que a una ascesis nacida de la soberbia haya que preferir una
vida condicionada por un apetito desordenado1040. Solo el amor puede llevar al
1035
Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 413-422.
1036 «Quizá -escribe Baruzi- sólo el estado teofático hará realidad la síntesis del amor y el apetito».
J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 422.
1037 San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2. San Agustín, en la Homilía 40 sobre el evangelio de San Juan,
había recordado que cuanto más dilata el deseo nuestro corazón, tanto más nos hacemos capaces
de acoger a Dios: «Desiderium, sinus cordis est; capiemus, si desiderium quantum possumus
extendamus». Aurelius Augustinus, In Joannis Evangelium Tractatus CXXIV, XL, 10 (PL 35, 1686).
Este tema fue retomado por san Buenaventura, que subraya que es precisamente ese deseo el que
permite llegar a Dios y que no se está preparado a la contemplación de las realidades divinas sino a
condición de ser, a semejanza de Daniel, “hombre de deseo”. Cf. San Buenaventura, Itinerarium
mentis in Deum, Prologus, 3.
1038
San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1039
Baruzi escribe: «La lucha contra el apetito está condenada al fracaso si de inmediato no se la
convierte en una especie de triunfo real, el triunfo del amor sobre el amor. Triste victoria la de un
alma que se niega, mientras ninguna nueva pasión la recorre». J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el
problema de la experiencia mística, p. 407.
1040
Escribe Pascal: «El hombre no es ni ángel ni bestia, y nuestra desgracia quiere que quien
pretende hacer de ángel haga de bestia». B. PASCAL, Pensamientos, Espasa-Calpe, Buenos Aires,
225
hombre a vencer en él todo lo que es contrario a la unión con Dios: en una pura y
simple supresión, por obra de la voluntad, de lo que obstaculiza a esa unión, el ser
natural del hombre sería anulado, pero no sobrepasado.
Sin embargo, el problema sigue siendo que nadie ama lo que no conoce. En
efecto, se puede objetar que, si el entendimiento no comprende con claridad, la
voluntad estará ociosa y sin amor, pues no es posible amar sino lo que se conoce.
El mismo Juan de la Cruz es consciente de que, en los actos y acciones naturales,
la voluntad sólo ama lo que el entendimiento conoce distintamente, pero en la
contemplación «no es menester que haya noticia distinta ni que el alma haga actos
de inteligencia, porque en un acto le está Dios comunicando luz y amor [...] Que,
por cuanto Dios [...], en la comunicación que hace de sí al alma, igualmente informa
estas dos potencias, entendimiento y voluntad, con inteligencia y amor; y, como él
no sea inteligible en esta vida, la inteligencia es oscura, como digo, y a este talle,
es el amor en la voluntad»1041. En el uso natural de sus potencias, el alma no puede
amar sin conocer; su voluntad, para pasar de la potencia al acto, necesita conocer,
aunque sea confusamente, el objeto amado. En el estado teopático, por el contrario,
es Dios mismo el que inflama a la voluntad humana de amor por sí mismo; el alma,
pues, no necesita adquirir ningún conocimiento de Dios para pasar de la potencia al
acto en el amor hacia él. Por eso, en las tinieblas purificadoras entra el alma única
y solamente por el impulso del amor divino; en este sentido, en la mística
sanjuanista, gracias al amor no hay lugar para la negación y la renuncia.
Jacques Maritain observa que, cuando el hombre se orienta hacia los objetos
para conocerlos en sí mismos, se sirve del entendimiento, mientras que, cuando el
sujeto se dirige a las cosas para desearlas y amarlas y, moviéndose hacia ellas,
1944, p. 80, n. 358 (es el mismo número que el de Léon Brunschvicg, por ser traducción de esa
edición).
1041
San Juan de la Cruz, LB 3, 49. Afirma, por otra parte, Juan de la Cruz: «[...] no es menester que
haya noticia distinta ni que el alma haga actos de inteligencia, porque en un acto le está Dios
comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que podemos decir que
es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y ésta es confusa y
oscura para el entendimiento». San Juan de la Cruz, LB 3, 49.
226
estas se convierten en su “peso interior”, es la voluntad la que obra1042. Al estudioso
francés no se le escapa la intrínseca dialéctica entre la voluntad y el amor. Este
último lleva a la libertad, la cual se conquista cuando, a través de él, el hombre
supera su condición de “esclavo” para llegar a la de hijo de Dios. En efecto, para
Juan de la Cruz, la voluntad se puede adherir a la parte sensitiva o dirigir la propia
elección a Dios libremente. El Dios del Nuevo Testamento se presta perfectamente
a esta nueva “independencia”: él es caridad1043, amor que le libra al hombre de sí
mismo y del yugo del sentido: «No podrá el alma llegar a la real libertad del espíritu,
que se alcanza en su divina unión, porque la servidumbre ninguna parte puede tener
con la libertad, la cual no puede morar en el corazón sujeto a quereres, porque éste
es corazón de esclavo, sino en el libre, porque es corazón de hijo» 1044. El lector no
debe detenerse en la aparente distinción-separación de los afectos humanos por un
corazón que se ha convertido en libre, porque en este pasaje Juan de la Cruz se
dirige a un hombre nuevo, convertido en tal por el encuentro y el conocimiento de
Dios, a un alma purificada y transformada. Él no quiere aniquilar los afectos, sólo
los dirige a Dios con el concurso de la voluntad: «Todas las fuerzas y afectos del
alma, por medio de esta noche y purgación del viejo hombre, todas se renuevan en
temples y deleites divinos»1045. Al fin del camino a Dios, los apetitos, purificados y
regenerados, se asentarán en él. El místico español, como se verá a continuación,
no olvida ningún componente de toda la estructura humana, que esté intrínseca y
necesariamente implicada en la aventura hacia Dios; en la unión divina participa
todo el hombre, pero un hombre transformado, voluntariamente vuelto solo a Dios,
porque la caridad vacía la voluntad de todas las cosas creadas, haciendo que ame
a Dios por encima de toda ellas1046.
Por eso, la voluntad debe negar cada una de las afecciones, porque no se
identifican ni con Dios ni con el amor, pues son expresión todavía de un deseo no
J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres
Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983,
p. 826.
1043
Cf. 1Jn 4, 7.
1044
San Juan de la Cruz, 1S, 4, 6.
1045
San Juan de la Cruz, 2N, 4, 2.
1046
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 6, 4.
1042
227
purificado1047. Este último, en efecto, ata a la subjetividad, a diferencia del amor que
libra al hombre de sí mismo1048. El deseo humano pliega al hombre sobre sí mismo
y le guía siempre y únicamente a su yo. Por el contrario, el amor, por ser
manifestación de una voluntad purificada y hecha divina, puede proyectar al hombre
más allá de sí mismo. Para que la voluntad pueda amar de este modo divino, tiene
que estar libre de todo y de toda aprehensión distinta; debe estar fundada en el
vacío de la fe vivificada por la caridad. La voluntad purificada separa al hombre de
sí mismo, del mundo, de un Dios que puede ser aprehendido de un modo finito. Las
formas sensibles e inteligibles pueden de hecho servir al hombre como medio para
llegar a amar a Dios en sí mismo, solo si las trasciende y las supera. Lo mismo que
las aprehensiones distintas impiden la verdadera fe, así todo deseo del hombre
suprime el impulso, que es necesario para llegar a la unión con Dios y que es el
resultado de una voluntad consumada por el Absoluto, y no dispersa en la
adquisición de bienes particulares y finitos.
Con respecto a la importancia de la voluntad en el itinerario sanjuanista hay que
advertir, también, que en la unión la voluntad obra, «asistiendo al Amado en entrega
de sí y de todas las virtudes»1049. Teniendo en cuenta estas palabras, la voluntad
purificada está en acto en el conocimiento esencial de Dios: la unión a la que la
de Longchamp, Lectures de Jean de la Croix. Essai d’antropologie mystique,
Beauchesne, Paris 1981, p. 284; y también cf. M. del Sagrario, Rollán Rollán, Éxtasis y purificación
del deseo. Análisis psicológico- existencial de la noche en la obra de san Juan de la Cruz, Diputación
provincial de Avila-Institucion Gran Duque de Alba, Ávila 1991, pp. 156-159.
1048
Santo Tomás afirma que hay un amor que nos hace amar a las criaturas, no por lo que son («ut
quando res amatur secundum se»), sino por una cualidad que nos dan («ut quando res amatur per
accidens»); hay, pues, también otro amor, que nos dirige hacia los seres en cuanto seres, y que
solamente busca el bien mismo del ser amado. Este amor conduce al que ama fuera de sus límites
y, por eso, se le puede definir con el adjetivo “estático”. Cf. Tomás de Aquino, Expositio in Dionysium
De divinis nominibus 4, 10. Cabe mencionar el Fedro de PLATÓN, donde el amor es comparado con
la experiencia espiritual más intensa y renovadora que pudiera conocer un antiguo: la experiencia
religiosa de los misterios. PLATÓN, Fedro, 244a-245c.
1049 «Esto dice aquí el alma, por cuanto, para gozar perfectamente de esta comunicación con Dios,
conviene que todos los sentidos y potencias, así interiores como exteriores, estén desocupados,
vacíos y ocios[os] de sus propias operaciones y objetos; porque, en tal caso, cuanto ellos de suyo
más se ponen en ejercicio, tanto más estorban. Porque, llegando el alma a alguna manera de unión
interior de amor, ya no obran en esto las potencias espirituales, y menos las corporales, por cuanto
está ya hecha y obrada la obra de unión de amor, actuada el alma en amor, y así, acabaron de obrar
las potencias; porque, llegando al término, cesan todas las operaciones de los medios. Y así, lo que
el alma hace entonces es asistencia de amor en Dios, lo cual es amar en continuación de amor
unitivo. No parezca, pues, nadie en la montiña; sola la voluntad parezca, asistiendo al Amado en
entrega de sí y de todas las virtudes en la manera que está dicho». San Juan de la Cruz, CB, 16, 11.
1047 Cf. Max Huot
228
noche oscura conduce es también unión de amor1050. No por nada, Juan de la Cruz
adopta el símbolo del matrimonio, precisamente para indicar la común voluntad de
amor que se establece entre el alma y Dios, entre la esposa y el esposo: ellos son
verdaderamente uno en una unidad de amor1051. La caridad purifica a la voluntad
dándole la fuerza de desasirse de las realidades finitas1052 para la unión1053.
Dios es amor, según la definición neotestamentaria1054, y, precisamente, por ser
amor, transforma al hombre en Dios. En confirmación de lo dicho, él escribe: «No
hay obra mejor ni más necesaria que el amor»1055. Totalmente insertos dentro del
cuadro del mensaje evangélico que revela el nombre más secreto de Dios, «Amor
subsistente»1056, Juan de la Cruz considera que el fin el hombre es hacerse perfecto
en él1057. Y por esto escribe: «A la tarde te examinarán en el amor»1058, afirmando
con ello que todo se cumple en el amor y para el amor1059.
1050 «Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión de
Dios. La primera, por parte del término [de] donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito
[del gusto] de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación y
carencia es como noche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o
camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el
entendimiento, como noche. La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni más
ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el
alma o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios». San Juan de la
Cruz, 1S, 2, 1.
1051
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 22, 3. También San Buenaventura adopta el símbolo del matrimonio
para indicar la unión con Dios; ser hijo de Dios significa estar: «unido indisolublemente a Dios, como
en una unión matrimonial, por medio del vínculo del amor y de la gracia». Breviloquium, V, 1, 5 (trad.
cit., p. 235).
1052 Cf. E. ANCILLI, La mistica: alla ricerca di una definizione, en La mistica, vol. I, Città Nuova, Roma
1984, pp. 32-33.
1053 Entre la fe, la esperanza y la caridad, esta última es la única virtud teologal que no pasará, porque
es la prenda de misma bienaventuranza.
1054 Cf. 1Jn 4, 7.
1055 San Juan de la Cruz, CB, 29, 1.
1056 J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres
Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983,
p. 843.
1057 Cf. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en en Jacques et Raïssa Maritain,
Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, FribourgParis 1983, pp. 837-841.
1058 San Juan de la Cruz, D 59. Cf. el discurso escatológico de Mt 25, 31-46.
1059 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 66, a. 6 «Amor charitatis est de eo quod jam
habetur».
229
IV.
Memoria y esperanza
Para definir correctamente la posición que Juan de la Cruz asume con respecto
a la tercera potencia del alma, es necesario hacer una puntualización previa sobre
la escasez de datos suministrados por él a propósito del uso natural de la memoria.
La transformación de la memoria en la virtud teologal de la esperanza se obtiene
en el curso de una lucha, que reproduce las mismas fases de purificación activa y
pasiva que tienen que pasar las otras potencias del alma. La purificación de la
memoria indica, sobre todo, el alejamiento de esta facultad de toda forma producida
por la imaginación1060. Al igual que para el entendimiento, para la memoria la
purificación comienza por la imaginación, pues tanto el uno como la otra, para
elaborar sus nociones distintas y particulares, dependen del sentido interno. La
memoria, en cuanto capacidad para hacer presentes las cosas pasadas, conocidas
por el entendimiento, no puede no depender también ella de la imaginación, a la
que el entendimiento necesariamente tiene que llegar para conocer. En efecto, la
imaginación es la facultad intermedia entre el sentido externo y el entendimiento.
Pero, a pesar de todo eso, san Juan de la Cruz no profundiza mucho en el uso
natural de la memoria y de su relación con la facultad imaginativa. Según Henri
Sanson, probablemente al místico español le faltaban quizás lecturas relativas a
este argumento, «que le hubiesen permitido enriquecer un tema que él no hacía
más que entrever»1061.
En realidad, es difícil pensar que Juan de la Cruz no conociese los antecedentes
de este problema y sus implicaciones, teniendo en cuenta sus lecturas de los Padres
de la Iglesia y, en particular, de San Agustín1062, que había tratado y desarrollado
ampliamente el tema de la memoria1063. Seguramente, la limitada atención por parte
de Juan de la Cruz con respecto al uso natural de la memoria se debió, más que a
1060
Juan de la Cruz advierte: «Tampoco hay que temer en que la memoria vaya vacía de sus formas
y figuras, que, pues Dios no tiene forma ni figura, segura va vacía de forma y figura y más
acercándose a Dios: Porque, cuanto más se arrimare a la imaginación, más se aleja de Dios y en
más peligro va, pues que Dios, siendo como es incogitable, no cabe en la imaginación». San Juan
de la Cruz, CB, 3, 52.
1061
Cf. H. SANSON, El espíritu humano según San Juan de la Cruz, Ediciones Rialp, Madrid 1962, pp.
497-498.
1062 Cf. Augustinus Hipponensis, Confessiones, X, 8-19 (PL 784-791).
1063 Cf. A. Bord, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1971, pp. 96-98.
230
una falta de conocimiento, a la profunda convicción, muchas veces por él
sustentada, de la unidad del sujeto1064. La unidad del sujeto presupone que las
potencias proceden de un modo paralelo en su proceso de purificación y, por eso,
establecida la modalidad de purificación de una de éstas, se convierte en superfluo
repetir esa modalidad en relación con las otras potencias. Y Juan de la Cruz no se
cansa de subrayar la unidad de todo el hombre, incluso en la multiplicidad de sus
facultades.
Por otra parte, probablemente no estaba interesado en profundizar en el uso
natural de esta potencia también a causa del fin especifico de su búsqueda. Su
discurso no tiene en cuenta las potencias como actividades psicológicas, dirigidas
al mundo natural, sino que más bien quiere establecer cuál es la operación de éstas
en relación con el proceso de purificación necesario a la unión mística. La falta de
atención en relación con la actividad natural, tanto de la memoria, como de las otras
facultades del alma, por lo tanto, podría depender del mismo objeto de la búsqueda
sanjuanista. En efecto, lo que le interesa a Juan de la Cruz más que el uso natural
de estas es cómo ellas, por medio de sus operaciones, pueden ayudar o impedir la
unión con Dios.
Pues, el hombre, después de haber despojado al entendimiento de todo
concepto relativo a Dios y a la voluntad de todo apetito particular, debe de hecho
intentar trascender su tercera facultad: la memoria. La peculiaridad de la posición
sanjuanista respecto a las otras potencias del alma consiste en el hecho de que él,
separándose en este punto de Aristóteles y de santo Tomás1065, siguiendo la
tradición augustiniana- bonaventuriana, considera a la memoria como una tercera
1064 André Bord ha señalado las posibles fuentes de San Juan de la Cruz para una tripartición de las
facultades del alma. En primer lugar, entre las obras de los Padres de la Iglesia, el De trinitate de
san Agustín, que «cherche dans l’âme humaine des analogies pour éclairer le mystère du Dieu Trinité
(libres VIII à XV)». A. BORD, Mémoire et espèrance chez Jean de la Croix, p. 291 y también, pp. 392300. En efecto, para san Agustín Dios ha creado al alma humana a su imagen porque quería que
participara de la vida trinitaria: «est anima imago Dei quo capax eius est et particeps esse potest».
San AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 8, 11. Pues, ella llega a ser capaz de esta participación por gracia
precisamente por ser imagen de Dios.
1065 Cf. J.-M. Huguen, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix et Thomas d’Aquin,
«Teresianum», 54 (2003), p. 395.
231
facultad existente por sí misma1066. Según la explicación tomista, que tiene presente
la posición aristotélica, las potencias espirituales son dos: el entendimiento, en el
que entra la memoria en calidad de simple función, y la voluntad 1067. Entre las
virtudes teologales, la fe tiene su sede en el entendimiento, mientras que la caridad
y la esperanza pertenecen a la voluntad1068. San Juan de la Cruz separa del
entendimiento la función de la memoria y la cambia en potencia existente por sí,
confiándole la virtud de la esperanza, dotándola de una autonomía propia y
poniéndola en relación de igualdad con las otras potencias1069.
Este alejamiento de la antropología aristotélico-tomista ha suscitado un
importante debate. Algunos estudiosos, como Jacques Maritain, ven en la posición
tomada por el místico español un esquema puramente práctico para facilitar la
correspondencia de la tercera potencia del alma con la tercera virtud teologal1070.
1066 Según Pedro Laín Entralgo, el magisterio de «Juan de Baconthorp en los claustros carmelitanos
habría puesto en el alma de San Juan de la Cruz el primer germen de esa opinión disidente». P. Laín
Entralgo, La memoria y la esperanza san Agustin, san Juan de la Cruz, Antonio Machado, Miguel de
Unamuno, Real Academia Española, Madrid 1954, p. 53. Cf. también, a este propósito, A. BORD,
Mémoire et espèrance chez Jean de la Croix, pp. 296-300.
1067 Según santo Tomás, «outre les cinq sens externes, l’homme dispose de sens internes qui sont
le sens commun, l’imaginative, la cogitative et la mémoire (Summa I, q. 79 a6 Resp.; Cont. Gent. II,
74; De Veritate, q. X, art 2, ad Resp.), et alors elle ne se distingue pas de l’intelligence». BORD, A.,
Mémoire et espèrance chez Jean de la Croix, p. 299.
1068
Santo Tomás, aun admitiendo una memoria intelectual en la medida en que ésta conserva las
especies inteligibles, sin embargo, sostiene que esa memoria no es distinta de la inteligencia: «Sic
igitur nulla alia differentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet
quod memoria non est alia potentia ab intellectu: ad rationem enim potentiae passivae pertinet
conservare, sicut et recipere». Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 7. Véase, asimismo,
I, q. 79, a. 6. Cf. J.-M. Huguen, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix et Thomas d’Aquin, pp.
410-412.
1069 «La mémoire est le support natural de l’espérance surnaturelle». A. BORD, Mémoire et espèrance
chez Jean de la Croix, p. 229.
1070
Desde una perspectiva neotomista, Jacques Maritain se propone poner de acuerdo el punto de
vista de Tomás de Aquino con el de Juan de la Cruz, estimando imposible una divergencia entre los
dos. Distingue un saber especulativamente práctico de un saber prácticamente práctico. El primero
regula los actos humanos de modo especulativo, con la pura inteligencia. Este saber
especulativamente práctico conoce de modo aún teorético cosas que no sólo hay que explicar, sino
que hacer. Según la opinión del filósofo francés, este es el nivel en el que constantemente se mueve
santo Tomás, al contrario que el de san Juan de la Cruz. El saber prácticamente práctico, a diferencia
del especulativamente práctico, no intenta, por otra parte, explicar una verdad también práctica en
sus razones y en sus principios, sino que señala las reglas próximas a la acción, organizando todo
esto según nuevos puntos de vista correspondientes a las exigencias del acto concreto (cf. MARITAIN,
J., Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes,
vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, p. 827). La
opinión de Maritain es que Juan de la Cruz se mueve en ese ámbito. Santo Tomás de Aquino es por
excelencia el Doctor de la teología dogmática y moral, y, en particular, es el Doctor por excelencia
232
Otros, por el contrario, como Crisógono de Jesús Sacramentado o Geoges Morel,
piensan que esta división tripartita de las potencias corresponde a una convicción
meditada filosófico-teológica divergente del modelo aristotélico-tomista1071. Morel,
en una página que revela una precisa comprensión del problema, se expresa así:
«Si Jean de la Croix a reconnu la mémoire comme élément constituant de la vie
mistique, c’est bien que pour lui la mémoire, c’est-à-dire le temps, est intrinsèque à
l’être-humain: l’homme est temps. La mémoire est l’expression phénoménale de la
temporalité humaine [...]. D’où la signification extensive de la mémoire chez saint
Jean de la Croix: elle n’est pas seulement tournée du côté du passé mais aussi du
côté de l’avenir. Le souvenir n’est que l’élément transitif sur lequel la conscience
prend son élan pour se projeter en avant vers l’union [...]. Il est alors compréhensible
que l’espérance soit dite enracinée dans la mémoire. L’objection thomiste selon
laquelle l’espérance ne concerne pas la mémoire parce que la mémoire est d’ordre
cognitif et que l’espérance est désir ne tient pas: la mémoire, comme le montre saint
Augustin (et à sa suite saint Jean de la Croix), n’est pas seulement connaissance
mais appétit, elle est rappel et appel»1072. Juan de la Cruz reconoce pues la memoria
de la ciencia especulativamente práctica de la contemplación y de la unión con Dios; san Juan de la
Cruz es el Doctor por excelencia de la ciencia «pratiquement pratique de la contemplation et de
l’union à Dieu. L’un explique et fait voir, l’autre guida et conduit». (ibidem, p. 835). Según Maritain,
Juan de la Cruz no traiciona a santo Tomás cuando afirma que el alma consta de tres potencias,
pues pone esta distinción dentro del saber prácticamente práctico. Quien piense que los dos doctores
son antitéticos respecto a eso, no tiene presente la diferencia de registros que ellos emplean de
modo constante. Estas equivocaciones se evitarían si se distinguieran estos dos registros: el
ontológico, al que corresponde el plano especulativo práctico, y el místico, al que corresponde el
prácticamente práctico. El lenguaje de Juan de la Cruz se refiere a una experiencia mística y a una
ciencia prácticamente práctica, diferenciándose así del lenguaje filosófico (cf. ibidem, pp. 847-848).
No se puede juzgar el valor ontológico de una fórmula mística o de un enunciado prácticamente
práctico, a no ser teniendo en cuenta las modificaciones que hay que sufrir cuando son traducidos
en el registro ontológico (cf. ibid.). Desde estas consideraciones Maritain llega a concluir que, si
desde el punto de vista del análisis especulativo y ontológico la división bipartita en inteligencia y
voluntad, es la única conforme a lo real, desde el punto de vista de un análisis práctico, que debe
distinguir las potencias, no según su articulaciones ontológicas esenciales, sino según los principales
modos concretos de actividad del sujeto con relación a sus fines, es la división agustiniana la que
es conforme a la realidad (ibid., p. 856).
1071
Crisógono de Jesús Sacramentado sostiene que «San Juan de la Cruz se aparta de aquí
decididamente de Santo Tomás y aun de todos los escolásticos para proclamar la memoria como
una potencia realmente distinta del entendimiento», Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan
de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, vol. I, Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la
Cruz, Ávila 1929, p. 79.
1072
G. Morel, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 271. Su
traducción: «Si Juan de la Cruz ha reconocido la memoria como elemento constituyente de la vida
233
como elemento constituyente de la vida mística, porque la memoria es, según él, la
expresión fenomenal de la temporalidad humana. De ahí el significado extensivo de
la memoria en San Juan de la Cruz: esta facultad está dirigida, no solamente, hacia
el pasado, sino también hacia el futuro. El recuerdo, en efecto, es un elemento
transitorio sobre el que la conciencia toma su impulso para proyectarse adelante,
hacia la unión. Para Morel el recuerdo alimenta así de modo constante el deseo de
lo divino en el hombre, y es por este motivo por el que Juan de la Cruz ha puesto
en relación la esperanza con la memoria1073.
En la misma línea que Morel, André Bord afirma: «L’espérance vide la mémoire
mais la mémoire est indispensable: pas de mémoire, pas d’espérance. La mémoire
est le support naturel de l’espérance surnaturelle»1074. Bord afirma que la partición
en tres facultades del alma en san Juan de la Cruz está sostenida por una posición
fundada filosófica de matriz agustiniana1075 y no por una simple necesidad práctica
de hacer corresponder las tres virtudes teologales con otras tantas potencias del
alma1076. Analicemos, pues, su aproximación a esta tercera facultad del alma.
San Juan de la Cruz aplica a la memoria el método ya utilizado para el
entendimiento y la voluntad, por lo cual sacando la memoria «de sus límites y quicios
naturales y subiéndola sobre sí, esto es, sobre toda noticia distinta y posesión
mística, es lógico que para él la memoria, es decir, el tiempo, sea intrínseca al ser humano: el hombre
es tiempo. La memoria es la expresión fenomenal de la temporalidad humana [...] De ahí el
significado extensivo de la memoria en San Juan de la Cruz: está dirigida, no solamente, hacia el
pasado, sino también hacia el futuro. El recuerdo no es más que un elemento transitorio sobre el que
la conciencia toma su impulso para proyectarse adelante, hacia la unión. [...] Se comprende entonces
que de la esperanza se diga que está enraizada en la memoria. La objeción tomista, según la cual
la esperanza no se relaciona con la memoria, porque la memoria es de orden cognitivo y la esperanza
es deseo, no se sostiene (Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 18, a. 1 sed contra): la
memoria, como lo demuestra San Agustín (y le sigue San Juan de la Cruz), no es sólo conocimiento,
sino apetito, es recuerdo y llamada».
1073
Ibid., p. 271. Para Morel no se sostiene la objeción tomista, según la cual la esperanza no se
relaciona con la memoria, porque la memoria es de orden cognitivo y la esperanza es deseo. Cf.
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 18, a. 1 sed contra.
1074
A. BORD, Mémoire et espèrance chez Jean de la Croix, Beauchesne, Paris 1971, p. 229: «La
esperanza vacía la memoria, pero la memoria es indispensable: nada de memoria, nada de
esperanza. La memoria es el soporte natural de la esperanza sobrenatural». El autor afirma que la
partición en tres del alma en Juan de la Cruz está sostenida por una posición fundada filosófica de
matriz agustiniana y no por una simple necesidad práctica de hacer corresponder las tres virtudes
teologales con otras tantas potencias del alma.
1075 A. BORD, Mémoire et espèrance chez Jean de la Croix, pp. 294-296.
1076 Compartimos la opinión de Bord, según la cual la partición del alma en san Juan de la Cruz en
tres facultades corresponde a una precisa tradición filosófica, cf. infra 3a parte.
234
aprehensible»1077, surge la virtud de la esperanza en el momento que el hombre no
se apoya ya en ninguna cosa creada ni en sí mismo, sino que únicamente dirige su
confianza al Absoluto1078. Por lo tanto, la virtud teologal de la esperanza produce en
el hombre olvido universal, olvido que llega por medio del vacío de la memoria de
toda aprehensión distinta, tanto la natural como la sobrenatural1079. Es necesario
que la memoria se vacíe de todas estas formas, procurando perder su aprehensión
imaginaria, de modo que no haya más señal ni huella de cosas y que la memoria
esté lisa y desnuda como si nada la hubiese sucedido: «De todas estas noticias y
formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensión imaginaria de
ellas, de manera que en ella no la dejen impresa noticia ni rastro de cosa, sino que
se quede calva y rasa, como si no hubiese pasado nada por ella, olvidada y
suspendida de todo»1080.
Para la unión con Dios, la memoria no puede eximirse del anonadamiento
relativo a todas las formas sensibles e inteligibles. En efecto, como Juan de la Cruz
ya ha señalado escribiendo sobre la noche del entendimiento y de la voluntad, el
Absoluto no cae bajo forma alguna o noticia distinta. Y aclara las implicaciones de
tal concepto, afirmando: «Como Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser
comprehendida de la memoria, de aquí es que, cuando está unida con Dios, como
también por experiencia se ve cada día, se queda sin forma y sin figura, perdida la
imaginación, embebida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin acuerdo
de nada» 1081.
Ahora bien, si la noche de la memoria destruye toda categoría de recuerdo, se
plantea la cuestión de si este aniquilamiento de las potencias en sus operaciones
implica una edificación o una destrucción del sujeto humano. Juan de la Cruz
1077
San Juan de la Cruz, 3S, 2, 3.
Joseph Huguen subraya «le caractère interpersonnel de l’espérance». J.-M. Huguen, Mémoire
et espérance chez Jean de la Croix et Thomas d’Aquin, p. 403.
1079
Los capítulos 1-5 del libro III de la Subida exponen cómo podrá librarse el alma de los recuerdos
de los datos sensibles. Los capítulos 6-11 se refieren a las aprehensiones imaginarias
sobrenaturales. En particular los capítulos 1-5 del libro III estudian los daños que causa al alma el
mantenimiento en la memoria de los datos sensibles y el provecho, por el contrario, que lleva al
olvido.
1080
San Juan de la Cruz, 3S, 2, 4.
1081
San Juan de la Cruz, 3S, 2, 4.
1078
235
responde advirtiendo que ese problema sería fundado si sus enseñanzas se
dirigiesen a principiantes1082, o sea, a los que conviene dirigirlos a Dios a través de
aprehensiones distintas1083, mientras que su mensaje se dirige a los que avanzan
en la contemplación hasta la unión con el Absoluto1084.
Así pues, el mismo fin que Juan de la Cruz propone es el de pedir que las
potencias sean negadas en su actividad natural; en efecto, puesto que el alma
quiere conocer a Dios a fin de unirse con él, y como él no cae bajo forma alguna,
necesariamente el alma debe tender al Absoluto, no admitiendo sino negando, hasta
el extremo límite posible, sus aprehensiones tanto naturales como sobrenaturales.
Y del momento en que se priva de las formas y de las noticias, que son el medio
para el recuerdo, no puede recordarlo1085.
De aquí nace una ulterior objeción que Juan de la Cruz se hace a sí mismo:
¿Qué se debe pensar de un ser que suprime el ejercicio de las potencias y se
comporta como una «bestia»1086, peor aún, sin recordar, privándose además de
todo lo que puede ayudar al recuerdo?1087.
1082
San Juan de la Cruz distinguía, remitiéndose a la tradición precedente que se remontaba al
Pseudo-Dionisio (cf. De divinis nominibus IV, 2, 696 C-D), tres fases importantes en el itinerario hacia
Dios: purificación, iluminación y unión. Respectivamente a estas tres fases, los espirituales podían
encontrase así en el estadio de principiantes, proficientes y perfectos. Cf. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, II-II, q. 24, a. 9. Véase, asimismo, Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 183, a.
4.
1083
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 1.
1084
Adviértase que el objetivo de Juan de la Cruz es el de transformar las operaciones de las
potencias de humanas en divinas. Fin de su búsqueda es, por eso, la transformación de las funciones
de las potencias y no su destrucción ontológica.
1085
«Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y suspensión de la imaginación por estar
la memoria unida con Dios, que se pasa mucho tiempo sin sentirlo ni saber qué se hizo aquel
tiempo». San Juan de la Cruz, 3S, 2, 6.
1086
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 7: «Dirá alguno que bueno parece esto, pero que de aquí se
sigue la destrucción del uso natural y curso de las potencias, y que quede el hombre como bestia,
olvidado, y aún peor, sin discurrir ni acordarse de las necesidades y operaciones naturales; y que
Dios no destruye la naturaleza, antes la perfecciona, y de aquí necesariamente se sigue su
destrucción, pues se olvida de lo moral y racional para obrarlo y de lo natural para ejercitarlo, porque
de nada de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y formas que son el medio de la
reminiscencia».
1087 La misma objeción la plantea también Meister Eckhart en el segundo sermón sobre el nacimiento
del Verbo en el alma (DW, IV/1, n. 102). Eckhart responde a la objeción subrayando que, en realidad,
no se trata de impedir que el hombre utilice sus facultades, sino más bien elevar al hombre a una
forma superior de conocimiento: «Ubi vero ignorantia dominatur, ibi profecto defectus est et inanitas
quaedam et homo bestialis, simia et factus est. Sed huic facile respondetur: Verum quidem est,
defectum esse ignorantia, si in ea persistatur. Caeterum hic ad ineffabilem quaedam scientiam
pervenit. Atque haec ignorantia homini non ex ignorantia veniet, sed potius ex scientia ad ignorantiam
236
Para el místico castellano, el olvido del mundo, consiguiente a la eliminación en
las potencias de toda forma sensible e inteligible, tiene lugar durante los momentos
de unión con el Absoluto hasta que no sobreviene el hábito de tal unión. Conseguido
el hábito, se superan los olvidos1088. Así pues, es necesario eliminar toda noticia
distinta, fijada en la memoria, que impida buscar a Dios en la altura de la fe. Todavía,
es lícito preguntarse, en este punto, si no queda nada de las aprehensiones distintas
y cuál pueda ser el recuerdo de una aparición sobrenatural, en caso de que lleve
consigo un beneficio para el alma. Juan de la Cruz responde que ese recuerdo solo
podrá tener en cuenta el amor de Dios que se ha insinuado en alguna ocasión, y no
las formas de aparición a las que este amor está ligado. Por tanto, cuando se trate
de que el mismo amor reviva, estará permitido volver a llamar a la aprehensión
durante un tiempo rechazada1089. El hombre, para olvidar, debe trabajar con la
misma fuerza y empeño que pondría en recordar: no retener la imagen de las cosas
vistas, gustadas, tocadas, oídas, comprendidas, en una palabra, no detenerse en
nada que sea de este mundo o, en último término, del otro, como es en el caso,
precisamente, de las apariciones sobrenaturales1090. Sin intermediación de forma
alguna, las potencias del alma quedan divinamente mudas cumpliendo sus
operaciones en Dios.
Ahora bien, se puede entender a qué apunta la eliminación, aparentemente
paradójica, de todos los recuerdos de orden sensible e inteligible. La «nada» de
Juan de la Cruz no es renuncia total a lo creado, sino, a lo sumo, imperativo a
deducetur, dum per divinam scientiam ad hanc veniet ignorantiam». Magister Eccardus, Ubi est, qui
natus est rex Judaeorum? en Surio-Taulero, f. 103b (DW, IV/1, n. 102). Marco Vannini subraya que
aquí Eckhart está formulando la doctrina que Cusano llamará de la docta ignorantia. Cf. Meister
Eckhart, I Sermoni, M. Vannini (ed.), Paoline Edizioni, Milán 2002, nota 7, p. 642.
1088 Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 8: «A lo cual respondo que es así, que cuanto más va uniéndose
la memoria con Dios, más va perfeccionando las noticias distintas hasta perderlas del todo, que es
cuando en perfección llega al estado de unión […]. Pero, ya que llega a tener hábito de unión, que
es un sumo bien, ya no tiene estos olvidos en esa manera en lo que es razón moral y natural; antes
en las operaciones convenientes y necesarias tiene mucha mayor perfección, aunque éstas no las
obra ya por formas y noticias de la memoria, porque, en habiendo hábito de unión, que es ya estado
sobrenatural, desfallece del todo la memoria y demás potencias en sus naturales operaciones y
pasan de su término natural al de Dios, que es sobrenatural; y así, estando la memoria transformada
en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias de cosas».
1089
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 12, 6.
1090
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 14.
237
servirse de las cosas como medio para llegar a Dios y nunca como fin. El único fin
digno del hombre es Dios; debe, pues, servirse de las cosas creadas, pero sin
detenerse en ellas: «Y en esta manera se puede usar, porque entonces sirven los
sensibles al fin para que Dios los crió y dio, que es para ser por ellos más amado y
conocido»1091.
Gozar de las cosas para elevarse a lo divino quiere decir dirigirse en el modo
ontológicamente más justo en relación con el fin para el que han sido creadas. En
el momento en el que el hombre se sirve de ellas como medios para llegar a Dios
no está cometiendo una prevaricación, sino que les asigna su justa colocación
dentro del orden universal. En esta perspectiva el hombre asume una posición clave
dentro de la creación entera, resultando el elemento de unión entre Dios y las cosas.
El hombre, en sus relaciones con Dios, se engaña no cuando goza de las cosas
creadas, sino a lo sumo cuando se olvida de referirlas a él, traicionando de este
modo también el fin que les es propio.
Así pues, el objetivo de Juan de la Cruz es hacer de la memoria una fuerza
desvinculada de lo sensible. Baruzi expresa con claridad este concepto cuando
hace notar que la memoria es la función que encadena al hombre a su pasado; al
emerger este por una luz definitiva, es de una fijeza increíble. La esperanza libra al
hombre de este pasado, que no se puede modificar más que por una mentira
interior1092. El alma, retrocediendo a lo pasado y dispersándose en él, le impide a la
misma alma que llegue a lo que aún tiene que ser1093.
En efecto, para Juan de la Cruz, el hombre no debe dar vueltas alrededor de
sus realizaciones, sino más bien tender al fin para el que ha sido creado. Sin
embargo, este futuro, al que la esperanza invita, es alcanzable solamente por medio
1091
San Juan de la Cruz, 3S, 24, 5.
Cf. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 518. En relación
con esto, véase el siguiente pasaje de Juan de la Cruz: «Y los varones que estaban en el tercer
aposento son las imágenes y representaciones de las criaturas que guarda y resuelve en sí la tercera
parte del alma, que es la memoria» (1S 9, 6). Adviértase cómo el místico español adopta para la
actividad de la memoria los términos «guardar» y «resolver»; en efecto, la memoria, por un lado,
permite el conocimiento de la experiencia y, por otro, puede suscitar inquietud con respecto a la
posibilidad de errar, propia de la naturaleza humana.
1093
Cf. F. Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, BAC, Madrid
1968, cap. 16 (La esperanza).
1092
238
del abandono total del hombre en Dios. Para que eso se realice plenamente, es
preciso que el hombre se haga consciente de la propia insuficiencia y de los propios
límites: debe el hombre, por tanto, pasar por la «Noche oscura». En efecto, la
esperanza tiene como aliado el vacío y por enemigo la posesión; Juan de la Cruz
subraya, así, que toda forma de posesión va contra la esperanza 1094, pues esperar
es propio de quien se encuentra en una condición de carencia. No se espera, de
hecho, lo que ya se posee1095.
La dialéctica Todo-Nada se explica en esta virtud teologal con su máxima
claridad: «Vacío-posesión» son sus polos dialécticos. La esperanza hunde sus
raíces en la insuficiencia del hombre para tender a la posesión de Dios: «Y entonces
[el alma] espera más cuando se desposee más; y cuando se hubiere desposeído
perfectamente, quedará con la posesión de Dios en unión divina» 1096. En este
sentido, el vacío es “agotamiento” del alma, pero, al mismo tiempo, su mayor fuerza
operativa. Esta virtud de la esperanza está fuertemente soldada al amor. Hasta que
este no haya llegado a su plenitud, será su complemento inseparable. La esperanza
sostiene y alimenta a la caridad, ayudándola a superar los angostos límites en que
se encuentra para obrar; gracias a la esperanza, la caridad ama, en su objeto
amado, también lo que se encuentra en el no ser, y no solo lo que ya está en acto.
Al contrario, se puede afirmar que la esperanza se mueve por el amor, pues, al no
realizarse él totalmente en esta vida y por ser infinito su objeto, remite a un futuro
cumplimiento. La esperanza desea que la caridad se expanda en toda su plenitud y
la fe se cambie en visión. Al tender hacia la posesión de Dios, anticipa en el presente
lo que será en el futuro. Por trascender al ser humano, le hace vivir anticipadamente
la posesión, realizando así la mediación necesaria entre la condición temporal y la
condición eterna del objeto al que el hombre tiende. Sólo Dios, que es acto puro,
posee la vida en toda su plenitud. Por el contrario, las criaturas, precisamente por
serlo, contienen una potencialidad que se pone en acto necesariamente en el
tiempo. La esperanza, pues, por ser actuación anticipada de la salvación del
1094
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 7, 2.
Cf. Rom 8, 24.
1096
San Juan de la Cruz, 3S, 7, 2. Y añade: «[...] cuanto más la memoria se desposee, tanto más
tiene de esperanza, y cuanto más de esperanza tiene, tanto más tiene de unión con Dios». Ibidem.
1095
239
hombre, hace trascender la temporalidad y coloca en lo más íntimo a Dios; de este
modo, es una anticipación de lo eterno en el tiempo, en la que, sin embargo, este
último no es anulado. La distancia entre eternidad y temporalidad es, por así decir,
superada por la esperanza que vuelve actual lo que todavía no lo es, a través de la
proyección de todo el ser del hombre hacia el objeto deseado. Más bien, el tiempo
es la conditio sine qua non para que la esperanza subsista: en el Absoluto todo se
ha cumplido, todo es eterno presente. La esperanza está, pues, ligada a la condición
del ser de la criatura y de temporalidad, propia del ser finito. En este sentido, la
esperanza respecto de la fe, que es «conocimiento oscuro» de la misma esencia de
Dios, y respeto a la caridad, que es la misma esencia de Dios, pertenece más
propiamente al hombre1097.
Nada puede reproducir una esperanza semejante, pues todas las cosas
aprehensibles no son Dios, que es el «bien incomprehensible»1098 y por eso la
experiencia de este bien es de por sí indecible. Baruzi pone de manifiesto
perfectamente el significado de la esperanza en el pensamiento sanjuanista cuando
afirma que «Juan de la Cruz habría podido elaborar una metafísica de la esperanza.
Tal como él la plantea, la esperanza exige la superación de los elementos
intramundanos y de las construcciones ontológicas también. Esperar es ir más allá
del universo y más allá del Dios que se está haciendo en mí. El Dios que yo espero
es incomprehensible. No está ligado a ninguna de las formas de mi pensamiento.
1097
A propósito de esto, adviértase cómo Santo Tomás considera la esperanza como una pasión,
antes que virtud teologal: «Dicit extensionem appetitus in illud quod appetibile est» (Tomás de
Aquino, Scriptum super Sententiis liber III, dist. 26, q. 1, a. 1). La esperanza es impulso hacia algo
ausente que se desea y cuya realización, aunque dificultosa, todavía es posible. Estando, pues,
dirigida hacia un objeto arduo de lograr, Tomás de Aquino la vincula al apetito irascible. Santo Tomás,
de este modo, define la esperanza: «Motus appetitivae virtutis consequens apprehensionem boni
futuri ardui possibilis adipisci» (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 40, a. 2). El término
«arduo» significa, en este contexto, tanto «difícil» como «grande» o «elevado», como especifica el
Aquinate en otro pasaje de la Summa Theologiae, II-II, q. 129, a. 2 (Cf. L. MAURO, Umanità della
passione in S. Tommaso, Firenze 1974, pp. 36-70). También Juan de la Cruz habla de la esperanza
como pasión, además de como virtud teologal. Sin embargo, no llega a un análisis detallado de las
pasiones como hace Santo Tomás, que coloca a la alegría y al dolor bajo la esfera del apetito
concupiscible (junto al amor, al odio, al deseo y a la aversión) y a la esperanza y al temor bajo la del
apetito irascible (junto a la desesperación, a la audacia y a la ira); Juan de la Cruz afronta el
argumento sólo en relación con el problema de la purificación de ellas, que el hombre debe poner en
acto, si quiere llegar a su fin último.
1098 Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 5, 3.
240
Concebirlo sería detenerme en una comunicación y no esperar más allá de la
estabilidad que ésta me impone»1099.
1099
J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 521. «Jean de la Croix
eût pu édifier une métaphysique de l’espérance. L’espérance, telle qu’il la pose, exige que nous
dépassions les données intramondaines et aussi les constructions ontologiques. Espérer, c’est aller
par-delà l’univers et par-delà le Dieu qui s’élabore en moi. Le Dieu que j’espère est incompréhensible.
Il n’est lié à aucune des formes de ma pensée. De le concevoir serait m’arrèter en une notion et non
pas espérer au-delà de cette stabilitè qu’elle m’impose» (J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema
de la experiencia mística, pp. 559-560).
241
CAPÍTULO IV
EL LUGAR MÍSTICO
I.
El lugar. El centro sin centro.
Es necesario aclarar cuál es, según san Juan de la Cruz, el lugar místico donde
se sitúa la suprema unión con lo divino, o sea, qué puede unirse en el alma humana,
sin intermediarios, con la divinidad. Según el místico castellano, Dios pronuncia su
Palabra eterna en la esencia del alma1100, llamada también centro del alma1101. Aquí
está el lugar donde se encuentra lo humano y lo divino1102.
1100 Acerca de la palabra eterna que el Padre pronuncia en el alma perfecta desde la eternidad, cf.
San Juan de la Cruz, D, 99. El Maestro Eckhart acerca del nacimiento del Verbo en el alma afirma
que «Totum hoc in purissima, nobilissimaquae animae portione agitur, in ipso fundo, immo in ipsa
animae essentia, in occultissima animae parte». Magister Eccardus, Dum medium silentium tenerent
omnia, en Surio-Taulero, f. 82b (DW, IV/1, n. 101). Dum medium silentium tenerent omnia es el
primer sermón del ciclo de Eckhart sobre el nacimiento eterno. Ya presente en la edición de Canisio
de la obra de Tauler, y en las anteriores, también volverá a presentarse en la edición de Surio de
1553 (ff. 81-86). Cf. infra 3a parte.
1101 Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 3; LB, 1, 9.
1102 El Maestro Eckhart puede ser considerado el instaurador de una topología mística, en la que el
lugar místico queda identificado con la esencia del alma. En la espiritualidad renano-flamenca, a la
identificación del lugar místico con la esencia del alma, o sea, a la localización de la unión mística
más allá de las potencias operativas, en la esencia desnuda del alma, corresponde la interpretación
de la unión mística como unión esencial o sustancial. Al fijar el lugar místico en la esencia del alma,
el Maestro Eckhart –y con él, después de él, todos los místicos del norte– no podían concebir la
unión mística sino como unión esencial. Cf. M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de
Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991, pp. 147 y 173. Es esta topología la que regula también el
discurso místico de Juan de la Cruz. Por lo que se refiere a las relaciones que hay entre los místicos
alemanes y Juan de la Cruz, cf. J. ORCIBAL, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flammands,
Desclée De Brouwer, Paris 1966 (traducción: San Juan de la Cruz y los misticos renano-flamencos,
Fundación Universitaria Española-Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1987). Cf. también
del mismo autor: J. Orcibal, Le rôle de l'intellect possible chez Jean de la Croix. Ses sources
scolastiques et nordiques, en La mystique rhénane, Presses Universitaires de France, Paris 1963,
pp. 235-279; Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz. Su obra científica y su obra
literaria, vol. I, Ávila, 1929, pp. 40-53. Cf. además: R. GARCÍA, «El fondo del alma», en Revista
Española de Teología, 8 (1984), pp. 135-134; L. COGNET, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi,
trad. it., Cuneo 1991. Cf. infra 3a parte.
242
En el fondo1103 místico del alma1104, Dios vive completamente solo1105, como en
su templo1106. Este centro sin centro1107, al que no puede acceder ninguna realidad
creada1108, es lugar impenetrable incluso para las criaturas espirituales 1109. Podría
1103 El fondo del alma constituye una de las metáforas que tuvieron su desarrollo espiritual en la
mística alemana y renana flamenca. Meister Eckhart la utilizó para designar con ella el «fondo del
alma», que correspondería al «abditum mentis» de San Agustín. Se referiría, según Ilse Teresa
Masbach Brugger, tanto al «más profundo fondo manantial y primigenio del ser-intelecto divino, del
cual emana y prorrumpe todo ser, como a la vez al “fondo del alma” más íntimo, del cual emanan las
potencias superiores e inferiores del alma. Porque ambos “fondos” no son sino un solo fondo». I. T.
Masbach Brugger, Introducción, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta,
Buenos Aires 2013, nota 154, p. 73.
1104
Recuérdese que la expresión fundus ya fue usada por San Agustín. La utiliza para indicar el
fundus del alma (Confessiones, VIII, 12, 28), de la memoria (Confessiones, X, 8, 15), de los
abstrusiora receptacula (Confessiones, X, 8, 12), del interior locus non locus (Confessiones, X, 9,
16). Cf. H. Fischer, Fond de l’âme, en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Beauchesne,
Paris 1964, t. 5, col. 650.
1105 «Dios yace escondido en el fondo del alma». Meister Eckhart, Pláticas instructivas (Die Rede der
Underscheidunge), n. 10. Cómo la voluntad lo puede todo y cómo todas las virtudes residen en la
voluntad, siempre y cuando ésta sea recta, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 125.
1106El concepto de que el alma es templo de Dios es retomado por el pensamiento clásico con san
Pablo (1 Cor 3, 16-17; 2 Cor 6,16), quien lo transmite al cristianismo. Eckhart lo utiliza haciendo
coincidir propiamente el «templum animae» con el fondo del alma donde solo Él habita (cf. Magister
Eccardus, Intravit Jesus in templum, et ejiciebat omnes ementes et vendentes, en Surio-Taulero, f.
179 (DW, I, n. 1); Cf. Meister Eckhart, Tratados y Sermones, Las cuarenta, Buenos Aires 2013, pp.
265-274). Con el mismo significado lo utiliza Taulero (cf. Ioannes Taulerus, Qui manducat meam
carnem et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in illo, en Surio-Taulero, f. 285b, V60) y san
Juan de la Cruz. Cf. por ejemplo 1S, 9, 6; 3S, 23, 4.
1107
Este «centro» también es definido con los sinónimos: lo interior (Cf. San Juan de la Cruz, CB 39,
9; CB 40, 5); lo escondido (Cf. San Juan de la Cruz, CB 1, 9); lo de más adentro (Cf. San Juan de la
Cruz, 2N 2, 9; CB 19, 3); el corazón (Cf. San Juan de la Cruz, LB 2, 9; LB 2, 10); la íntima sustancia
del fondo del alma (Cf. San Juan de la Cruz, LB 3, 38). Con toda seguridad, el término con mayor
frecuencia usado para designar esta zona del alma es sustancia (Cf. San Juan de la Cruz, LB 4, 3;
LB 4, 13; LB 4, 14). En consecuencia, la unión mística en su máximo grado es llamada unión
sustancial (Cf. San Juan de la Cruz, LB 3, 28; LB 3, 78). También es interesante la imagen de la
ciudad y de sus arrabales, que designa el centro del alma y sus potencias (Cf. San Juan de la Cruz,
CB 18, 7). Cf. L. Reypens, «Âme, (son fond, ses puissances et sa structure d'après les mystiques)»,
en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Beauchesne, Paris 1937, t. 1, cols. 437-469.
1108 Maestro Eckhart define el Abgrund un hogar para nadie si no para Dios: «en el fondo simple, en
el desierto silencioso adonde nunca echó mirada alguna la diferencia, ni [el] Padre ni [el] Hijo ni [el]
Espíritu; en lo más íntimo que no es hogar para nadie. Allí esa luz se pone contenta y allí reside más
entrañablemente que en sí misma, porque ese fondo constituye un silencio simple que es inmóvil en
sí mismo; y esa inmovilidad mueve todas las cosas y [de ella] se reciben todas las vidas que viven
[como] racionales en sí mismas. Que la Verdad perpetua, de la cual acabo de hablar, nos ayude a
vivir así, racionalmente». Meister Eckhart, Sermón XLVIII, Todas las cosas iguales, en Meister
Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 622.
1109 San Juan de la Cruz afirma: «su Majestad mora sustancialmente en el alma, donde ni el ángel ni
demonio puede llegar a entender lo que pasa, no puede conocer las íntimas y secretas
comunicaciones que entre ella y Dios allí pasan». San Juan de la Cruz, 2N, 23, 11. A su vez dice
Eckhart: «Al fondo del alma no puede [llegar] nada que no sea la pura divinidad. Hasta el ángel
supremo, por cerca que se halle de Dios, y por más afín que le sea y por grande que sea lo que
posee de Dios —sus obras se realizan permanentemente en Dios, se halla unido con Dios en el ser
243
decirse que como ese lugar es el punto máximo de apertura a Dios, así,
inversamente, es el punto máximo de encierro para todo espíritu creado que quiere
llegar allí1110.
Por otra parte, el fondo o esencia del alma se distingue de sus potencias o
facultades, como se distingue el ser del obrar1111. La esencia del alma es
propiamente aquello por lo que ella es lo que es, y aquello que la define en su ser
propio; las potencias son, por el contrario, los instrumentos por los que el alma
realiza todas sus operaciones1112. Las potencias se identifican, pues, con la
capacidad operativa del alma; en la esencia, al contrario, no hay ni puede haber
operación alguna por parte del alma; la esencia es el ser en cuanto se presenta
como un más allá del obrar, pura pasividad, absoluto reposo1113. El fondo del alma,
por eso, no se confunde con sus potencias, aunque estas últimas traigan su origen
de este fondo.
Dios solo habla al alma en este lugar secreto, inaccesible a cualquier criatura,
en el que nada se obra, pero del que se origina la misma capacidad de obrar. Por
eso, unión sustancial significa unión que se realiza en el plano del ser, el cual es
[y] no en el obrar, le corresponde permanecer siempre en Dios y estar con Él— es, por cierto, un
milagro lo noble que es el ángel; sin embargo, no puede [entrar] en el alma». Meister Eckhart, Sermón
XXI. Unus deus et pater omnium etc., en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 439. Y también Meister Eckhart, Sermón XVII. Qui odit animam
suam in hoc mundo etc., en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos
Aires 2013, p. 439. Cf. además, San Juan de la Cruz, 2N, 17, 2 donde dice a propósito de la sabiduría
o teología mística «llama secreta a esta contemplación tenebrosa […]. Y, a la verdad, no sólo ella no
lo entiende, pero nadie, ni el mismo demonio; por cuanto el Maestro que la enseña está dentro del
alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, y el entendimiento».
San Juan de la Cruz, 2N 17, 2.
1110 En la íntima sustancia del alma, Dios «secretamente solo moras». Cf. San Juan de la Cruz, LB
4, 13. «Solum Deum, fundum hunc animae attingere valet». Magister Eccardus, Dum medium
silentium tenerent omnia, en Surio-Taulero, f. 82b (DW, IV/1, n. 101).
1111 Este concepto ha sido estudiado de modo exhaustivo, incluso en sus implicaciones históricas,
por M. Bergamo, L’anatomia dell’anima. Da François de Sales a Fénelon, il Mulino, Bologna 1991,
pp. 29-143.
1112
El Maestro Eckhart recurre, de forma más explícita, a la oposición ser/obrar: «Essentia enim ad
esse respicit, potentia ad opus». Magistri Echardi Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem,
vol. III, herausgegeben und übersetz von K. Christ, B. Decker, J. Koch, H. Fischer, L. Sturlese, A.
Zimmermann, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin 1994, cap. X, n. 521, p. 450 (Meister Eckhart,
Commento al Vangelo di Giovanni, Bompiani, Milano 2017, cap. X, n. 521, p. 666). Cf. infra 3a parte.
1113
El alma no hace más que recibir los bienes divinos (cf. San Juan de la Cruz, 2S 16, 2-3). Es un
obrar que consiste en un padecer, un obrar negado y puesto al revés, una transformación pasiva del
obrar.
244
anterior al del obrar, como lo que causa origen es anterior a lo que es originado. La
unión mística, en su máximo grado, se realiza solamente al fin de la «noche pasiva»,
o sea, cuando Dios mismo obra en el fondo del alma para unirla a sí. En este sentido,
la «noche activa», en cuanto percibe de nuevo la colaboración del hombre en el
proceso de unión con Dios, se contrapone a la «noche pasiva», donde solo Dios
obra1114. Esta contraposición remite a la originaria entre la esencia del alma y sus
potencias, o sea, entre el ser y el obrar. En la «noche pasiva», Dios obra hasta
purificar al alma en su fondo, en la raíz misma de la que emana el obrar, pues en el
plano del ser sólo Dios puede obrar1115.
Para que Dios pronuncie su palabra eterna, su Hijo, en el alma se deben reducir
al silencio las potencias de esta última, o sea, vaciarla de toda su imagen1116. Cuanto
más despojadas estén las potencias de sus operaciones y dejadas inactivas, tanto
más predispuesto estará el hombre a recibir a Dios en su desnuda esencia. La
«noche activa» consiste en llevar al silencio las potencias del alma humana, la
«pasiva» es Dios quien obra en el centro del alma a fin de unirla consigo1117.
Se puede así decir que Juan de la Cruz entiende la unión suprema como
esencial, esto es, la que se realiza en la esencia del alma humana. Al ser, pues, el
fondo del alma una realidad de orden ontológico, la unión mística, que allí tiene
lugar, se inscribe también en ese orden. La unión no coincide con una serie de actos
de las facultades, sino más bien con una operación que Dios lleva a cabo más allá
1114 Es gracias al eclipse total de luz divina y al establecimiento de una condición nocturna que surge
de hecho una real posibilidad mística: «In quanto abisso della negatività, la notte erode,
oltrepassandole, le capacità affermative della conoscenza che si qualifica come tentativo di possesso
dell’oggetto conosciuto». C. Maffei, Tre notti, L’esperienza mistica, psicologica e poetica del negativo,
Giovanni della Croce, Carl Gustav Jung, Thomas Stearns Eliot, Garzanti, Milano 1992, p. 52.
1115 Cf. San Juan de la Cruz, LB 1, 9.
1116 Es Dios mismo quien se revela a quien lo ha buscado incesantemente; en esta profundidad, el
hombre no se encuentra con alegorías, analogías, semejanzas y ni siquiera con conceptos, sino con
la misma palabra de Dios, el Verbo, que reduce al silencio cualquier palabra humana. Para alcanzar
a Dios, el hombre debe llegar a un silencio total, tanto fuera de sí como en sí mismo. Y cuando, vacío
de toda forma y contenido, no tenga más palabras, podrá escuchar la misma palabra de Dios, que
es todas las palabras. En efecto, él, que es el solo agente, habla entonces en secreto al alma solitaria
mientras ella calla (cf. San Juan de la Cruz, LB 3, 44). También Meister Eckhart afirma que esta
palabra es pronunciada allí donde todas las potencias se retiran de sus obras e imágenes y que
cuanto más posible el alma lleva las potencias hacia la unidad, en el olvido de todas las cosas, y de
sus imágenes, que ha acogido en sí, tanto más cercano estará de esta palabra y dispuesta a recibirla.
Cf. infra 3a parte.
1117
Cf. San Juan de la Cruz, 2N, 6, 5.
245
de éstas, en la esencia del alma, cuando todas las potencias han cesado de
obrar1118.
Por último, hay que advertir que, como se ha señalado antes, el fondo del alma
sólo puede ser alcanzado por Dios: escapa, por eso, al conocimiento que el hombre
puede tener de sí mismo1119. Así, si las facultades coinciden con la esfera del
conocer, el fondo esencial del alma es lo que en el hombre excede de esa esfera:
lo que es íntimo para el hombre es, paradójicamente, incognoscible para él. La
incognoscibilidad del obrar divino se explica porque Dios obra en el fondo del alma
sin mediación de imagen alguna1120. Su acción, que no tiene imagen porque está
más allá de toda imagen 1121, se mantiene inaccesible a las facultades racionales
del alma humana, las cuales no pueden conocer las cosas si no es a través de sus
imágenes1122.
Precisamente en el momento en que el hombre advierte su interioridad como
un espacio silencioso y desierto es cuando la unión con lo divino se lleva a cabo.
Cuando las facultades del hombre han cesado completamente de obrar, Dios obra
y habla en aquel hortus conclusus, en el que solo el Esposo puede entrar y morar,
sin que, sin embargo, el alma, la esposa pueda darse cuenta de ello.
El alma se da cuenta de que Dios está obrando dentro de ella, pero se mantiene
incognoscible para ella la naturaleza de esa operación, no pudiendo conocerla si no
es en virtud de sus potencias1123. En efecto, Juan de la Cruz afirma que a Dios se
1118
Estas consideraciones casi podrían expresarse con la siguiente fórmula, que evidencia las
estrechas relaciones que hay entre los términos a los que acompañan: noche activa/ noche pasiva
= potencias; centro = obrar: ser = ascesis: mística = humano: divino.
1119
Ya San Agustín afirmaba que hay algo en el hombre que ignora aun el mismo espíritu que habita
en él: «Tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est; tu autem,
Domine, scis eius omnia, qui fecisti eum». Augustinus Hipponensis, Confessiones, X, 5, 7 (PL 782)
(«hay algo en el hombre que ignora aun el mismo espíritu que habita en él; pero tú, Señor, sabes
todas sus cosas, porque las has hecho», San Agustín, Las Confesiones, en San Agustín, Obras de
San Agustín, t. II, BAC, Madrid 1951).
1120
Cf. San Juan de la Cruz, 1N, 9, 8; LB, 3, 44.
1121
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 16, 7.
1122
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 8, 6.
1123
Eckhart avisa que, si a Dios le repugna obrar con imágenes, las potencias pueden comprender
sólo en imágenes. «Deus aeternum sine imagine et absque medio operatur». Cf. Magister Eccardus,
Dum medium silentium tenerent omnia, en Surio-Taulero, f. 84b. (DW, IV/1, n. 101). Dum medium
silentium tenerent omnia es el primer sermón del ciclo de Eckhart sobre el nacimiento eterno. Ya
presente en la edición de Canisio de la obra de Tauler, y en las anteriores, también volverá a
presentarse en la edición de Surio de 1553 (ff. 81-86). Cf. infra 3a parte.
246
puede llegar sólo a través del espíritu puro, que es el resultado de la desaparición
completa de toda imagen sensible e inteligible. En la unión mística, Dios se
comunica al alma «no ya por el sentido, como antes hacía por medio del discurso
que componía y dividía las noticias, sino por el espíritu puro, en que no cae discurso
sucesivamente, comunicándosele con acto de sencilla contemplación»1124. El
espíritu puro es el espíritu humano que, con la posesión del hábito de la unión, es
transformado hasta el punto de no moverse más en sí mismo, bajo el modo de la
sucesión1125.
Por eso, la contemplación, al abolir la modalidad discursiva del razonamiento, a
diferencia de la meditación, que tiene lugar a través de un modo distinto y particular
pasando desde una representación clara a otra representación clara, se presenta
como una «noticia confusa»1126. Es Dios mismo quien, en la «noche pasiva»,
perfecciona los conocimientos naturales y distintos, haciendo así que se debiliten
hasta el punto de que se pierdan completamente1127, elevando de ese modo al
hombre desde la meditación a la contemplación. Esta operación de Dios en el alma
es, por eso y al mismo tiempo, conocida e ignorada por la misma alma. Es un
conocimiento oscuro porque, mientras el alma ignora lo que sucede en su región
íntima, simultáneamente advierte que en ella algo está sucediendo.
Por último, hay que subrayar cómo la contemplación no es, para Juan de la
Cruz, el término de la vida mística1128. En efecto, el objetivo de Juan de la Cruz no
es la pura contemplación, sino la unión con el Absoluto. El hombre debe llegar a la
unión con Dios por medio de la contemplación1129: ella es el camino que conduce al
Absoluto1130. La vida mística no es vida intelectual; por eso, la contemplación llega
a ser una modalidad necesaria para la vida mística y no al contrario.
1124
San Juan de la Cruz, 1N, 9, 8.
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 44; D 27.
1126
San Juan de la Cruz, 2S, 14, 2.
1127
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 8.
1128
Baruzi, por el contrario, compara la contemplación mística con la estética, sirviéndose del hecho
de que ambas son dos formas de «noticia general», no teniendo presente, con esto, que la primera,
a diferencia de la segunda, no es fin en sí misma, sino medio para la unión con el Absoluto y, en
consecuencia, alterando el verdadero sentido que la contemplación mística tiene dentro del sistema
sanjuanista. J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 560-562.
1129
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 2.
1130
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 14, 1; D, 39.
1125
247
II.
En el lugar
De modo correlativo a la identificación del lugar místico con la esencia desnuda
del alma, la unión mística es interpretada según san Juan de la Cruz como un
encuentro que, consumándose cuando Dios penetra en el fondo de la misma alma,
se resuelve en un «toque»1131 divino en su esencia o sustancia. El problema, por
supuesto, es comprender cómo ocurre -y qué ocurre- en este encuentro entre el
alma y Dios.
San Juan de la Cruz avisa que, desde la sustancia del alma, lugar del encuentro
con el Absoluto1132, la oscura noticia de Dios «le redunda en el entendimiento»1133
y en todas sus otras potencias1134. En efecto, en el estado de unión, se le comunican
al alma «las virtudes del Amado en él, de lo cual se deriva en el entendimiento el
silbo de la inteligencia [...] La causa es porque se le da sustancia entendida y
desnuda de accidentes y fantasmas; porque [sc. esta inteligencia] se da al
entendimiento que llaman los filósofos pasivo o posible, porque pasivamente, sin él
hacer nada de su parte, la recibe»1135. Y, analizando más, san Juan de la Cruz
escribe: «Porque esto no se hace en el entendimiento que llaman los filósofos
activo, cuya obra es en las formas y fantasías y aprehensiones de las potencias
corporales; mas hácese en el entendimiento, en cuanto posible y pasivo, el cual sin
recibir las tales formas, etc., sólo pasivamente recibe inteligencia sustancial
desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra ni oficio suyo activo» 1136.
1131 El término «toque» tiene significado pasivo, en cuanto que lo hace Dios en la sustancia del alma,
en el entendimiento y en la voluntad: «Y de esta manera, no impedirá en sí el provecho que estas
noticias hacen para la divina unión, [que es grande, porque todos éstos son toques de unión], la cual
pasivamente se hace en el alma». San Juan de la Cruz, 2S, 32, 4.
1132
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
1133
San Juan de la Cruz, CB, 14, 14.
1134 Acerca de esta operación pasiva del entendimiento, cf. también 2S 1, 28. Cf. infra 3a parte.
1135 San Juan de la Cruz, CB, 14, 14. Para dejar claro que es Dios quien hace todo esto, Juan de la
Cruz repite que la noticia de Dios "resuena" desde el centro del alma en el intelecto pasivo. Este, sin
hacer nada por su parte, lo recibe pasivamente. Dada la importancia de este paso, volveremos a
comentarlo en la 3a Parte. Cf. infra 3a parte.
1136
San Juan de la Cruz, CB, 39, 12. El entendimiento «es el primer aposento del alma» (San Juan
de la Cruz, 1S, 9, 6), pero no es el alma misma. Aposento indica la habitación de una casa; que sólo
es una parte de ella, pero no es la casa misma. Y como en cualquier casa hay más apartamentos,
así en el alma hay más aposentos: entendimiento, voluntad y memoria, de los cuales el primero es
248
De forma análoga sucede en la voluntad; en efecto, el amor divino «no hiere
derechamente este amor pasivo en la voluntad [...], porque hiere en la sustancia del
alma»1137. Y como es la noticia de Dios en el entendimiento, así «es también el amor
en la voluntad; que, como en el entendimiento esta noticia que le infunde Dios es
general y oscura, sin distinción de inteligencia, también la voluntad ama en general,
sin distinción alguna de cosa particular entendida»1138. También «la memoria con
Dios, más va perfeccionando las noticias distintas hasta perderlas del todo, que es
cuando en perfección llega al estado de unión»1139, donde está llena de noticias
divinas1140.
De donde se sigue que ni la potencia del entendimiento, ni ninguna otra, es sede de
la unión, y que, mientras ellas soportan los efectos de ésta, el cauce está en otro
lugar, es decir, en el fondo del alma. Por eso, el matrimonio místico tiene lugar en
el centro de la sustancia del alma, al ser esta morada de Dios1141, y desde aquí
actúa en todas sus partes. A causa de esto, el entendimiento que, antes de esta
unión, comprendía con la fuerza de su lumbre natural, ahora, dejando aparte esta,
es movido e informado por otro principio, por el sobrenatural de Dios. Se cambia,
pues, en divino, pues para la unión el entendimiento del alma y el de Dios son un
todo. También la voluntad, que antes amaba débilmente, ahora ama de modo
sublime, con afecto divino, pues la voluntad de Dios y la del alma son una sola. La
memoria, luego, que por sí percibía sólo las formas y las imágenes de las criaturas,
mediante esta unión, cambia «porque aquella divina unión la vacía la fantasía y
barre de todas las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural»1142, recordando los
años remotos (Sal 76, 6)1143. Y el apetito, que solo tenía capacidad y fuerza para
el entendimiento: por eso al alma no se la considera sólo por la suma de sus potencias, lo mismo
que a una casa no se la considera por la suma de sus apartamentos.
1137
San Juan de la Cruz, 2N, 13, 3.
1138
Este acto extra cognitivo de la voluntad es presentado como el coronamiento de la unión mística.
1139
San Juan de la Cruz, 3S, 2, 8.
1140
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 35, 5; cf. también 2N, 4, 2 y CB, 26, 5.
1141
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
1142 «Y como quiera que cada viviente viva por su operación, como dicen los filósofos, teniendo el
alma sus operaciones en Dios por la unión que tiene con Dios, vive vida de Dios; y así, se ha trocado
su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual». San Juan de la Cruz, FB, 2, 34.
1143
Es evidente, pues, cómo la memoria, para san Juan de la Cruz, no está aniquilada en la vida
mística, sino más bien queda reforzada.
249
gustar el sabor de las criaturas, ahora se transforma en apetito divino, movido por
otro principio, más vivo que nunca1144. Por estar el alma unida, en la vida presente,
a un cuerpo, también actúa en él. En la unión mística quedan envueltos los mismos
sentidos, los cuales participan en ella según su capacidad: «En este estado de
matrimonio espiritual purificada y en alguna manera espiritualizada la parte sensitiva
e inferior del alma, que ella con sus potencias sensitivas y fuerzas naturales se
recogen a participar y gozar en su manera de las grandezas espirituales que Dios
está comunicando al alma en lo interior del espíritu»1145.
Así pues, se puede afirmar que la acción de Dios no solo acompaña a la
perfección de su objeto a las tres potencias del alma1146, que están dirigidas
directamente a Dios1147, sino también a todos sus apetitos1148 y todos sus
movimientos pierden su imperfección natural y se cambian en divinos 1149. La llama
de Dios embiste a toda el alma, y como el fuego transforma todo en fuego, así las
cavernas de las potencias son transformadas en «lámparas de fuego» que
comunican al Amado la misma luz y el mismo calor que reciben1150.
Determinado el «lugar» donde la unión sucede y su efecto sobre las potencias,
hay que esclarecer el modo en que esta unión se realiza en la íntima sustancia del
alma. San Juan de la Cruz afirma que, gracias a la unión, «de manera que, según
lo que está dicho, el entendimiento de esta alma es entendimiento de Dios, y la
voluntad suya es voluntad de Dios, y su memoria, memoria eterna de Dios; y su
deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de
1144
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 2, 34.
San Juan de la Cruz, CB, 40, 5.
1146
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 20-21, 4 y 2N, 13, 11.
1147
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 10, 4; CB, 38, 3.
1148
En la unión «esta divina agua a este tiempo hinche los bajos de su humildad y llena los vacíos
de sus apetitos». San Juan de la Cruz, CB, 14-15, 9.
1149
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 20-21, 4; LB, 2, 33.
1150
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 69; LB, 3, 76; LB, 3 72; D, 106. La «llama», como, por otra parte,
la «noche», lexical y conceptualmente es el símbolo representante del pensamiento sanjuanista. En
la tradición espiritual anterior a Juan de la Cruz, la simbología de la «llama» es bien conocida; sin
embargo, casi nunca aparece como un símbolo autónomo o como núcleo central del símbolo, sino
más bien como dependiente de varias combinaciones metafóricas del fuego, a diferencia de lo que
sucede, precisamente, en la obra de Juan de la Cruz. En efecto, Juan de la Cruz toma la «llama», y
no el fuego, como símbolo del amor, obrando así una innovación respecto a lo simbólico tradicional.
Cf. E. PACHO, Fiamma viva d’amore, «Rivista di vita spirituale», 4-5 (1991), pp. 438-498.
1145
250
Dios, porque no puede sustancialmente convertirse en él, pero, estando unida como
está aquí con él y absorta en él, es Dios por participación de Dios» 1151. Precisa,
además, que «todo lo que ella es se hará semejante a Dios; por lo cual, se llamará,
y lo será, Dios por participación»1152.
En el estado de unión, la «esencia pura y desnuda de Dios» 1153 se comunica
por amor a la esencia pura y desnuda del alma1154; en el alma de quien ama la
imagen del Amado está reproducida de modo tan vivo y perfecto, que se puede
decir con verdad que el Amado vive en el amante y este en aquel. Es tanta la
semejanza que el amor produce en la transformación de las personas amadas, que
se puede afirmar que uno y otro son una sola cosa. Como afirma Juan de la Cruz:
«La razón es porque en la unión y transformación de amor el uno da posesión de sí
al otro, y cada uno se deja y trueca por el otro; y así, cada uno vive en el otro, y el
uno es el otro, y entrambos son uno por transformación de amor»1155. Por eso, la
igualdad, que no quiere decir identidad, es buscada por la unión no por
naturaleza1156, sino por amor1157, o sea, por gracia1158.
Para Juan de la Cruz, el hombre es llamado ontológicamente a participar de la
esencia divina, al ser en sí una perfecta imagen de Dios. El hombre es Dios por
participación y el atributo, en este caso, no es accidental, puesto que esta imagen
de Dios en el hombre se coloca a nivel ontológico1159. Pero en cuanto semejante, el
1151
San Juan de la Cruz, LB, 2, 34.
San Juan de la Cruz, 2N, 20, 5.
1153 San Juan de la Cruz, 2S, 16, 9.
1154
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 16, 9; CB, 24, 5.
1155
San Juan de la Cruz, CB, 12, 7. La correcta comprensión de la importancia de la voluntad es la
clave de bóveda para penetrar en la doctrina del místico español. Ya ha sido puesto de relieve en
este trabajo cómo esta facultad es la única potencia en acto durante la unión mística. Véase el
apartado «Voluntad y caridad». En el reposo contemplativo todas las facultades del alma cesan de
obrar, a excepción de la voluntad. Ella no es, sin embargo, - está bien repetirlo -, la sede donde se
consuma la unión mística, pues la operación que Dios lleva a cabo en el alma se sitúa más allá de
las potencias y no se confunde con una serie de actos ejercidos por una facultad.
1156 A tal propósito, Taulero especifica que: «in hoc fundo totum spiritus habet per gratiam, quod Deus
habet per naturam». Ioannes Taulerus, Quod scimus, loquimur: et quod vidimus, en Surio -Taulero,
ff. 278 (V 60d). Esta afirmación respecto de la unión mística volverá a menudo en los textos de Juan
de la Cruz.
1157 Cf. San Juan de la Cruz, CB, 24, 5.
1158
Como afirma San Agustín: «Hoc gratiae est adoptantis, non naturae generantis». Augustinus
Hipponensis, In Psalmum XLIX, 2.
1159 Acerca de esta imagen, cf. infra 3a parte.
1152
251
hombre es también disímil; en efecto, no puede haber semejanza donde no hay
diferencia. La idea de diferencia no contradice la idea de semejanza. Una y otra son
elementos constitutivos del ser finito, mejor dicho, de la creación entera, que tiene
en sí una doble valencia: al ser obra del Creador, lleva en sí una huella, pero en
cuanto creación es otra cosa distinta de su artífice: es la dialéctica todo y nada 1160.
La idea de semejanza contenida en el concepto de participación no surge
metafísicamente, sino a través de la diferencia radical contenida en la idea de
creación. Si el hombre fuese Dios sustancialmente, no habría ni creación ni
contingencia1161. Por esto, no se debe definir a Dios como todo y al hombre como
nada: el hombre es todo y nada. Es nada porque entre el Creador y la criatura existe
un abismo infinito, pero es también todo porque viene de Dios mismo: en efecto,
nada está fuera de Dios. El hombre es, en consecuencia, todo y, al mismo tiempo,
nada. La conjunción queda subrayada porque los dos términos, en este caso, no
pueden estar separados. El abismo que separa al Creador de la criatura jamás se
puede suprimir, en cuanto intrínseco a su misma relación, pero puede ser
infinitamente colmado dentro del movimiento místico estructurado en el ritmo
dialéctico todo – nada.
Ahora bien, solo a la luz de lo expuesto antes se puede entender, pues, la
afirmación de Juan de la Cruz: «Dios y su obra es Dios»1162, es decir, Dios y el
hombre es Dios. Ciertamente, el hombre es Dios, pero por participación: esto quiere
decir reconocer que el ser temporal es Dios, no en sí y por sí, sino bajo la modalidad
de lo finito1163. Sin embargo, esta afirmación podría dar lugar a malentendidos si no
se contextualiza correctamente. El mismo Juan de la Cruz lo aclara, afirmando que,
consumado el matrimonio espiritual «entre Dios y el alma, son dos naturalezas en
un espíritu y amor»1164. La analogía con la forma teológica tradicional, que expresa
1160 Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 13, 11-12.
1161 El hombre no tiene relación alguna de naturaleza con Dios. Según San Agustín, presumir de ser
una sola sustancia con Dios, es «magna et apertissima impietas». Augustinus Hipponensis, Contra
Secundinum manicheum, VIII (PL 42, 584).
1162 San Juan de la Cruz, D, 107.
1163 Cf. G. Morel, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, pp. 254255.
1164
San Juan de la Cruz, CB, 22, 3. Adviértase que desde el punto de vista ontológico siempre hay
dualidad, mejor dicho, distancia infinita entre el alma y Dios. En efecto, Juan de la Cruz habla de
252
la encarnación, es evidente: «En Cristo hay dos naturalezas en una sola persona».
Sin embargo, en Cristo la condición humana es tomada directamente en el seno de
la divinidad: Cristo es Dios-hombre por parte de Dios, mientras que la criatura
humana es Dios-hombre por parte del hombre. Cristo es Dios en sí y por sí,
inmediatamente; la criatura, por el contrario, lo es sólo a través de una
mediación1165. Si, como se ha dicho antes, el hombre es Dios bajo la modalidad de
lo finito, Cristo es Dios-hombre bajo la modalidad de lo infinito. Él es la imagen
absoluta de Dios, que es la imagen de cualquier hombre1166. Por esto, los hombres
son llamados no sólo metafóricamente hijos de Dios, hijos en el Hijo 1167, iguales a
él y compañeros suyos1168. La participación expresa, pues, límite y comunión1169 al
mismo tiempo, reflejando así la dialéctica todo y nada, intrínseca a la relación
Creador-criatura.
Convertida en una misma cosa con él, el alma «hace ella en Dios por Dios lo
que él hace en ella por ella»1170. Ella «está dando a Dios al mismo Dios en Dios»1171.
unión en «un espíritu y amor», recordando las palabras de Pablo: «Qui adhaeret Domino, unus
spiritus est» (1Cor 7, 17). Así pues, lo mismo que el Apóstol, también Juan de la Cruz subraya el
hecho de que se trata de un «solo espíritu» y no de un «solo ser». En efecto, la adhesión del alma a
Dios tiene lugar en el orden del amor, donde el amado está en relación con el amante como el amante
lo está con otro que sería él mismo. Por eso, el amor conduce a perderse en el otro en cuanto es él
mismo, mejor dicho, más que él mismo. En esto consiste el hecho de que es “estático”: «In amore
amicitiae affectus alicuius simpliciter exit extra se» (Tomás de Aquino, I-II, q. 28, a. 3). Se puede
subrayar también cómo el amor tenía una mayor fuerza unitiva que el conocimiento: en el
conocimiento el sujeto que conoce se convierte en el objeto conocido en cuanto otro; en el amor, por
el contrario, el sujeto se pierde en el otro en cuanto es él mismo: «Cognitio perficitur per hoc, quod
cognitum unitur cognoscenti secundum suam similtudinem; sed amor facit quod ipsa res, quae
amatur, amanti aliquo modo uniatur, ut dictum est: unde amor est magis unitivus, quam cognitio»
(Ibidem)
1165
Cf. G. Morel, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 255.
1166
El alma desea conformarse perfectamente con la imagen de la que es dibujo, o sea, del Verbo
Hijo de Dios (Heb 1, 3). Cf. San Juan de la Cruz, CB, 11, 12.
1167
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 78; San Juan de la Cruz, CB, 36, 5.
1168
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 39, 6.
1169
Adviértase que las mismas tres personas de la Trinidad tienen en común la misma esencia divina.
Ellas se dan recíprocamente la única, eterna e infinita esencia y el ser, que cada uno comprende
perfectamente y todas juntas comprenden. El Padre se la da –desde la eternidad– al Hijo
engendrándole, y en este recíproco don se tiene la procesión del Espíritu Santo. Por eso, el eslabón
de la vida íntima de Dios se cierra en la tercera persona divina, que es amor y vida.
1170 San Juan de la Cruz, LB, 3, 78.
1171 San Juan de la Cruz, LB, 3, 78. Al mismo modo, Eckhart afirma: «Deum cognoscemus per Deum
in animabus nostris». Magister Eccardus, Intravit Jesus in templum, et ejiciebat omnes ementes et
vendentes etc., en Surio-Taulero, f. 178b (DW, I, n. 1). También para Tauler el alma en la unión se
conoce como Dios en Dios: «se veluti Deum cognoscit in Deo». Ioannes Taulerus, Ego si exaltatus
fuero a terra, omnia traham ad me ipsum, en Surio -Taulero, f. 510b.
253
En esto encuentra un inestimable deleite: «Porque ve que da ella a Dios cosa suya
propia que cuadra a Dios según su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma
no puede de nuevo dar al mismo Dios a sí mismo [...] en esa misma dádiva ama él
de nuevo al alma y en esa reentrega de Dios al alma ama el ama también como de
nuevo»1172. Así pues, el alma ama a Dios no por sí, sino en él. Su acto de amor, en
sí moderado y finito, da a Dios, mediante lo infinito, su amor, un don sin medida: el
infinito mismo. En esta donación voluntaria de uno y de la otra, el alma y Dios
poseen juntos la divina esencia, en el sentido de que el alma, conseguida la unión,
posee por participación los mismos bienes que él posee por naturaleza1173. El alma,
en este estado, participa «a Dios obrando en él, acompañadamente con él, la obra
de la Santísima Trinidad»1174.
La vida humana es, pues, según san Juan de la Cruz, vida divina estructurada
según el movimiento trinitario, en cuanto Dios creador es también Dios trino 1175.
Como el Padre engendra al Hijo por amor, como el Hijo se da al Padre por amor,
así el hombre recibe su ser de Dios por amor devolviéndoselo por amor. Esta
participación en la vida trinitaria se consuma dentro de la misma alma, como se ha
subrayado antes, «para lo cual es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente
con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el
íntimo ser del alma»1176.
III.
El recuerdo del alma
Efecto de esta unión es «recuerdo de Dios en el alma»1177, o, más exactamente,
en su mismo centro. Tal recuerdo del Verbo en el alma1178 no implica un movimiento
1172
San Juan de la Cruz, LB, 3, 79.
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 39, 6.
1174
San Juan de la Cruz, CA, 38, 4; CB, 38, 6.
1175
Cf. G. Morel, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 243.
1176
San Juan de la Cruz, CB, 1, 6.
1177
San Juan de la Cruz, LB, 4, 2: «El primer efecto es recuerdo de Dios en el alma». El verbo
español «recordar» tiene un doble significado. En efecto, indica tanto el acto de llevar algo a la
memoria, o sea el acto de recordar, como el acto de recordar lo que está adormecido. La traducción
italiana utiliza correctamente este segundo significado, pero, inevitablemente, pierde el doble sentido
del verbo «recordar», con el que “juega” el texto español. Diccionario de la Lengua Española, RAE,
Madrid 1992.
1178
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 4.
1173
254
por parte de Dios, sino más bien por parte del alma, la cual es «la innovada y movida
por Dios para que vea esta sobrenatural vista, y se le descubre con tanta novedad
aquella divina vida y el ser y armonía de toda criatura en ella con sus movimientos
en Dios, parécele que Dios es el que se mueve y que toma la causa el nombre del
efecto que hace, según el cual efecto podemos decir que Dios se mueve, según el
Sabio dice que la sabiduría es más movible que todas las cosas movibles (Sab 7,
24). Y es no porque ella se mueva, sino porque es el principio y raíz de todo
movimiento [...] Y así, debemos aquí decir que el alma en este movimiento es la
movida y la recordada del sueño, de vista natural a vista sobrenatural. Y por eso, le
pone bien apropiadamente nombre de recuerdo»1179.
Pero porque el hombre, con sus solas fuerzas, no puede llegar a esta unión,
con verdad se dice que el recuerdo del alma es recuerdo y levantamiento de
Dios1180. Es imposible decir lo que el alma conoce y siente en este recuerdo de la
excelencia de Dios, porque, siendo esa comunicación de la excelencia divina en la
sustancia del alma, resuena en ella con potencia infinita la voz de una multitud de
perfecciones y de virtudes que jamás se podrán enumerar1181. «Viséase»1182 así,
pero de modo oscuro, el rostro de aquel que, moviendo con su virtud todas las
cosas, se muestra juntamente a sí y su obra1183. El alma, con una sola mirada, ve
lo que Dios es en sí y lo que en las criaturas1184. En efecto, «aunque es verdad que
echa allí de ver el alma que estas cosas son distintas de Dios, en cuanto tienen ser
criado, y las ve en él con su fuerza, raíz y vigor, es tanto lo que conoce ser de Dios
en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce mejor en su ser
que en ellas mismas. Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios
a las criaturas, y no por las criaturas a Dios; que es conocer los efectos por su causa
y no la causa por los efectos, que es conocimiento trasero y esotro, esencial»1185.
1179
San Juan de la Cruz, LB, 4, 4.
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 9.
1181
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 10.
1182
San Juan de la Cruz, LB, 4, 7.
1183
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 7.
1184
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 4, 7.
1185 San Juan de la Cruz, LB, 4, 5. También el Maestro Eckhart contrapone una morgenbekantnisse
a una abentbekantnisse. La primera tiene lugar cuando las criaturas son contempladas sin distinción
alguna y despojadas de toda imagen, en Dios mismo. La segunda es, por el contrario, el
1180
255
Hay, pues, dos tipos de conocimiento del Absoluto. El conocimiento mediato,
llamado «trasero», es decir, secundario, no primero, en el sentido de no principal1186,
va del contingente al Absoluto: se puede, pues, traducir con a posteriori. Por medio
del conocimiento esencial, por el contrario, el hombre vuelve a lo contingente, al
mundo de la representación, pero sabiendo reconocer en él la presencia del
Absoluto. En este estado, él conoce el testimonio que todas las cosas en sí mismas
dan a Dios1187, descubriendo de esa manera el verdadero significado de las
representaciones, a las que había renunciado y a las que puede retornar
conocimiento que las criaturas tienen de las cosas en sus imágenes y distinciones, esto es, fuera de
la unidad divina: «Cuando se conoce a la criatura en su ser propio, esto se llama un «conocimiento
vespertino» y en él se ven las criaturas mediante imágenes de múltiples diferencias; pero, cuando
se conoce a las criaturas en Dios, esto se llama y es un «conocimiento matutino», y de esta manera
se ve a las criaturas sin diferencia alguna y desnudadas de todas las imágenes y desvestidas de
toda igualdad dentro de lo Uno que es Dios mismo». Meister Eckhart, Del hombre noble, en Meister
Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 236-237 (¿también,
cf. Magister Eccardus, Ubi est, qui natus est rex Judaeorum? Cf. Surio-Taulero, ff. 102b-103a, DW,
IV/1, n. 102). Tal distinción se remonta a la teoría formulada por San Agustín respecto al doble
conocimiento angélico, -cognitio vespertina y cognitio matutina-, visión de las cosas en sí mismas y
visión de las cosas en el Verbo, esto es, en su referencia a Dios. El obispo de Hipona escribe al
respecto: «Omnia haec aliter in Verbo Dei cognoscuntur ab angelis, ubi habent causas rationesque
suas, id est secundum quas facta sunt, incommutabiliter permanentes, aliter in se ipsis; illa clariore,
hac obscuriore cognitione, velut artis atque operum; quae tamen opera cum ad ipsius Creatoris
laudem venerationemque referuntur, tamquam mane lucescit in mentibus contemplantium».
Augustinus Hipponensis, De civitate Dei, XI, 29 (PL 41, 343). Santo Tomás tomó luego y justificó
esas fórmulas: «matutina et vespertina cognitio ad diem pertinet, idest ad Angelos illuminatos, qui
sunt distincti a tenebris, idest a malis Angelis. Angeli autem boni, cognoscentes creaturam, non in ea
figuntur, quod esset tenebrescere et noctem fieri; sed hoc ipsum referunt ad laudem Dei, in quo sicut
in principio omnia cognoscunt. Et ideo post vesperam non ponitur nox, sed mane, ita quod mane sit
finis praecedentis diei et principium sequentis, inquantum Angeli cognitionem praecedentis operis ad
laudem Dei referunt. Meridies autem sub nomine diei comprehenditur, quasi medium inter duo
extrema. Vel potest meridies referri ad cognitionem ipsius Dei, qui non habet principium nec finem».
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 58, a. 6, ad 2. A esta cognitio matutina corresponde a
un amor matutinus gracias al cual el mundo entero pertenece al alma amante. Cf. H. Urs von
Balthasar, Gloria. Una estética teológica, Estilos laicales, vol. III, Ediciones Encuentro, Madrid 1986,
p. 174.
1186
La puerta trasera de una casa es la que se encuentra por detrás de la casa, es decir, la puerta
secundaria.
1187
Cf. San Juan de la Cruz, CB 14-15, 27. En la unión con lo divino el hombre se abraza también a
sí mismo, conociéndose y dándose libremente. En este sentido el verdadero amor de sí mismo sólo
se puede comprender por el amor de Dios. En efecto, darse a Dios es, al mismo tiempo, darse a
quien es amado por Dios y a toda la creación. El amor de sí mismo secundum rationem proprii boni
no desaparece, sino que su acto se coloca junto al acto del amor de caridad, en el que el hombre se
ama a sí mismo propter Deum et in Deo, y que, perfeccionándolo y elevándolo, contiene en sí el
amor natural que cada uno lleva en su propio ser. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-IIae,
q. 19, a. 8; q. 19, a. 10.
256
habiéndolas transfigurado en sí1188.
Ahora bien, dado que fuera del Absoluto no puede existir nada, y que, en
consecuencia, en cada cosa está Él necesariamente presente, volver a Dios quiere
decir retornar necesariamente a las criaturas. Cuando Juan de la Cruz afirma que
«Dios y su obra es Dios», quiere hacer constar que el acto de existir de la criatura
participa de la existencia misma subsistente que es Dios1189, del que, precisamente
en cuanto tal, proviene. Ahora bien, el místico no sólo reconoce, sino que también
experimenta que nada hay fuera de este movimiento de procedencia. El movimiento
místico guía al hombre por el camino del retorno a Dios1190, colmando así la
1188
Se puede afirmar, pues, que la vida mística es vida de anonadamiento, de presencia y de
renovación. Es vida de anonadamiento en cuanto ha desaparecido toda determinación; es vida de
presencia en cuanto de la negación emerge aquel que es negación de toda negación; es vida de
renovación en cuanto cada determinación antes negada, vuelve a surgir de nuevo, aunque
transfigurada.
1189
En Dios no hay acto de existir, es la existencia misma. Dios no es una esencia, superior a las
demás, que existe, sino que es la existencia que existe por sí misma. Su esencia está, de modo
eternamente inmutable, en el supremo despegamiento del ser, mejor dicho, su ser y su esencia
coinciden; él y aquel que es, como él mismo se definió (Ex 3, 14), y con este nombre, según San
Agustín, se expresó del mejor modo lo que él es. Cf. Augustinus Hipponensis, De Trinitate, I, 1 (PL
821-822).
1190
Si, para San Buenaventura, las cosas han sido creadas para ser escala para llegar al Absoluto
(cf. Itinerarium mentis in Deum, I, 2), para Juan de la Cruz, por el contrario, solamente la fe, definida
por él mismo escala secreta, es la que cumple esta tarea (cf. San Juan de la Cruz, 2S, 1, 1). Para él
la fe es el único «medio próximo» para la unión del alma con Dios (cf. San Juan de la Cruz, 2S, 9,
1), las criaturas sólo son «medio remoto» para esa subida (cf. San Juan de la Cruz, 2S, 12, 5), pues
su ser dista infinitamente del ser incondicionado de Dios (cf. San Juan de la Cruz, 3S, 12, 2). Así
pues, en este camino de unión, las criaturas, en cuanto medio remoto, son superadas por la
oscuridad de la fe, único medio unitivo al Absoluto. Es cierto que Juan de la Cruz reconoce en las
criaturas un rastro de su Creador, en cuanto también para él, como para San Buenaventura, las
criaturas son una huella del paso de Dios por medio del cual se vislumbra su poder y su grandeza
(cf. San Juan de la Cruz, CB, 6, 3). Pero el alma, para Juan de la Cruz, pide más, quiere que mensaje
y mensajero sean Dios mismo: «Tú seas el mensajero y los mensajes» (San Juan de la Cruz, CB, 6,
7). Para Juan de la Cruz, las criaturas comunican noticias sobre Dios, pero «balbuciendo», que es
el modo de hablar de los niños, que «es no acertar a decir y dar a entender qué hay que decir» (San
Juan de la Cruz, CB, 7, 10). La criatura es señal, huella oscura que remite a otro, tanto para San
Buenaventura (cf. Itinerarium mentis in Deum, II, 1) como para Juan de la Cruz. Pero mientras el
primero subraya el aspecto positivo de la señal que, remitiendo a otro, comunica noticias sobre él a
quien remite, el segundo señala, por el contrario, el aspecto de no identidad entre el mensaje
comunicado y la misma realidad comunicada. La diferencia fundamental entre estos dos autores está
precisamente en el modo en el que se refieren al doble aspecto que el ser criatura lleva consigo,
esto es, a su adherirse bien al ser como al no ser. San Buenaventura ve las criaturas en cuanto
participan del ser de Dios, en su ser criaturas precisamente de Dios; Juan de la Cruz analiza, por el
contrario, el otro aspecto: su ser en cuanto «sacadas» de la nada. En este sentido, afirma que «todo
el ser de las criaturas, comparado con el infinito ser de Dios, nada es» (San Juan de la Cruz, 1S 4,
4). Y precisamente con motivo de esto, para él las criaturas no pueden ser consideradas «medio
próximo» para la unión con Dios, sino sólo «medio remoto». (En relación con esto, cf. MAESTRO
ECKHART, Sermón XX a. Homo quidam fecit cenam magnam, en Meister Eckhart, Tratados y
257
diferencia radical entre Creador y criatura, consecuencia que no puede eliminarse
del acto creativo. Este movimiento reanuda así, después de haberlos negado, sus
momentos –representación, nada, realidad– que constituyen un único movimiento.
Efectivamente, volver a Dios quiere decir volver a las propias determinaciones, que
son superadas, pero nunca eliminadas; como, por otra parte, nunca ha sido
eliminada, sino sólo colmada continuamente, la diferencia radical que separa al
Creador de las criaturas.
El movimiento místico vuelve sobre sí mismo y descubre el verdadero
significado de lo que había negado: «Dios y su obra es Dios» 1191. El mundo no es
sólo huella de la presencia de Dios, sino esa misma presencia manifestada.
Finalmente, la señal está tomada en su verdadera función: la del peldaño que lleva
a la cumbre, o a lo profundo, que luego es lo mismo: «Altum et profundum idem
sunt»1192.
sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 429-435). Para el influjo de San
Buenaventura en la historia de la espiritualidad española, cf. I. VÁZQUEZ, San Bonaventura nella storia
della spiritualità spagnola, en San Bonaventura Maestro di vita francescana e di sapienza cristiana,
Atti del congresso internazionale per il settimo centenario di San Bonaventura da Bagnoregio, vol.
III, Roma 1976, pp. 339-459 y Zamayón, Pelayo de, Influencia de la espiritualidad de San
Buenaventura en el sistema místico del doctor de la Iglesia San Juan de la Cruz, «Revista Española
de Teología», 36 (1976), pp. 87-112 (Para las obras de San Buenaventura, cf. San Bonaventura,
Opera omnia, V, Ex typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas 1891).
1191
El movimiento místico, a través del amor, lleva a afirmar y experimentar que el ser finito no sólo
está estructurado para Dios, sino que el hombre “está en Dios”.
1192
Alberto Magno, In Evangelium secundum Ioannem, in Beati Alberti Magni Commentarii, Tomus
XI, recogniti per Petrum Iammy, ex typographia Du Creux, Lugduni 1651, p. 71.
258
CAPÍTULO V
LAS PROFUNDAS CAVERNAS DEL SENTIDO
I.
En las profundas cavernas
Las tres potencias del alma ‒entendimiento, voluntad y memoria‒ son definidas
por Juan de la Cruz como «las profundas cavernas del sentido» 1193; «son tan
profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se [llenan] con menos
que infinito»1194. Esta imagen se vuelve en un concepto más claro cuando Juan de
la Cruz afirma que: «Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo
que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y así será, en cierta
manera, su capacidad infinita, y así su sed es infinita»1195.
Mientras el hombre viva proyectado en este mundo con formas, alienado en el
reino de lo finito1196, sus potencias nunca serán satisfechas1197, porque, estando
predispuestas para lo infinito, su proceder de finito en finito es sin término. El hombre
se hace consciente de su disposición ontológica al infinito, solo cuando, al
encaminarse hacia la noche del alma, toda forma finita queda tragada en la
oscuridad de esta.
Las potencias del alma, cuando no están vacías, purificadas y limpias de todo
afecto de criatura, no son conscientes de su profunda capacidad: «Porque en esta
vida cualquier cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan embarazadas y
1193
San Juan de la Cruz, LB, canción 3.
San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
1195
San Juan de la Cruz, LB, 3, 22.
1196
En efecto, no es impropio usar el término “alienación”; a Juan de la Cruz le es familiar a través
de la lectura de la Sagrada Escritura. Como observa Vannini (cf. M. Vannini, Introducción, en Meister
Eckhart, Sermoni tedeschi, a cargo de Vannini, Adelphi, Milano 1985, p. 20, nota 64), el verbo
apallatrioo se encuentra en Ef 2, 12; 4, 18 y en Col 1, 21. San Pablo lo utiliza para indicar la condición
del hombre no injertado en Cristo. Lutero tradujo con sich selbst aüssern la expresión paulina de
exinanire se ipsum (Flp 2, 7); de aquí el concepto hegeliano de Entausserung, alienación (cf. E. DE
NEGRI, Interpretazione di Hegel, Firenze 1969, p. 396).
1197
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 17, 8.
1194
259
embelesadas que no sientan su daño, ni echen menos sus inmensos bienes, ni
conozcan su capacidad»1198. Capaces de bienes infinitos, no pueden recibirlos, si
no se vacían antes de todo bien humano por más pequeño que sea 1199. Y cuando
están vacías y limpias, «profundamente penan, porque el manjar que echan menos
también es profundo, que […] es Dios»1200.
Este momento, que también es para el alma el más doloroso en su camino a
Dios, corresponde al término de la misma purificación 1201. En efecto, precisamente
cuando el alma «visualiza» su infinito vacío es cuando Dios se le puede dar. Una
vez libre de toda forma finita, impedimento para la divina, por la oposición que hay
entre ellas, puede recibir la forma sin forma de Dios. A este propósito, léase lo que
afirma expresamente Juan de la Cruz: «Este sentido, pues, del alma, que antes
estaba oscuro sin esta divina luz de Dios y ciego con sus apetitos y afecciones, ya
no solamente con sus profundas cavernas está ilustrado y claro por medio de esta
divina unión con Dios, pero aun hecho ya como una resplandeciente luz» 1202. El
alma, por eso, puede acoger a Dios en cuanto posee cierta disposición a recibir su
plenitud1203.
En el momento en el que el alma se desase de todo lo que pertenece a la
realidad finita, su potencialidad se pone en acto, en el sentido de que su disposición
se hace real apertura al Absoluto. En la noche oscura naufragan todos los
fundamentos y aparece solamente la nada del alma humana1204. Sin embargo, este
1198
San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
También para el Maestro Eckhart, las potencias del alma, cuanto más vacías están, son más
receptivas: «Y cuanto más perfectas y puras son las potencias del alma, tanto más perfecta y
completamente recogen lo que aprehenden y tanto más reciben y sienten mayor deleite, y se unen
tanto más con lo que recogen [y] esto hasta tal punto que la potencia suprema del alma, que está
des embarazada de todas las cosas y no tiene nada en común con cosa alguna, no recibe nada
menos que a Dios mismo en la extensión y plenitud de su ser». Meister Eckhart, El libro de la
Consolación Divina, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires
2013, p. 192.
1200
San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
1201
Para Baruzi la noche oscura de Juan de la Cruz se puede comparar con «ese “éxtasis negativo”
que tan agudamente revelara Delacroix en la experiencia de Santa Teresa, cuando ésta “siente que
Dios se le ha dado ausente, por decirlo así”. Un éxtasis como ese resume en su esencia la Noche
oscura entera». J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, p. 572.
1202
San Juan de la Cruz, LB, 3, 76.
1203
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 22.
1204
El hombre, replegado en su «exiguitas humana» no puede descubrir ese vacío del que puede
servirse la plenitud de Dios. Sólo transformando su distensio en intensio el hombre puede llegar a su
1199
260
vacío no es sólo un concepto negativo, sino que es la posibilidad misma de lo finito
«de hacerse» infinito.
El alma «como se va juntando más a Dios, siente en sí más el vacío de
Dios»1205, pues, liberada de todo concepto relativo al ser de Dios, se encuentra sola
frente a su propia nada y a la propia imposibilidad de llegar a través de una forma
al Absoluto. Dios no es ninguna de las representaciones ni sensibles ni inteligibles;
él está más de allá de toda forma: en este sentido, al ser ausencia de determinación,
es para el hombre «nada». En el momento en el que el hombre se da cuenta de la
propia nulidad, experimenta la propia abismal distancia del Absoluto y su ausencia,
entonces el mismo ser del hombre se hace plegaria, apertura a lo divino. Esto quiere
decir que el hombre debe liberarse de su yo psicológico, predisponerse para que
Dios lo libre del mismo y obre en él el nacimiento del verdadero yo espiritual 1206.
Dicho nacimiento presupone la muerte mística del yo psicológicamente
determinado, el desasimiento de sí mismo: la simple separación de las cosas no
despoja al alma, mientras que se alimente de su deseo1207. El desasimiento
«rompe» el yo psicológico llevando al centro del alma; por eso, querer alcanzar ese
centro quiere decir ser conducidos por Dios al desierto de toda forma sensible e
inteligible. La multiplicidad de las formas finitas que impedían las «profundas
cavernas» queda eliminada en el momento en el que el Absoluto penetra allí: es la
disolución del yo psicológico y de sus contenidos. Con esta disolución, el hombre
recibe en sí la presencia de algo infinitamente más real y concreto que cualquier
fin: «In ea quae ante me sunt non distentus sed exstensus, non secundum distensionem sed
secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis». Augustinus Hipponensis,
Confessiones, XI, 29, 39 (PL 825) («En las que están delante de nosotros, no distraído, sino
extendido; porque no es por la distracción, sino por la atención, como yo camino hacia la palma de
la vocación de lo alto». San Agustín, Las Confesiones, Obras de San Agustín, t. II, BAC, Madrid
1951).
1205
San Juan de la Cruz, CB, 13, 1.
1206 Para Juan de la Cruz la nada es el único camino que puede conducir a Dios: «Este camino de
Dios [...] es saberse negar de veras, según lo exterior e interior» (San Juan de la Cruz, 2S, 7, 8).
Estas palabras parecen ser eco de las palabras del Maestro Eckhart, según el cual solo el hecho de
despojarse de sí mismo y de todo lo que es exterior lleva a Dios: «necesse est, ut anima, in qua haec
debet agi nativitas, maxime studeat puritati, excellentissime vivat, abstracta sit ab omnibus et
solitaria, et in interioribus suis secum habitet, non per sensus ad creaturarum multiplicitatem defluat
et excurrat». Cf. Magister Eccardus, Dum medium silentium tenerent omnia, en Surio-Taulero, f. 82a.
(DW, IV/1, n. 101). Cf. infra 3a parte.
1207
Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 3, 4.
261
contenido finito, la presencia de la única verdadera realidad, de Dios mismo. Dios
no es ya una proyección del yo psicológico, no se pone más respeto al hombre como
a otro que él: es el fin de toda alteridad. Como escribe el apóstol Pablo: «Vivo yo,
pero no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí»1208. A la disolución del yo
psicológico, sigue la transformación de todo el ser humano en Dios. Por eso, el
desasimiento no es pérdida del sujeto, sino precisamente transformación del yo
empírico en universal, voluntad objetiva del bien1209. El Absoluto puede hacer al
hombre así transformado partícipe de su misma universal voluntad de amor.
Ahora bien, el amor es, además de consecuencia, también conditio sine qua
non del mismo desasimiento. El amor puede justificar el desasimiento, pero, al
mismo tiempo, solo el desasimiento pone al hombre en la libertad, que es
fundamento de todo amor que pueda decirse tal. El amor es desasimiento y el
desasimiento es amor1210. Desasimiento y caridad son, pues, las condiciones de un
único movimiento; si el hombre se emplea en el desasimiento sin ser sostenido por
el amor divino, ese acto no es más que una afirmación de su mismo yo psicológico
que, bajo falsas apariencias, se asegura respeto a lo creado en un acto extremo de
soberbia. A propósito del falso deseo de Dios, Juan de la Cruz avisa: «Cuando tú,
de tuyo, quieres tener apetito de Dios, no es más que apetito natural, ni será más
hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente»1211. Cuando el hombre tiende
a Dios con su apetito natural, no está en condiciones de llegar al verdadero
desasimiento: «Poco hace al caso que el objeto o motivo sea sobrenatural, si el
apetito sale del mismo natural, teniendo su raíz y fuerza en el natural para que deje
de ser apetito natural, pues tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera
acerca de motivo y materia natural»1212. El yo, sin la gracia, con sus solos medios,
1208
Gal 2, 20. Cf. San Juan de la Cruz, CB, 12, 7.
Según Maestro Eckhart solo: «quien hubiera “salido” así de sí mismo, sería restituido a sí mismo
en el sentido más propio». Meister Eckhart, Sermón XV, Homo quidam nobilis abijt in regionem
longinquam accipere regnum et reuerti, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 383.
1210
Según el Maestro Eckhart solo el amor es completamente puro, desnudo, despegado de sí
mismo «[El] amor es tan acendrado, tan desnudo, tan retraído en sí mismo». Meister Eckhart,
Sermón XXVII Hoc est praeceptum meum, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 483-484.
1211
San Juan de la Cruz, CB, 3, 75.
1212
San Juan de la Cruz, CB, 3, 74.
1209
262
no puede llegar al propio anonadamiento 1213; de todos modos, aun llegando a tanto,
no podrá más que reforzarse; anonadándose a sí mismo, no podrá más que surgir.
Solo Dios puede obrar en el hombre el desasimiento; en la gracia y por medio ella
el hombre puede atravesar la «noche oscura», llevar a cabo su radical purificación
de todo apego natural y espiritual1214.
El desasimiento se puede realizar real y solamente en una referencia de
extrema tensión con lo divino, de modo que «si la parte espiritual no está inflamada
con otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podrá vencer el yugo natural,
ni entrar en esta noche del sentido, no tendrá ánimo para se quedar a oscuras de
todas las cosas, privándose del apetito de todas ellas»1215. De hecho, para que el
alma tenga el valor y la constancia de renegar a todos los demás goces1216, es
necesaria la llama de un amor mayor por Dios que por cualquier otra cosa. Se puede
decir, así, que muerte del alma y muerte de Dios son uno e idéntico concepto, pues
la muerte del alma es muerte de toda representación humana de Dios, de toda
imagen y forma, para que nada de esto se convierta en ídolo; Dios es negado como
objeto, pues, para que sea lo que es1217.
Y si Dios se revela solo en el abandono y en la noche del yo, el desasimiento para quien quiere llegar a la unión con Dios- es el camino1218: «Y cuando viniere a
quedar resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la unión
espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto estado a que en esta vida
se puede llegar»1219.
1213
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 13.
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 13.
1215
San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1216
Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1217 Cf. M. Vannini, La morte dell’anima. Dalla mistica alla psicologia, Le Lettere, Firenze 2003, p.
157.
1218 La noche oscura experimentada por el sujeto teopático es una verdadera muerte de cruz
sensitiva y espiritual, exactamente como la que experimentó Jesús Cristo en la cruz, porque sólo la
cruz «es el camino de la vida» (San Juan de la Cruz, CA, 35, 9). Así, pues, en el hombre el
nacimiento del Espíritu sólo tiene lugar por la muerte y en la muerte (Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 7,
11).
1219 «Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma humildad, quedará hecha la
unión espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto estado a que en esta vida se puede
llegar». San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
1214
263
II.
La substancia del alma
Como ya se ha dicho, el vacío de los bienes del mundo es necesario no porque
tengan, en sí, un valor negativo, sino porque impiden al alma descubrirse en sus
profundidades. Basta «un solo afecto de criatura», para que el hombre no reconozca
el gran vacío de sus potencias, su infinita capacidad receptiva. La «nada» es, por
eso, el camino que hay que seguir, si se quiere llegar verdaderamente a conocer el
propio ser y si no se quiere pasar de un objeto finito a otro, en un andar sin fin1220.
En el momento en el que el hombre se hace consciente de la infinita capacidad
receptiva del propio ser, se le clarifica a él mismo también el fin para el que fue
creado. Sus potencias pueden ser satisfechas solamente por el infinito ser de Dios;
ninguna realidad finita puede colmarle, ni siquiera la totalidad de los bienes
finitos1221. Su capacidad receptiva está ontológicamente estructurada para el
conocimiento de los infinitos misterios de Dios y puede solo por ésos puede ser
satisfecha1222. San Juan de la Cruz usa el término «cavernas» para indicar la infinita
capacidad receptiva1223 de las facultades humanas, como para referirse a los
misterios infinitos de Dios1224. La misma estructura del ser humano parecería indicar
1220
Sólo negando nuestros deseos encontraremos lo que deseamos (cf. San Juan de la Cruz, D,
15), en cuanto sólo el desasimiento establece el alma en Dios. Véase el comentario de Henri De
Lubac a las palabras del místico español, cf. H. DE LUBAC, El Misterio de lo sobrenatural, Ediciones
Encuentro, Madrid 1991 (Surnaturel: études historiques, Aubier, Paris 1946).
1221
A este propósito, además de las célebres palabras que abren las Confessiones: «Fecisti nos ad
te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te». Augustinus Hipponensis, Confessiones, I, 1
(PL 661). («Nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti» San
Agustín, Confessiones 1, 1, en Obras de San Agustín, t. II, BAC, Madrid 1951). Téngase en cuenta
el siguiente pasaje, donde la intención metafísica del autor surge con mayor claridad: «Nam et in
ipsa misera inquietudine defluentium spiritum et indicantium tenebras suas nudatas veste luminis tui,
satis ostendis quam magnam creaturam rationalem feceris, cui nullo modo sufficit ad beatam requiem
quidquid te minus est, ac per hoc nec ipsa sibi» Augustinus Hipponensis, Confessiones XIII, 8, 9 (PL
848). («Porque aún en la misma mísera inquietud de los espíritus caedizos, que dan a entender sus
tinieblas desnudas del vestido de tu luz, claramente nos muestras cuán grande hiciste la criatura
racional, para cuyo descanso feliz nada es bastante que sea menos que tú, por lo cual ni aun ella
misma se basta a sí». San Agustín, Confesiones, 13, 8, 9 en Obras de San Agustín, t. II, BAC, Madrid
1951). Cf. también Augustinus Hipponensis, Confessiones, IV, 11, 16 (PL 700).
1222
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 37, 3; LB, 3, 69.
1223 Ferruccio Masini subraya que «l’agire dell’anima sta nel farsi ricettiva». Cf. F. Masini, Meister
Eckhart e la mistica dell’immagine, en Problemi religiosi e filosofia a cura di A. Babolin, La Garangola,
Padova 1975, nota 15, p. 21.
1224
Se puede suponer que el empleo del mismo término es un indicador del profundo convencimiento
del autor acerca de la predisposición del hombre a tender al Absoluto, su fin último. Cf. San Juan de
la Cruz, CB, 37, 3; LB, 3, 69.
264
el fin del hombre: la unión con Dios1225. Ahora bien, tender hacia el propio fin, que
es Dios1226, quiere decir tender hacia el propio centro, dado que «el centro del alma
es Dios»1227. El descubrimiento del Absoluto necesariamente pasa a través del ser
humano, pues el ser humano es su obra: «El ejercicio del conocimiento de sí [...] es
lo primero que tiene que hacer el alma para ir al conocimiento de Dios» 1228. Por
consiguiente, la experiencia de la noche lleva a la unión con Dios precisamente
porque implica el conocimiento de sí mismo: «Éste es el primero y principal
provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplación: el conocimiento
de sí y de su miseria»1229. El conocimiento de Dios y el conocimiento de sí se
apoyan, pues, el uno sobre el otro1230. Hay, pues, un doble movimiento: cuanto más
se eleva el hombre hacia Dios, más desciende a las entrañas del propio espíritu1231,
en el fondo de la propia alma, y viceversa1232. San Agustín había enseñado que
cuando la mente se conoce a sí misma con más propiedad, conoce de verdad a
Dios, y cuando conoce a Dios, se conoce realmente a sí misma: «Noverim me,
noverim te»1233. Juan de la Cruz se hace eco de estas palabras, afirmando que del
1225 Angelus Silesius (Johannes Scheffler) afirma en el aforismo n. 301 que más amable después de
Dios es el alma enamorada. Por eso, él tiene su gloria de ser en su antro: «Was das Freundlichste
nach Gott Das Freundlichste nach Gott ist die verliebte Seele: Drum hat er seine Lust zu sein in ihrer
Höhle». A. SILESIUS, Il pellegrino cherubico, Edizioni paoline, Torino 1992, V, 301, p. 341. Este
«antro» recuerda las «cavernas» del alma, cantadas por Juan de la Cruz. Cf. J. BARUZI, Création
religieuse et pensée contemplative, Aubier, Paris 1951, p. 211. Silesius conoce bien la mística
española del siglo XVI y la obra de Juan de la Cruz, así como explica el mismo Baruzi. Cf. ibidem,
nota 28, p. 152.
1226
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 2, 1.
1227
San Juan de la Cruz, LB, 1, 12.
1228
San Juan de la Cruz, CB, 4, 1.
1229
San Juan de la Cruz, 1N, 12, 2.
1230
Escribe Santa Teresa de Jesús: «Jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer
a Dios». Santa Teresa de Jesús, Castillo interior, 1M 2, 9 (las citas de las Obras de Santa Teresa
están tomadas de Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid
2000).
1231
Las entrañas, palabra de densidad semántica sin comparación, son, según Zambrano, «los
lugares más secretos del ser, […] son lo menos visible, no solo por no serlo sino por resistirse a ello».
M. Zambrano, Para una historia de la Piedad, «Lyceum», 17 (1949), p. 6.
1232
Cf. E. Stein, Ciencia de la Cruz, III, 3, en E. Stein, Obras completas, V, Escritos espirituales,
Ediciones El Carmen, Madrid 2004, p. 334.
1233 Augustinus Hipponensis, Soliloquia, II, 1, 1 (PL 32, 885). Véase también cap. XXXIX, 72,
Augustinus Hipponensis, De vera religione: «In interiore homine habitat veritas» (PL 34, 154). Cf.
también Augustinus Hipponensis, Confessiones I, 2, 2 (PL 661-662); V, 2, 2 (PL706-707); VII, 11, 17
(PL742-743). Como señala Sturlese, se trata, en realidad, de una relectura del imperativo délficosocrático del nosce te ipsum. Cf. L. Sturlese, Eckart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania
medievale, Le Lettere, 2010 Firenze, p. 17.
265
conocimiento propio brota el conocimiento de Dios1234. Por eso, si el centro del
hombre es el Absoluto, el hombre se conoce verdaderamente a sí mismo sólo en
relación con Dios, y a Dios sólo en relación consigo mismo1235.
Sin embargo, el centro, al que el alma tiende, es un centro sin centro: se hace
tanto más íntimo cuanto más se acerca a él1236. El movimiento místico es este andar
infinito de centro en centro, cada vez más profundo, según la intensidad del amor
del hombre. Toda criatura está en movimiento hasta que no llega al lugar de su
reposo, o sea, a su centro. Ahora bien, este centro no se sobreentiende de modo
espacial, también porque el alma «en cuanto espíritu, no tiene alto, y bajo, y más
profundo, y menos profundo en su ser»1237; se identifica con lo último a lo que un
ser puede llegar: «Llamamos centro más profundo, que es a lo que más puede llegar
su ser y virtud y la fuerza de su operación y movimiento, y no puede pasar de
allí»1238.
El amor es la fuerza que mueve al alma hacia su centro, por eso su
acercamiento a Dios es proporcional a su amor: «Es, pues, de notar que el amor es
la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante
el amor se une el alma con Dios; y así, cuantos más grados de amor tuviere, tanto
más profundamente entra en Dios y se concentra con él. De donde podemos decir
que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos centros pueden
tener en Dios, uno más adentro que otro»1239. Cuanto más se acerca el alma a este
1234 Cf. San Juan de la Cruz, 1N, 12, 5.
1235 Por tanto, el conocimiento de Dios presupone el conocimiento de uno mismo. Esto significa que
la investigación de la esencia de la propia alma es ante todo una afairesis en el sentido plotiniano,
que exige la eliminación y remoción de todo lo accidental. Cf. Pablo García Castillo, Plotino,
Ediciones del Orto, Madrid 2001.
1236
Este centro sin centro remite al lector a la profundidad insondable del “Abgrund” del Maestro
Eckhart. «Esta obra la opera Dios en el fondo más íntimo del alma y tan a escondidas que no lo
saben ni los ángeles ni los santos». Meister Eckhart, Sermón XXXI, Ecce ego mitto angelum meum
etc., en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 514.
El alma debe estar recogida en su fondo más íntimo y en su punto más elevado y puro. Cf. Meister
Eckhart, Sermón XXXIV Gaudete in domino, iterum gaudete etc., en Meister Eckhart, Tratados y
sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 530. Ver el ciclo eckhartiano sobre el
nacimiento del Verbo. Cf. infra 3a parte.
1237
San Juan de la Cruz, LB, 1, 10.
1238
San Juan de la Cruz, LB, 1, 11.
1239
San Juan de la Cruz, LB, 1, 13. La definición del amor como «fuerza» motriz del alma remite a
la concepción agustiniana del amor como «peso» del alma: «Pondus meum amor meus; eo feror
quocumque feror». Augustinus Hipponensis, Confessiones, XIII, 9, 10 (PL 849) («Mi peso es mi amor;
266
centro, más íntimo se hace. Esto indica que el alma es una realidad siempre en
movimiento, en devenir; solo Dios, por ser acto puro, es absoluto reposo1240. El fin,
al que tiende el alma, no es una realidad finita, limitada, circunscribible: es un fin sin
fin, en cuanto centro del alma es el infinito mismo. Este paso del hombre desde un
centro a otro cada vez más profundo, expresa su capacidad de relacionarse con
Dios, de entrar cada vez un poco más en íntimo diálogo con él. En este sentido, el
hombre es, por así decir, un finito-infinito1241. Él en sí no es infinito, pero su
capacidad de entrar en relación con el Absoluto expresa su posibilidad de llegar a
ser Dios por participación. Si el hombre puede ser satisfecho solo por Dios, entonces
su relación con él no puede ser accidental, sino necesaria, en cuanto es su misma
estructura finita la que tiende a abrirse al infinito; nuestra capacidad de amar a Dios
es ilimitada, porque el objeto del mismo amor es infinito. De eso se deduce que la
unión mística no es sinónimo de “estaticidad”, no es un estado, sino que es continuo
movimiento. La llama, en Juan de la Cruz, simboliza precisamente esta tensión
infinita del hombre, ese movimiento infinito hacia Dios. En este sentido, se puede
decir que el símbolo de la llama es la prolongación del de la noche1242. El centro del
alma cada vez se hace más profundo, porque cada vez más tiende el hombre hacia
él: es centro sin centro, fondo sin fondo, es el abismo de Dios. La capacidad
receptiva infinita de las potencias del alma es predisposición para entrar en las
profundidades abismales de Dios: mirar en el abismo de la propia alma quiere decir
él me lleva doquiera soy llevado», San Agustín, Las Confesiones, en Obras de San Agustín, t. II,
BAC, Madrid 1951). También para San Agustín, el amor es la fuerza, el peso, que mueve al alma a
la búsqueda del lugar del propio descanso. Véase, asimismo, Augustinus Hipponensis, De civitate
Dei, XI, 28 (PL 41, 341-342).
1240
Como enseña San Agustín, Dios está siempre en el reposo porque él mismo es su reposo. Cf.
Augustinus Hipponensis, Confessiones, XIII, 38, 53 (PL 868).
1241 A tale propósito Morel afferma «l’homme c’ést dieu sous la modalité du fini». Cf. G. Morel, Le
sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 249 y p. 253.
1242 Baruzi encuentra en el simbolismo de Juan de la Cruz «una suerte de continuidad. Por eso no
se puede separar al fuego de la noche. En la “Noche oscura”, Juan de la Cruz nos habla de un “fuego
oscuro”, ¿del fuego de la contemplación? Y el fuego se distingue cada vez más íntimamente en la
noche. Gracias a una poderosa síntesis, es la noche la que se convierte aquí en fuego, y no el fuego
el que se sobreañade a la noche como si fuera un símbolo nuevo. Y dado que, al prolongarse en
una llama viva, el fuego se convertirá en un símbolo de la vida unitiva, es importante señalar que la
noche contiene en sí el fuego simbólico, y que no tiene más que hacerse explícita para producirlo».
J. BARUZI, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 328-329.
267
profundizar en el abismo de Dios1243.
El Absoluto guía al alma, a través de la noche, a la completa desnudez a fin de
que se dé cuenta de su verdadera realidad y, por eso, de su verdadero fin, es decir,
el hecho de que es capacidad infinita que tiende al infinito abismo de Dios 1244. Pero
hasta que el alma no llega al conocimiento de sí misma a través de la experiencia
de la noche oscura, las tinieblas le ocultan su fin. Juan de la Cruz compara estas
tinieblas, debidas a la ignorancia que el hombre tiene de sí mismo, con las de los
versículos del Génesis: «Hasta que el Señor dijo Fiat lux (Gn 1, 3), estaban las
tinieblas sobre la haz del abismo de la caverna del sentido del alma» 1245. Pero
mientras el abismo del Génesis representa el no ser absoluto, el abismo para Juan
de la Cruz simboliza las mismas potencias del alma1246 o «profundas cavernas del
sentido»1247. Las potencias del hombre, desembarazadas ya de todo afecto de
criatura, se convierten así en un abismo que tiene que ser colmado infinitamente
por otro abismo, el de Dios. «Abismarse en Dios» quiere decir profundizar en la
plenitud de Dios y no en el no ser: en efecto, Dios es abismo, puesto que es
sobreabundancia, absoluta positividad. Pero hay más aún. Dios «mora
1243 Escribe el místico castellano: «Y así, un abismo llama a otro abismo (Sal 41, 8), conviene saber,
un abismo de luz llama a otro abismo de luz y un abismo de tiniebla a otro abismo de tiniebla,
llamando cada semejante a su semejante y comunicándosele. Y así, la luz de la gracia que Dios
había dado antes a esta alma, con que le había alumbrado el ojo del abismo de su espíritu,
abriéndoselo a la divina luz y haciéndola en esto agradable a sí, llamó a otro abismo de gracia, que
es esta transformación divina del alma en Dios, con que el ojo del sentido queda tan esclarecido y
agradable a Dios, que podemos decir que la luz de Dios y del alma toda es una, unida luz natural del
alma con la sobrenatural de Dios y luciendo ya la sobrenatural solamente; así como la luz que Dios
crió se unió con la del sol, y luce ya la del sol solamente sin faltar la otra (Gn 1, 3. 14-18)». San Juan
de la Cruz, LB, 3, 71. Para ese concepto véase: H. De Lubac, Surnaturel: études historiques, Aubier,
Paris 1946 (El Misterio de lo sobrenatural, Ediciones Encuentro, Madrid 1991).
1244
Para Taulero el abismo del alma invoca el abismo divino. Cf. Ioannes Taulerus, Hic venit in
testimonium, ut testimonium perhiberet de lumine, en Surio -Taulero, ff. 473a-477b (V 61). No es
difícil encontrar ambivalencias similares en la literatura espiritual. Angelus Silesius, también
parafraseando el salmo XLII, «Abyssus abyssum invocat» (42, 8), pregunta: «Ein Abgrund ruft dem
andern Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher
tiefer sei?» (El abismo de mi alma llama siempre a voces al abismo de Dios: dime, ¿cuál es más
profundo?). A. SILESIUS, Il pellegrino cherubico, Edizioni Paoline, Torino 1992, I, 68, p. 119.
1245
San Juan de la Cruz, LB 3, 71.
1246 De hecho, el abismo también puede ser sustituido por la imagen de la cueva o de las cavernas.
Cf. L. Sozzi, Gli spazi dell’anima. Immagini dell’interiorità nella cultura occidentale, Bollati Boringhieri
editore, Torino 2011, pp. 43-50.
1247
San Juan de la Cruz, LB, canción 3.
268
sustancialmente en el alma»1248. Dios es, pues, fundamento y raíz del alma,
«porque, así como todos los árboles y plantas tienen su vida y raíz en el soto, así
las criaturas celestes y terrestres tienen en Dios su raíz y su vida»1249. El concepto
de Dios como raíz refuerza el concepto de Dios como sustancia intensa como fondo,
es decir, fundamento. Dios es, pues, sustancia del alma en el cuarto sentido que
indica Aristóteles1250, es decir, es lo que fundamenta al hombre. No puede ser
esencia del alma, pues la criatura es en sí y por sí finita, aunque tienda al infinito. Si
fuese esencia del alma, el hombre sería Dios por naturaleza y no por participación
y, en consecuencia, no se podría ya hablar de creación1251. El hombre está
1248
San Juan de la Cruz, LB 4, 14.
San Juan de la Cruz, CA, 38, 8. Cf. También San Juan de la Cruz, CB, 39, 11.
1250
Aristóteles, Metafísica, VII, 2, 1028b 26-32.
1251
La primera noción filosófica de participación se encuentra en la doctrina platónica. El filósofo
griego con esta noción expresa la relación que tiene la realidad sensible de cada uno con la del
inteligible universal. Lo mismo que el concepto platónico de modelo-imagen, así el concepto de
participación caracteriza, al mismo tiempo, la identidad y la diferencia entre el mundo del ser y el
mundo del devenir. Esta participación quiere significar algo ontológico que, en cuanto tal, es
necesario (cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino,
Società Editrice Internazionale, Torino 1950, p. 47). En la tradición post-platónica, la participación se
interpreta como un proceso de producción por el Uno originario. El sistema de Plotino, en particular,
es un sistema de participación que parte del Uno y baja poco a poco a las formas más lejanas de lo
real, hasta la materia que casi es un no ser. Las cosas sensibles, a causa de su «mezcolanza» con
la materia, sólo representan míseras sombras del ser real; pero, por otra parte, como débiles
imágenes, participan aún en el mundo noético y, por medio de él, en el Uno originario (cf. Cf. Pablo
García Castillo, Plotino, Ediciones del Orto, Madrid 2001). Por eso, el nexo de todo grado de las
realidades con el grado superior o inferior encuentra su fundamento en la procesión del Uno. En
Plotino, todavía, se advierte el peligro de que el concepto de participación pueda transformarse en
el concepto de identidad. Una vez admitido el Uno, las demás cosas siguen por necesidad, ignorado
el filósofo el aspecto de contingencia estructural de las cosas que se derivan de Dios, que es, por el
contrario, fundamental en la metafísica creacionista. De hecho, la diferencia entre participación e
identidad ciertamente no se puede mantener sin un concepto preciso de creación. Sólo con el
cristianismo y el dogma de la creación ex nihilo, la noción de participación puede ser considerada en
sus más profundas implicaciones, sin que invada el concepto de identidad. En San Agustín, se
encuentra ya una concepción de la participación, en la que están juntas, por una parte, la herencia
platónica y, por otra, la unión de los creyentes con el Padre por medio de Jesucristo, atestiguada por
el Nuevo Testamento. Pero es con Santo Tomás con quien la noción de participación encuentra su
máxima sistematización dentro del cristianismo. Para el Aquinate todas las cosas proceden de Dios,
en cuanto que de él reciben la esencia y la existencia: esta última es la primera participación que
presupone todas las demás. Dios, en el cristianismo, es existencia absoluta, de modo que sólo por
analogía el ser se predica igualmente de las criaturas y de él y, en consecuencia, es análoga la
primera participación, que en las criaturas se presupone a las demás. Mientras que Dios es esse per
essentiam, la criatura es, por el contrario, esse per participationem. Lo mismo vale para las otras
perfecciones. Por tanto, la predicación para Dios se hace per essentiam (participación unívoca); para
la criatura, por el contrario, se dice siempre per participationem (participación análoga): esse per
essentiam es un esse simpliciter, mientras que esse per participationem es esse accidentaliter.
Todas las perfecciones creadas no son, pues, más que diversos modos de participación en la última
perfección de Dios. Pero la importancia especulativa de esta noción brota con claridad, según
1249
269
estructurado para lo infinito, pero no es el infinito mismo: lo separa de él una
diferencia radical de naturaleza que, dentro del movimiento místico, puede ser
colmada infinitamente, pero nunca eliminada del todo.
III.
El morar de Dios
Como, anteriormente, se ha hablado muchas veces de la unión con Dios, se
hace necesario aclarar de qué tipo de unión se trata según Juan de la Cruz. Es el
mismo místico castellano quien advierte que, para comprender la naturaleza de esta
unión, es necesario recordar que Dios mora1252 y está presente en cualquier
alma1253. Esto puede suceder de tres maneras: «Es de saber que tres maneras de
Cornelio Fabro, cuando Santo Tomás aplica el concepto de participación a lo sobrenatural. La gracia
es la suprema participación divina en el orden creado. Para ella la divinidad, que compete a Dios de
modo esencial, se comunica a la criatura de modo accidental. «La gracia, precisamente porque es
una participación, se mantiene siempre en el orden finito y creado y en esto aparece siempre unida
a una “degradación”, una similitudo respecto a la plenitud con la que la divinidad se posee a sí misma,
o es comunicada a Cristo en el misterio de la encarnación» (C. Fabro, La nozione metafisica di
partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Società Editrice Internazionale, Torino 1950, p. 305).
La gracia es participada por el hombre por medio de Cristo. La filiación adoptiva del hombre no es
más que una participación de la filiación natural de Cristo con el Padre. Por eso, a Jesucristo se le
llama Hijo natural de Dios, a los hombres, por el contrario, hijos voluntarios de toda la Trinidad. Santo
Tomás, pues, deduce de esto un argumento para demostrar la divinidad de Cristo, pues si es él el
que obra esa divinización, es señal de que es Dios por esencia. En esta perspectiva el «término
“participar” tiene la propiedad de expresar a un tiempo la dependencia esencial del participante del
participado y, al mismo tiempo, la riqueza metafísica absoluta del participado respecto del
participante. El “participar” viene a expresar, así, de un modo como ningún otro término filosófico
puede pretender, la referencia que tiene el ente finito con el ser infinito, la criatura con el Creador»
(C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, p. 359). Este
término, dentro de la filosofía cristiana, está muy lejos de expresar un significado panteístico; por el
contrario, tiende a eliminarlo. Expresa, al mismo tiempo, el vínculo que une la criatura al Creador y
la separación que les impide confundirse. Participar no significa ser una parte de lo que se participa,
más bien significa recibir el propio ser de otro ser, y el hecho de recibirlo es precisamente la prueba
de que no puede haber identificación entre los que reciben y el que da (cf. C. Fabro, ibidem).
1252 Según Meister Eckhart, Dios se halla continuamente presente a nosotros. Él utiliza la misma
imagen de Dios que mora en el alma como en su casa, aunque no utiliza las distinciones introducidas
sucesivamente por Juan de la Cruz. Cf. Magister Eccardus, Scitote quia prope est regnum Dei, en
Surio -Taulero, f. 58. Eckhart no solo dice que mora en el alma, sino que es el verdadero y único
dominus de la casa y que quiere: «solus ipsum inhabitare, solus in eo dominari volo». Magister
Eccardus, Intravit Jesus in templum, et ejiciebat omnes ementes et vendentes etc., en Surio-Taulero,
f. 178b (DW, I, n. 1).
1253 Estos mismos niveles de presencia de Dios se explican al hablar de unión: «Para entender, pues,
cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera alma, aunque sea
la del mayor pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unión siempre
está hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de
manera que, si [de ellas] de esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y así,
cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial, que siempre está
hecha, sino de la unión y transformación del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo
270
presencias puede haber Dios en el alma. La primera es esencial, y de esta manera
no sólo está en las más buenas y santas almas [...] pero también [...] en todas las
demás criaturas. Porque con esta presencia les da vida y ser y, si esta presencia
esencial les faltase, todas se aniquilarían y dejarían de ser. Y ésta nunca falta en el
alma. La segunda presencia es por gracia, en la cual mora Dios en el alma agradado
y satisfecho de ella. Y esta presencia no la tienen todas, porque las que caen en
pecado mortal la pierden [...] La tercera es por afección espiritual, porque en muchas
almas devotas suele Dios hacer algunas presencias espirituales de muchas
maneras, con que las recrea, deleita y alegra»1254. Y, aclarándolo después, escribe:
«Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia
de ellas, porque, si esto no fuese, no podrían ellas durar. Pero hay diferencia en
este morar, y mucha: porque en unas mora solo y en otras no mora solo; en unas
mora agradado y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa,
mandándolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde
no le dejan mandar nada ni hacer nada. El alma donde menos apetitos y gustos
moran propios es donde él más solo, y más agradado, y más como en casa propia
mora, rigiéndola y gobernándola, y tanto más secreto mora, cuanto más solo. Y así,
en esta alma, en que ya ningún apetito, ni otras imágenes y formas, ni afecciones
de alguna cosa criada moran, secretísimamente mora el Amado, con tanto más
íntimo e interior y estrecho abrazo cuanto ella, como decimos, está más pura y sola
de otra cosa que Dios»1255. La unión de que habla Juan de la Cruz es aquella que
tiene lugar cuando, como él mismo dice, hay semejanza de amor; que se realiza
«cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, están en
uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra»1256. Para llegar
a esta meta, el alma tiene que despojarse de toda cosa creada y de todas sus
cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, ésta se llamará unión de semejanza, así
como aquélla unión esencial o sustancial. Aquélla, natural; ésta, sobrenatural. La cual es cuando las
dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, están en uno conformes, no habiendo en
la una cosa que repugne a la otra. Y así, cuando el alma quitare de sí totalmente lo que repugna y
no conforma con la voluntad divina, quedará transformada en Dios por amor». San Juan de la Cruz,
2S, 5, 3.
1254
San Juan de la Cruz, CB, 11, 3.
1255
San Juan de la Cruz, LB, 4, 14.
1256
San Juan de la Cruz, 2S, 5, 3.
271
acciones y habilidades para que, alejando cuanto es disímil y no conforme con Dios,
pueda recibir la semejanza de Dios y así transformarse en él1257. Recurriendo a una
comparación, Juan de la Cruz añade que, si un rayo de sol da en una vidriera
empañada por la niebla y oscurecida por cualquier mancha, no podrá ser
completamente esclarecida y, por así decir, transformada en luz. Es más, tanto
menos será esclarecida, cuanto menos esté libre de ellas; mientras que, cuanto más
limpia esté de ellas, tanta más luz recibirá. Esto sucede, explica Juan de la Cruz, no
por el rayo, sino por la vidriera; en efecto, si ella estuviere limpia y pura del todo, de
tal manera la transformará y esclarecerá el rayo, que parecerá una sola cosa con él
y dará la misma luz que el rayo. Juan de la Cruz concluye: «Aunque, a la verdad, la
vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo
rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación. Y así,
el alma es como esta vidriera, en la cual siempre está embistiendo o, por mejor
decir, en ella está morando esta divina luz del ser de Dios por naturaleza, que
habemos dicho»1258. Si el alma no se da cuenta de esa luz, no es porque esté en la
oscuridad; efectivamente, Juan de la Cruz explica que el ojo puede estar sin ver por
dos razones, o porque está a oscuras o porque está ciego. Ahora bien, como «Dios
es la luz y el objeto del alma» 1259, cuando esta última no está iluminada por esa luz,
está a oscuras; mientras que, cuando el alma está en pecado o emplea el apetito
en otra cosa, está ciega1260.
Las diversas maneras en las que Dios está presente en el alma están
determinadas por la actitud del hombre para con él: «En la cual iluminación, aunque
es de tanta excelencia, no se le acrecienta nada a la tal alma, sino sólo sacarle a
luz a que goce lo que antes tenía»1261. La gracia, en este sentido, no añade nada al
hombre, porque «esta luz nunca falta en el alma; pero, por las formas y velos de
criatura con que el alma está velada y embarazada, no se le infunde. Que, si quitase
estos impedimentos y velos del todo, como después se dirá, quedándose en la pura
1257
San Juan de la Cruz, 2S,5, 4.
San Juan de la Cruz, 2S, 5, 6.
1259
San Juan de la Cruz, LB, 3, 70.
1260
San Juan de la Cruz, LB, 3, 70.
1261
San Juan de la Cruz, CB, 20, 14.
1258
272
desnudez y pobreza de espíritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se transforma en
la sencilla y pura sabiduría, que es el Hijo de Dios; porque, faltando lo natural al
alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque
no se dé vacío en la naturaleza»1262. Así pues, no debe hacer otra cosa el alma más
que despojarse de las contrariedades y disimilitudes naturales «para que Dios, que
se le está comunicando naturalmente por naturaleza, se le comunique
sobrenaturalmente por gracia»1263.
La teología escolástica distingue en el alma una presencia divina de inmensidad
y una presencia de gracia, mientras que en Juan de la Cruz a la presencia de
inmensidad le corresponde una presencia esencial o sustancial, y a la de gracia le
corresponden otros dos modos: por gracia y por afección espiritual1264. Por lo que
respecta a la presencia esencial o sustancial, Juan de la Cruz afirma que esa clase
de unión está siempre en acto entre las criaturas y el Creador que, en virtud de ella,
las mantiene en el ser; tan cierto es esto que, si la unión viniese a menos, los seres
creados dejarían de existir volviendo al no ser1265.
Por el contrario, por lo que respecta a los otros dos modos de presencia, no
están determinados por una relación diferente por parte de Dios en relación con el
hombre, sino por una disposición diferente de este último en relación con el
Absoluto. Es el hombre quien determina el modo con el que dar acogida a Dios; es
su disposición en relación con Dios la que determina el distinto tipo de presencia del
1262
San Juan de la Cruz, 2S, 15, 4. En el Maestro Eckhart encontramos idéntico concepto e idéntica
imagen: Dios no puede sino descender al alma denuda y vacía, precisamente porque la naturaleza
tiene horror del vacío. Cf. Meister Eckhart, Del desasimiento, en Meister Eckhart, Tratados y
sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 243-260.
1263
San Juan de la Cruz, 2S, 5, 4.
1264 Tomás de Aquino, a este propósito, afirma: «Deus dicitur esse in re aliqua dupliciter. Uno modo,
per modum causae agentis, et sic est in omnibus rebus creatis ab ipso. Alio modo, sicut obiectum
operationis est in operante, quod proprium est in operationibus animae, secundum quod cognitum
est in cognoscente, et desideratum in desiderante. Hoc igitur secundo modo, Deus specialiter est in
rationali creatura, quae cognoscit et diligit illum actu vel habitu. Et quia hoc habet rationalis creatura
per gratiam, ut infra patebit, dicitur esse hoc modo in sanctis per gratiam». Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I, q. 8, a. 3. Y añade: «Ad primum ergo dicendum quod Deus dicitur esse in omnibus per
essentiam, non quidem rerum, quasi sit de essentia earum, sed per essentiam suam, quia substantia
sua adest omnibus ut causa essendi, sicut dictum est». Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.
8, a. 3, ad 1.
1265
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 5, 3.
273
Absoluto en él1266. La presencia por gracia no añade nada a la estructura del
hombre; simplemente, lleva al conocimiento de esta presencia y, por tanto, a un
nuevo modo de relación del hombre con el Absoluto: cambiar es, en otras palabras,
solo ese modo de relacionarse con la presencia de Dios. Si en la presencia esencial
o sustancial Dios habita en el alma en cuanto creador, en la que es por gracia mora
en ella en cuanto objeto. Sostener que no se añade nada al hombre de la primera a
la segunda, no quiere decir que el paso entre el orden natural y el sobrenatural no
dependa de la gracia de Dios: en efecto, Juan de la Cruz afirma que el hombre,
precisamente por la gracia, renace y se eleva más allá de sí mismo, hasta lo
sobrenatural1267.
El paso entre los dos órdenes depende de la acción de Dios: librarse de la
naturaleza usando la habilidad natural es algo imposible1268. El alma no puede llegar
a la unión con Dios por sus solas fuerzas, sino solo por medio de la intervención
libre y gratuita de Dios, aunque, por cuanto depende de ella, se tiene que
disponer1269. La gracia de Dios sirve para llevar a la luz algo que ya está en la
naturaleza humana y no crea una nueva finalidad en el hombre1270.
Maritain recuerda que «la grâce ne s’ajoute pas à la nature comme un toit ou un fronton sur un
monument; elle y greffe une vie divine, elle pénètre et surélève l’âme dans son essence même
comme dans ses facultés, pour lui faire opérer des œuvres divines, qui procèdent toutes de la grâce
et toutes de nos puissances naturelles mais comme surélevées par la grâce». J. MARITAIN, Distinguer
pour unir ou Les degrés du savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, vol. IV,
Éditions Universitaires Fribourg Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, p. 860. El filósofo
francés parece evitar, sin embargo, que también lo injertado es algo que se introduce desde el
exterior.
1267
Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 5, 5.
1268
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 13. También Santo Tomás, el fin de la criatura racional excede
el poder de su naturaleza: «Quamvis homo naturaliter inclinetur in illum finem, non tamen potest
naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam: et hoc est propter eminentiam illius finis». (In
Boetium de Trinitate, q. 6, a. 4, ad 5. Cf. De malo, q. 5, a. 1 y Contra Gentiles, 1. 3, c. 53). También,
san Buenaventura escribe: «Cum beatitudo nihil aliud sit, quam summi boni fruitio; et summum
bonum sit supra nos: nullus potest efficit beatus, nisi supra semetipsum ascendat, non ascensu
corporali, sed cordiali. Sed supra nos elevari non possumus nisi per virtutem superiorem nos
elevantem» (Itinerarium mentis in Deum, c. 1, n. 1. Cf. también San Buenaventura, Breviloquium, p.
5, c. 1 y In 1 Sententiarum, d. 1, a. 3, q. 2).
1269
Cf. San Juan de la Cruz, 3S, 2, 13.
1270
Cf. el análisis de Henri de Lubac llevado a cabo en su libro Surnaturel (Surnaturel: études
historiques, Aubier, Paris 1946). Aclara el autor cómo la oferta del don sobrenatural no es una simple
sequela creationis. Si a la creación se la puede llamar ya una «gracia», la llamada a ver a Dios es
otra gracia (cf. H. De Lubac, El Misterio de lo sobrenatural, Ediciones Encuentro, Madrid 1991, p.
98). La gracia santificante pertenece a un orden diferente respecto a la apertura espiritual del hombre
al Absoluto, aunque la primera se adapte perfectamente a la segunda. Afirmar que en el hombre hay
1266
274
Pero si la gracia no añade nada al hombre, esto no quiere decir que el pecado
original no le hubiera privado de nada. Ya se ha visto que Dios está presente en el
alma del tercer modo, solo en cuanto el alma se hace semejante a él, es decir, si se
despoja de todos sus deseos, hasta hacer que de este modo su voluntad llegue a
ser voluntad universal de amor. Probablemente, no se traiciona el pensamiento de
Juan de la Cruz afirmando que, para él, el hombre perdió, con el pecado original, su
semejanza con Dios, pero no su imagen, que permaneció intacta. En efecto, para
Juan de la Cruz, el alma es en sí una bellísima y perfecta imagen de Dios 1271. La
imagen de Dios nunca podrá venir a menos, puesto que el alma es por sí misma
esta imagen1272. Y es precisamente porque el hombre conserva esta imagen por lo
una «inclinación natural» a lo divino, no quiere decir o afirmar que haya una inclinación suficiente o
proporcionada a él. Se puede decir que, por más profunda y alta que pueda ser, la naturaleza
espiritual creada no es en absoluto «proporcionada» a lo que la supera infinitamente. Por más
ontológica, por así decir, que sea la llamada a la unión inscrita en la naturaleza, eso aún no es la
unión; ni siquiera es el inicio: no está naturalmente «elevada» (cf. H. De Lubac, El Misterio de lo
sobrenatural, pp. 100-101). Sólo la gracia infusa es la que eleva la esencia del alma a un cierto esse
divino. haciéndola capaz de operaciones divinas: «Digamos, además, desde otro punto de vista y
con una mira convergente, que no es lo sobrenatural lo que quedaría explicado por la naturaleza,
como postulado al menos por ella: al contrario, es la naturaleza la que viene explicada por lo
sobrenatural a los ojos de la fe, como querida por él [...] Considerada mi naturaleza en ella misma,
estáticamente por decirlo así, es lo que es. No se halla en ella, repitámoslo, el más mínimo elemento
sobrenatural, ni la más mínima fuerza capaz de elevarla, ni el más mínimo principio que pueda
reclamarlo. Pero del mismo modo que no se tenía el derecho de considerar un sujeto real antes de
su posición en el ser por el acto creador, si no era debido al modo de representarse humanamente
las cosas, tampoco se podría hoy considerar esta naturaleza en toda su realidad concreta antes de
ver inscrita en ella su finalidad; ahora bien, esta finalidad, por una libre voluntad de Dios, es una
finalidad sobrenatural. De esta forma, no es en ningún caso la naturaleza la que solicitaría lo
sobrenatural: es lo sobrenatural lo que suscita la naturaleza, si se nos permite hablar así, antes de
requerirla para que lo acoja. Si lo sobrenatural es primero en el orden de la intención [...] esto no
incluye que la naturaleza creada se halle en manera alguna, en el orden de la ejecución, en
continuidad con lo sobrenatural. Dicho de otro modo y muy simplemente, toda iniciativa es y queda
siempre de Dios. Dios es en todo el primero» (cf. H. DE LUBAC, El Misterio de lo sobrenatural, pp.
111-112). Toda la tradición cristiana, «sin distinción de escuelas, nos transmite estas dos
afirmaciones a la vez, no antagónicas, por cierto, sino solidarias: el hombre no puede vivir si no
mediara la visión de Dios, y esta visión de Dios depende absolutamente del beneplácito divino» (cf.
H. De Lubac, El Misterio de lo sobrenatural, p. 198). Respetando más la idea de la trascendencia
divina, se dejará de poner la llamada a lo sobrenatural y la oferta de la gracia como contradictorias.
Ninguna llamada obliga a Dios en las relaciones con el hombre: es la libre voluntad del donante el
que suscita el deseo en aquel que ella quiere lograr. «Ninguna “disposición” en la criatura podrá
jamás atar de alguna manera al Creador» (cf. H. De Lubac, El Misterio de lo sobrenatural, p. 258),
jamás la bienaventuranza sobrenatural puede convertirse para el hombre en una meta «necesaria y
exigible». El querer de Dios es primero y, en consecuencia, la libertad divina es total. Naturaleza y
sobrenatural están así unidos, sin ser confundidos.
1271 El alma «en sí es una hermosísima y acabada imagen de Dios». San Juan de la Cruz, 1S, 9, 1.
1272 Escribe San Buenaventura: «Esse imaginem non est homini accidens, sed potius substantiale».
San Buenaventura, In 2 Sententiarum, d. 16, a. 1, q. 2. Cf. infra 3a parte.
275
que puede hacerse semejante a Dios1273. No se trata de un caso en el que el grado
máximo de unión con Dios, esto es, la unión por afección espiritual se define
también como «unión por semejanza». El hombre que ha emprendido el camino de
la purificación recupera su semejanza con Dios, en el sentido de que permite a la
luz divina que atraviese su alma: no es que una nueva luz embista al alma, se trata
solamente de que el hombre permite a esta, por medio de su desasimiento de todo
lo que es finito, que le ilumine.
Para llegar de nuevo a ser semejante a Dios de modo perfecto, se debe
emprender una ascesis que, a través de la «noche», lleve a la purificación; sin
embargo, esta purificación no se puede completar por las solas fuerzas humanas.
La luz de Dios resplandece eternamente, pues resplandecer es parte de la
naturaleza de Dios. Es el hombre con sus imperfecciones que, por así decir, hacen
de cataratas espirituales, el único y verdadero impedimento para ella 1274. Por eso
Dios se da necesariamente al alma; efectivamente: «Porque, así como la vidriera
no es parte para impedir el rayo del sol que da en ella, sino que pasivamente,
estando ella dispuesta con limpieza, la esclarece sin su diligencia u obra, así
también el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en sí las influencias
y comunicaciones de aquellas figuras, aunque más las quisiese resistir: porque a
las infusiones sobrenaturales no las puede resistir la voluntad negativa con
resignación humilde y amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma,
como también en la vidriera impiden la claridad las manchas»1275. Si el alma se libra
de todo vínculo con lo que no es Dios hasta despojarse de ello, es imposible que
Dios no haga lo que depende de él, al menos cuando un rayo de sol resplandece
1273
Según San Agustín, Dios ha creado al alma humana a su imagen porque quería que fuera
participante de su vida trinitaria. Cf. De Trinitate, 1. 14, c. 4, n. 6. Por eso, el alma se hace capaz de
esta participación por gracia, precisamente porque es imagen de Dios. Para Santo Tomás, gracias
a esta imagen, el hombre es capaz del conocimiento beatífico: «Est enim creatura rationalis capax
illius beatae cognitionis, in quantum est ad imaginem Dei» (Tomás de Aquino, Summa Theologiae,
III, q. 9, a. 2; cf. también I-II, q. 113, a. 10). Sólo el hombre se asemeja a Dios «per modum imaginis»
(Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 6), y esta imagen es tomada de su modelo: «fertur,
vel nata est ferri in Deum» (ibidem, I, q. 93, a. 8).
1274 El uso de la imagen de cataratas, como impedimento espiritual, se encuentra, también, en
Taulero. Para él, la catarata que impide la visión interior es en última instancia la voluntad. Cf.
Ioannes Taulerus, Beati oculi, qui vident quae vos videtis, en Surio -Taulero, f. 380 (V 64).
1275
San Juan de la Cruz, 2S, 16, 10.
276
en un lugar sereno y despejado1276 . En efecto, «Dios está como el sol sobre las
almas para comunicarse a ellas»1277.
Este sol, que es Dios, está en lo íntimo de toda alma, no obstante, no siempre
se le manifiesta. Juan de la Cruz lo expone así: «Cuando [sc. el alma] está en
pecado o emplea el apetito en otra cosa, entonces está ciega. Y, aunque entonces
le embiste la luz de Dios, como está ciega, no la ve. La oscuridad del alma es la
ignorancia del alma» 1278. El alma es el «lugar más cierto donde está escondido»1279,
es su morada. Y precisamente, por ser ella el «lugar» de Dios, es por lo que el
conocimiento de sí mismo es el primer paso para llegar al Absoluto1280. La «noche»,
en cuanto desasimiento que lleva al conocimiento de sí y del Absoluto, es la
superación de esta tiniebla de ignorancia que esconde la luz de Dios. Ella hace que
vuelva a la conciencia lo que le era desconocido, aunque lo tuviera presente: en
este sentido, se puede decir que lleva desde la potencia al acto la presencia de Dios
en el hombre. Así pues, el hombre ni encuentra ni siente a Dios, aun estando Dios
dentro de él, porque es ignorante. Para darse cuenta de que Dios está en él, el
hombre debe pasar por la «noche oscura» y al fin de esta puede «sentir» su
presencia. La diferencia entre el antes y el después de la purificación tiene relación,
pues, con la conciencia de una misma realidad antes ignorada.
Todo esto, sin embargo, no puede conseguirse solamente con las fuerzas
humanas, sino a través de una ayuda particular por parte de Dios, que se llama
gracia, la cual perfecciona y completa cuanto falta al esfuerzo natural. Lo
sobrenatural no se confunde con la naturaleza: en efecto, la gracia pertenece a la
libre voluntad de Dios y está más allá de las simples fuerzas humanas. Permite
recuperar la verdadera y profunda realidad del hombre, que con el pecado original
se le había convertido en desconocida. El hombre tiene que tomar conciencia, a
través de ella, no solo del hecho de que Dios está en él cuando lo sostiene en el
ser, sino también que está llamado a participar en la misma vida trinitaria, por ser
1276
Cf. San Juan de la Cruz, LB, 3, 46.
San Juan de la Cruz, LB, 3, 47.
1278
San Juan de la Cruz, LB, 3, 70.
1279
San Juan de la Cruz, CB, 1, 6.
1280
Cf. San Juan de la Cruz, CB, 4, 1.
1277
277
imagen suya. En efecto, la imagen remite a la unidad1281.
La unión con Dios, a la que Juan de la Cruz quiere llevar al hombre, no es más
que el desarrollo necesario de la gracia, entendido precisamente como una vuelta
a la fuente de la misma gracia1282, cuando el alma se dispone a la unión, como
sucede cuando aleja de sí todo velo y mancha de criatura, súbitamente es iluminada
y transformada en Dios: «Y se hace tal unión, cuando Dios hace al alma esta
sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en
transformación participante. Y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por
participación; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del
de Dios como antes, aunque está transformada, como también la vidriera le tiene
distinto del rayo, estando por él clarificada»1283. Y aún más: «Bien así cuando el
cristal limpio y puro es embestido de la luz, que cuantos más grados de luz va
recibiendo, tanto más de luz en él se va reconcentrando y tanto más se va él
esclareciendo; y puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga
él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo
lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer como ella»1284.
En la unión con el Absoluto, el alma hace posible a la luz de Dios, que siempre
la tiene en sí, que la transforme, del modo como sucede a la vidriera o al cristal
perfectamente limpios de impureza, que no se distinguen más de la luz y se
confunden con ella, manteniendo, por supuesto, distinta su naturaleza1285. Renacer
en el espíritu quiere decir «tener un alma simílima a Dios en pureza, sin tener en sí
alguna mezcla de imperfección: y así, se puede hacer pura transformación por
La imagen es algo distinto del sujeto –como la imagen del sol en un espejo purísimo de agua–;
pero en cierto modo es el mismo sujeto. Cf. MAESTRO ECKHART, Quasi vas auri solidum ornatum omni
lapide pretioso, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013,
pp. 393-399. Ver también el ciclo eckhartiano sobre el nacimiento del Verbo. Cf. infra 3a parte.
1282
Puede ser útil, a este propósito, advertir que a la fórmula «en nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo» (Mt 28, 19), con la que Jesús invita a los apóstoles a bautizar a todas las gentes, en
la versión latina presenta la proposición in, que señala estar en un lugar («in nomine»). El texto
griego, pues, subraya, respecto al latino, cómo la gracia, recibida con el bautismo, es precisamente
«camino, movimiento» hacia Dios.
1283
San Juan de la Cruz, 2S, 5, 7.
1284
San Juan de la Cruz, LB, 1, 13.
1285 En Meister Eckhart la imagen de la vidriera es sustituida por la de un cielo limpio y puro. Cf.
Magister Eccardus, Scitote quia prope est regnum Dei, en Surio-Taulero, ff. 57-59 (DW, III, n. 68).
1281
278
participación de unión, aunque no esencialmente»1286. La igualdad, expresa por el
latinismo similima, entre el hombre y Dios no es una igualdad de naturaleza, sino
más bien de amor. Solamente porque ama de tal modo que otro se convierte en su
centro, en su todo, el alma entra dentro de la vida trinitaria. Ahora bien, la vida
mística, en cuanto adhesión a la vida trinitaria, supera el contraste entre vida natural
y vida sobrenatural: en efecto, estos dos polos sólo se distinguen uno en referencia
con el otro1287. Ésta es la vida en su acepción más plena, sin determinación alguna,
pues es la misma vida divina. Y eso es porque Dios está más allá de cualquier
determinación: «ni eso ni esotro»1288.
1286
San Juan de la Cruz, 2S, 5, 5.
Respecto a la exégesis de Cayetano del fin último del hombre, y de la cual el místico castellano
parece distanciarse, cf. H. De Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Jaca Book, 1978 Milano, pp.
159-160.
1288 La afirmación radical de la «nada» paralelamente con la locución «ni eso ni esotro» como método
sistemático se apoya en la idea que Dios no es ni esto, ni aquello, como afirma Eckhart: «Non enim,
quomodo multiplicia haec visibilia, Deus hoc aut illud est, sed unus ipse est». Magister Eccardus,
Scitote quia prope est regnum Dei, en Surio-Taulero, f. 58a (DW, III, n. 68). Y también Meister
Eckhart, Sermón Va. In hoc apparuit caritas Dei in nobis, en Meister Eckhart, Tratados y sermones,
Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 303. Cf. infra 3a parte.
1287
279
CAPÍTULO VI
La dialéctica todo-nada
I.
Significado del desasimiento en la mística sanjuanista
Como recuerda san Juan de la Cruz citando a Aristóteles, dos contrarios no pueden
darse en el mismo sujeto1289. Ahora bien, puesto que todo aquello que es eterno e
infinito es contrario a todo aquello que es temporal y finito, únicamente separándose
de todo lo que es determinado y contingente, el alma puede unirse a Dios. Una vez
liberada de toda forma finita, impedimento para aquella divina, por la oposición
existente entre ellas, el alma puede recibir la forma sin forma de Dios, por tanto, el
alma «no ha menester más que desnudarse de estas contrariedades y
disimilitúdines naturales»1290, ya que no puede lograr la unión con Dios, «sin gran
pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnudez de toda cosa criada» 1291.
De hecho, la sabiduría divina a la cual el alma quiere unirse no tiene modo ni manera
porque es completamente pura y simple1292. Y como ningún sujeto puede recibir dos
formas contrarias, Aquel que no tiene modo, porque los contiene todos, no puede
unirse al alma si antes no ha sido eliminada toda forma en ella contraria a Él. Si el
alma no renuncia a las criaturas, no alcanzará nunca a Dios, y no por un castigo
divino, sino por una imposibilidad de orden metafísico.
«Porque, ‒subraya Juan de la Cruz‒ ¿qué tiene que ver criatura con Creador,
sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno, manjar celestial
puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez de Cristo con
asimiento en alguna cosa? Por tanto, así como en la generación natural no se puede
introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que
precede, la cual estando, es impedimento de la otra, por la contrariedad que tienen
las dos entre sí, así, en tanto que el alma se sujeta al espíritu sensual, no puede
1289 Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 6, 1, Véase también: 1S, 4, 2; 1S, 6, 3; 1S, 3, 6; 1N, 5, 4; 1N, 7, 5;
1N, 9, 2; LB, 1, 22.
1290 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 4.
1291 San Juan de la Cruz, 2N, 24, 4.
1292 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 16, 7.
280
entrar en ella el espíritu puro espiritual»1293. Para el místico carmelita el hombre
debe practicar el desasimiento y, ante todo, esto quiere decir cumplir el primer
mandamiento que no se puede respetar «sin desnudez y vacío» 1294; en segundo
lugar, para San Juan de la Cruz significa responder a las palabras de san Pablo a
los Corintios cuando afirma: «es que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es
que los que tienen mujeres, sean como si no la tuviesen; y los que lloran por las
cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que se huelgan, como si no se
holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que usan de este mundo,
como si no [le] usasen» (I Cor, 29-31). Y San Juan de la Cruz termina así: «Esto
nos dice el Apóstol, enseñándonos cuán desasida nos conviene tener el alma de
todas las cosas para ir a Dios»1295. Por consiguiente, practicar el desasimiento es
ante todo adherirse a la palabra de Dios.
«Humildad»1296 es el término que con frecuencia Juan de la Cruz, como Eckhart1297,
usa en relación con el desasimiento1298. El camino de perfección, de hecho, se
puede afrontar sólo y exclusivamente en «toda humildad y desasimiento de dentro
1293 San Juan de la Cruz, 1S, 6, 1-2.
1294 San Juan de la Cruz, LB, 3, 51.
1295 San Juan de la Cruz, LB, 1, 11, 8.
1296 Cf. San Juan de la Cruz, 1S, 13, 13. Véase también, 2S, 7, 11; 2, 11, 8; Ep, 16.
1297 El Maestro dominico usa la palabra «Demut» (humildad). Cf. A. Ghisalberti, Intelletto e fondo
dell’anima: Meister Eckhart e alcune fonti della mistica renana, en Verità nel tempo, Platonismo,
Cristianesimo e contemporaneità. Studi in onore di Luca Obertello, a cura di A. Campodonico,
Melangolo, Genova 2004, pp. 117-136. El Maestro Eckhart ha desarrollado la idea en el sermón
sobre la pobreza en espíritu. Cf. Meister Eckhart, Del Desasimiento (Von Abegescheidenheit), en
Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 243-260.
1298 Como ha observado Alessandro Ghisalberti: «Il tema della povertà come rinunzia è da sempre
presente nell’itinerario mistico, nel senso che la conversio in Deum è stata sempre collegata al
perseguimento simultaneo dell’aversio a creaturis. […] l’uomo povero non è un semplice tema della
mistica unitiva o affettiva, ma assurge a un’elevata dimensione speculativa, quella di un concetto che
porta a meglio conoscere la vera natura dell’uomo […] Questa visione metafisica dell’uomo povero,
come di colui che è privo di determinazioni e di affezioni nell’ordine della volontà, dell’intelletto, e
della proprietà-possesso, senza che si pensi a qualche cosa di astratto oppure a una struttura
onticamente deprivata, ci rimanda alla visione dell’uomo originario […]. La povertà, nella sua valenza
speculativa, è la sottrazione della persona umana da tutto ciò che le si è aggiunto nell’esistenza
storica». A. Ghisalberti, Intelletto e fondo dell’anima: Meister Eckhart e alcune fonti della mistica
renana, en Verità nel tempo, Platonismo, Cristianesimo e contemporaneità. Studi in onore di Luca
Obertello, A. Campodonico (ed.), Melangolo, Genova 2004, p. 123. Cf. también H. Grundmann, Die
geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, en Deutsche Vierteljahrsschrift für
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol. 12, 3 (1934) pp. 400-429. Ghisalberti recuerda que
el recorrido de la idea de la pobreza espiritual hacia el misticismo se puede trazar históricamente.
281
y de fuera»1299, porque sólo cuando el hombre «viniere a quedar resuelto en nada,
que será la suma humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y
Dios»1300. El desasimiento y la humildad son, por tanto, la misma sequela Christi, la
puerta angosta a través de la cual es necesario pasar si se quiere alcanzar la unión
con Dios1301.
Tal desasimiento se debe ejercitar sobre toda la realidad, sea ésta sensible o
inteligible, porque Dios está más allá de cualquier aprehensión tanto natural como
sobrenatural. El rechazo de todo tipo de visión y revelación divina ordenada por el
místico castellano no es, por tanto, más que una "forma" del desasimiento; San Juan
de la Cruz invita, así, a una renovación total del «saber» del hombre, porque en
relación con Dios eso es irrelevante1302. Pero lo que es necesario subrayar -y que
no hay que olvidar nunca- es que el desasimiento del que habla san Juan de la Cruz
no es sino el fruto de las tres virtudes teologales. Estas tienen la función, de hecho,
de vaciar el alma de todo bien mundano perfeccionando «el entendimiento [...], la
memoria, [...] [y] la voluntad»1303. El alma debe, por tanto, proceder en esta noche
«arrimada a estas tres virtudes, que la vacían de todas las cosas y oscurecen en
ellas. Porque [...] el alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el
gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino sólo por la fe según el
entendimiento, y por esperanza según la memoria, y por amor según la
voluntad»1304. Las tres virtudes teologales obran el vacío en las potencias del alma,
precisamente: «la fe en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la
esperanza hace en la memoria vacío de toda posesión; y la caridad, vacío en la
voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es Dios [...]. Y así,
todas estas tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vacío de todas las cosas»1305.
En otras palabras, en el desasimiento.
1299 San Juan de la Cruz, Ep, 16.
1300 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
1301
La humildad es esencialmente conocimiento de nuestra sujeción, como criaturas, al
determinismo o a la gravedad como diría Simone Weil. Cf. S. Weil, La gravedad y la gracia, Editorial
Trotta, Madrid 20074. (Le pesanteur et la grâce, 1947).
1302 Cf. San Juan de la Cruz, P, Coplas hechas sobre un éxtasis de harta contemplación.
1303 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 6, 1.
1304 San Juan de la Cruz, 2S, 6, 1.
1305 San Juan de la Cruz, 2S, 6, 2-4.
282
Es precisamente a través del desasimiento, al cual ha llegado el alma por medio de
las virtudes teologales, como ésta puede verdaderamente gozar de todas las cosas.
En el espíritu de posesión ‒en la agustiniana concupiscencia‒ las cosas no se
contemplan con aquella libertad necesaria, gracias a la cual éstas se ofrecen en su
verdadera esencia y se aman por sí mismas, sino que, sometidas a la ley de la
necesidad, quedan reducidas a ser simples medios. De modo que el hombre
«adquiere más gozo y recreación en las criaturas con el desapropio de ellas, el cual
no se puede gozar en ellas si las mira con asimiento de propiedad, porque éste es
un cuidado que, como lazo, ata al espíritu en la tierra y no le deja anchura de
corazón. Adquiere más, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de ellas para
entender bien las verdades acerca de ellas, así natural como sobrenaturalmente;
por lo cual, las goza muy diferentemente que el que está asido a ellas, con grandes
ventajas y mejorías; porque éste las gusta según la verdad de ellas, esotro según
la mentira de ellas»1306. Por tanto, no solo las cosas se gozan con el desasimiento,
‒allí, de hecho, no se utilizan vulgarmente, de forma blasfémica‒, sino que también
son conocidas por lo que realmente son ‒sub specie aeternitatis‒ y se poseen
«como dice San Pablo, todas en gran libertad (2 Cor. 6, 10)»1307. Contrariamente,
aquel que las posee con espíritu de posesión «no tiene ni posee nada, antes ellas
le tienen poseído a él el corazón; por lo cual, como cautivo, pena; de donde, cuantos
gozos quiere tener en las criaturas, de necesidad ha de tener otras tantas apreturas
y penas en su asido y poseído corazón»1308. Por tanto, solo el hombre desasido es
verdaderamente libre poseyendo todas las cosas sin dejarse poseer por ninguna.
El espíritu de posesión ‒la cupiditas‒ tiende de hecho a amar, como recuerda san
Agustín, «vanitas rerum quae foris sunt»1309, por lo que proyectándose siempre en
algo que no depende de él, es privado de su autonomía. Por tanto, es espíritu de
1306 San Juan de la Cruz, 3S, 20, 2.
1307 S. Juan de la Cruz, 3S, 20, 3. Y Eckhart a este propósito dice: «Quum ergo Deus ipse lux sit et
veritas in seipso, quando ille ad animae templum venit, omnes prorsum ignorantiam et tenebras
expellit, seseque cum lucis ac veritatis infusione manifestat». Magister Eccardus, Intravit Jesus in
templum, et ejiciebat omnes ementes et vendentes, en Surio-Taulero, f. 179a (DW, I, n. 1).
1308 S. Juan de la Cruz, 3S, 20, 3.
1309 Augustinus Hipponensis, Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, I, LVI
(PL 35, 2077).
283
esclavitud en cuanto que, deseando el mundo como fin en sí mismo, llega a ser
esclavo de este último. Obviamente, san Juan de la Cruz sabe bien que todo
hombre, en cuanto hombre, tiene que relacionarse con el mundo; a este respecto
hace notar que «cuando, por no poder más, las hubiere de tratar [las cosas del
mundo], sea tan desasidamente como si no fuesen»1310. Es decir, como si no
existieran. Esto es, las cosas si se comparan con el ser de Dios no existen, son
nada: «todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito [ser] de Dios, nada es.
Y, por tanto, el alma que en él pone su afición, delante de Dios también es nada y
menos que nada; porque, como hemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza,
y aun pone más bajo al que ama. Y, por tanto, en ninguna manera podrá esta alma
unirse con el infinito ser de Dios, porque lo que no es no puede convenir con lo que
es»1311.
Claramente el místico no niega el valor intrínseco de las cosas, su ser, solo advierte
que en relación con el "Todo de Dios" estas son nada; lo cierto es que el valor de la
creación no es puesto en cuestión. San Juan de la Cruz es consciente, sin embargo,
de que, si el hombre se detiene en las criaturas sin trascenderlas, el medio se
convierte en fin y la jerarquía de valores, por consiguiente1312, se invierte, mientras
que, si el hombre se sirve de ellas para elevarse a Dios, entonces no solo es posible
gozar de las criaturas, sino que además es necesario. Quien no experimenta esta
libertad del espíritu en la relación con tales bienes, teniendo en cuenta que su
voluntad se cierra sobre ellos y de ellos se nutre, debe evitar usarlos. De hecho,
como hemos visto anteriormente, las cosas se adueñan del alma solo y cuando esta
1310 S. Juan de la Cruz, D, 4, 7.
1311 San Juan de la Cruz, 1S, 4, 4. Este texto de San Juan de la Cruz parece ser un eco de un sermón
de Meister Eckhart: «Siquidem creaturae omnes non nisi merissimum nihil sunt. Non aio quidem
parvas aut salte aliquid, sed merissimum esse nihil. Nam quod esse nullum habet, nec est quidem.
Ceterum creaturae omnes esse nullum habent, quando esse ipsorum ex divina pendet presentia, ita
ut si Deus ad momentum ab illis sese auferret, redigerentur in nihilum omnes». Hic est discipulus ille,
quem diligebat Iesus, en Surio-Taulero, f. 456b (en realidad coincide a partir de f. 455b con: Meister
Eckhart, Omne datum optimum et omne donum perfectum decursum est. DW, I, n. 4). Cf. infra 3a
parte.
1312 Porque, como ya se ha observado, las criaturas frente a Dios «nada son, y las aficiones de ellas
menos que nada podemos decir que son, pues son impedimento y privación de la transformación en
Dios; así como las tinieblas nada son y menos que nada, pues son privación de la luz». 1S, 4, 4. La
nada de lo creado es afirmada en relación con el "Todo de Dios". Por tanto, el desinterés hacia él
debe ser comprendido con relación a aquello que es el fin último del hombre: la unión con Dios.
284
última se apropia de ellas sin estar en grado de trascenderlas, quedando así
apresada. Quedando apresada en las cosas del mundo, el alma se dispersa en el
mundo y se convierte ella misma en mundo.
Y es para no quedar apresada en nada ‒y en la nada‒, y por tanto para elevarse a
Dios, por lo que el alma debe realizar el desprendimiento. Así, «desasida de lo
exterior, desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo
próspero la detiene ni lo adverso la impide»1313, porque el hombre espiritual o, como
diría Eckhart, el hombre noble1314, no tiene necesidad de aquello que posee
teniendo ya su "Todo" en Dios1315. Pero para tener el "Todo”, él ha debido ejercitar
una radical negación de sí mismo y del mundo. San Juan de la Cruz relata tal
experiencia en sólo cuatro versos:
«Olvido de lo creado;
memoria del Creador;
atención a lo anterior;
y estarse amando al Amado»1316.
Estos versos del místico carmelita nos recuerdan el imperativo agustiniano por el
cual se debe amar a Dios hasta el punto de olvidarse de nosotros mismos y del
mundo1317.
El hombre prestando exclusivamente «atención a lo anterior», es decir, a lo que
precede a cada cosa porque todas las crea y las contiene, sale de los límites
angostos del ser finito, de la contingencia, del tiempo, porque olvida la multiplicidad
1313 San Juan de la Cruz, D, 124.
1314 Cf. Meister Eckhart, Del hombre noble, en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las
Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 227-241.
1315
«Rursus sexto: homo divinus et deiformis ipse ut sic nihil amat, nihil sibi sapit, sed nec novit
quidpiam, sive in gratia sive in gloria, nisi sit voluntas dei et honor dei». Magistri Echardi Expositio
Sancti Evangelii secundum Iohannem, vol. III, herausgegeben und übersetz von K. Christ, B. Decker,
J. Koch, H. Fischer, L. Sturlese, A. Zimmermann, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin 1994, cap.
IV, v. 38, n. 390, p. 333 (Meister Eckhart, Commento al Vangelo di Giovanni, Bompiani, Milano 2017,
cap. IV, n. 390, p. 516).
1316 San Juan de la Cruz, P, Suma de la perfección.
1317 Cf. Augustinus Hipponensis, Sermones CXLII, 3. «Ergo amandus erat Deus; et amandus est
Deus ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur. Quis ergo est iste transitus? Oblita est anima se
ipsam, sed amando mundum: obliviscatur se, sed amando artificem mundi» (PL 38, 779-780).
285
del mundo ‒hoc et hoc‒ en cuanto que lo absoluto del ser eterno no permite
dispersión alguna. De la dispersio, que consiste en el olvidarse de sí en relación con
el mundo1318, se puede "huir" sólo y únicamente centrándose en Dios.
Trascendiendo el mundo, evitando la dispersión, el hombre supera la temporalidad
misma. De hecho, se olvida del mundo, del tiempo y, en consecuencia, de su
mortalidad misma. Deseando la eternidad, el hombre se busca y se quiere en su ser
futuro superando el yo subjetivo: olvido de sí y del mundo significan, por
consiguiente, negación del yo actual, superación de la vida mortal en el ser eterno
de Dios porque cada uno es como es el objeto de su amor 1319. Dicho, en otros
términos, en el desasimiento el hombre se olvida de sí mismo por la eternidad.
Consecuentemente, el desasimiento, en cuanto que hace que todo hombre tienda
hacia la posesión de Dios, anticipa en el presente aquello que todavía no es1320, de
tal modo que el futuro de la temporalidad cambia necesariamente de signo y se
hace presente. El desprendimiento, pues, es una anticipación de lo eterno en el
tiempo, en el que sin embargo este último no viene anulado sino en su aspecto
puramente alienante. El desasimiento, por tanto, en cuanto que consiste en el olvido
del mundo y de sí, implica una superación que desde un futuro temporal 1321, con un
salto, pasa a un presente absoluto: el eterno presente de la contemplación en donde
el alma encuentra su verdadera quietud, su reposo. De hecho, con el desasimiento
el hombre sobrepasa lo contingente, es decir, lo que está siempre expuesto a la
pérdida, expuesto a la caducidad, y alcanza aquello que absolutamente no se puede
1318 Así san Augustin: «et conligens me a dispersione, in qua frustatim discissus sum, dum ab uno te
aversus in multa evanui». Augustinus Hipponensis, Confessiones, II, 1, 1 (PL 32, 675).
1319 San Juan de la Cruz recuerda que «el amor hace igualdad y semejanza». 1S, 4, 4. Se recuerda
también que el agustiniano «pondus meum amor meus» (Augustinus Hipponensis, Confessiones,
XIII, 9, 10 (PL. 32, 849) es tomado por el místico castellano en LB, 1, 11.
1320 Morel, subrayando la dialéctica “del ahora y no del aún” presente en Juan de la Cruz, recuerda
que, según san Pablo, la existencia de todos los individuos está ya en cierto modo cumplida en
Jesucristo y, sin embargo, todavía no lo está. Cada ser humano ha muerto y resucitado en Jesucristo,
está ya con Él en el reino eterno, pero al mismo tiempo debe actualizar en su vida cotidiana esta
muerte –que es verdadera vita- en sí mismo. Cf. G. Morel, Le sens de l’existence selon S. Jean de
la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, pp. 199-200.
1321 Cupiditas siempre nos empuja a desear lo que está fuera de nosotros y, por tanto, en este sentido
nos proyecta alienándonos continuamente en lo que aún no es. Por eso, dice Eckhart, «si el hombre
todavía halla afecto y consuelo en lo exterior, es señal auténtica de que en su corazón no habita Dios
sino la criatura». Meister Eckhart, Liber «Benedictus», El Libro de la Consolación Divina, en Meister
Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, p. 183.
286
perder. Todo esto que hasta ahora se ha dicho respecto del desasimiento lo resume
perfectamente San Juan de la Cruz en la metáfora del gorrión solitario, que dice así:
«Las condiciones del pájaro solitario son cinco. La primera, que se va a lo más alto;
la segunda, que no sufre compañía, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que
pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta
suavemente. Las cuales ha de tener el alma contemplativa que se ha de subir sobre
las cosas transitorias, no haciendo más caso de ellas que si no fuesen, y ha de ser
tan amiga de la soledad y silencio, que no sufra compañía de otra criatura; ha de
poner el pico al aire del Espíritu Santo, correspondiendo a sus inspiraciones, para
que, haciéndolo así, se haga más digna de su compañía; no ha de tener
determinado color, no teniendo determinación en ninguna cosa, sino en lo que es
voluntad de Dios; ha de cantar suavemente en la contemplación y amor de su
Esposo»1322. De ahí que el alma que quiere unirse a Dios debe, ante todo, elevarse
sobre las cosas transitorias y ser amiga de la soledad ‒hacer del mundo un desierto,
no su patria‒, porque, como afirma Plotino, la unión con Dios se verifica de tú a
tú1323; debe pues tener el "pico" de su voluntad lleno únicamente del amor de
Dios1324, así como no debe poner su fin sino en Él para poder cantar su alabanza
en el silencio de la contemplación amorosa1325.
El alma contemplativa no teniendo «determinado color»1326, porque libre de toda
1322 San Juan de la Cruz, D, 120.
1323 Cf. Plotino, Enéadas, 1, 6, 7.
1324 También para Taulero la voluntad, con sus afecciones particulares, es la catarata que impide la
vista, es decir, es el principal impedimento en el proceso de purificación. En este sentido, la voluntad
debe tender únicamente a Dios. Cf. Ioannes Taulerus, Beati oculi, qui vident quae vos videtis, en
Surio-Taulero, f. 380 (V 64).
1325 Según Eckhart, el alma desprendida e iluminada por el Espíritu Santo adquiere cinco propiedades
que recuerdan a las del pájaro solitario destacadas por san Juan de la Cruz: «quarum prima est,
quod abstrahit sive separat se a loco et tempore. Secunda, quod nihil illi simile est. Tertia, quod nulli
permixta est. Quarta, quod in seipsa est agens sive investigans. Quinta, quod imago quaedam est».
Magister Eccardus, Modicum et iam non videbitis me, en Surio-Taulero, f. 220. De Libera identifica
estas cinco propiedades del alma desprendida con cinco propiedades originarias del intelecto: el
alma, por tanto, actualiza su ser intelectual conociendo su objeto en sí misma, al tomar conciencia
de su Principio. Cf. A. De Libera, Introduzione alla mistica renana, Jaca Book, Milano 1989, p. 202.
1326 La cuarta condición, que no tiene determinado color, indicada por san Juan de la Cruz recuerda
lo que Tauler afirma acerca de una voluntad impura, representada en la imagen del ojo cubierto de
cataratas. Así como el ojo debe estar desprovisto de todo color para poder ver todos los colores, es
decir, lo universal, así el alma debe estar despojada y libre de toda voluntad o no voluntad individual,
si quiere adherirse puramente a Dios. Cf. Ioannes Taulerus, Beati oculi, qui vident quae vos videtis,
287
forma "de-finida" y limitada, «se transforma en la sencilla y pura sabiduría, que es
el Hijo de Dios; porque, faltando lo natural al alma enamorada, luego se infunde de
lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se dé vacío en la naturaleza»1327.
De modo que, como diría Eckhart, casi por una especie de necesidad natural, o de
justicia, Dios no puede hacer menos que descender al alma desnuda y vacía1328. Al
contrario, el alma que no quiere renunciar a sí misma y al mundo, «como mosca
que a la miel se arrima»1329 hace imposible su vuelo en la libertad de la
contemplación amorosa.
Hemos, observado, en primer lugar, que el desasirse ‒al cual llega el alma por
medio de las virtudes teologales‒ es condición esencial para la unión con lo divino;
en segundo lugar, que esto significa para San Juan de la Cruz cumplir la palabra de
Dios, esto es, radical sequela Christi; en tercer lugar, que ello no implica una
desvalorización del ser creado sino, al contrario, significa amarlo en la verdad de su
belleza, y finalmente, que esto comporta no una anulación, sino una superación de
la temporalidad.
Pero aún más. Para comprender el verdadero significado del desasimiento y el
motivo por el cual es un elemento indispensable para la unión mística, debemos
poner la atención sobre la estructura antropológica del hombre implícitamente
sugerida en las páginas del místico carmelita.
Las tres potencias del alma ‒intelecto, voluntad y memoria‒ son definidas por Juan
de la Cruz como «las profundas cavernas del sentido»1330; éstas «son tan profundas
cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se [llenan] con menos que
infinito»1331. Este concepto es subrayado nuevamente por San Juan de la Cruz,
cuando afirma que: «Es, pues, profunda la capacidad de estas cavernas, porque lo
en Surio-Taulero, f. 380 (V 64). Por supuesto, también por Juan de la Cruz, a la radicalidad del
desapego corresponde la entrada en lo universal.
1327 San Juan de la Cruz, 2S, 15, 4.
1328 Afirma Eckhart «Deus mei quodammodo iuris faciat oportet, quae sui est: aut nihil ipse accipio,
nihil etiam sapit mihi». Hic est discipulus ille, quem diligebat Iesus, en Surio-Taulero, f. 456a (este
sermón coincide dal f. 455b con Meister Eckhart, Omne datum optimum et omne donum perfectum
decursum est, DW, I, n. 4). Cf. también Meister Eckhart, Del Desasimiento (Von abegescheidenheit),
en Meister Eckhart, Tratados y sermones, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires 2013, pp. 243-260.
1329San Juan de la Cruz, D, 24.
1330 San Juan de la Cruz, LB, estrofa 3.
1331 San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
288
que en ellas puede caber, que es Dios, es profundo e infinito; y así será en cierta
manera su capacidad infinita, y así su sed es infinita»1332. Ahora bien, mientras que
el hombre viva proyectado en este mundo de formas, alienado en el reino de lo finito,
del hoc et hoc, sus potencias no se apagarán nunca, en cuanto que, estando
predispuestas para lo infinito, su proceder de un ser finito a otro no tiene fin. Ellas,
además, como el mítico vaso de las Danaides1333, no pueden ser colmadas, ni
siquiera por la totalidad de los bienes finitos, porque su capacidad receptiva está
ontológicamente estructurada para el infinito mismo. El hombre, sin embargo, se
hace consciente de su predisposición ontológica para el infinito sólo cuando,
encaminándose en la noche, toda forma finita se disuelve en la oscuridad de esta
última. Así, las potencias del alma, cuando no están vacías, purificadas y libres de
todo afecto de criatura, no son conscientes de su profunda capacidad: «porque en
esta vida cualquiera cosilla que a ellas se pegue basta para tenerlas tan
embarazadas y embelesadas que no sientan su daño, ni echen menos sus
inmensos bienes, ni conozcan su capacidad»1334. Capaces de bienes infinitos, ellas
no pueden recibirlos, si no se vacían primero del más mínimo bien humano. Y
cuando están vacías y mondas, ellas «profundamente penan, porque el manjar que
echan menos también es profundo, que como digo, es Dios» 1335. Este momento,
que es también el más doloroso para el alma en su camino hacia Dios, se
corresponde en cierto modo al término de la purificación misma. De hecho, es
precisamente cuando el alma "visualiza" su infinito vacío que Dios puede entregarse
a ella. En el momento en que el alma realiza el desasimiento de todo lo que
pertenece a la realidad finita, su potencialidad encuentra actuación, en el sentido en
que su disposición se hace real apertura al Absoluto. En la noche oscura naufragan
todos los fundamentos y aparece sólo la nada del alma humana. Sin embargo, este
vacío no es exclusivamente un concepto negativo, sino también la posibilidad misma
1332 San Juan de la Cruz, LB, 3, 22.
1333 El parangón es sugerido por Marco Vannini, quien subraya cómo la psique es un recipiente que
no puede ser colmado, no puede tener ni dar paz. Cf. M. Vannini, L'esperienza dello spirito, ed.
Augustinus, Palermo 1991, p. 31.
1334 San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
1335 San Juan de la Cruz, LB, 3, 18.
289
de lo finito "de hacerse" infinito. De la consciencia de la nada nace la posibilidad
misma del ser. El alma, progresando en la unión con Dios, siente cada vez más la
ausencia, en cuanto que, liberada de todo concepto referente al ser de Dios, se
encuentra sola frente a la propia nada y a la propia imposibilidad de captar a través
de una forma el Absoluto. Dios no es ninguna de las representaciones, sean
sensibles o sean inteligibles; Él está más allá de toda forma: en este sentido, no
teniendo determinación ninguna, Él es para el hombre "nada". En el momento en
que el hombre se vuelve consciente de la propia nulidad, experimenta la propia
distancia abismal del Absoluto y su ausencia. Es entonces cuando el mismo ser del
hombre se hace invocación, apertura a lo divino. Para que esta apertura sea real, el
hombre debe elegir la nada y hacer así sitio al ser de Dios1336.
Para el hombre elegir la nada quiere decir que debe liberarse de su yo psicológico,
predisponerse a que Dios lo libere de sí mismo y opere en él el nacimiento del
verdadero yo espiritual. Este nacimiento presupone la muerte mística del yo
psicológicamente determinado, el desprendimiento de sí mismo: la simple
separación de las cosas no desnuda el alma, hasta que las desea. El desasimiento
"quiebra" el yo psicológico conduciendo al centro del alma; querer alcanzar dicho
centro quiere decir ser conducido por Dios en el desierto de toda forma sensible e
inteligible. La multiplicidad de las formas finitas que obstruyen los "antros profundos"
se elimina en el momento en que el Absoluto los penetra: es la disolución del yo
psicológico y de sus contenidos. La unión mística se verifica solo cuando el alma ha
alcanzado el perfecto «silencio acerca de todas las cosas de arriba y de abajo»1337,
es decir, cuando ha hecho callar el estruendo de todos los contenidos finitos y por
tanto el yo mismo que se nutre de ellos. Esto es lo que significa para San Juan de
la Cruz: «quedar resuelto en nada»1338. Con tal disolución, el hombre percibe en sí
mismo la presencia de algo infinitamente más real y concreto que cualquier
contenido finito, la presencia de la única verdadera realidad, de Dios mismo. Dios
ya no es una proyección del yo psicológico, ya no es el otro que se opone al hombre
1336 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 5, 4, y también 2S, 5, 7.
1337 San Juan de la Cruz, 2N, 24, 3.
1338 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
290
como otro distinto a él: es el fin de toda alteridad. Como escribe el apóstol Pablo:
«ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). A la disolución del
yo psicológico sigue la transformación de todo el ser humano en Dios para que,
como afirma el místico castellano, «no se dé vacío en la naturaleza»1339. Entonces
la nada de lo creado llega a ser todo, lo creado mismo llega a ser "mío": «Míos son
los cielos y mía es la tierra; mías son las gentes, los justos son míos, y míos son los
pecadores; los ángeles son míos, y la madre de Dios y todas las cosas son mías, y
el mismo Dios es mío y para mí»1340.
El desasimiento no es, por esto, pérdida del sujeto, sino transformación del yo
empírico en universal, objetiva voluntad del bien. El absoluto puede hacer al hombre
así transformado -no anulado- partícipe de su misma voluntad universal de amor.
El desasimiento, pues, no es más que voluntad de bien infinito que no tiene otro fin
sino el amor mismo. Sólo en este punto del itinerario místico se revela el verdadero
significado del desasimiento; éste consiste en aprender a no amar nada, para
aprender a amarlo Todo: es la dialéctica Todo-nada.
«Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo
has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro»1341.
El amor puede justificar el desasimiento, pero, al mismo tiempo, solo el
desasimiento coloca al hombre en aquella libertad, que es fundamento de todo amor
que pueda llamarse tal. El amor es desasirse y el desasirse es amor: «Porque el
1339 San Juan de la Cruz, 2S, 15, 4.
1340San Juan de la Cruz, D, 26.
1341 San Juan de la Cruz, 1S, 13, 12.
291
amar es despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios» 1342. En otras
palabras, el desasimiento que desata al hombre de toda apropiación no es otra cosa
que el amor que todo lo cubre1343, en cuanto que el amor no es pasión que ate a las
cosas, sino el término y fin de toda pasión. Desasimiento y caridad son así las
condiciones de un único movimiento; si el hombre se coloca en el desasimiento, sin
estar sostenido por el amor divino, tal acto no es más que una autoafirmación de su
mismo yo psicológico que, bajo falsa apariencia, se afirma respecto a lo creado con
un extremo acto de soberbia.
A propósito del falso deseo de Dios, San Juan de la Cruz afirma «cuando tú, de tuyo
quieres tener apetito de Dios, no es más que apetito natural, ni será más hasta que
Dios le quiera informar sobrenaturalmente»1344. Cuando el hombre tiende a Dios
con su deseo natural, no está en grado de llegar al "verdadero" desasimiento: «poco
hace al caso que el objeto o motivo sea sobrenatural, si el apetito sale del mismo
natural, teniendo su raíz y fuerza en el natural para que deje de ser apetito natural,
pues que tiene la misma sustancia y naturaleza que si fuera acerca de motivo y
materia natural»1345.
El yo, sin la gracia, con sus propios medios, no puede llegar al propio
anonadamiento; aunque llegue a tanto, no hará más que reforzarse; negándose a
sí mismo no podrá más que resurgir. Este vuelco del amor sui en la radical negación
de sí es posible sólo gracias al amor divino. La experiencia del desasimiento, por
tanto, es la misma experiencia de la gracia que, en cuanto gracia, es en sí
incondicionada, donada.
Sólo Dios puede obrar en el hombre el verdadero desprendimiento; sólo en la gracia
y por medio de la gracia el hombre puede atravesar la "noche oscura", cumplir su
radical purificación de toda sujeción natural y espiritual.
Cuando el hombre elige el sendero de la "nada", en el momento inicial de la
"Subida", es únicamente por obra de la gracia de Dios que está en condiciones de
1342 San Juan de la Cruz, 2S, 5, 7.
1343 Prov. 10, 12.
1344 San Juan de la Cruz, LB, 3, 75.
1345 San Juan de la Cruz, LB, 3, 74.
292
emprender tal vía1346; de hecho, es la gracia la que inflama su voluntad para un
nuevo amor, dejando al mismo tiempo la posibilidad de refutarlo. El desasimiento
puede efectuarse real y únicamente en una relación de extrema tensión con lo
divino, pues el alma, si «no está inflamada con otras ansias mayores de lo que es
espiritual, no podrá vencer el yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni
tendrá ánimo para se quedar a oscuras de todas las cosas, privándose del apetito
de todas ellas»1347.
Para que el alma tenga el coraje y la constancia, sin dudar, de renunciar a todos los
otros placeres, es necesaria la llama de un amor mayor por Dios que por cualquier
otra cosa: «para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas las cosas,
con cuyo amor y afición se suele inflamar la voluntad para gozar de ellos, era
menester otra inflamación mayor de otro amor mejor»1348. Tal amor empuja al
hombre fuera de los límites angustiosos del propio yo subjetivo proyectándolo más
allá de sí -como recuerda San Buenaventura en el Prólogo del Itinerarium1349convirtiéndolo en vir desideriorum. El deseo de tal hombre es, sin embargo, un
deseo purificado, desasido de todo lo que es temporal y contingente en cuanto que
está volcado total y únicamente a lo divino.
Pero para que esto se pueda verificar es indispensable la purificación de la noche,
o sea, la muerte del propio yo subjetivo en la oscuridad del desasimiento. Por tanto,
se puede decir que la muerte del alma y la muerte de Dios son un único e idéntico
concepto en cuanto que la muerte del alma es muerte de toda representación
humana de Dios, de toda imagen y forma, a fin de que ninguno de estos se convierta
en ídolo; Dios tiene que ser negado como objeto para que sea lo que es. Dios,
plenitud de vida, se revela en el abandono y en la muerte del yo. El árbol de la Cruz
es victoria de la vida sobre la muerte. A propósito de esto, San Juan de la Cruz,
comentando la invocación al Padre por parte de Cristo, que se siente abandonado
en la cruz, hace notar que lo que fue el abandono más desolador que Cristo
1346 Como subraya san Juan de la Cruz: «dando él la fuerza de tal apetito». San Juan de la Cruz, LB,
3, 75.
1347 San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1348 San Juan de la Cruz, 1S, 14, 2.
1349 Cf. San Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, Prol. 3.
293
experimentó en toda su vida fue el momento en el cual «hizo la mayor obra que en
[toda] su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo»1350, es
decir, la reconciliación del género humano con Dios. Sólo la Cruz es la vía de la
vida, en cuanto que es para la muerte y en la muerte que en el hombre adviene el
nacimiento del Espíritu.
Como Cristo se negó a sí mismo -«ἐαυτὸν ἐκένωσεν»-1351, tomando forma de
esclavo no obstante su naturaleza divina-, obedeciendo hasta la muerte y, por ello,
fue ensalzado por Dios; así la muerte mística, kénosis del propio yo, lleva al hombre
a ser transformado en Dios por amor. Vaciándose de sí mismo y de todo lo que es
exterior, el hombre crea de hecho la condición necesaria para que Dios puede
descender en él haciéndolo deiforme. Muriendo el alma podrá resurgir, sólo
consagrándose a Dios totalmente en la oscuridad del desasimiento, así como Cristo
encomendó su espíritu al Padre en la Cruz1352, ella podrá llegar a consumar la unión
mística. Ahora bien, este completo abandono en Dios -Gelassenheit, utilizando un
término eckhartiano- no es más que el fruto del desprendimiento y desde el
desprendimiento con que se miran las cosas, o sea, dejar ser la realidad ejerciendo
la epoché y renunciando al propio juicio particular y, por eso, siempre definido1353.
El reconocimiento de la finitud radical de todo lo que existe es el punto de partida
del itinerario místico sanjuanista. Por tanto, el desasimiento de las criaturas y del
propio yo psicológico se justifica porque significa la superación de la finitud que,
tendiendo siempre a ponerse como absoluta, impide al hombre en el camino hacia
Dios1354. El desasimiento del amor sui y de las criaturas, pues, es indispensable y
esencial a fin de que el ser del hombre pueda abrirse entera y únicamente al ser
divino.
Tal apertura estática a lo Absoluto se acompaña ‒como se ha visto‒ al mismo
1350 San Juan de la Cruz, 2S, 7, 11.
1351 Cf. Carta a los Filipenses, cap. II, 7. El punto central del texto es esto «negarse a sí mismo». El
verbo Kenoô, como es sabido, significa "vaciar". La kénosis mística es, por tanto, hacer el vacío, es
decir, ejercitar el desasimiento de sí mismo y de todo esto que es finito, a fin de que el infinito pueda
darse al hombre.
1352 Jn 19, 30.
1353 En cuanto que el sereno abandono (Gelassenheit) no es otra cosa que dejar ser la realidad, la
Gelassenheit se identifica con el desapego.
1354 Cf. M. Vannini, L'esperienza dello spirito, ed. Augustinus, Palermo 1991, p. 31.
294
tiempo con la apertura estática al mundo1355, porque penetrar en Dios significa
aprehender la realidad última de las cosas y su misma verdad. Recordemos, sin
embargo, que todo el universo es recuperado siempre y solamente a través del
desasimiento1356; afirma, de hecho, san Juan de la Cruz:
«Y cuando lo vengas del todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer»1357.
La negación, de hecho, no deja de ser proclamada como indispensable para la unión
mística incluso cuando esta se realiza en su máximo grado y esto a razón de la
identidad existente entre desasimiento y amor1358. Y, por eso:
«aún en El Monte nada»1359.
1355 Cf. G. Morel, Le sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, vol. II, Aubier, Paris 1960, p. 323.
1356 Cf. H. Bouillard, Mystique, Métaphysique, et foi chrétienne, «Recherches de Science Religieuse»,
51 (1963), p. 49; cf. también X. Tilliette, Mystique et Métaphysique: à propos d'un livre récent, «Revue
de metaphisyque et moral», 64 (1961), pp. 354-355.
1357 San Juan de la Cruz, 1S, 13, 12.
1358 Como recuerda el místico castellano: «El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener
grande desnudez y padecer por el Amado». San Juan de la Cruz, D, 2.
1359 «Y aún en El Monte nada». San Juan de la Cruz, Monte de perfección.
295
3a PARTE
FUENTES. MODELOS. ESTRUCTURA
296
CAPÍTULO I
ANATOMÍA DE UN TEXTO
I.
Un excursus historiográfico
Como el presente estudio tiene por objeto de estudio una reconstrucción del modelo
de alma adoptado por el místico castellano a los fines de su itinerario místico, no
podemos prescindir de indagar la procedencia de los “materiales” adoptados por
san Juan de la Cruz para dicha “construcción” a partir del contexto y de las
tradiciones culturales en las que él ha vivido. En tal sentido no podemos
contentarnos simplemente con suponer que existe una idéntica fenomenología de
la mística, en los diversos tiempos y lugares y en las diferentes culturas 1360. Antes
bien debemos indagar las influencias, las fuentes y las tradiciones hasta que sea
posible, gracias a los documentos y a los textos que tenemos. Permítaseme, pues,
un brevísimo excursus historiográfico.
En los capítulos precedentes hemos hecho referencia a algunos términos y
conceptos que distinguen la mística de san Juan de Cruz. Y con frecuencia, cuando
era posible, en las notas a pie de página hemos registrado las asonancias, la
semejanza y los paralelismos con el pensamiento de otros autores. Sobre algunos
de estos no se ha insistido de modo particular, porque era lógica su presencia en
cuanto pilastras de la tradición del pensamiento medieval, y, de modo particular, de
la tradición mística occidental. Más problemático, sin embargo, es justificar las
resonancias y las semejanzas con términos, expresiones e ideas de un autor como
1360 Rudolf Otto en su ensayo West- Östliche Mystik compara al hindú Sankara y al cristiano Meister
Eckhart, mostrando cómo las mismas fórmulas, los mismos conceptos, las mismas imágenes se
encuentran en los dos autores, aunque no era posible suponer alguna influencia de uno sobre el
otro. Rudolf Otto, West-Östliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur We sensdeutung, Gotha
1926 (trad. Mistica orientale, mistica occidentale, a cargo de M. Vannini, Casale Monferrato 1985).
«Sembra quasi di dover ammettere che l’esperienza del divino si presenti in modo unitario, appena
variato dalla differenza delle culture e delle forme storiche». M. Vannini, Introduzione, in A. SILESIUS,
Il pellegrino cherubico, Edizioni paoline, Torino 1992, p. 50.
297
el Maestro Eckhart, sobre cuya obra pesaba una condena, que había
inevitablemente condicionado el juicio sobre la mística especulativa alemana1361.
Sin embargo, es necesario recordar que la influencia de la mística renana en la
península ibérica ha sido ampliamente estudiada ya a partir de finales de los años
150 del siglo pasado1362. Jean Orcibal, en 1959 con su volumen La rencontre du
Carmel thérésien avec les mystiques du nord1363 establece el perímetro de un nuevo
ámbito de investigación, teniendo en cuenta los rasgos también de algunas
importantes indicaciones por parte de Crisógono de Jesús Sacramentado 1364, no
desarrollados plenamente por este último a causa de su muerte prematura, y ya
claramente indicados por Baruzi en 1924 en su tesis de doctorado sobre el místico
carmelita1365. Luego, en 1966, con la publicación Saint Jean de la Croix et les
mystiques rhèno-flamands1366, Orcibal profundizaba posteriormente en las
relaciones entre los místicos del norte ‒Eckhart, Taulero, Suso‒ y también de los
País Bajos ‒en particular, Jan van Ruusbroec y Enrique Herp, estos últimos, a
través de Bernardino de Laredo‒ y la espiritualidad española haciendo aparecer las
1361 Sometido a un proceso por parte del obispo de la ciudad, Eckhart se defendió de la acusación
de herejía. El proceso fue así transferido a la corte papal de Aviñón y concluyó el 27 de marzo 1329
con una bula de Juan XXII que condenaba 28 proposiciones del maestro dominico. La difusión de la
bula fue limitada a la diócesis de Colonia. Cf. A. De Libera, Eckhart, Suso e Taulero e la
divinizzazione dell’uomo, Borla, Roma 1999, pp. 44-46. Para una lista de los documentos del
proceso, cf. L. Sturlese, Die Dokumente zum Prozess gegen Meister Eckhart. Regesten aus den Acta
Echardian, in Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozefi
gegen Meister Eckhart, Universitâts verlag Freiburg/Schweiz, Fribourg (Suisse) 1992, pp. 1-5. La
condena de las tesis de Eckhart fue el suceso más importante cultural de la primera mitad del siglo
XIV. Cf. L. Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso, Filosofi e mistici nella Germania medievale, Le Lettere,
Firenze 2010, p. 162. Cf. tambien, D. Bremer Buono, La mística medievale tedesca, ETS, Pisa 1996.
1362 No en vano Marcelino Menéndez y Pelayo en 1947 aseguró: «Quien trabaje para la historia de
nuestra mística tendrá, pues, que fijar ante todo sus miradas en esta remota época de influencia
alemana y de incubación de la escuela española; periodo muy oscuro y que discrecionalmente
podemos alargar hasta el año 1550». M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en
España, vol. II, Aldus, Santander 1947, p. 81.
1363 J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du nord, Presses
Universitaires de France, Paris 1959.
1364 Cf. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria,
Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila 1929, vol. I, pp. 40-51.
1365 Cf. San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y León,
Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid 1991, pp. 160-174 (ed. fr. J. BARUZI, Saint Jean de la
Croix et le problème de l´expérience mystique, Librairie Félix Alcan, Paris 1924, 19312, pp. 129-147).
1366 Cf. J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhèno-flamands, Desclée De Brouwer, Paris
1966 (traducción española: San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamencos, Fundación
Universitaria Española – Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1987).
298
influencias y las asonancias con san Juan de la Cruz1367. La comparación se hacía
con método riguroso; sin embargo, y a pesar de la ingente mole de datos,
semejanzas y analogías aportadas con gran precisión y puntualidad científica por el
estudioso de literatura religiosa, en las conclusiones él se inclinaba a sostener que
la influencia de la mística del norte sobre la obra del místico castellano no eran más
que reminiscencias, «recuerdos filtrados a lo largo del tiempo»1368.
Diez años después, con gran atraso, se publicará en Madrid con el título Los
místicos de los Países Bajos y la literatura espiritual española del siglo XVI1369 la
traducción de la tesis de doctorado de Pierre Groult, presentada por el hispanista
belga en 1927 en Lovaina1370. Según este estudioso en los autores españoles por él
analizados ‒García de Cisneros, Bernardo de Laredo, Francisco de Osuna‒ se
podían encontrar rasgos de la mística del norte; sin embargo, también este estudio
concluía que no se podía hablar de una verdadera y propia influencia directa sobre
los místicos españoles llevada a cabo por los místicos renano-flamencos, sino más
bien de semejanzas y coincidencias. Luego, en lo que respecta a los místicos
carmelitas, Groult se limitaba, por una parte, a informar que santa Teresa de
1367
Hay que recordar que entre el primer estudio de Orcibal y el segundo se inserta el Congreso La
Mystique Rhénane, celebrado en Francia en 1961 y cuyas actas fueron publicadas dos años después
de su desarrollo: La Mystique Rhénane, Colloque de Strasbourg, 16-19 mayo 1961, Presses
Universitaires de France, Paris 1963. Orcibal participará con una contribución en el Congreso. Cf.
infra.
1368 J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamenjos, Fundación Universitaria
Española – Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1987, p. 245 («souvenirs filtrés par le
temps». J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhèno-flamands, Desclée De Brouwer,
Paris 1966, p. 218).
1369 P. Groult, Los místicos de los Países Bajos y la literatura espiritual española del siglo XVI, FUE,
Madrid 1976.
1370 P. Groult, Les mystiques des Pays Bas et la littérature du 16ème siècle, Lovaina 1927.
299
Jesús1371, además de la Imitatio Christi1372, conocía también los textos de Ludolfo de
Sajonia o Ludolfo Cartujano1373, y, por otra, también se limitaba a confrontar la
mística de Juan Ruusbroec con la de san Juan de la Cruz, sin expresarse de modo
definitivo sobre la cuestión de una posible influencia directa del primero sobre el
segundo. A pesar de esto, terminaba su trabajo con dos apéndices muy bien
documentados que, de hecho, testimoniaban cuánto se difundieron en la península
ibérica las obras de los místicos renano-flamencos.
Esta literatura secundaria, dirigida a mostrar la posible influencia ejercida por la
mística renano-flamenca sobre la espiritualidad española del siglo XVI, será
acompañada por posteriores investigaciones que terminan en estudios, artículos,
ensayos que, a su vez, profundizarán en las principales tesis de estos autores, y
confirmarán con más detalle tal presencia1374. Además, es preciso subrayar que esta
1371 Sobre la figura de santa Teresa de Jesús no podemos detenernos aquí. Es preciso subrayar, sin
embargo, cómo ella misma cuenta su desilusión en relación con la decisión inquisitorial que prohibía
la lectura de muchos autores espirituales en lengua vernácula, entre los que se encontraban fray
Luís de Granada, San Juan de Ávila, y otras obras escritas en latín, como los Sermones de Tauler.
Cf. Ciriaco Morón Arroyo, Mística y expresión: la originalidad cultural de Santa Teresa, en Crisis, 20
(1975), p. 215. En realidad, no parece que santa Teresa hubiera estudiado latín, pero cabe la
posibilidad de que «llegara a conocer su pensamiento de manera oral, a través de las conversaciones
con sus confesores y amigos “letrados” y, especialmente con San Juan de la Cruz, o de manera
indirecta, por otros escritos en romance influidos por los místicos renanos». S. Bara Barcel, La
Escuela Mística Renana y Las moradas de Santa Teresa, in Actas del IV Congreso Internacional
Teresiano en preparación del V Centenario de su nacimiento (1515-2015), Monte Carmelo, Burgos
2014, p. 187. De todos modos, de dicha desilusión, santa Teresa salió consolada por una visión de
Cristo, que le garantizó que le daría un “libro vivo” (cf. Santa Teresa de Jesús, Vida, 26, 6, p. 170).
1372 Obra clásica de la Devotio Moderna, la Imitatio Christi de Tomás Hemerken de Kempis es
también conocida con el título de Contemptus mundi (menosprecio del mundo), derivado del primer
capítulo de la obra. Entre sus obras ascéticas recordamos las Vidas de algunos hermanos de la
congregación de Canónigos regulares de Windesheim y Hermanos de la vida común. Cf. D. de Pablo
Maroto, Espiritualidad española del siglo XVI, EDE, Madrid 2012, pp. 85-90.
1373 Maestro en Teología, y dominico, en 1340 ingresó en la cartuja de Estrasburgo. La difusión de
la obra de Ludulphus de Saxonia fue amplia en España. La Vita Christi fue traducida al castellano
por el franciscano Fray Ambrosio de Montesino y publicada en cuatro volúmenes en Alcalá de
Henares hacía 1502-1503. Cf. D. de Pablo Maroto, Espiritualidad española del siglo XVI, EDE,
Madrid 2012, pp. 73-78. Y también D. de Pablo Maroto, Ludolfo de Sajonia, en Lecturas y maestros
de Santa Teresa, EDE, Madrid 2009, pp. 116-121.
1374 Cf. Buenaventura García, Tauler y San Juan de la Cruz, en «La vida sobrenatural», 50 (1949),
pp. 349-362 y pp. 423-436; Enrique LLamas, Jan van Ruusbroec, como fuente de la influencia posible
en San Juan de la Cruz, en «Revista de Espiritualidad», 9 (1950), pp. 422-442; Giovanna della Croce,
La experiencia de Dios en san Juan de la Cruz y en los místicos del Norte, en «Revista de
Espiritualidad», 21 (1962), pp. 47-70; J. Orcibal, Le rôle de l'intellect possible chez Jean de la Croix.
Ses sources scolastiques et nordiques, en La mystique rhénane, Presses Universitaires de France,
Paris 1963, pp. 235-279; Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid
1976, pp. 37-121; Teodoro H. Martín, Los místicos alemanes en la España del XVI y XVII, en «Revista
300
copiosa producción convergirá en su conjunto en un punto, que nunca será
contradicho por los estudiosos o, al menos, en lo que concierne a san Juan de la
Cruz, jamás será rechazado. Me refiero a lo que ya es un topos para los estudiosos,
o sea, a la influencia ejercida por la mística de Juan Tauler sobre la espiritualidad
del Siglo de Oro. La transmisión de la mística renano-flamenca en España tuvo, de
hecho, cual canal privilegiado para su difusión, la obra del dominico Juan Taulero,
discípulo de Meister Eckhart, cuyos escritos tuvieron gran difusión en la
península1375, a pesar de la acción de vigilancia y los instrumentos de control
colocados en el campo de la Inquisición1376 relativo a la circulación de libros y textos
“sospechosos”1377. El Índice de 1559 de Fernando de Valdés prohibía entre los
textos de espiritualidad entonces en boga1378 el Audi filia del predicador, de
de Espiritualidad», 48 (1989), pp. 111-128; Álvaro Huerga, De Juan Tauler a Juan de la Cruz:
¿Bartolomé de los Mártires como puente?, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, Estudios en ocasión
del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum,
Roma 1991, pp. 811-832. Sobre la edición de Lorenzo Surio como vehículo de transmisión, cf. A.
Winklhofer, Johannes von Kreuz und die Surius-Uebersetzung der Werke Taulers, in U. Dobhan- R.
Körner, Johannes von Kreuz, Lehrer des neven denkens Sanjuanistik im Deutschen Sprachraum,
Echter, Würzburg 1991, pp. 301-33; S. Bara Bancel, San Juan de la Cruz, lector del Maestro Eckhart,
«Scripta theologica», 55 (2023), pp. 659-690.
1375 Respecto a una más subterránea difusión del pensamiento eckhartiano en España, además de
Taulero, no debemos olvidar la influencia de Nicolás de Cusa, el cual cita explícitamente a Eckhart
en la Apologia doctae ignorantiae defendiéndolo de las acusaciones, mientras que se defiende a sí
mismo: «Prima conclusio: Omnia cum Deo coincidunt. Patet, quia est maximum absolutum non
admittens excedens et excessum, ergo nihil sibi oppositum; et per consequens ob defectum
discretionis ipse est uni versitas rerum, et nullum nomen potest ei proprie convenire, cum impositio
nominis sit a determinata qualitate eius, cui nomen imponitur; cui alludit magister Eckardus». Nicolaus
de Cusa, Apologia Doctae Ignorantiae, en Nicolai de Cusa Opera omnia, vol. II, R. Klibansky (ed.),
Meiner, Hamburg 2007, p. 22.
1376 Cf. H. Kamen, La Inquisición Española. Una revisión histórica, Crítica, Barcelona 2011 [1ª edición
1999]; J. Pérez, Breve Historia de la Inquisición en España, Crítica, Barcelona 2012 [Brève Histoire
de l’Inquisition en Espagne, 2002]. Y también: J. Martínez de Sousa, Pequeña historia del libro. 4ª
ed., revisada y ampliada, Labor, Barcelona 2010.
1377 El Índice de libros prohibidos fue publicado el 17 de agosto de 1559 por orden del Inquisidor
General Fernando de Valdés con un elevadísimo número de condenas. El catálogo valdesiano
responde a la necesidad de los Habsburgo y del Santo Oficio de suprimir el influjo de las ideas de los
luteranos en un momento de intensa crisis política y religiosa en Europa y España. Cf. J. Martínez de
Bujanda, Los primeros índices de libros prohibidos, en «Scripta Theologica», 16 (1984), pp. 443-450.
J. Martínez de Bujanda, Les index des livres interdits du XVIe siecle, vol. V, en Les index espagnols
de 1551 et 1559, Centre d'études de la Renaissance de l'Université de Sherbrooke- Droz, Genève
1984. Y también J. L. González Novalín, El Inquisidor general Fernando de Valdés (1483-1568),
Universidad de Oviedo, Oviedo 2008 (primera edición 1968).
1378 La proscripción de las obras piadosas respondía al temor de los inquisidores a la revivificación
del movimiento de los alumbrados y a su posible relación con el luteranismo.
301
ascendencia judía, Juan de Ávila1379, el Libro de la oración y meditación y la Guía
de pecadores del dominico Luis de Granada1380, el Convite del franciscano Francisco
de Osuna1381, Las obras del cristiano del jesuita Francisco de Borja1382, Duque de
Gandía1383. En lo que respecta a la mística renano-flamenca de Enrique Herp serán
condenadas tanto la traducción del Espejo de perfección1384, como su versión en
latín Theologia mística1385 y su Directorium1386; de Tauler, sin embargo, se
1379 El compendio ascético se encuentra en el índice de los libros prohibidos de 1559, en la sección
de libros en romance. Cf. Pinciae 1559, f. 48: «Avisos y reglas Christianas, compuestas por el
Maestro Avila, sobre aquel verbo de David Audi Filia etc.». También se encuentra en el Índice de
1583 de Quiroga donde se precisa: «impresso antes del año de 1574». Index et catalogvs librorum
prohibitorum: mandato Illustriss. ac Reuerẽdiss. D.D. Gasparis a Qviroga, Cardinalis Archiepiscopi
Toletani, ac in regnis Hispaniarum generalis inquisitoris, Apud Alphonsum Gomezium, Madriti 1583,
f. 63v.
1380 Cf. Pinciae 1559, f. 52: «Fray Luys de Granada, de la Oración y Meditación y de la Devoción y
Guía de pecadores, en tres partes». También se encuentra en el Índice de 1583 de Quiroga, f. 68v.
1381 Cf. Pinciae 1559, f. 50: «Conbite gracioso de las gracias del sancto Sacramento». También se
encuentra en el Índice de 1583 de Quiroga, f. 64v.
1382Cf. 1559, f. 60: «Obras del cristiano, compuesta por Don Francisco de Borja, Duque de Gandia».
También se encuentra en el Índice de 1583 de Quiroga, donde en el f. 69r se precisa: «en Romance
o en otra lengua vulgar solamente».
Cf. acerca de este tema: J. L. González Novalín, «La Inquisición y la Compañía de Jesús»,
Anthologica Annua, 37 (1990), pp. 11-56; idem, «La Inquisición y la Compañía de Jesús (15591615)», Anthologica Annua, 41 (1994), pp. 77-102; M. Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo
XVI, Junta de Castilla y León, Valladolid 2010, p. 55.
1383 «Tales medidas produjeron efecto inmediato: los volúmenes condenados desaparecieron de las
bibliotecas españolas, Santa Teresa quedó privada de casi todos sus libros y, a pesar de las
dispensas que la Inquisición había concedido a los jesuitas, éstos, al verse apuntados especialmente
por la prohibición, fueron los primeros en obedecer». J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos
renano-flamencos, Fundación Universitaria Española – Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid
1987, pp. 45-46. No obstante, quince años después, el dominico Alonso de la Fuente acusará a los
jesuitas de estar, junto con Taulero, en la base de la herejía de los alumbrados de Llerena. En tal
sentido, se comprenden las medidas restrictivas del 21 de marzo de 1575 del Prepósito General
Everardo Mercuriano que prohibían a los jesuitas la lectura de Taulero, Herp y Ruusbroec. Y aunque
estas severas medidas restrictivas fueron mitigadas por su sucesor Claudio Acquaviva y Roberto
Belarmino en su De Scriptoribus ecclesiasticis (sumptibus Bernardi Gualtherii, 1613) citase a Taulero
favorablemente, los tres autores fueron proscriptos en la VII Congregación General de 1615. Cf.
Ibidem.
1384 Cf. Pinciae 1559, f. 60: «Theologia mystica, o por otro nombre, Espejo de perfeción de Henrico
Herpio, en romance». También se encuentra en el Índice de 1583 de Quiroga, f. 71 r.
1385 Cf. J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamenjos, Fundación Universitaria
Española – Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1987, p. 45. Curiosamente Bernardino de
Laredo no fue condenado, a pesar de la influencia de Herp y a pesar de sus libros fueron examinados
con ocasión de los procesos a los alumbrados de Llerena y de Jaén. Cf. Ibidem.
1386 El Índice de 1583 de Quiroga se lee: «Theologia mystica et eius directorium, Henrici Herpij» f.
60r.
302
sancionaba únicamente la edición de Coímbra1387 de las Instituciones1388 de 1551 en
castellano1389.
1387 Como ya queda señalado, la edición en castellano publicada en Coímbra será puesta en el índice
de los libros prohibidos de 1559 (cf. Pinciae 1559, f. 56: «Institutiones de thaulero, en romance»). En
1583, con el Index del cardenal Quiroga, que ampliaba notablemente el elenco de libros prohibidos,
entre los que se encontraban también las obras de Caterina de Génova traducidas al castellano, la
medida restrictiva respecto a Taulero se limitará únicamente a todas las ediciones en lengua vulgar
(en romance y neerlandés). El índice pontificio de Sixto V de 1590 prohibía no solo las Instituciones,
sino también los Sermones “donec corrigantur”, pero, debido al carácter incompleto de este Índice,
la prohibición no se hizo pública (cf. S. Giordano, v. Sisto V, in Enciclopedia Treccani,
https://www.treccani.it y L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni
San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 364, n. 9). Y aunque el nombre de Taulero no figura en el
índice de Clemente VII de 1596, la Inquisición romana en 1603 planeará, sin éxito, de corregir la
entera Opera Thauleri. Cf. J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamencos,
Fundación Universitaria Española – Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid 1987, pp. 46-47.
Melquiades Andrés añade que las Instituciones figuran en los Índices de libros prohibidos por la
Inquisición de 1559, 1583, y 1612, del Inquisidor general Bernardo de Sandoval y Rojas, y no en el
de 1640. Cf. M. Andrés Martín, Historia de la mística de la edad de Oro en España y América, BAC,
Madrid 1994, p. 208.
1388 Cf. Instituciones, o doctrinas del excelente Theologo fray Iuã Taulero de la Orden de
Predicadores, en que enseña por Spirituales exercicios llegar a la unión del anima con Dios, [João
de Barreira e João Álvares], Coymbra 1551 (http://n2t.net/ark:/87925/drs1.iberian.14928). La obra
fue publicada gracias a la protección de don Henrique I de Portugal. Cf. T. H. Martín, Los místicos
alemanes en la España del XVI y XVII, en «Revista de Espiritualidad», 48 (1989), p. 123.
1389En este sentido hay que recordar que en Iberian Books Published hay una edición de la obra de
Tauler publicada en Medina del Campo en 1554 junto con la de Serafino da Fermo (1496-1540). El
catálogo informa: Serafino da Fermo - Johann Tauler, Las obras que tratan de la vida espiritual, en
casa de Guillermo de Millis, Medina del Campo 1554 (http://n2t.net/ark:/87925/drs1.iberian.11819).
Aunque es posible que la edición de hecho haya sido publicada, todavía existe la posibilidad de que
se trate de un fantasma bibliográfico. También encontramos una referencia a este texto en M. Andrés
Martín, Los místicos de la edad de Oro en España y América, BAC, Madrid 1994, p. 162 (la referencia
es al capítulo VII, titulado Mil doscientas obras espirituales por orden cronológico). Asimismo, es
posible que este libro sea el origen del texto: Farol de la noche obscura para andar por las calles de
la virtud, en los barrios de la mystica Jerusalen, formado en los sermones y otros documentos del V.
M. Fr - Juan Taulero... traducidos y ordenados... por el M. Fr. Thomàs Madalena... [con narración
breve de la maravillosa conversión del sublime theologo y doctor iluminado el V. M. Fr. Juan Taulero
conforme a la que trae Laurençio Surio], Imp. De Francisco Moreno, Zaragoza 1737. Nótese que
Serafino da Fermo no solo es discípulo de Battista da Crema, fraile dominico y seguidor de
Savonarola, sino defensor de su doctrina. Cf. D. de Pablo Maroto, Espiritualidad española del siglo
XVI, EDE, Madrid 2012, pp. 67-70. Las obras espirituales de este eminente representante de la
Devotio moderna italiana, publicadas en Salamanca por Juan de Junta en 1552, se encuentran en
el Índice inquisitorial español de Fernando de Valdés de 1559 y también fueron incluidas en el de
1583 de Quiroga, aunque: «en lengua vulgar solamente». Index et catalogvs librorum prohibitorum:
mandato Illustriss. ac Reuerẽdiss. D.D. Gasparis a Qviroga, Cardinalis Archiepiscopi Toletani, ac in
regnis Hispaniarum generalis inquisitoris, denuò editus: cvm Consilio Svpremi Senatus Sanctae
Generalis Inquistionis, f. 71r.
303
II.
La obra de Juan Taulero y sus ediciones en el siglo XVI
Pero vayamos por orden y volvamos a la obra de Juan Tauler y a sus intrincadas y
difíciles
editoriales,
que
aquí
solo
recorreremos en parte1390. Ante todo, es necesario precisar que los textos de la
tradición manuscrita de Taulero1391 no han sido hasta ahora objeto, en su conjunto,
de un profundo estudio filológico1392; sin embargo, es cierto que muchos textos
atribuidos
a
Taulero
son
en
parte
dudosos
y,
con
frecuencia,
no
auténticos1393. Hecha esta precisión, pasamos, pues, al análisis de las primeras
ediciones impresas que son objeto de interés para el presente estudio 1394.
El primer incunable de las obras de Taulero se remonta a 1498 en Lipsia por Konrad
Kachelofen (Cunrad Kachelouen) con el título: Sermon des groß gelarten in gnade[n]
erlauchte[n] doctoris Johannis Thauleri predigger ordens [...]1395.
La indicación
1390 Para una reconstrucción detallada de las peripecias editoriales de la obra recomendamos el
exhaustivo estudio de: L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni
San Paolo, Cinisello Balsamo 1997 (Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre, München
1993). Ed anche L. Gnädinger, Tauler (Jean), en «Dictionnaire de spiritualité», t. 15, Paris 1991, cc.
57-79.
1391 Excepto una breve carta dirigida a dos monjas en 1346, no nos han legado cartas ni tesis
redactadas directamente de Tauler. En efecto, también por motivo de su papel de predicador y
director espiritual vivido con intensidad no parecería que el místico de Estrasburgo había compuesto
alguna obra. Lo que a nosotros ha llegado son las anotaciones de los oyentes, por un conjunto de
ochenta y cuatro sermones. Fueron copiados de nuevo más veces y han tenido una amplia
circulación tanto en la región del Rin, como en los Países Bajos. Actualmente disponemos de un
centenar de manuscritos redactados en diversos dialectos, que contienen las colecciones más o
menos amplias de Tauler. Esto hace suponer que los copistas traducían los textos que transcribían
de un dialecto a otro. Entre los manuscritos llegados algunos parecen ser redactados con
anterioridad a la muerte de Tauler y, por tanto, se podría suponer una revisión por parte del autor.
Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991,
pp. 116-117.
1392 Para un estudios de la tradición manuscrita tauleriana y pseudotaluriana, cf. L. Gnädinger,
Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997,
pp. 100-106.
1393 Según los estudios filológicos y codicológicos, el corpus tauleriano comprende unos ochenta
sermones completos unánimemente reconocidos como auténticos. Sin embargo, ninguno de los
numerosos manuscritos conservados contiene todos los sermones reconocidos hasta hoy como
auténticas. Louise Gnädinger analiza cuatro entre los más antiguos testimonios manuscritos del siglo
XIV, de los que tres se remontan cuando aún vivía Tauler. Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero.
Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 102-106.
1394
Cf. sobre los testimonios textuales de las obras impresas de Eckhart:
https://www.eckhart.de/textzeugen/drucke.htm.
1395 El título de la edición advierte que los Sermoni del dottissimo illuminato di grazia dottor Giovanni
Taulero, dell’Ordine dei Predicatori, han sido traducidos al alemán por personas de profunda
espiritualidad. Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 358.
304
«vorwandelt in deutsch», que figura en los preliminares del incunable, no puede más
que significar que el manuscrito en dialecto renano utilizado para la edición 1396,
probablemente de la zona de Colonia, fue traducido en al sajón, más común en
aquella época1397, porque es cierto que no fueron traducidos al latín antes de 1548.
El incunable, privado de prefacio o epílogo, y, en este sentido, reticente sobre los
manuscritos utilizados por el editor, contiene ochenta y cuatro sermones, tres de los
cuales de cierta paternidad de Eckhart1398, cuyo índice, establecido por el incipit de
la perícopa de partida de cada uno de ellos, y de un breve resumen de estos,
determina su orden en el año litúrgico. El incunable termina con un apéndice que
refiere la historia de la conversión del erudito teólogo por obra del laico pío, que
sigue la versión del Meisterbuch o Libro del Maestro1399.
Una segunda edición de los sermones de Tauler, correspondiente en el contenido
a la de Lipsia de 14981400, aparece en Augusta en 1508 ‒con el título Sermon des
hochgeleerten, in gnaden erlauchten doctoris Johannis Thaulerii– por el impresor
Hans Otmar, que, además de indicar erróneamente su presunta traducción del latín
al alemán, hizo preceder los textos de Tauler por una xilografía de Cristo, aplastado
bajo el peso de la cruz, que invita al lector, por medio de la imagen, a la lectura del
texto y a la meditación de la pasión1401. La edición será objeto del interés juvenil de
1396
Los copistas traducían los textos que transcribían de un dialecto a otro. Cf. L. Cognet,
Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 117.
1397 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 358.
1398 Entre estos ochenta y cuatro sermones había algunos sermones de segura paternidad
eckhartiana (cf. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, vol. 2: Meister Eckhart, hrsg. von
Franz Pfeiffer, Göschen, Leipzig 1857, n. 1, pp. 3-10; n. 2, pp. 10-16; n. 3, pp. 16-24 (El incipit de la
edición Pfeiffer no coincide con el dado por Surius, pero el sermón corresponde en el contenido al
publicado por el cartujo); n. 4, pp. 24-30. Estos sermones se encuentran también en: Meister
Eckharts Predigten, hrsg. von G. Steer, Band IV/1, Kohlhammer, Stuttgart 2003, nn. 101-104. Cognet
atribuía una paternidad dudosa al sermón 3 de la edición Pfeiffer (F. L. Cognet, Introduzione ai mistici
renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 118, nota 27). En realidad, es el
sermón DW 104b, cf. infra.
1399 Sobre el así dicho Meisterbuch o Libro del Maestro, cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente
di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 79-87.
1400 Los mismos textos eckhartianos presentes en la edición de Lipsia se encuentran también en esta
edición de Augusta. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1991, p. 118.
1401 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 359 e p. 361.
305
Lutero, así como lo testimonian las numerosas anotaciones y glosas autógrafas
colocadas en su ejemplar1402.
En 1521 salía en Basilea una tercera edición con el título Joannis Tauleri des
selingen lerers Predigt [...] a cargo de Adam Petri en dialecto alto-renano, que volvía
a tomar los ochenta y cuatro sermones de las dos ediciones precedentes 1403
añadiendo otros cuarenta y dos. El así dicho Meisterbuch servía aquí como premisa
al interior del volumen, el cual estaba integrado con otros cincuenta y seis sermones
de diversos autores del siglo XIV, todos pertenecientes al ambiente dominico
alemán1404, entre los cuales se encontraban también textos de Meister Eckhart1405.
La intención del editor era la de mostrar, de hecho, cómo este último pertenecía a
una precisa y amplia corriente mística interesada en promover una vía peculiar para
la unión con Dios1406. El índice suministraba el incipit de los sermones y un breve
resumen de estos. La edición de 1521 preparada por Adam Petri fue nuevamente
impresa el año siguiente en Basilea y en 1523, traducida en bajo-sajón, y publicada
nuevamente por Halbertstadt1407.
1402 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 359. Para la relación de Lutero con Tauler y con la mística en general: cf.
A. M. Haas, Luther und die Mystik, en Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte, 60 (1986), pp. 177-207. Cf. También M. Vannini, Contro Lutero e il falso
evangelo, Lorenzo de' Medici Press, Firenze 2017.
1403 Los mismos textos eckhartianos presentes en la edición de Lipsia se encuentran en esta edición
de Basilea, paro con el añadido de otro ingente material eckhartiano. Cf. L. Cognet, Introduzione ai
mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 118.
1404 Luis Cognet señala que el conjunto de las integraciones de Adam Petri el material eckhartiano
es ciertamente conspicuo. En efecto, de este material cincuenta y tres sermones fueron publicados
en la edición Pfeiffer (cf. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, vol. 2: Meister Eckhart,
hrsg. von Franz Pfeiffer, Göschen, Leipzig 1857), de los que catorce sermones están ya recogidos
en la edición crítica Quint (cf. Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, herausgegeben und
ubersetzt von J. Quint, Munchen 1977). Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 118.
1405 El investigador añadía además a los cincuenta y seis sermones, también seis breves fragmentos
que no son de Tauler y de los que tres son explícitamente atribuidos a Eckhart. En efecto, en esta
edición preparada por Adam Petri, los textos son ciertamente numerosos. Cf. L. Cognet, Introduzione
ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 118.
1406 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, pp. 362-363.
1407 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 363.
306
Veinte años después en Colonia, en 1543, con una carta dedicatoria al obispo de
Lund firmada por Petrus Noviomagus (Pietro di Nimega)1408 se publicaba por
Gaspare von Jennep una nueva edición1409. Preparada por quien sería conocido
poco después con el nombre de Pedro Canisio1410, y que llegaría a ser un importante
exponente de la Orden de los Jesuitas en Alemania, ofrecía una nueva y más
segura edición de las obras de Tauler con el título1411 Des erleuchten D. Johannis
Tauleri, von eym warem Evangelischen leben, Götlische Predigt, Leren, Epistolen,
Cantilenen, Prophetien [...]- con el fin de preservar su enseñanza de los ataques y
de las críticas provenientes en particular por parte católica que le atribuían los
mismos errores atribuidos a Meister Eckhart1412. Los ochenta y cuatro sermones de
las ediciones precedentes fueron comparados con los más antiguos manuscritos
conservados en Colonia1413, cuyo dialecto llegó a ser la lengua de la edición
destinada a un enorme acontecimiento1414. Las interpolaciones del comisario fueron
1408 El pseudónimo Petrus Noviomagus oculta el nombre de san Pedro Canisio, entonces a punto de
entrar en la Compañía de Jesús. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 118.
1409 Para la edición preparada por Pedro de Nimega, luego Pedro Canisio, cf. Des erleuchten D.
Johannis Thauleri, von eym waren Evangelischen leben, Goetliche Predig, Leren, Epistolen,
Cantilenen, Prophetien, Alles eyn kostpar Seelen schatz [...], Casper von Gennep, Köln 1548 (Divini
sermoni, dottrine, epistole, canti, profezie su una vera vita evangelica, dell’illuminato Giovanni
Taulero).
1410 Pedro Canisio entró en la Compañía de Jesús a solo tres años de su aprobación constituyendo
la primera comunidad de jesuitas en Alemania, en Colonia con Pierre Favre. Durante sus estudios
en esta ciudad tuvo como maestro espiritual, así como Lorenzo Surio, al místico Nicolaus van Esch,
que tenía importantes contactos con la Cartuja del lugar.
1411 El título anunciaba además los sermones, instrucciones, cartas, cantilenas y profecías.
Anotamos de pasada que Tauler, así como san Juan de la Cruz, compuso algunos versos y
numerosos cantos religiosos publicados por Surio con el título Cantica quaedam Spiritualia animae
Deum impendio amantis (cf. pp. 672-674). Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e
dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 371-377.
1412 Los ataques habían sido provocados por los elogios atribuidos a Tauler por la Reforma
protestante. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo 1991, p. 118.
1413 Gracias a su posición geográfica privilegiada y un equipo bien preparado de traductores, la
Cartuja de Santa Bárbara de Colonia ha sido una cuña importante del mosaico que estamos
intentando reconstruir en cuanto centro de traducción y difusión de la mística renano-flamenca. Cf.
Teodoro H. Martín, Los místicos alemanes en la España del XVI y XVII, en «Revista de
Espiritualidad», 48 (1989), p. 117. Melquiades Andrés la define: «una auténtica escuela de
traductores de místicos renano -flamencos a la lengua latina». Cf. M. Andrés Martín, Los místicos de
la edad de Oro en España y América, BAC, Madrid 1994, p. 407.
1414 La edición tuvo numerosas reimpresiones con diversas modificaciones, añadidos y cortes de
textos. Una edición paralela en 1547 a cargo de M. Anthonis van Hemert fue publicada también en
Holanda u aquí más veces reimpresa: exactamente en 1563, en 1607, en 1623, en 1634, en 1707.
307
considerables; además de añadir veinticinco sermones1415 y veintisiete cartas
atribuidas al dominico, Canisio añadió una Materie sunder Tytulus und ohne thema
de incierta autoridad tauleriana y diversos textos seguramente apócrifos 1416, entre
los que destacan por importancia el tratado Göttliche Lehre, wie man … zur
Vereinigung mit Gott Kommen soll1417, obra compuesta de treinta y nueve capítulos
atribuidos a autores diversos entre los que, además de los de Tauler, son incluidos
también textos de Meister Eckhart, de Enrique Suso y de Juan Ruusbroec1418.
Cinco años después, en 1548, siempre en Colonia, saldrá a cargo del cartujo
Lorenzo Surio ‒con el título D. Johannis Thauleri Sermones [...] reliquaque opera
omnia‒ la traducción latina de la edición preparada anteriormente por Canisio en
15431419. La edición ampliaba posteriormente el material recogido por Canisio
reseñando ciento cuarenta y tres sermones, treinta cartas, además de los tratados
pseudotaulerianos, a los que se añade el De decem caecitatibus et quattuordecim
amoris radicibus. El encargado era obviamente consciente de que la edición recogía
también diverso material espurio que sin más avisaba al lector con algunas notas al
margen en esta consideración. No obstante, ya solo cinco años después de la
primera edición, esta vino propuesta de nuevo con el añadido de otro sermón y con
una Apología del benedictino Ludovico de Blois en defensa de Tauler y de su
ortodoxia1420.
Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1997, p. 365.
1415 Entre estos añadidos figuraba un nuevo sermón de paternidad eckhartiana. Cf. Deutsche
Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, vol. 2: Meister Eckhart, hrsg. von Franz Pfeiffer,
Göschen, Leipzig 1857, n. 69, pp. 220-223.
1416 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 364.
1417 La traducción latina de Lorenzo Surio designará con el título de Divinae Institutiones esta obra,
que tuvo una vida literaria autónoma. La edición separada publicada por Christian Hohburg a
Francoforte en 1644 le atribuirá el título de Medulla animae. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici
renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 119.
1418 Juan Tauler y Enrique Suso son los discípulos directos de Meister Eckhart. Los tres dominicos
son los principales representantes de la mística renana.
1419 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 365.
1420 La edición de las obras de Tauler tuvo tal éxito que fue reorganizada y retraducida para un público
protestante en alemán y nuevamente publicada en ámbito germánico ya en 1565. La edición fue de
nuevo traducida en holandés y publicada en Ámsterdam en 1588 y en 1593 en Amberes. Cf. L.
Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1997, p. 366.
308
La relevancia de la edición latina de Surio de 1548, testimoniada por una posterior
reimpresión enriquecida en 15531421, es para la historia de la transmisión de la
mística tauleriana, y, más en general, para la mística renano-flamenca, cierta y
comprobada1422, en cuanto que ella ha constituido el vehículo privilegiado para su
difusión, gracias también a las redes de transmisión de obras manuscritas y textos
impresos que, en la Europa del siglo XVI, continuarán constituyendo las Cartujas a
pesar de los límites impuestos por la Inquisición. De hecho, bajo la égida tauleriana,
los principales temas de la mística especulativa eckartiana, a pesar de la condena
de 13291423, circularán por toda Europa e incidirán profundamente en la
espiritualidad cristiana del siglo XVI1424.
Pero la influencia ejercida por la edición de Surio no se limitaba a un público culto.
En efecto, son numerosas las traducciones del latín a la lengua vulgar que utilizan
los materiales recogidos en esta edición, ampliando así ulteriormente su ámbito de
influencia y resonancia. El éxito de la edición preparada por Surio fue tal que fueron
publicadas nueve traducciones del latín a diversas lenguas vernáculas, como por
ejemplo al italiano1425 y, hasta, al alemán1426.
1421 D. Ioannis Thauleri Clarissimi Theologi Piissimae tam de tempore quàm de sanctis Homiliae,
operaq[ue] eiusdem alia pietati quàm maxime inseruientia, summo studio recèns ab ipso interprete
Laurentio Surio recognita, & Homilijs Epistolisque aliquot modo primum additis, diligentissime nunc
iterùm excusa..., ex Officina Haeredum Ioannis Quentel, Coloniae 1553. Esta es la edición (en
adelante: Surius-Taulero) que utilizamos en este trabajo en lugar de la editio prínceps de 1548. El
motivo se debe a que un ejemplar de esta edición, enriquecida por el propio Surio, procede del
Colegio Real de la Compañía de Jesús de Salamanca y actualmente se encuentra en la Biblioteca
Histórica del Alma Mater española (Signatura: BG/27154) donde estudió Juan de la Cruz, que
previamente se había formado en el Colegio jesuita de Medina del Campo.
1422 M. Vannini, Introduzione, in Giovanni Taulero, I Sermoni, Paoline Editoriale, Milano 1997, pp. 9112.
1423 La Bula de Juan XXII “In agro dominico” de 27 de marzo de 1329 condenaba veintiocho
proposiciones atribuidas a Eckhart (17 como herejes, 11 como sospechosos de herejía). Para el texto
de las proposiciones condenadas, cf. H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Peter Hünermann (a
cura), EDB, Bologna 1995, nn. 950-980; y también: Iohannes Papa XXII, Constitutio apostolica «In
agro dominico», ed. Loris Sturlese, in Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Band V, Kohlhammer,
Stuttgart 2007, pp. 596-600; Cf. M. Traversino Di Cristo, Il Proceso Di Maestro Eckhart: spunti di
riflessione, «Divus Thomas», 3 (2017), pp. 247-258.
1424 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, pp. 29-33 y p.119.
1425 Cf. La vita et institutioni del sublime, et illuminato teologo Giouanni Taulero, tradotte nuouamente
di latina in lingua toscana dal R.P.F. Serafino Razzi, dell'Ordine de' frati Predicatori, per Filippo Giunti,
Fiorenza 1590. La edición italiana muestra el interés hacia Taulero también más allá de la península
ibérica y la importancia de la edición de Lorenzo Surio en este proceso de transmisión cultural.
1426 Entre estas recuérdese la de 1660 en alemán del carmelita Carolus de St. Anastasio para un
309
Dada la complejidad de la historia de la transmisión de los textos y de las ediciones
taulerianas habrá que fijarse en los inicios del siglo pasado para la primera edición
crítica1427. Sin embargo, lo que interesa verdaderamente es la circulación durante el
siglo XVI, en la península ibérica, de los textos taulerianos o pseudotalerianos como
vehículo no solo de la mística del dominico de Estrasburgo, sino más en general de
la mística renano-flamenca y más en particular, de la de matriz eckhartiana. En tal
sentido, hay también otra edición que debemos tener presente posterior a la de
Canisio, pero que precede a la enriquecida de Surio de 1553, aparecida en Coimbra
en 1551, que contiene solo las Instituciones1428 en castellano y será puesta en el
Índice de Fernando de Valdés en 15591429.
III.
El Taulero de Surio. La edición ampliada de 1553
En la parte final de nuestro discurso es preciso analizar con detalle los contenidos
de la edición de las obras de Taulero de 1553. El índice de la edición preparada y
ampliada por Surius en 1553 relata los siguientes dieciséis títulos:
‒D. Ioannis Thauleri conversionis vitaeque; historia, in qua pariter institutiones
optimas et sermones aliquot non contemnendos reperies.
público católico más veces reimpresa. Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina
mistica, edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 366.
1427 Cf. Die Predigten Taulers, aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus
Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften, herausgegeben von Ferdinand
Vetter, Weidmannsche Buchandlung, Berlin 1910 (Deutsche Texte des Mittelalters, herausgegeben
von der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XI. Téngase en cuenta que
aquí usamos la numeración de Tauler dada por Ferdinand Vetter de los sermones). La edición
preparada por Vetter, señala Loris Sturlese, no ofrece ni un texto crítico, ni un adecuado comentario,
sobre las fuentes. Hasta el día de hoy una edición crítica comentada de los sermones de Tauler no
existe aún. Cf. L. Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso, Filosofi e mistici nella Germania medievale, Le
Lettere, Firenze 2010, p. 159. Véase también la traducción al francés de Edmond Pierre Noël de la
edición de Surio (Cologne, J. Quentel, 1552): Œuvres complètes de Jean Tauler… Traduction littérale
de la version latine du chartreux Surius, 8 vols., A. Tralin, Paris, 1911-1913. Las introducciones, tanto
en el volumen 1 (Sermones) como en el volumen 8 (Instituciones), muestran la preocupación del
traductor por una reconstrucción filológicamente correcta e integral del texto de Surio.
1428 Cf. Instituciones, o doctrinas del excelente Theologo fray Iuã Taulero de la Orden de
Predicadores, en que enseña por Spirituales exercicios llegar a la vnion del anima con Dios, [João
de Barreira e João Álvares], Coymbra 1551. (http://n2t.net/ark:/87925/drs1.iberian.14928)
1429 Esta edición en lengua vulgar será puesta en el índice de los libros prohibidos de Valdés:
«Institutiones de thaulero, en romance». Pinciae 1559, f. 56. De 1590 las predicaciones de Tauler
serán insertas en el índice romano por decisión de Sexto V. Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero.
Ambiente di vita e dottrina mistica, edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nota 9, p. 364. Cf.
supra nota.
310
‒Conciones de Tempore.
‒Conciones de Sanctis.
‒Tractatus de veris virtutibus, institutionibusquae divinis habentes capita XXXIX.
(Medulla animæ o de Institutiones divinæ).
‒Epistolae complures, devotionem divinumque spirantes amorem.
‒Prophetiae de plagis nostri temporis.
‒Cantica quaedam Spiritualia animae Deum impendio amantis.
‒De IX Rupibus sive Gradibus Christianae perfectionis.
‒Speculum lucidissimum et exemplar Domini nostri Iesu Christi etc.
‒Convivium M. Eckardi iucundum ac pium.
‒Colloquium Theologi et Mendici lepidum ac devotum.
‒Exhortatio seu Oratio fidelis praeparatoria ad mortem.
‒Praeparationes IIII notabiles ad mortem felicem.
‒Alia notabilis ad mortem felicem Praeparatio.
‒Epistola D. Henrici Susonis ad quaedam in mortis agone constitutum.
‒De X Caecitatibus et XIIII divini Amoris radicibus libellus optimus.
La edición propuesta enriquecida y ampliada utilizaba una lengua accesible a un
público culto1430. Como ya se ha avisado, se abría con la Apología1431 del benedictino
Ludovico de Blois en defensa de la ortodoxia de Tauler1432, al que seguía el relato
de su vida1433; que constaba en total de ciento cincuenta y cuatro sermones (ff. 44441), aunque solo ochenta y cuatro de ellos resultan atribuidos con certeza al
predicador de Estrasburgo1434, treinta cartas (ff. 648-669), de las que ninguna es
auténtica, y diversos tratados pseudo-taulerianos, entre los que, además de las
1430 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 119.
1431Cf. Apologia pro Dn. Ioanne Thaulero, pp. 3-8.
1432 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 365-366.
1433 Cf. D. Ioannis Thauleri conversionis vitaeque; historia, in qua pariter institutiones optimas et
sermones aliquot non contemnendos reperies (pp. 9-43).
1434 Louise Gnädinger atribuye una paternidad incierta tauleriana también al sermón sesenta dividido
en tres partes, cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997, p. 358.
311
famosas Divinae Institutiones (ff. 560-647)1435, se recuerda el De novem Rupibus
sive Gradibus christianae perfectionis de Rulman Merswin, discípulo de Tauler (ff.
674-681)1436. Objeto de particular interés, para la amplia difusión que tuvieron en la
península ibérica, son las Divinae Institutiones, que recogen textos de diversos
autores, entre ellos un capítulo entero –el XXXIX- atribuido por el mismo Surio a
Meister Echkart1437. Pero sobre este importante compendio volveremos a
continuación.
En efecto, Surio, con algunas notas al margen, avisaba al lector del material espurio,
que es ciertamente importante. Sin embargo, los numerosos textos añadidos
pseudo-taulerianos pertenecen todos al mismo ámbito espiritual y cultural, así como
a la misma área geográfica, proviniendo en su mayor parte del movimiento próximo
a él de los Amigos de Dios (Gottesfreunde)1438, así como la obra mistagógica ya
citada de De novem Rupibus sive Gradibus Christianae perfectionis1439. De los
1435 Posteriormente llamada también Medulla animae. Cf. supra.
1436 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, pp. 209-211. Para un retrato de Tauler, cf. D. Delattre - J. Devriendt Un portrait de Jean Tauler
selon Rulman Merswin?, en «Revue des Sciences Religieuses», 70 (1996), pp. 136-153.
1437 En el capítulo XXXIX leemos «Author d. Eccardus Senior». f. 642ª. La edición italiana de las
Instituciones informa también: «Authore Don Eccardo il vecchio». La vita et institutioni del sublime,
et illuminato teologo Giouanni Taulero, tradotte nuouamente di latina in lingua toscana dal R.P.F.
Serafino Razzi, dell'Ordine de' frati Predicatori, per Filippo Giunti, Fiorenza 1590, f. 503. En realidad,
es de Alberto Magno. Cf. infra.
1438 Los Gottesfreunde se difundieron en el siglo XIV por el Rin inferior. Entre ellos había laicos,
hombres y mujeres, que desarrollaban trabajos diarios en santidad de vida, pero también religiosos
que preferían predicar y escribir en lengua vulgar antes que en latín. Con su estilo de vida querían
llegar a la unión con lo divino. Practicaban de este modo la total abolición del propio querer, a fin de
que fuese solo Dios quien obrara en ellos. Fueron fieles a la autoridad de la Iglesia, mantuvieron la
creencia en la existencia del Purgatorio, el culto de los santos y el valor de la celebración eucarística.
Para la relación de Tauler con estos, cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina
mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, pp. 38-41.
1439 Al respecto, cabe recordar que la descripción presentada en este tratado del noveno grado de
amor es evocada por san Juan de la Cruz en el libro segundo de la Noche oscura (2N, 20, 4-6)
demostrando por su parte una lectura del texto. Para Rulman Merswin, el noveno grado es el grado
más alto de unión que se puede alcanzar en esta vida: «In hoc statu sive gradu quotquot moriuntur,
sine medio ad suum principium Deum optimum maximum evolant». (De novem Rupibus sive
Gradibus Christianae perfectionis, en Surio -Taulero, f. 674). También por san Juan de Cruz, el alma
habiendo llegado en esta vida a este grado, sale de la carne: «El nono grado de amor hace arder al
alma con suavidad. Este grado es el de los perfectos, los cuales arden ya en Dios suavemente,
porque este ardor suave y deleitoso les causa el Espíritu Santo por razón de la unión que tienen con
Dios […]. De los bienes y riquezas de Dios que el alma goza en este grado no se puede hablar;
porque, si de ello escribiesen muchos libros, quedaría lo más por decir. Del cual, por esto y porque
después diremos alguna cosa, aquí no digo más, sino que de éste se sigue el décimo y el último
grado de esta escala de amor, que ya no es de esta vida». (San Juan de la Cruz, 2N, 20, 4-6). Cf. a
tal propósito: A. Winklhofer, Johannes von Kreuz und die Surius-Uebersetzung der Werke Taulers,
312
Sermones publicados solo ochenta y cuatro son seguramente auténticos, mientras
que, de las treinta cartas ninguna, en realidad, puede serle atribuida con seguridad,
aunque en ellas con frecuencia se reseñan trozos y pasos tomados de sus
sermones1440.
Sin embargo, la versión latina de Surio de las obras del estrasburgense será para
la mayor parte de los autores de espiritualidad europeos del siglo XVI la vía de
acceso privilegiada no solo para la obra de Tauler, sino para los más importantes
autores de la mística renano-flamenca1441. Si analizamos quirúrgicamente la edición
de Surio se puede verificar cómo ella constituye un extraordinario vehículo de
transmisión y de difusión de la mística del Norte y, en particular, del pensamiento
eckhartiano. Con respecto a esto basta pensar que de los ciento cincuenta y tres
sermones relatados por Surio en su edición latina, diez son de segura paternidad
eckhartiana1442, ‒tres de los cuales están señalados como suyos explícitamente por
in U. Dobhan- R. Körner, Johannes von Kreuz, Lehrer des neven denkens Sanjuanistik im Deutschen
Sprachraum, Echter, Würzburg 1991, p. 327, nota 51.
1440 Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, edizioni San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, p. 367.
1441 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 119. Sobre la edición de Lorenzo Surio como vehículo de transmisión, cf. A. Winklhofer,
Johannes von Kreuz und die Surius-Uebersetzung der Werke Taulers, in U. Dobhan- R. Körner,
Johannes von Kreuz, Lehrer des neven denkens Sanjuanistik im Deutschen Sprachraum, Echter,
Würzburg 1991, pp. 301-330.
1442 Hay también algunos fragmentos más o menos alterados. Cf. Cuadro de sermones de Eckhart
en la edición de 1553 de Surio.
313
el mismo autor‒, dos son de Eckhart el joven1443, seis de Enrique Suso1444 y dos de
Juan Ruusbroec1445.
IV.
Divinae Institutiones: una antología en una antología
En la edición de Canisio del 1543 apareció por primera vez el tratado Göttliche
Lehre, wie man … zur Vereinigung mit Gott Kommen soll. Los 39 capítulos llamados
por Surio Divinae Institutiones y, después, también publicados separadamente con
el título Medulla animae por Christian Hohburg en Frankfurt en el 1644, constituyen
1443 Son atribuidos a Eckhart von Gründing por Surio dos sermones: Ecce rex tuus venit tibi iustus et
Salvator, ff. 51b-53 (en realidad este sermón es de Eckhart von Gründing solo hasta el f. 52a, líneas
51); Ego ipse qui (per prophetas) loquebar, ff. 77-79. También la carta XXV (ff. 664-665a) es atribuida
explícitamente a Eckhart de Gründing «Author d. Eckardus iunior», f. 664a. Este último ha sido
identificado por Wilhelm Preger con Eckhart de Gründing, que murió en 1337 y ricoprì alte cariche
nell’ordine domenicano. El erudito le atribuyó un tratado sobre la beatitud: Ler von der selikeyt. (cf.
Eckhartus de Gründing, Von der wirkenden und möglichen Vernunft, in W. Preger, Der altdeutsche
Tractat von der wirkenden und möglichen Vernunft, Monaco 1871, pp. 159-189). Además de atribuir
a Eckhart de Gründing un tratado sobre el intelecto activo y posible, Wilhelm Preger publicó también
dos de sus sermones en alemán: Qui videt me videt et patrem meum (Joh. 14, 9) e Praedica verbum
(2 Tim, 4, 2). Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: nach den Quellen
untersucht und dargestellt, Dörffling und Franke, Lipsia 1881, vol. II, pp. 439-443. Cf. anche L.
Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, pp. 213214.
Dos sermones son atribuidos a Eckhart von Gründing: Ecce rex tuus venit tibi iustus et Salvator, ff.
51b-53 (en realidad este sermón es de Eckhart von Gründing solo hasta el f. 52a, líneas 51); Ego
ipse qui (per prophetas) loquebar, ff. 77-79. También la carta XXV (ff. 664-665a) es atribuida
explícitamente por Surio a Eckhart de Gründing «Author d. Eckardus iunior», f. 664a. Este último ha
sido identificado por Wilhelm Preger con Eckhart de Gründing, que murió en 1337 y ricoprì alte
cariche nell’ordine domenicano. El erudito le atribuyó un tratado sobre la beatitud: Ler von der
selikeyt. (cf. Eckhartus de Gründing, Von der wirkenden und möglichen Vernunft, in W. Preger, Der
altdeutsche Tractat von der wirkenden und möglichen Vernunft, Monaco 1871, pp. 159-189). Además
de atribuir a Eckhart de Gründing un tratado sobre el intelecto activo y posible, Wilhelm Preger publicó
también dos de sus sermones en alemán: Qui videt me videt et patrem meum (Joh. 14, 9) e Praedica
verbum (2 Tim, 4, 2). Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: nach den Quellen
untersucht und dargestellt, Dörffling und Franke, Lipsia 1881, vol. II, pp. 439-443. Cf. anche L.
Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, pp. 213214.
1444 Seis sermones son atribuidos explícitamente por Surio a Henricus Suso: Tu es qui venturus es?
Mt 11, (ff. 59-64); Miserunt Iudæi ab Hierosolymis sacerdotes & Leuítas ad Ioannem, ut interrogarent
eum. Tu quis es? Et confessus est et non negavit; et confessus est: Quia non sum etc, (ff. 67-69);
Exivi a Patre, et veni in mundo. Gv 16, (ff. 188-193); Ego sum Pastor bonum. Gv 10, ff. 214-216;
Iterum relinquo mundum, et vado ad Patrem. Gv 16, (ff. 227-231); Lazarus mendicus portatus est. Lc
16, (ff. 298-302). También la carta XXX es atribuida explícitamente por Surio a Suso.
1445 Dos sermones son atribuidos explícitamente por Surius a Ioannes Rusbrochius: Qui vicerit non
laedetur a morte secunda (Ap 2), ff. 144-150. En el margen exterior se lee: Author D. Ioannes
Rusbrochius, in libello de 4 tentationibus subtilibus (f. 144); Mortui enim estis (Col 3), ff. 186-188.
314
una notable antología de mística nórdica1446. Con Surio las Divinae Institutiones
adquieren forma definitiva. Surio no solo avisa del carácter compuesto de la obra,
sino que él mismo inserta modificaciones y digresiones. Una de las más
importantes, al final del presente trabajo, es la del capítulo XXXV1447 que trata de los
tres signos concernientes el abandono de la meditación por la contemplación1448. La
obra, de hecho, es una verdadera antología y, hasta hoy, aún se está lejos de
identificar la totalidad de los textos recogidos en ella. Por eso, no debemos tampoco
excluir la hipótesis de que ciertos capítulos, o partes de ellos, puedan haber sido
compuestos por el propio Pedro Canisio1449.
Sin adentrarnos demasiado en los detalles de la obra, cuyos orígenes deben
investigarse más a fondo, se puede presumir que Eckhart es la fuente principal de
los XXXIX capítulos de este texto pseudotauleriano.
Según Luis Cognet dependen de Eckhart los capitulos I y del XIII al XXI1450, mientras
que los capítulos IX y X de las Institutiones dependen de el De Nuptiis vel de ornatu
1446
Extensa y durable fue la difusión de las Institutiones. Y será solo a mitad el siglo XIX, en su obra
sobre Tauler, cuando Carl Schmidt subrayará el carácter antológico de la obra. Cf. Charles Schmidt,
Johannes Tauler von Strassburg. Beitrag zur Geschichte der Mystik und des religiosen Lebens im
14. Jahrhundert, Friedrich Perthes, Hamburg 1841.
1447 Surio insertó en el capítulo XXXV un breve desarrollo sobre las señales concernientes al pasaje
de la meditación a la contemplación (cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 332), señales que, a su vez Canisio había tomado del tratado
Das Buch von geistlicher Armut, entonces considerada obra de Tauler. Cf. J. Orcibal, San Juan de
la Cruz y los místicos renano-flamenjos, Fundación Universitaria Española – Universidad Pontificia
de Salamanca, Madrid 1987, p. 144. También Maritain reconoce la influencia tauleriana sobre Juan
de la Cruz atribuyendo la paternidad de las tres señales al místico de Estrasburgo, p. 402.
1448 No es la única interpolación por parte de Surio. Él añadió, por ejemplo, en el capítulo IV de las
consideraciones sobre la naturaleza y la gracia en los capítulos XXVI y XXVIII interpoló relatos de
visiones. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo 1991, p. 332.
1449 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 333.
1450 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 334. Silvia Bara, a su vez, ha puntualizado que: el capítulo I corresponde a fragmento del
capítulo XVI de las Instituciones Espirituales (Reden der Unterscheidung). El capítulo XIII
corresponde a los capítulos I y II de las Instituciones Espirituales (Reden der Unterscheidung). El
capitulo XVI corresponde al fragmento del capítulo VI y el XVIII hace una paráfrasis de los capítulos
X y XI. En fin, el capítulo XXI se corresponde al fragmento del capítulo XVII, pero con frases añadidas.
S. Bara Barcel, La Escuela Mística Renana y Las moradas de Santa Teresa, in Actas del IV Congreso
Internacional Teresiano en preparación del V Centenario de su nacimiento (1515-2015), Monte
Carmelo, Burgos 2014, p. 198.
315
nupciarum spiritualium1451 de Ruusbroec1452. El final del capítulo I, el comienzo del
capítulo II, y parte de los capítulos V, VII, XXIV, y XXV1453 dependen del Isagoghe
seu introductio ad vitam introversam capessendam de Nicolaus van Esch1454. Hay
pues otras inserciones de menor extensión, por ejemplo las que están sacadas del
Das Buch von geistlicher Armut1455 el fin del capítulo II, el VI, el XXXVI y parte del
XXXVII de las Institutiones1456.
A su vez Teodoro Martín señala1457 que el Libro de las Doce virtudes1458 está
totalmente incorporado en forma de fragmentos en los capitulos I, IX-X, XIII, XV-XI
de las Institutiones. El tratado, atribuido a partir de los años ’40 a Godeverd van
1451 La traducción de Surio de la obra del místico brabantino fue muy conocida en la península ibérica.
Cf. D. Ioannis Rusbrochii ... Opera omnia... Nunc demum ... e Brabantiae germanico idiomate reddita
latine per F. Laurentium Surium..., ex officina haeredum Ioannis Quentel, Coloniae 1552. También,
cf. Jan van Ruusbroec, De ornatu spiritualium nuptiarum, Brepols, Turnhout 2004.
1452 Para mayor precisión se debe especificar que las Institutiones desde el capítulo IX hasta al
capítulo XXI dependen del tratado De duodecim virtutibus, compuesto en 1382 por Godverd van
Wefele (Godfried Wevel), discípulo directo de Ruusbroec. Este tratado, a su vez, no es una obra
original, porque los cuatro primeros capítulos están tomados del De Nuptiis vel de ornatu nupciarum
spiritualium (Boda del Alma) de Ruusbroec y el resto sigue la obra de Meister Eckhart Reden der
Unterscheidung. Y como el tratado de Godverd van Wefele estaba presente en la mayor parte de las
ediciones de Ruusbroec a partir de la de Surius de 1552 (cf. D. Ioannis Rusbrochii ... Opera omnia:
nunc demùm … e Brabantiae germanico idiomate reddita latine per F. Laurentium Surium carthusiae,
ex officina haeredum Ioannis Quentel, Coloniae 1552), se comprende que los escritos de este último
han servido de vehículo a los textos eckhartiano, como sucedió para los de Tauler. Cf. M. A. Lücker,
Meister Eckhart und die Devotio Moderna, Brill, Leída 1950, pp. 59-78 y, también, cf. L. Cognet,
Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 250.
1453 Para mayor precisión se debe especificar que según Cognet el capítulo XXV de la Isagoge
reproducía, a su vez, libremente la última parte del capítulo IV, libro II, de Suso. Cf. L. Cognet,
Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 334. Según
Bara se trata del capítulo III del Horologium (S. Bara Barcel, La Escuela Mística Renana y Las
moradas de Santa Teresa, in Actas del IV Congreso Internacional Teresiano en preparación del V
Centenario de su nacimiento (1515-2015), Monte Carmelo, Burgos 2014, p. 198). Recordamos que
el Horologium Sapientiae, a su vez, es una reelaboración de Suso de su Libro de la Sabiduría eterna
que tradujo al latín en 1334. Cf. D. Henrici Susonis... Opera. Nunc demum post annos ducentos et
amplius è sueuico idiomate Latinè reddita à... Laurentio Surio Carthusiano, officina Birckmannica
Arnoldi Mylii, Coloniae 1588.
1454 Isagoghe seu introductio ad vitam introversam capessendam, colección de textos anónimos que
Esch insertó como introducción a la obra Templum animæ publicado en Amberes en 1543.
1455 De autor anónimo, el tratado Das Buch von geistlicher Armut fue editado por primera vez en 1621
en Francofort por Daniele Sudermann, que lo atribuyó a Taulero. La idea de pobreza aquí propuesta
es todavía la del desasimiento eckhartiano. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi,
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, pp. 216-217.
1456 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 334.
1457 Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, pp. 97-99.
1458 El tratado atribuido a partir de los años ’40 a Godeverd van Wefele, discípulo inmediato de
Ruusbroec, incorpora a su vez los cuatros primeros capítulos de Las Bodas espirituales de
Ruusbroec y el resto pertenece a las Reden der Unterscheidung de Meister Eckhart.
316
Wefele, discípulo inmediato de Ruusbroec, incorpora a su vez en su obra los cuatros
primeros capítulos de Las Bodas espirituales de Ruusbroec, mientras que el resto
pertenece a las Instituciones Espirituales (Reden der Unterscheidung) de Meister
Eckhart. Otros textos tomados de Ruusbroec forman los capítulos IX y X y el capítulo
XVII está tomado de la obra Anillo o Piedra brillante del mismo autor. Los capítulos
I, II, V, VII, XXIV-XXV, XXXVII, están tomados en parte o integralmente de Nicolas
van Esch, mientras que la Imitatio Christi está presente en los capítulos II, IV, VI,
XXXVI-XXXVII. Surio deja su huella en los capitulos XVI, XXVII, XXXV1459. En fin,
de Meister Eckhart vienen los capítulos XI-XII, XIV. En particular, este último está
tomado de las Instituciones Espirituales (Reden der Unterscheidung), y, tal vez,
también el XXXI podría ser del Maestro de la Turingia1460. De todos modos, los dos
eruditos coinciden en que los capítulos XXXIV y XXXVIII están sacados de los
Sermones de Taulero1461 y que el capítulo XXXIX, sobre la Eucaristía, encabezado
en las ediciones de Canisio y de Surio como si fuera de Meister Eckhart1462, resulta
ser de Alberto Magno1463.
Eckhart sería, de cualquier modo, la fuente más importante de las Divinae
Institutiones1464. Gracias a los elementos ascéticos, que hacían de contrapunto a los
“audaces” temas nórdicos, esta compilación, incluso más que sus obras auténticas,
contribuirá a afirmar la clara fama de Taulero como maestro de espiritualidad en
toda Europa. Aunque la edición castellana de las Instituciones, publicada en
Coímbra en el 1551, a pesar de las interpolaciones hechas en algunas frases, que
1459 También Cognet piensa que Surio intercaló numerosas frases y algunos párrafos, remitiendo a
Gabriel Théry (cf. J. Tauler, Sermon, vol I, Cerf, Paris 1991, p. 33). Cf. L. Cognet, Introduzione ai
mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991, p. 332, nota 45.
1460 Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, p. 99.
1461 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 335. Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, p. 98.
1462 En el capítulo XXXIX, que ocupa los ff. 642-647, se lee en el f. 642ª: «Author d. Eccardus Senior».
1463 Martin Grabmann atribuye el contenido de este capítulo, que ya Pedro Canisio encabezaba como
si fuera de Eckhart, a Alberto Magno. Cf. M. Grabmann, Der Einfluss Alberts des Grossen auf das
mittelalterliche Geistesleben (Fortsetzung und Schluß), en «Zeitschrift für katholische Theologie», 52
(1928), 313-356. Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo 1991, p. 335. Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, p.
98.
1464 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 334.
317
podrían dar lugar a ambigüedad, acabarán, como ya queda señalado, entre los
textos puestos en el Índice de Fernando de Valdés en 15591465; mientras que las
Opera Thauleri y, en consecuencia, la versión latina de las Institutiones divinae
escaparán a la censura del Cardenal Gaspar de Quiroga1466. Será puesta en el
Índice de 15831467 solo la versión en castellano1468, en cambio la versión en latín
siguió circulando1469. Ahora bien, en 1968 Luis Cognet lamentaba la falta de una
edición crítica que abordara en profundidad el problema de las fuentes de las
Divinae Institutiones con un aparato crítico de notas y glosas válido1470; sin embargo,
a pesar de los notables resultados alcanzados por los estudiosos en los últimos
años1471, aún estamos lejos de haber identificado con certeza y precisión el origen y
procedencia de los textos presentes en esta antología pseudo-tauleriana. Todavía,
no tenemos una edición crítica, ya que los textos recopilados a menudo están
fragmentados o reescritos y/o ampliados. Sin embargo, no se puede renunciar si
1465 Sobre los efectos inmediatos, cf. M. Bataillon, Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica,
Madrid 1998, pp. 718-719. Las Instituciones figuran en los Índices de libros prohibidos por la
Inquisición de 1559 (Valdés), 1583 (Quiroga), y 1612 (Bernardo de Sandoval y Rojas). Cf. supra.
1466 Para el Index del Cardenal Gaspar de Quiroga, cf. J. Martínez de Bujanda, Index de l'Inquisition
espagnole 1583, 1584, Centre d'Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke-Librairie Droz,
1993 (Index des livres interdits, VI). Para las razones de esas severas medidas, cf. id., Index de
l'Inquisition espagnole 1551, 1554, 1559, Centre d'Études de la Renaissance, Université de
Sherbrooke-Librairie Droz, 1984, p. 552. Cf. también M. Andrés Martín, Los místicos de la edad de
Oro en España y América. Antología, BAC, Madrid 1994, pp. 95-96.
1467 Index et catalogvs librorum prohibitorum: mandato Illustriss. ac Reuerẽdiss. D.D. Gasparis a
Qviroga, Cardinalis Archiepiscopi Toletani, ac in regnis Hispaniarum generalis inquisitoris, Apud
Alphonsum Gomezium, Madriti 1583.
1468 «Instituciones de Taulero». Index et catalogvs librorum prohibitorum : mandato Illustriss. ac
Reuerẽdiss. D.D. Gasparis a Qviroga, Cardinalis Archiepiscopi Toletani, ac in regnis Hispaniarum
generalis inquisitoris, Apud Alphonsum Gomezium, Madriti 1583, f. 67r.
1469 Todavía, en la sección de libros que se prohíben “en Flamenco y Tudesco”, se lee también:
«Tauleri Homeliae in die nederspraecke overghefedt, en Gheprint tot Franckfort, tot dat sy
gecorreigeert siin». Index et catalogvs librorum prohibitorum: mandato Illustriss. ac Reuerẽdiss. D.D.
Gasparis a Qviroga, Cardinalis Archiepiscopi Toletani, ac in regnis Hispaniarum generalis inquisitoris,
Apud Alphonsum Gomezium, Madriti 1583, f. 91r. Se recuerda que en 1523 Adam Petri publicó una
traducción holandesa de la edición de Tauler que se publicó en 1521 en Basilea. Además, en 1547
siguió otra edición holandesa de M. Anthonis van Hemert, que fue reimpresa en 1563. Cf. L.
Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1997, p. 363 y p. 365, n. 13.
1470 Cf. L. Cognet, Introduzione ai mistici renano-fiamminghi, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo
1991, p. 333. Efectivamente, las Divinae Instituciones de Surio - Tauler se encuentran en traducción
francesa en el volumen VIII de la de Edmond Pierre Noël: Œuvres complètes de Jean Tauler…
Traduction littérale de la version latine du chartreux Surius, vol. VIII, A. Tralin, Paris, 1913.
1471 En particular, para la edición crítica de Meister Eckhart, gracias a los esfuerzos de estos últimos
años de Georg Stee y Loris Sturlese.
318
se quiere seguir investigando sobre un texto que representa una síntesis
fundamental ‒un puente‒ entre la Edad Media y la Edad Moderna para la
espiritualidad ‒no solo ibérica‒1472 y la historia del pensamiento religioso europeo.
1472
Una última observación muy oportuna sobre el tema de Melquiades Andrés: «La influencia
renana decreció, o al menos se estancó con la violenta aparición del protestantismo. En cambio, la
Devotio moderna se esponjó con la llegada de la dinastía de los Habsburgos». Cf. M. Andrés Martín,
Historia de la mística de la edad de Oro en España y América, BAC, Madrid 1994, p. 210.
319
CAPITULO II
BAJO LA ÉGIDA DE TAULER
I.
Bajo la égida de Tauler
De este análisis se desprende que la edición de los escritos de Tauler editada por
Surio fue un vehículo para la difusión de diversas obras del misticismo nórdico 1473.
Con su edición, el cartujo puso en circulación un número importante de textos de
Maestro de Hochheim, permitiendo la difusión de ideas y conceptos de inspiración
eckhartiana. En cuanto a las Divinae Institutiones, Juan de la Cruz pudo recurrir no
sólo a la edición latina de Surius, sino también a la edición castellana impresa en
Coimbra en 1551 y prohibida en 1559. Al menos por un periodo de tiempo, con
seguridad, el místico castellano podrá hacer uso de ambas versiones. Esta doble
posibilidad de acceder a un texto tanto en lengua vernácula, como en latín, ha
llevado a los estudiosos a insistir sobre todo en la influencia de esta recopilación,
descuidando la importancia de la influencia de los materiales ofrecidos por los
Sermones taulerianos y pseudotaulerianos en la construcción de la obra
sanjuanista. Además, el recurso por parte del místico español a los tres signos, que
indican y establecen el paso de la meditación a la contemplación, del que ya se
habla en el capítulo XXXV de las Institutiones divinae, ha cristalizado la atención
principalmente en esta obra, fijándose casi exclusivamente en su conocimiento por
parte del místico carmelita. Pero, analicemos los textos más de cerca.
De hecho, el capítulo XXXV de la Institutiones de la edición de Surio recita: «Tria
sunt ex quibus adverti potest quando iam dictae imagines abdicandae sint ne vel
citius quam oportet repudientur vel nimis diu eisdem inhaereatur. Primum est
quando quidquid unquam auditu percepimus vel intellectu, cum taedio respicimus.
Secundum quando quidquid audimus vel intellegimus nulla nos delectatione afficit.
1473 Sobre la edición de Lorenzo Surius como vehículo de transmisión, cf. A. Winklhofer, Johannes
von Kreuz und die Surius-Uebersetzung der Werke Taulers, in U. Dobhan- R. Körner, Johannes von
Kreuz, Lehrer des neven denkens Sanjuanistik im Deutschen Sprachraum, Echter, Würzburg 1991,
pp. 301-330.
320
Tertium cum intra nos esuriem desideriumque summi boni illius quod tamen
aprehendere non valemus magis ac magis crescere sentimus»1474. A su vez, la
versión castellana, publicada en Coímbra, dice: «Pero es de advertir quando se han
de posponer las dichas imaginaciones, porque no se dexen mas temprano ni se
retengan por mas tiempo de lo que conviene. Para lo qual pongo tres señales, la
primera quando ya el hombre viene a tal estado que oyendo, o entendiendo algo
dellas recibe hastio, la segunda quando oyendo o tratando dellas ningún deleyte
recibe: la tercera quando sentimos crecer en nosotros el hambre y desseo de aquel
sumo bien que aun no podemos alcançar tanto que digamos»1475. Para Jean Orcibal,
el místico español tomó las tres señales directamente de las Instituciones ya que no
se les podía atribuir otra paternidad1476, ni se determinó ninguna otra fuente a través
de la cual Juan de la Cruz hubiera podido llegar a conocerlas1477. El uso de los
mismos términos y las coincidencias conceptuales básicas entre la obra del
pseudoTaulero y los textos de Juan de la Cruz le resultan tan evidentes que el
investigador francés afirma que con certeza san Juan de la Cruz conocía la obra
pseudotauleriana y la utilizó sin dudarlo. Desgraciadamente, esta manera de
proceder ha supuesto, en lugar de una apertura hermenéutica, un estrechamiento
1474 Divinae Institutiones, en Surio-Taulero, f. 637.
1475 A su vez, la versión castellana, publicada en Coímbra, recita: «Pero es de advertir quando se
han de posponer las dichas imaginaciones, porque no se dexen mas temprano ni se retengan por
mas tiempo de lo que conviene. Para lo qual pongo tres señales, la primera quando ya el hombre
viene a tal estado que oyendo, o entendiendo algo dellas recibe hastio, la segunda quando oyendo
o tratando dellas ningún deleyte recibe: la tercera quando sentimos crecer en nosotros el hambre y
desseo de aquel sumo bien que aun no podemos alcançar tanto que digamos». Instituciones o
doctrinas del excelente Theologo fray Iuan Taulero de la Orden de Predicadores, en que enseña por
Spirituales exercicios llegar a la vnion del anima con Dios, [João de Barreira e João Álvares],
Coymbra 1551, p. 275.
1476 J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhèno-flamands, Paris 1966, p. 144 (en
particular todo capitulo V). Y también J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques
du nord, Paris 1959. Maritain también reconoce la influencia de Tauler sobre san Juan de la Cruz al
atribuirle la asociación de los tres signos. Cf. J. MARITAIN, Distinguer pour unir ou Les degrés du
savoir, en Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres Complètes, vol. IV, Éditions Universitaires Fribourg
Suisse-Éditions Saint-Paul, Fribourg- Paris 1983, p. 826. (ed. it. II pars, p. 402).
1477 Alvaro Huerga formula una hipótesis distinta y propone como fuente el Compendium spiritualis
doctrinae de Bartolomé de los Mártires. Cf. Alvaro Huerga, De Juan Tauler a Juan de la Cruz:
¿Bartolomé de los Mártires como puente?, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, Estudios en ocasión
del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), a cargo de O. Steggink, Institutum Carmelitanum,
Roma 1991, pp. 811-832. Personalmente, debido a las numerosas imágenes, analogías y conceptos
que se pueden rastrear en la edición editada por Surio, y que se encuentran en la obra de Juan de
la Cruz, nos inclinamos por una lectura directa por parte del místico castellano.
321
del punto de vista interpretativo y ha aplanado la lectura sanjuanista a una mera
repetición de las tres señales taulerianas, aunque ya en 1929 Crisógono de Jesús
Sacramentado advertía de que se había exagerado el parecido al convertirlo en
identidad o pura repetición1478.
Si vamos a los pasajes donde los dos autores describen estas tres señales, los
analizamos en su contexto y los comparamos, ciertamente emergen diferencias y
originalidad no despreciables por parte de san Juan de la Cruz. El contexto y la
perspectiva desde la que, por otra parte, el místico carmelita elabora estas tres
señales es muy diferente, aunque, se inspiró en ellas. Efectivamente, hay tres
motivos que justifican una lectura distinta de los textos sanjuanistas: el primero es
que las tres señales sanjuanistas surgieron de la necesidad pedagógica del místico
carmelitano para contrarrestar la ignorancia de muchos maestros espirituales
respecto a la contemplación, que impedía avanzar en el camino de la unión mística;
el segundo derivó de la necesidad de contrastar el alumbradismo, movimiento
heterodoxo que preocupaba a las altas jerarquías eclesiásticas y política; y
finalmente el último surgía de la necesidad de indicar y clarificar la distancia entre
los efectos de la contemplación y los síntomas de una patología de moda, como la
melancolía1479. En efecto, Juan de la Cruz se preocupa de distinguir los síntomas,
que a menudo se presentan en el individuo acompañados de una profunda apatía,
de los signos del alma dispuesta a dejar la meditación por la contemplación1480. Pero
vayamos en orden.
1478 Cf. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria,
Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila 1929, vol. I, pp. 49-50.
1479 Según las teorías del médico griego Hipócrates, la salud del cuerpo era el resultado del equilibrio
de las sustancias fluidas llamadas humores. El exceso de una de ellas causaba, pues, la
enfermedad. A través de Galeno esta teoría médica pasó antes a la Edad Media y luego al
Renacimiento. Cf. R. Klibanski - E. Panofsky – F. Saxl, Saturn and Melancholy: Studies in the History
of Natural Philosophy, Religion and Art, Nelson, London, 1964, pp. 97-111. Cf. también R. y M.
Wittkower, Born Under Saturn. The Character and Conduct of Artists. A Documented History from
Antiquity to the French Revolution, Random House, New York, 1963, pp. 101-102.
1480 Es verdad que, como observa Alois Haas, «la experiencia de la noche no tiene nada que ver con
la melancolía» (A. M. Haas, Visión en azul. Estudios de mística europea, Ediciones Siruela, Madrid
1999, p. 60), pero esto no quiere decir que Juan de la Cruz no fuera consciente del problema para
las recaídas que tiene importantes y de los inconvenientes de esta patología que puede perjudicar a
toda la comunidad monástica.
322
II.
Las tres señales según la relectura sanjuanista
En el prólogo de la Subida al Monte Carmelo1481, san Juan de la Cruz avisa que al
no tener conocimiento, ni experiencia, algunos maestros espirituales podrían
confundirse en su juicio e impedir, de ese modo, a quien Dios ha llamado a la
contemplación, que abandone la meditación: «Acaecerá que lleve Dios a una alma
por un altísimo camino de oscura contemplación y sequedad, en que a ella le parece
que va perdida, y que, estando así, llena de oscuridad y trabajos, aprietos y
tentaciones, encuentre con quien le diga, como los consoladores de Job (Job 2, 1113), o que es melancolía, o desconsuelo, o condición, o que podrá por alguna
malicia oculta suya, y que por eso la ha dejado Dios; y así, luego suelen juzgar que
aquella alma debe de haber sido muy mala, pues tales cosas pasan por ella»1482. E
inmediatamente después, avisa que enseñará «cómo se podrá conocer si es
melancolía u otra imperfección acerca del sentido o del espíritu»1483 o si se trata más
bien de la noche oscura del alma. San Juan de la Cruz declara muy explícitamente
que entre las razones que le han impulsado a escribir su obra está también la de
aclarar precisamente los signos que preanuncian el paso a la contemplación 1484.
1481 Téngase en cuenta que el comentario de Subida del Monte Carmelo Juan de la Cruz lo concluye
en Granada hacia 1584 y que el Índice de libros prohibidos de Quiroga es del año anterior. Por tanto,
tratar el tema de la contemplación quiere decir entrar en una vexata quaestio que necesita doctrina
y prudencia, teniendo presente que la acusación principal era la del quietismo. A este propósito
queremos recordar que el ambiente hostil había durado mucho tiempo, y que en el mismo año que
en España se publicó el primer Índice de libros prohibidos, en 1559, también se prohibió estudiar en
las universidades extranjeras, y tuvo lugar el auto de fe en Valladolid contra Pedro de Cazalla y
Bartolomé de Carranza fue encarcelado.
1482 Cf. San Juan de la Cruz, 1S, prólogo, 4.
1483 Cf. San Juan de la Cruz, S, prólogo, 6.
1484 Es bien conocida la desconfianza de Melchor Cano hacia espirituales y místicos. Una huella clara
de esta hostilidad queda en sus juicios sobre Carranza y Luis de Granada. Según Melchor Cano,
fray Luis de Granada había faltado gravemente en tres cosas: «la una en que pretendió hazer
contemplativos e perfectos a todos, e enseñar al pueblo en castellano lo que a pocos del conviene,
porque muy pocos populares pretenderán ir por aquel camino de frai Luis que no se desbaraten en
los exercicios de la vida activa: por el provecho de algunos pocos dar por escripto doctrina en que
muchos peligraran por no tener fuerzas ni capacidad para eIIo, siempre se tuvo por indiscreción,
perjudicial al bien público, e contraria á el sesso e prudencia de Sant Pablo [ ...]. Lo otro, en que frai
Luis justamente será reprehendido es, en aber prometido camino de perfectión común e general a
todos los estados, sin voto de castidad, Pobreza e obediencia, cual arriba se nota en el auctor como
error adverso al evangelio, al usa de los apóstoles e a la doctrina eclesiástica. Finalmente, en aquel
libro de fray Luis, que el auctor aquí declara, ay algunos graves errores que tienen un cierto sabor
de la heregia de los alumbrados, e aun otros que manifiestamente contradicen a la fee e doctrina
catholica». F. Caballero, Conquenses ilustres, vol. II, Vida de Ilustrísimo Melchor Cano, Imprenta del
Colegio Nacional de sordo-mudos y de ciegos, Madrid 1871, p. 597.
323
Ante la necesidad y el desorden de muchas almas, además de la ignorancia de
numerosos maestros espirituales, san Juan de la Cruz piensa que es necesario
indicar cómo, en el camino que lleva a la unión mística, hay diversos estados de
pasividad teopática, que no deben ser confundidos con otros debidos a formas de
apatía patológica. De modo coherente con el programa establecido en el prólogo de
la Subida, pone así las tres señales propiamente distintivas de quienes han sido
llamados a la contemplación1485. La primera es que el alma ya dispuesta a la
contemplación no pueda meditar más. Pero esta, por sí sola, no es suficiente, pues
precisamente el no poder meditar puede derivar del descuido o de una patología.
Por lo tanto, es necesario que a esta señal se le añada una segunda, es decir, que
el alma, aunque no pueda meditar, no disfrute entreteniéndose con las cosas
creadas, porque, si así fuera, sería más bien indicio de negligencia1486. Debido a ello
se requiere la tercera. Esta es la principal y, sin ella, las otras dos no demuestran
nada en favor de la contemplación. Esta tercera y última señal consiste en que el
alma, en la oración, esté realmente orientada a Dios con una mirada amorosa, que
el místico castellano llama también atención o noticia amorosa y que describe así:
«La tercera y más cierta [sc. señal] es si el alma gusta de estarse a solas con
atención amorosa a Dios, sin particular consideración, en paz interior y quietud y
descanso y sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento y
voluntad –lo menos discursivos, que es ir de uno en otro–, sino solo con la atención
y noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender
sobre qué»1487. Nótese que, aunque esta tercera señal es considerada por Juan de
la Cruz señal cierta para poder alejar la sospecha de un desequilibrio atrabiliario,
sin embargo, prudentemente, él insiste en decir que no es suficiente «ver en sí la
primera y segunda señal, si no viere también juntamente la tercera; porque, aunque
se vea que no puede discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da
1485 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 13 - 14.
1486 Juan Bautista Scaramelli, comentando en su Direttorio ascetico estas tres señales que indica
Juan de la Cruz, advierte que, en efecto, podría darse el caso de que el alma «non potesse meditare
né avesse voglia di divertirsi ad altri oggetti a cagione di qualche umore melancolico, che
occupandola nella parte sensitiva, la rendesse svogliata del tutto, e poco men che balorda». G. B.
Scaramelli, Direttorio ascetico, Tomo I, tratado II, cap. III, Remondini Editrice, Bassano 1843, p. 39.
1487 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 13.
324
gana pensar en las que son diferentes, podría proceder de melancolía o de algún
otro jugo de humor puesto en el cerebro o en el corazón, que suele causar en el
sentido cierto empapamiento y suspensión que le hacen no pensar en nada, ni
querer ni tener gana de pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento
sabroso. Contra lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atención amorosa en
paz»1488. De modo que, solamente si se presentan unidas, las tres señales son
suficientes para demostrar que el alma puede permanecer en quietud amorosa, sin
tener necesariamente que preocuparse de momento de volver a la meditación
discursiva1489. Además, san Juan de la Cruz subraya que no se debe temer que el
alma pierda el tiempo abandonando el ejercicio de meditar, pues Dios en dicho
reposo le comunica grandes bienes y, en particular, mucha fortaleza para practicar
actos de virtud1490.
III.
Pasividad teopática y humor atrabiliario
Pero hay más. San Juan de la Cruz también asegura que el humor atrabiliario o
melancólico no se opone necesariamente a la contemplación y a la pasividad
mística1491. En efecto, aunque la sequedad purgativa, que prepara para la
1488 Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 13.
1489 En este sentido, Scaramelli puntualiza que es un error creer que esta alma no debe volver más
a la meditación. «È errore de’ Molinisti il dire, che un’anima innalzata alla contemplazione, non debba
meditare mai più; perché sarebbe un decadere dal proprio stato. questo stato, in cui sempre si
contempla, vi sarà bensì nell’altra vita, in cui mireremo svelatamente le divine grandezze». G. B.
Scaramelli, Direttorio ascetico, tratado II, cap. III, Remondini Editrice, Bassano 1843, p. 40.
1490 Cf. Juan de la Cruz, 2S, 14. En este sentido Scaramelli observa que, si el alma procurase
elevarse por sí misma a la contemplación, sería privada de los dones divinos al ser sus esfuerzos
inútiles para la unión. G. B. Scaramelli, Direttorio ascetico, tratato II, cap. III, Remondini Editrice,
Bassano 1843, p. 40. Cf. también R. y M. Wittkower, Born Under Saturn. The Character and Conduct
of Artists. A Documented History from Antiquity to the French Revolution, Random House, New York,
1963, pp. 101-102.
1491 La melancolía o «depresión –como una parte integrante del camino místico y que constituye el
período de purificación pasiva– no es una idea original de san Juan de la Cruz, ni mucho menos: la
encontramos en otros autores místicos anteriores a él». J. Álvarez, Mística y depresión: San Juan
de la Cruz, Editorial Trotta, Madrid 1997, p. 164. Por supuesto, no se tiene que olvidar también el
realce que tuvo esta enfermedad en el Renacimiento a través de la obra de Ficino. En su De vita
triplici él interpretaba la melancolía como un don divino, pues, según él, la melancolía en los hombres
de talento excepcional no era otra cosa que una metonimia para la divina manía. Conciliaba así las
ideas de Platón sobre la sagrada locura del entusiasmo creativo y de la inspiración divina con las
aristotélicas. Cf. R. Klibanski - E. Panofsky – F. Saxl, Saturn and Melancholy: Studies in the History
of Natural Philosophy, Religion and Art, Nelson, London 1964, p. 259. Pero no solo eso: el
325
contemplación, sea diferente de la melancólica, pues esta última está privada de la
“solicitud de servir a Dios”, sin embargo, algunas veces, la pasividad teopática
puede incluso ser «ayudada de la melancolía u otro humor, como muchas veces lo
es»1492. En otros términos, el humor atrabiliario, si no está presente en exceso 1493,
Renacimiento de hecho consideraba la doctrina clásica de los temperamentos a la luz de las
creencias astrológicas. El mismo Ficino pensaba la medicina en relación con la astrología. El
temperamento de un hombre estaba para él determinado por su planeta: como los nacidos bajo
Júpiter eran sanguíneos y los nacidos bajo Marte eran coléricos, así Saturno producía el
temperamento melancólico. La conjunción astral de Saturno en el momento del nacimiento
determinaba si el melancholicus era, pues, más o menos sano y capaz de perfección o más o menos
enfermo y condenado a la indolencia y a la idiotez. Este determinismo astrológico afectaba no solo
a los humores, sino también al interés y al talento de cada uno. Ahora bien, aunque, según la tradición
astrológica más antigua, Hermes (Mercurio), inventor de los negocios, de las ciencias y de las artes,
era patrón –además de los comerciantes– también de los artistas (relojeros, escultores, pintores),
con el Renacimiento se verificará un cambio significativo que llevará a estos últimos bajo la influencia
de Saturno. Por otra parte, la revalorización de la doctrina aristotélica acerca de los hombres
excelentes o de genio y su temperamento melancólico indicaba ya un cambio en tal dirección. Y
aunque Ficino pensara en particular en los sabios y en los hombres de letras, los artistas del
Renacimiento se apropiarán de esa lectura ficiniana del texto aristotélico ampliándola y aplicándola
a sí mismos, dando así origen a un nuevo modo de concebir el talento artístico a la luz del
temperamento atrabiliario. En el siglo XVI las cualidades del carácter asociadas a la melancolía,
como la irritabilidad, la inestabilidad y la excentricidad se convierten así en peculiaridades que se
exhiben especialmente en las personalidades artísticas. De este modo la doctrina clásica de los
temperamentos daba razón del talento y de las excentricidades de los artistas. Muchos de ellos se
reconocían en una condición de frenesí inspirado, como la concedida por Platón a los poetas. No
extraña, pues, que Durero, Rafael, Miguel Ángel fueran llamados melancólicos. Este último era él
mismo quien se definía así, aunque, obviamente, utilizase el término en la acepción platónica de
manía, como la había utilizado Ficino, es decir, asociándola a la melancolía aristotélica propia del
hombre genial. Cf. R. Klibanski - E. Panofsky – F. Saxl, Saturn and Melancholy: Studies in the History
of Natural Philosophy, Religion and Art, Nelson, London 1964, pp. 254-274; y R. y M. Wittkower, Born
Under Saturn. The Character and Conduct of Artists. A Documented History from Antiquity to the
French Revolution, Random House, New York 1963, pp. 102-104.
1492 San Juan de la Cruz, 1N, 9, 3.
1493 La concepción platónica del furor quedará precisamente ligada con la noción médica de
melancolía solo por Aristóteles, quien unificará, en el más famoso de los Problemas a él atribuidos
(XXX 1, 953a10 – 957a35), el humor melancólico con un claro talento científico y artístico. A su
parecer, todos los hombres extraordinarios, en la actividad filosófica o política, artística o literaria
eran melancólicos, o tenían un temperamento atrabiliario, hasta el punto de padecer incluso los
efectos de los estados patológicos que se derivaban de ellos. Fue, por lo tanto, el Estagirita quien
dio comienzo a la convicción de un vínculo entre genio y melancolía (cf. R. Klibanski - E. Panofsky –
F. Saxl, Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art,
Nelson, London 1964, pp. 15-41). Sin embargo, si esta última no estaba convenientemente
moderada, también para él, podía producir depresión, epilepsia, parálisis, letargo, síndrome ansioso.
El talento realmente excepcional, que se manifiesta en resultados objetivos, presupone una
limitación de los efectos de la bilis negra, que obviamente debe ser moderada. La cantidad de humor
melancólico tiene que ser bastante elevada para ensalzar el carácter por encima de la media, pero
no tanto como para generar una melancolía demasiado profunda. Solo así el melancólico no es una
anomalía de la naturaleza, sino un genio. En otros términos, una vez más la noción de medio
(μεσότης) valía para determinar el melancólico excepcional (cf. R. Klibanski - E. Panofsky – F. Saxl,
Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, Nelson,
London 1964, pp. 33-34).
326
no impide, según el místico carmelita, la purificación del alma obrada por la
sequedad mística divina, que invade al alma por obra de mismo Dios 1494. Así pues,
distingue claramente los sujetos teopáticos de los atrabiliarios y sugiere, en
comparación con estos últimos, una actitud de comprensión1495, porque padecen
una “vida triste”1496. Su interés no va dirigido a la patología en sí1497, sino más bien a
ayudar a todos los que, al recorrer un camino místico, corren el riesgo de retroceder
y detenerse en la meditación, o por la ignorancia que impide distinguir los síntomas
de la patología atrabiliaria de las modalidades que asume el sujeto teopático, que
1494 Según Javier Álvarez, san Juan de la Cruz revaloriza esta enfermedad al describirla integrada y
formando parte del proceso místico. A partir de él «se generaliza la presencia de la depresión en los
escritos de los místicos». J. Álvarez, Mística y depresión: San Juan de la Cruz, Editorial Trotta, Madrid
1997, p. 199.
1495 A los que están afectados por la melancolía «es de haberlos lástima grande, porque padecen
vida triste, porque llega a tanto en algunas personas este trabajo cuando tienen este mal humor, que
les parece claro que sienten tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar,
aunque algunas personas de éstas pueden evitar el tal acceso con gran fuerza y trabajo. Cuando
estas cosas torpes acaecen a los tales por medio de la melancolía, ordinariamente no se libran de
ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma,
que la priva sucesivamente de todo». San Juan de la Cruz, 1N, 4, 3.
1496 Juan de la Cruz, 1N, 4, 3. Teresa de Jesús se refiere a los sufrimientos de estos enfermos
equiparándolos con lo que se ha de padecer en el Purgatorio, por lo que por haberlos pasado ya en
esta vida, no tendrán que volverlos a sufrir allí. Y a tal propósito escribe: «conozco algunas personas
que no les falta casi nada para del todo perder el juicio; mas tienen almas humildes y tan temerosas
de ofender a Dios, que, aunque se están deshaciendo en lágrimas y entre sí mismas, no hacen más
de lo que les mandan y pasan su enfermedad como otras hacen; aunque esto es mayor martirio, y
así tendrán mayor gloria y acá el purgatorio para no tenerle allá» (Santa Teresa de Jesús,
Fundaciones, 7, 5). Ahora bien, nótese que ella describe los sufrimientos que procura la melancolía
grave equiparándolos con los que se han de padecer en el Purgatorio, o sea, exactamente con la
misma imagen que utiliza san Juan de la Cruz para referirse a la noche pasiva del espíritu. El
segundo libro de la Noche oscura efectivamente dice: «Porque de éstos son los que de veras
descienden al infierno viviendo (Sal 54, 16), pues aquí se purgan a la manera que allí; porque esta
purgación es la que allí se había de hacer. Y así, el alma que por aquí pasa, o no entra en aquel
lugar, o se detiene allí por muy poco, porque aprovecha más una hora [aquí] que muchas allí». San
Juan de la Cruz, 2N, 6, 6. Cf. también J. Álvarez, Mística y depresión: San Juan de la Cruz, Editorial
Trotta, Madrid 1997, p. 169.
1497 Por otra parte, por lo que respecta al aspecto estrictamente patológico de esta enfermedad no
hay que olvidar que, durante su permanencia en Baeza (1579-1581), en calidad de rector del colegio
universitario del nuevo convento carmelita por él fundado, entre los hombres doctos que acudían a
él, puede citarse también al médico y filósofo natural Huarte de San Juan (1529-1588), que publicó
allí en 1575 su famoso Examen de ingenios. La obra editada muchas veces es un fino análisis
psicológico llevado con criterios científicos y argumentos de la Escritura a fin de descubrir las causas
naturales de la fenomenología espiritual, especialmente del éxtasis y de la revelación. Por otra parte,
recordamos, además, que fray Juan de la Cruz se encontraba en Baeza en 1580, año del “catarro
universal” cuando los frailes del convento de Baeza se vieron afectados de dicha pestilencia. Juan
de la Cruz se ocupará personalmente de curarlos y es posible que tuviese ocasión de conocer
personalmente al famoso médico. Cf. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz. La Biografía, San Pablo,
Madrid 2012, pp. 409-414. Cf. supra.
327
ya ha entrado en la fase contemplativa, o por el temor de una acusación de
alumbradismo1498. En efecto, la pasividad teopática y las señales que preanuncian
la entrada del alma en la vida contemplativa remiten no solo al problema de la apatía
melancólica, sino también al asunto de la corriente heterodoxa de los alumbrados,
que, predicando el abandono total en Dios a través del ejercicio exclusivo de la
oración mental y del llamado dejamiento, marcan profundamente, por medio de una
búsqueda religiosa individual y solipsista, la vida espiritual española del siglo XVI1499.
Ahora bien, enfrentar esta última cuestión significaría tener que establecer, no solo
en qué consiste la contemplación para san Juan de la Cruz, sino también el
significado por él atribuido a la misma unión mística y, en consecuencia, aclarar el
asunto fundamental del presente trabajo. Pero, antes de intentar desatar este último
nudo, conviene seguir recogiendo en la obra de Juan de la Cruz los rastros y huellas
de los textos taulerianos o pseudotaulerianos publicados por Surio 1500.
1498
Para una defensa de la pasividad teopática y de la doctrina sanjuanista acerca de la
contemplación, cf. José de Jesús María (Quiroga), Apología Mística, en José de Jesús María
(Quiroga) - Alonso de la Madre de Dios - Jerónimo de San José (Ezquerra), Primeras biografías y
apologías de san Juan de la Cruz, edición de Fortunato Antolín, Junta de Castilla y León, Salamanca
1991, pp. 148-319. En particular, contra la falsa contemplación de los alumbrados, cf. cap. III, pp.
162-166 donde hay una crítica a los begardos. José de Jesús María (Quiroga) utiliza muy
apropiadamente en su Apología los clásicos del misticismo renano-flamenco, en particular las
Institutiones de Tauler (cap. XXII) y el De ornatu spiritualium nuptiarum (libro II, cap. 76 y 77-78) de
Ruusbroec, mostrando un buen conocimiento de ellos. Teodoro Martin subraya que el primer
historiador del Carmelo Reformado utiliza la edición latina de Surius y nunca la edición de Coímbra.
Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, pp. 133-134.
1499 Cf. D. de Pablo Maroto, Dinámica de la Oración, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1973, p. 99.
Por supuesto, se podría objetar que incluso Tauler escribió sus obras teniendo cuidado de
distanciarse del movimiento heretical de los hermanos y hermanas del Libre espíritu, a menudo
difícilmente distinguibles de las beguinas y begardos en su forma de vida, pero, sin embargo, lo cierto
es que el problema de la melancolía no era para él tan urgente, ya que ciertamente esta no era una
patología tan extendida como para ser considerada casi una emergencia social (cf. Teresa de Jesús,
Fundaciones, 7, 1) así como lo será en el siglo XVI y, por lo tanto, sin darse cuenta de su urgencia,
ni siquiera sintió la necesidad de subrayar la diferencia entre lo que eran los síntomas de una
patología melancólica y los señales que indicaban que el sujeto teopático estaba ya dispuesto a
entrar en la oscuridad contemplativa.
1500 En su Apología Mística en defensa de la contemplación, en realidad escrita para salvaguardar
los libros sanjuanistas ya publicados, P. José de Jesús María (Quiroga) cita, además del De ornatu
spiritualium nuptiarum de Ruysbroec, las Instituciones divinae pseudotauleriana refiriéndose
indirectamente a Tauler como a un «maestro sabio y experimentado». José de Jesús María
(Quiroga), Apología Mística, en José de Jesús María (Quiroga) - Alonso de la Madre de Dios Jerónimo de San José (Ezquerra), Primeras biografías y apologías de san Juan de la Cruz, edición
de Fortunato Antolín, Junta de Castilla y León, Salamanca 1991, p. 243.
328
CAPITULO III
HUELLAS TAULERIANAS Y PSEUDOTAULERIANAS EN LA OBRA
SANJUANISTA
I.
Para mayor confirmación
Para confirmar aún más lo que la mayoría de los estudiosos consideran una prueba
irrefutable de la lectura que hace Juan de la Cruz de las Divinae Institutiones, se
puede subrayar también la analogía entre la doctrina sanjuanista de la fe desnuda
y la propuesta en el capítulo VIII de la obra pseudotauleriana, donde leemos sobre
aquellos que, en lugar de alegrarse de tener una fe desnuda y pura, sin
conocimiento alguno, quieren ser consolados por Dios en todos los sentidos: «Tales
enim irresignati sunt, qui suis sumptibus Deo militare recusant, quorum merces est
scire, sentire, experiri aliquid: qui tamen merito gaudere deberent quod saltem
nudam ac puram fidem absque omni cognitione habere possent. Nam quo fides
purior, simplicior, nudior est eo vel centuplo laudabilior, nobilior magisque meritoria
est. Fides ista Deum ipsum miris modis in seipso, in sua admirabili essentia, sibi
manifestari meretur. Nuda puraque fides huius est exilii: scire vero et intelligere
futuro seculo debentur. Omnis itaque salus et actio nostra, ex fide trahit originem
[...]. Nuda, inquam, non quae bonis operibus destituta sit, sed quae nihil scire, nihil
sensibilis consolationis experiri appetat. Quod autem in consolatione et revelatione
nulla vera perfectio sita sit»1501. Estas palabras encuentran una resonancia
1501
Divinae Institutiones, en Surio-Taulero, ff. 575a- 576a. Cf. también la edición: Divinae
Instituciones o doctrinas del excelente Theologo fray Iuan Taulero de la Orden de Predicadores, en
que enseña por Spirituales exercicios llegar a la vnion del anima con Dios, [João de Barreira e João
Álvares], Coymbra 1551, ff. 56-57: «Tales son los que a si mismos no han renunciado, que guerrean
la guerra de Dios, no a sus gajes, sino por sueldo, y tienen por su paga sentir y experimentar alguna
cosa extraña. Los quales por cierto assazse avian de contentar de tener fe pura y desnuda de todo
conocimiento. Porque cuanto la fe es mas simple, y mas desnuda, tanto es mas loable con el doblo
cien veces, y mas noble, y mas meritoria. Tal fe como esta merece que le sea Dios manifestado por
maravillosos modos en fe inefable y incomprehensible esencia. Al destierro presente conviene
desnuda fe y senzilla: saber y entender pertenece a la patria que esperamos. Así que toda nuestra
salud, y valor de todas nuestras obras, tiene principio en la fe […]. Excelente luego es la fe desnuda:
digo desnuda no de buenas obras, mas despojada de deseo de saber alguna cosa soberana, o sentir
329
emblemática en un pasaje de la Subida, que parece ser un comentario al texto de
las Divinae Institutiones recientemente citado: «Pero de todo se ha de vaciar como
sea cosa que puede caer en su capacidad; de manera que, aunque más cosas
sobrenaturales vaya teniendo, siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a
oscuras, así como el ciego, arrimándose a la fe oscura, tomándola por guía y luz, y
no arrimándose a cosa de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo
aquello es tiniebla, que la hará errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y
sentir e imaginar. Y si en esto no se ciega, quedándose a oscuras totalmente, no
viene a lo que es más, que es lo que enseña la fe»1502.
Otra confirmación de la lectura que hace Juan de la Cruz de las Divinae Institutiones
la da el capítulo XI donde se plantea la necesidad al sujeto teopático de liberarse de
toda forma finita para poder recibir la divina1503. En efecto, es imposible, por
naturaleza y por gracia, que una cosa pueda recibir una forma nueva y noble sin
haber rechazado previamente la forma vil1504. Este principio también lo reitera Juan
de la Cruz, cuando precisa que: «así como en la generación natural no se puede
introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que
precede; la cual estando, es impedimento de la otra por la contrariedad que tienen
las dos entre sí, así, en tanto que el alma se sujeta al espíritu sensual, no puede
entrar en ella el espíritu puro espiritual»1505. Como prueba de la lectura que hace
Juan de la Cruz de las Divinae Institutiones, se pueden encontrar otros términos1506,
extraña consolación. Y que, en las consolaciones, o revelaciones no hay verdadera perfección». La
edición de Coímbra fue publicada en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, pp. 367-595.
1502 San Juan de la Cruz, 2S, 4, 2.
1503 Cf. T. Martín, Estudio preliminar, en J. Tauler, Obras, FUE, Madrid 1984, pp. 112-113.
1504 «Si enim supremus ille artifex nobilissimam gaudiosae perpetuaeque essentiae suae imaginem
ei imprimere debeat, necesse [...] est, ut vetusta illius aboleatur imago [...] deponat [...]. Nam et
secundum naturam et secundum gratiam impossibile est, ut res aliqua novam et preclaram accipiat
formam, nisi prius antiqua ignibilis forma exuatur». Divinae Institutiones, in Surio -Tauler, f. 586. La
edición de Coímbra recita: «Porque si aquel soberano artífice ha de esculpir en ella la imagen de su
nobilísima y eterna esencia, necesario es sin duda [...] que primero se deshaga la vieja figura. Porque
assi naturalmente como por virtud de gracia es imposible que alguna cosa reciba nueva y aclarecida
forma, si primero no se despoja de la forma vil y antigua». Instituciones o doctrinas del excelente
Theologo fray Iuan Taulero de la Orden de Predicadores, en que enseña por Spirituales exercicios
llegar a la vnion del anima con Dios, [João de Barreira e João Álvares], Coymbra 1551, f. 95.
1505 San Juan de la Cruz, 1S, 6, 2.
1506 Relevante para ambos autores es el término "esencial" utilizado por Tauler para indicar aquel
que nada le falta y se aplica así a la conversión del sujeto que se reúne con todo sí mismo en Dios
(cf. Divinae Institutiones, capítulo XXVI). Es utilizado posteriormente por Juan de la Cruz para indicar
330
frases1507, imágines1508, similitudes1509 y analogías1510 presentes en la obra del
místico carmelita que remiten a una atenta lectura de las mismas por parte de Juan
de la Cruz, pero preferimos detenernos aquí; sin embargo, no sin antes recordar su
legado más exigente, que se refiere a la relación entre la esencia y las potencias
del alma mencionado en el capítulo XXXIV de las Divinae Institutiones donde
leemos: «Sane Deus omnipotentes quaedam sibi specialem in anima locum
praeperavit ac retinuit, qui est ipsa essentia sive mens, unde vires superiores
promanant: quae tante est excelentiae, ut haec creaturae quaelibet nec attingerit
unquam, nec ulla possit ratione contingere. Nam si eam unquam attingisset, ad eam
conditor eius nunquam accederet [...]. In hoc animae fundo sive mente Deus
presentissimus adest, suumque in ipsa filium sine intermissione generat»1511. Este
fondo, tanto para Tauler como para Juan de la Cruz, es el lugar de unión mística,
donde Dios genera, eternamente, la imagen del Hijo1512.
la unión esencial o unitiva del alma con Dios, perfecta y totalmente purificada por la noche activa y
pasiva.
1507 Para la expresión de "fondo del alma" véase por ejemplo Divinae Institutiones, capítulo XXXIV,
por donde pasa el alma de un estado de naturaleza a uno deiforme (también cf. Divinae Institutiones,
capítulo XII).
1508 Una imagen común a la tradición mística es la del alma como vaso de elección en el que Dios
infunde el bálsamo divino (cf. Divinae Institutiones, capítulo XI); o la del alma que, como un ciervo
sediento, perseguido por Dios (cf. Divinae Institutiones, cap.XI) y que hace referencia a la “caza a lo
divino” de San Juan de la Cruz (cf. San Juan de la Cruz, P, X, Otras coplas «a lo divino»). En San
Juan de la Cruz, sin embargo, los papeles se invierten: es Dios quien es cazado por el alma.
1509 Para ambos autores el lugar de la unión mística es el lugar del silencio (cf. Divinae Institutiones,
capítulo XII), donde sólo Dios pronuncia su palabra eterna. Además, se recuerda que para Taulero,
Dios está por encima de todo modo (cf. Divinae Institutiones, capítulo XXVI), así como para San Juan
de la Cruz está más allá de todo modo y manera.
1510 Una analogía está presente en la descripción de los dos autores sobre la contemplación. El
supremo abandono interior está por encima del tiempo para Tauler (cf. Divinae Institutiones, capítulo
XII), así como para San Juan de la Cruz. Cf. San Juan de la Cruz, 2S, 14, 11: «la deja [sc. Dios] en
olvido y sin tiempo»
1511 Divinae Institutiones, en Surio -Taulero, f. 634b. La edición de Coímbra recita: «Dios todo
poderoso tiene aparejado y retiene para si un cierto lugar en el anima que es su mesma esencia, de
quien se derivan todas las otras potencias: la qual es de tanta excelencia que ninguna estraña
criatura puede ni pudo en algún tiempo llegar a ella ni tocarla por alguna manera. Porque si la tocasse
su hazedor ya mas no se llegaría a ella. […] en este centro del anima mora continuamente la
presencia divina, y allí nos engendra hijos suyos adoptivos por su gracia». Instituciones o doctrinas
del excelente Theologo fray Iuan Taulero de la Orden de Predicadores, en que enseña por Spirituales
exercicios llegar a la vnion del anima con Dios, [João de Barreira e João Álvares], Coymbra 1551, ff.
267-268.
1512 Taulero distingue la imagen increada de la creada. En este último Dios habita como una imagen
increada de sí mismo. Este es un punto fundamental que distingue claramente su doctrina de la de
Eckhart.
331
La imagen divina no reside, por lo tanto, para Tauler, en las tres potencias del alma,
‒razón, voluntad, memoria‒, como en San Agustín, en cuanto que, para él, como
para Meister Eckhart, está en el mismo fondo, o esencia, donde descansan en
unidad indivisa todas las potencias. El hombre, volviendo al fondo de su alma, para
que Dios cree en él la imagen del Hijo, así como Él lo genera eternamente en sí
mismo, va a ser transfigurado por la imagen eterna hasta llegar a ser divinizado.
Al entrar así en el proceso eterno de la autorrevelación divina, llegará a ser por
gracia lo que Cristo eternamente es por su propia naturaleza1513. Pero, dada la
importancia del tema, tendremos que volver a tratarlo con más profundidad,
inmediatamente después de haber anticipado otras referencias textuales presentes
en la obra del místico español, que no se limitan únicamente a las Divinae
Institutiones y que se refieren claramente a los demás textos contenidos en la
edición del cartujo Lorenzo Surio.
II.
Otros indicios: imágenes, semejanzas, analogías etc.
Seguimos, pues, recogiendo algunas pistas, que amplían el abanico de referencias
a toda la edición de Taulero, publicada por Surio en 1553, confirmando una lectura
completa de esta obra por parte de Juan de la Cruz1514. Además de las tres
advertencias1515, que Surio publicó en conjunto a la vida de Taulero1516, y del cual,
tiene eco ‒en estilo y contenido‒ en las Cautelas del místico castellano1517, se debe
1513 Cf. San Juan de la Cruz, FB, 3, 78.
1514 La pedagogía tauleriana presupone una antropología y una psicología bien definidas, que él
describe en sus sermones utilizando la imagen de los tres hombres en uno: el primero es el hombre
externo, animal, sensible; el segundo es el hombre racional; el tercero corresponde al fondo del alma,
la parte más alta del alma: «homo, quasi tres homines referre videtur, cum tamen non sit nisi unus
homo. Primus est externus, bestialis et sensualis. Secundus, internus et intelectualis cum
intelectualibus viribus sui. Tertius, mens, suprema anime portio». Ioannes Taulerus, Beati oculi, qui
vident quae vos videtis, en Surio-Taulero, f. 380 (V 64). Esta imagen remite a la antropología
teológica paulina, resumida en la tríada “carne, alma, espíritu” (cf. 1 Tes 5,23), y utilizada también
por San Juan de la Cruz.
1515El último de estos consejos para llegar a Dios y al mejor estado en esta vida recomienda: «ut
haudquaquam illis quae tibi comissa non sunt tete ingeras sed omnia in suo statu ac ordine dimittas.
Sint bona, bona, mala vero non judices, sed in tuum potius fundum introversus ibi persevera diligenter
ac sedulo vocem Patris tui, ut in se constanter ad finem usque permaneas, hortantem auscultans».
Tres quaedam optime institutiones, en Surio -Tauler, f. 41.
1516 Vita D. Ioannis Thauleri, en Surio -Tauler, ff. 8-43.
1517 La tercera advertencia dice: «Ésta es: que guardes con toda guarda de poner el pensamiento y
menos la palabra en lo que pasa […] y jamás te escandalices ni maravilles de cosas que veas ni
332
mencionar sobre todo el sermón Estotes unanimes in orationem1518, en el cual se
describe la purificación del alma. Esta descripción se encuentra fragmentada y
reflejada en distintos pasajes de la Noche oscura de San Juan de la Cruz.
Mostramos aquí primero el pasaje de Tauler y, a continuación, los tomados de la
Noche oscura de Juan de la Cruz, de modo que los mismos textos confirmen las
similitudes y analogías que ahora se han mencionado: «Vastam igitur tenebrosam
desolatamque ejusmodi homini Deus viam proponit, per eamque ipsum deducens,
aufert ab eo omnia quaecumque illi unquam largitus est. Hic jam adeo totus sibi ipsi
relinquitur, ut nullam habeat Dei notitiam; talemque pressuram incurrit, ut si unquam
bene habuerit, vel etiamnum Deum habeat nec ne prorsus ignoret; ac tanto denique
dolore perfunditur, ut vastissima mundi spatia nimis illi angusta videantur. Nihil sentit
Dei, nullam habet notitiam Dei et caetera omnia nihil eum afficiunt, nihilque sapiunt
[...]. Certe si infernus in hac vita haberi posset, plus sibi quam infernus videretur,
impense scilicet amare Deum et eodem dilecto penitus frustrari atque carere. Unde
quidquid illi dici potest non magis eum consolatur quam lapidem; nec potest patienter
audire si quid ei de creaturis quasi pro capiendo inde solatio dicatur. Quanto autem
abundantiori prius gaudio et consolatione perfusus fuit, tanto nunc amoritudo et dolor
in hac subtratione vehementior est intolerabiliorque [...]. Sed quid dicimus, quando
animae eiusmodi desolatae ac miserae, quandiu in hac gemebunda afflictione posita
est, persuaderi non potest intolerabilem hanc obscuritatem et tenebras internas
unquam in lucem posse mutari? Deinde ubi iam dominus hominem talem per hanc
intolerabilem crucem satis, superque praeparavit (magis enim haec ipsum praeparat
entiendas, procurando tú guardar tu alma en el olvido de todo aquello». San Juan de la Cruz, Caut,
Tercera Cautela. El primero de los Cuatro avisos a un religioso corresponde a la tercera advertencia,
que a su vez dice: «[…] jamás se entremeta, ni de palabra ni de pensamiento, en las cosas que
pasan en la comunidad ni de los particulares, no queriendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus
condiciones; y, aunque se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello, por guardar el
sosiego de su alma; acordándose de la mujer de Lot, que, porque volvió la cabeza a mirar los
clamores y el ruido de los que perecían, se volvió en dura piedra (Gn 19, 26). Esto ha menester
guardar con gran fuerza, porque con ello se librará de muchos pecados e imperfecciones y guardará
el sosiego y quietud de su alma, con mucho aprovechamiento delante de Dios y de los hombres».
San Juan de la Cruz, Caut, Cuatro avisos a un religioso.
1518 Ioannes Taulerus, Estotes unanimes in orationem, en Surio -Tauler, ff. 328-332 (V 39).
333
quam omnia possent exercitia quae homines universi agere queant) accedit pius
Dominus»1519.
A su vez, Juan de la Cruz escribe: «absorbiéndola [sc. Dios] en una profunda y
honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y
vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de una
bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriéndose, padeciendo estas
angustias como Jonás en el vientre de aquella marina bestia (Jon 2, 1). Porque en
este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la [espiritual] resurrección
que espera»1520. Y concluye: «Pero de lo que está doliente el alma aquí [y lo que]
más siente es parecer lo claro que Dios la ha desechado y, aborreciéndola, arrojado
en las tinieblas, que para ella es grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios.
La cual [también] David, sintiéndola mucho en este caso, dice: De la manera que
los llegados están muertos en los sepulcros, dejados ya de tu mano, de que no te
acuerdas más, así me pusieron a mí en el lago más hondo e inferior en
tenebrosidades y sombra de muerte, y está sobre mí confirmado tu furor, y todas
tus olas descargaste sobre mí (Sal 87, 6-8). Porque, verdaderamente, cuando esta
contemplación purgativa aprieta, sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores
de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigada
y arrojada e indigna de él, y que está enojado, que todo se siente aquí; y más, que
le parece que ya es para siempre»1521. Como se desprende de los textos antes
citados, en ambos autores la purificación del alma se presenta, en su última fase,
1519 Ioannes Taulerus, Estotes unanimes in orationem, en Surio -Tauler, f. 332 (V 39).
1520 San Juan de la Cruz, 2N, 6, 1.
1521 San Juan de la Cruz, 2N, 6, 2. Al respecto leemos en la edición de 1553: «Estque ei velut inter
duos parietes pendeat, aut (quod in proverbio dicit) a fronte praecipitium, a tergo lupi sint, ubi non
est, quo se vertat, nihil quod agat, nisi hoc tantum, ut se sessum recipiat et dicat: Salve amaritudo
amarissima, omnis plena gratiae». Ioannes Taulerus, Estotes unanimes in orationem, en Surio Taulero, f. 332a (V 39). La imagen del alma oprimida entre dos paredes se encuentra también en
Juan de la Cruz: «Porque hasta que el Señor acabe de purgarla de la manera que él lo quiere hacer,
ningún medio ni remedio le sirve ni aprovecha para su dolor; cuánto más, que puede el alma tan
poco en este puesto como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos,
sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor de arriba ni de abajo, hasta que aquí se humille,
ablande y purifique el espíritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que pueda hacerse uno con
el espíritu de Dios, según el grado que su misericordia quisiere concederle de unión de amor, que
conforme a esto [es la purgación] más o menos fuerte y de más o menos tiempo». San Juan de la
Cruz, 2N, 7, 3.
334
como una obra exclusivamente divina que se produce a la manera de la ausencia,
de la carencia y de la oscuridad. Por todo esto, Juan de la Cruz la define como una
noche1522.
Pero hay más: ambos describen la purificación como un momento necesario en el
camino hacia la unión, así como el paso de la lactancia materna a los alimentos
sólidos y nutritivos es fundamental para que el niño llegue a la edad adulta:
«posteaquam Deus eaternus hominem extra omnia abstraxit et jam ille puer esse
desiit, abundeque dulcedinis divinae refocillatione roboratus est deinde panem ei
cibarium porrigit, utpote qui vir effectus, et virilis aetatis annos assecutus est. Expedit
plane veterem hominem duro ac solido cibo pasci, nec decet eum deinceps lacte et
pane foveri»1523.
A su vez, el místico castellano se expresa de manera similar: «Esta noche y
purgación del apetito, dichosa para el alma, tantos bienes y provechos hace en ella
–aunque a ella antes le parece, como habemos dicho, que se los quita–, que, así
como Abraham hizo gran fiesta cuando quitó la leche a su hijo Isaac (Gn 21, 8), se
gozan en el cielo de que ya saque Dios a esta alma de pañales, de que la baje de
los brazos, de que la haga andar por su pie, de que también, quitándole el pecho de
la leche y blando y dulce manjar de niños, la haga comer pan con corteza, y que
comience a gustar el manjar de robustos, que en estas sequedades y tinieblas del
sentido se comienza a dar al espíritu vacío y seco de los jugos del sentido, que es
la contemplación infusa que habemos dicho»1524.
Sin embargo, estas no son las únicas correspondencias significativas encontradas
en los textos de los dos escritores. Otro testimonio lo encontramos en el uso que
ambos autores hacen del ejemplo de la obra de arte arruinada por manos inexpertas
para describir lo que provoca a la obra divina el alma, que sigue queriendo operar
con sus potencias. Así, Tauler utiliza la comparación para describir esta situación:
«Quod si hanc sancti Spiritus operationem homo sentire velit, vires ipsa in animae
fundum in quo operatur, quemque inhabitat idem Spiritus Dei, reflectere oportebit.
1522 La labor purificadora se lleva a cabo especialmente en la noche pasiva espiritual, que pertenece
más bien a la vía iluminativa, cf. San Juan de la Cruz, 2N, 3.
1523 Ioannes Taulerus, Estotes unanimes in orationem, in Surio -Taulero, f. 332a (V 39).
1524 San Juan de la Cruz, 1N, 12, 1.
335
Sed heu plures invenire est, qui dum hane Dei operationem intra se sentiunt, mox
cum inordinato amore eam amplectant, sibique arrogent, quasi aliquid ipsi cooperati
sint, aut certe quasi ipsorum sit: Sicque opus Dei destruunt et corrumpunt haud
secus, quam si peritus aliquis artifex insigne quoddam moliatur opus, idemque illo
prae manibus habente, fatuus et ineptus quispiam superveniens, artis illius ignarus,
totum opus destruat, ita ut nullius deinde usibus appatum sit. Ita inquam et isti
faciunt, dum aliquid sibi ex donis vel operibus Dei arrogant vel illis se admiscent»1525.
A su vez, utiliza de manera similar la comparación Juan de la Cruz: «Estas unciones,
pues, y matices tan delicados y subidos del Espíritu Santo, que, por su delgadez y
por su sutil pureza, ni el alma ni el que la trata las entiende, sino sólo el que se las
pone para agradarse más de ella, con grandísima facilidad, no más que con el
menor acto que el alma quiere entonces hacer de suyo de memoria, o
entendimiento, o voluntad, o aplicar el sentido, o apetito, o noticia, o jugo, o gusto,
se deturban e impiden en el alma. Lo cual es grave daño y dolor y lástima grande.
¡Oh grave caso y mucho para admirar, que, no pareciendo el daño ni casi nada lo
que se interpuso en aquellas santas unciones, es entonces mayor el daño y de
mayor dolor y mancilla que ver deturbar y echar a perder muchas almas de estas
otras comunes que no están en puesto de tan subido esmalte y matiz! Bien así como
[si en] un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos
y toscos colores, sería el daño mayor y más notable y de más lástima que si borrase
muchos rostros de pintura común. Porque aquella mano tan delicada, que era del
Espíritu Santo, que aquella tosca mano deturbó, ¿quién la acertará a sentar?» 1526.
Por último, pero no menos importante, también se encuentran huellas taulerianas
en la obra en verso del místico castellano1527, que comparte esta forma de expresión
1525Ioannes Taulerus, Repleti sunt omnes Spiritu Sancto, et coeperunt loqui magnalia Dei, en Surio -
Tauler, ff. 258b-259a (V 60e).
1526 San Juan de la Cruz, LB, 3, 41-42.
1527 Entre los escritos taulerianos y pseudotaulerianos hay algunas canciones religiosas que hasta
ahora han sido algo descuidadas por los estudiosos. Ya en 1543 Pietro Canisio incluyó cánticos en
su edición de Tauler en alemán, que fueron retomados en 1548 por Lorenzo Surio en su edición
latina del predicador de Estrasburgo. De hecho, a Tauler se le atribuyeron numerosos cantos
religiosos, como el del íncipit: Ich muos die creaturen fliehen (traducción española: Debo escapar de
las criaturas) fueron atribuidos a Tauler. Actualmente, basándose en criterios codicológicos,
filológicos y de contenido, solo se ha atribuido con seguridad a Tauler la canción que comienza: Es
kumpt ein schiff geladen (traducción española: Llega un barco cargado). En sentido figurado, el barco
336
con el predicador de Estrasburgo1528. Tauler escribe sobre el conocimiento místico
que debe entenderse como ignorancia suprema: «Est enim in ipso ignorantia
quaedam ultra omnes cognitionem, omni ratione longe superior, superessentialis,
cunctamque scientiam trascendentes»1529, anticipando así, si no inspirando, los
siguientes versos de Juan de la Cruz1530:
Entréme donde no supe,
y quedéme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.
1.
Yo no supe dónde entraba,
pero, cuando allí me vi,
5
sin saber dónde me estaba,
grandes cosas entendí;
no diré lo que sentí,
que me quedé no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.
2.
10
De paz y de piedad
era la ciencia perfecta,
simboliza el punto más profundo, y al mismo tiempo más alto, en el que el hombre puede reunir sus
facultades en Dios. En resumen, canta el camino místico que, preparado por Dios, conduce a la
unidad con él. Cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. Ambiente di vita e dottrina mistica, San Paolo
Edizioni, Cinisello Balsamo 1997, pp. 371-372; más precisamente, respecto a Tauler, autor de
himnos a lo divino, cf. L. Gnädinger, Giovanni Taulero. pp. 371-377.
1528 Bajo el título Granum sinapis nos ha llegado también un poema en alemán medieval que, según
los estudiosos, puede atribuirse al maestro Eckhart. El texto poético gira en torno a la metáfora del
desierto, que significa el fin de toda determinación y de todas las singularidades, representando la
infinitud divina. Kurt Ruh editó el texto críticamente en 1964 y luego lo volvió a publicar en 1894. Cf.
K. Ruh, Kleine Schriften. Dichtung des Hoch- und Spätmittelalters, vol. II, Walter de Gruyter, BerlínNueva York 1984. Cf. Meister Eckhart, Otros escritos, en Maestro Eckhart, El fruto de la nada,
Amador Vega Esquerra (ed.), Alianza, Madrid 20233, pp. 183-186. Cf. también W. Beierwaltes,
Platonismo nel Cristianesimo, Vita e Pensiero, Milano 2000, pp.146-149.
1529 Ioannes Taulerus, Oro fratres, ut caritas vestra magis ac magis abundet, en Surio -Tauler, f. 428a
(V 76).
1530 San Juan de la Cruz, P, IX, Coplas hechas sobre un éxtasis de harta contemplación.
337
en profunda soledad
entendida (vía recta);
era cosa tan secreta,
15
que me quedé balbuciendo,
toda ciencia trascendiendo.
3.
Estaba tan embebido,
tan absorto y ajenado
que se quedó mi sentido
20
de todo sentir privado,
y el espíritu dotado
de un entender no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.
4.
El que allí llega de vero
25
de sí mismo desfallece;
cuanto sabía primero
mucho bajo te parece;
y su ciencia tanto crece,
que se queda no sabiendo,
30
toda ciencia trascendiendo
5.
Cuanto más alto se sube,
tanto menos se entendía,
que es la tenebrosa nube
que a la noche esclarecía;
35
por eso quien la sabía
queda siempre no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.
6.
Este saber no sabiendo
338
es de tan alto poder,
40
que los sabios, arguyendo,
jamás le pueden vencer;
que no llega su saber
a no entender entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.
7.
45
Y es de tan alta excelencia
aqueste sumo saber,
que no hay facultad ni ciencia
que le puedan emprender;
quien se supiere vencer
50
con un no saber sabiendo,
irá siempre trascendiendo.
8.
Y, si lo queréis oír,
consiste esta suma ciencia
en un subido sentir
55
de la divina esencia;
es obra de su clemencia
hacer quedar no entendiendo,
toda ciencia trascendiendo.
De hecho, estas Coplas a lo divino, aunque se refieren en contenido a las
enseñanzas de Dionisio Areopagita, sin duda se hacen eco de la docta ignorantia
de Nicolás de Cusa1531, y parecen ser el desarrollo en versos de la frase tauleriana
1531 Y esto en cuanto que la docta ignorancia pertenece a la actividad del conocer, como proceso y
como resultado. Cf. M.a C. Paredes Martín, Sabiduría y mística en Nicolas de Cusa: el Idiota de
Sapientia, en Filosofía, Arte y Mística, María del Carmen Paredes Martín – Enrique Bonete Perales
(ed.), Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2017, pp. 162-164. Sobre las metáforas y
su papel en la especulación de Nicolas de Cusa, cf. G. Cuozzo, Mystice videre. Esperienza religiosa
e pensiero speculativo in Cusano, Mimesis, Milano-Udine 2012.
339
recién citada1532, refiriéndose a la pregunta previamente abierta sobre el
conocimiento místico y que, ahora, ya no es prorrogable1533.
III.
Eckhart camuflado
Como se mencionó anteriormente, la edición de Lorenzo Surio transmitirá, bajo el
nombre de Taulero, no solo la idea básica eckhartiana del fondo del alma o esencia,
adoptada por sus propios alumnos, sino también otros conceptos fundamentales de
su misticismo especulativo, aunque cayó en sospecha tras la bula de Juan XXII de
13291534. Además, la presencia de textos, cuya autoría se atribuía al Maestro de
Hochheim, no podía ser completamente ignorada por los lectores de la edición de
las obras de Tauler editada por Surio, ya que este último, además de insertar
testimonios o leyendas que hacían referencia al iniciador de misticismo
especulativo, como en el caso de la obra titulada Convivium Magistri Eckardi. De
paupertate spiritus, de humilitate, divino amore, resignatione, et unione cum Deo 1535,
a menudo indicaba a través de notas marginales, o en el corpus mismo del libro, el
verdadero autor de los textos1536. De hecho, en la edición de Surio están presentes
1532 Cf. Ioannes Taulerus, Oro fratres, ut caritas vestra magis ac magis abundet, en Surio -Tauler, f.
428a (V 76).
1533 A este respecto, es importante también recordar que la Coplas hechas sobre un éxtasis de harta
contemplación (San Juan de la Cruz, P, IX) en la cual el místico poeta alude al valor noético del
éxtasis, según Cuevas, podría datarse hacía 1574, o sea, durante el tiempo pasado en Ávila de
confesor de la Encarnacion (1572-1577). Cf. C. Cuevas, Introducción, en San Juan de la Cruz,
Poesías. Llama de amor viva, Taurus, Madrid 1993, p. 18.
1534 Sobre la vida y el proceso inquisitorial de Eckhart, cf. L. Sturlese, Eckhart, l’inquisizione di Colonia
e la memoria difensiva conservata nel codice Soest 33, en «Giornale critico della filosofia italiana»,
80 (2001), pp. 62-89; y también cf. Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis.
Acta Echardiana, Hrsg. und kommentiert von L. Sturlese, en Meister Eckhart, Die lateinischen Werke,
Band V, Kohlhammer, Stuttgart 2007, pp. 149-655. Cf. también W. Senner, Meister Eckhart’s Life,
Training, Career, and Trial, en A Companion to Meister Eckhart, Jeremiah M. Hackett (ed.), Brill,
Leiden-Boston 2013, pp. 7-84.
1535 En el índice de Surius, el texto citado, se encuentra en los ff. 683-684: Convivium M. Eckardi
iucundum ac pium. Cf. Meister Eckehartes Wirtschaft, in Deutsche Mystiker des vierzehnten
Jahrhunderts, vol. 2: Meister Eckhart, hrsg. von Franz Pfeiffer, Göschen, Leipzig 1857, pp. 625-627;
traducción española: Proverbios y leyendas del Maestro Eckhart. N. 70. El albergue del Maestro
Eckhart, en Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Amador Vega Esquerra (ed.), Alianza, Madrid 20233,
pp. 228-231. Esta historia está precedida por otro texto cuyo título también hace referencia al Maestro
de Turingia: D. Eckardi notabiles aliquot institutiones (ff. 577-578). Se ha publicado en forma
resumida (sólo f. 577b) en Pfeiffer, vol. II, Sprüche, n. 19, p. 602.
1536 A modo de ejemplo: al margen f. 57 de la edición de Surio de 1553 leemos: «Videtur esse D.
Eccardi Senioris»; en el margen f. 219 leemos: «Author d. Eccardus Senior»; en el margen f. 455
lee: «Author d. Eccardus Senior»; en el margen f. 77 leemos: «Eccardus». Y en el texto, en la misma
340
no solo fragmentos, sino sermones enteros, de los cuales la crítica filológica de los
siglos XX y XXI ha atestiguado la paternidad eckhartiana1537. Así, a pesar de la
condena de las proposiciones eckhartianas1538, un importante patrimonio de ideas
y conceptos de la mística renano-flamenca seguirá circulando en la Europa de la
Edad Moderna alimentando la espiritualidad occidental gracias a la edición latina de
Surio y a las traducciones de las Divinae Institutiones a las distintas lenguas
vernáculas1539.
Esta presencia, ahora confirmada por la crítica filológica1540, es considerable no
tanto por la extensión de los textos presentes, sino más bien por la importancia de
página, correspondiente a la nota marginal: «Hic magister Eccardus ait» (f. 77). Y nuevamente en f.
78 leemos: «Felicis memoriae doctor Eccardus» y en el f. 379: «Magister Eccardus de ipsa
loquentes». Además, el editor también advierte de la presencia de otros pensadores, por ejemplo, al
f. 51b, al margen leemos: «Author d. Eccardus iunior» haciendo referencia a Eckhart von Gründing.
1537 Cf. Meister Eckhart, Die deutschen und die lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutsche
Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936 sgg. Die deutschen Werke, hrsg. von J. Quint
– G. Steer, Kohlhammer, Stuttgart 1936 ssg. [sigla: DW]. Die lateinischen Werke, hrsg. von E. Benz,
K. Christ, B. Decker, H. Fischer, B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, K. Weiß, A. Zimmermann
[sigla: LW]. Georg Steer y Loris Sturlese son respectivamente los responsables de la edición Die
deutschen Werke y Die lateinischen Werke, actualmente en fase de finalización.
1538Cabe señalar que el 15 de abril de 1329 Juan XXII se limitó a enviar una copia de la bula In agro
dominico al arzobispo de Colonia, para que sólo pudiera hacerse pública en su diócesis y provincia
eclesiástica. En la misma bula se especifica que Eckhart, antes de su muerte, se había retractado e
incluso revocado todo lo que pudiera generar en los fieles un juicio herético o erróneo y enemigo de
la verdadera fe «quae possent generate in mentibus fidelium sensum haereticum vel erroneum ac
verae fidei inimicum, quantum ad illum sensum revocavit ac etiam reprobavit». H. Denzinger,
Enchiridion Symbolorum, Peter Hünermann (ed.), EDB, Bolonia 1995, n. 980, pág. 518.
1539 Cf. arriba las ediciones vernáculas de las Divinae Institutiones en italiano y alemán.
1540 Los sermones de autoría eckhartiana segura y ahora confirmada presentes en la edición de
Surius son: n. 1 [DW, I], n. 4 [DW, I], n. 46 [DW, II], n. 68 [DW, III], n. 69 [DW, III] (cf. Meister Eckharts
Predigten, Band I y Band III, hrsg. von Josef Quint - Georg Steer, Kohlhammer, Stuttgart 1936-); n.
101 [DW, IV/1, n. 101], n. 102 [DW, IV/1], n. 103 [DW, IV/1], n. 104b [DW, IV/1], n. 114 [DW, V]. (Cf.
Meister Eckharts Predigten, hrsg. von G. Steer, Band IV/1, Kohlhammer, Stuttgart 2003). Además de
estos sermones de autoría eckhartiana comprobada, también está el sermón reportado en la edición
de Pfeiffer con el n. 17, En principio erat verbum, (cf. Deutsche Mystiker des vierzehnten
Jahrhunderts, vol. 2: Meister Eckhart, hrsg. von Franz Pfeiffer, Göschen, Leipzig 1857, pp. 76-77);
sin embargo, además de que en el corpus del texto del sermón relatado por Surio (ff. 76-77) leemos:
«Hic magister Eccardus ait» (f. 77), hasta el momento el sermón no tiene confirmación en la edición
alemana editada por Josef Quint. Sin embargo, fue publicado por Edmond Pierre Noël en: Œuvres
complètes de Jean Tauler... Traduction littérale de la version latine du chartreux Surius, 8 vols., A.
Tralin, París 1911-1913. Además, el fragmento de texto cuyo incipit es «Hic magister Eccardus ait»
(f. 77 col. a), contenido en el mismo, fue publicado en la edición de Pfeiffer en la sección III, Sprüche,
n. 1. Cf. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, vol. 2: Maestro Eckhart, hrsg. von Franz
Pfeiffer, Göschen, Leipzig 1857, p. 597. Por tanto, el sermón se considera espurio. Para la traducción
al español del fragmento reportado en f. 77: cf. Proverbios y leyendas del Maestro Eckhart, en
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Amador Vega Esquerra (ed.), Alianza, Madrid 20233, pp.187188. En la tercera sección del segundo volumen, Sprüche, Pfeiffer también cita otra frase, insertada
en el corpus del texto de la edición de Surius en f. 80- atribuido a Meister Eckhart (Pfeiffer, n. 9, p.
341
sus contenidos1541. La edición de Surio recoge, de hecho, no solo sermones de
cierta autoría eckhartiana1542, sino toda la colección sobre la generación divina1543
en el alma1544, idea central del misticismo especulativo. Los cuatro sermones que
componen el ciclo sobre el nacimiento del Verbo, que pueden definirse como
verdaderos tratados, aunque breves, indican en el desapego (Abgeschiedenheit),
entendido por Eckhart como una operación racional, antes incluso que moral 1545, y
en la pasividad mística ‒Gelassenheit1546‒, el camino gracias al cual el alma puede
599) y traducido en Maestro Eckhart, El fruto de la nada, Amador Vega Esquerra (ed.), Alianza,
Madrid 20233, p. 191.
1541 En nuestro análisis daremos prioridad a aquellos sermones de indiscutible autoría eckhartiana,
es decir, presenciados en la edición alemana: Meister Eckhart, Die deutschen und die lateinischen
Werke, hrsg. im Auftrage der Deutsche Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart 1936-.
1542 En realidad, hay varios textos cuya autoría es incierta, en el sentido de que fueron publicados en
la edición de Pfeiffer, pero no en la crítica de J. Quint – G. Steer. Esto ha creado algunas
discrepancias entre los estudiosos en la reconstrucción de la presencia de textos eckhar