Doctrina Sacramental Concilio Trento: Historia Dogmas

HISTORIA DE LOS DOGMAS
bajo la dirección de Bernard Sesboúé S. J.
Tomo III
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
por
Henri Bourgeois, Bernard Sesboiié y Paul Tihon
Los sacramentos, la Iglesia, la Virgen María
SECRETARIADO
TRINITARIO
CAPÍTULO IV
La doctrina sacramental del Concilio de Trento
por H. BOURGEOIS y B. SESBOUÚÉ
El concilio de Trento (1545-1563) representa, en lo que se refiere a los sacramentos, una meta final de la teología y de las tomas de posición magisteriales de
la Edad Media latina. Los textos latinos relativos a la doctrina sacramental se presentan según el esquema del decreto para los armenios, distinguiendo entre un
conjunto de indicaciones globales y una serie de decretos a propósito de cada sacramento. El primer grupo de declaraciones, enunciado en la sesión VII, en 1547,
es relativamente breve (un preámbulo y trece cánones) y trata de lo que se ha dado en llamar los «sacramentos en general». El segundo grupo, cada vez más desa-
rrollado con el tiempo, pasa revista al bautismo, la confirmación, la eucaristía, la
penitencia, la extremaunción, el orden y el matrimonio. Finalmente, el concilio
de Trento promulgó igualmente un gran número de decretos de reforma, algunos
de los cuales se refieren también a los sacramentos, especialmente al orden y al
matrimonio. La doctrina sacramental de Trento, a través de los tres períodos del
concilio", tiene entonces una amplitud considerable. El concilio de Trento encontró en este terreno de la vida eclesial su principal centro de atención.
I. LOS SACRAMENTOS
EN GENERAL. EL BAUTISMO
Y LA CONFIRMACION (H. Bourgeois)
INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS: Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum,
epistularum, tractatuum nova collectio. Ed. Societas Góerresiana I (- Górresgesellschaft), t. V, VI/1 y 2, VI, VHI y IX, Herder, Freiburg, 1911-1972.— H. JeDIN, Historia del concilio de Trento, Pamplona 1972-1985, 5 vols.— O. DE LA
Brosse, J. LecLER, H. HOLSTEIN, CH. LEFEBVRE, Latran V et Trente 1, Orante, Paris 1975. J. LecLEr, H. HOLSTEIN, P. ADNES, CH. LEFEBVRE, Trente II, Orante, Paris 1980.— F. CAVALLERA, Le décret du concile de Trente sur les sacrements en gé-
neral: BLE 6 (1914) 361-377 y 401-425; 7 (1915-1916)
l. Sobre el contexto histórico del concilio de Trento, cf. t. 2.
17-33 y 66-88; 9 (1918)
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
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161-181.— A. MICHEL, Les décrets du concile de Trente (t. X/1 de la Histoire des'
conciles. Letouzey et Ané, Paris 1938.— A. DUVAL, Des sacrements aun concile de
Trente, Cerf, Paris 1985.- P. F. FRANSEN, Hermeneutics of the Councils and other
Studies University Press, Leuven 1985.- K. LEHMANN y W. PANNENBERG (eds.),
Les anathémes du XVIÉ siécle sont-ils encore actuels?, Cerf, Paris 1989.- V. VaJTa, Évangile et sacrement, Cerf, Paris 1973. B. NEUNHEUSER, Baptéme et confirmation, Cerf, Paris 1966.
1. EL CONTEXTO ECLESIAL
La polémica con la Reforma
El concilio se reunió teniendo en cuenta las sacudidas que provocaba en muchos órdenes la Reforma luterana. Efectivamente, muchos de los textos fueron redactados, discutidos y votados para responder a los reformadores. Los diversos
preámbulos manifiestan esta preocupación de manera repetida y no sin polémica:
el concilio se reunió «para eliminar los errores y extirpar las herejías que en nuestro tiempo acerca de los mismos sacramentos santísimos ora se han resucitado de
herejías de antaño, condenadas por nuestros padres, ora se han inventado de nuevo y en gran manera dañan a la pureza de la Iglesia católica y a la salud de las almas», con el deseo de «arrancar de raíz la cizaña de los execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembró (Mt 13, 25) en estos calamitosos tiempos
nuestros por encima de la doctrina de la fe», ya que «en diversos lugares corren
por arte del demonio perversísimos mostruos de errores», que «en alguna provincia parecen haber apartado a muchos de la fe y de la obediencia de la Iglesia católica»; se trata de denunciar a «ciertos hombres pendencieros y perversos» que
«desvían las afirmaciones bíblicas a tropos ficticios e imaginarios, deplorando el
hecho de que «se han diseminado en este tiempo muchos errores y muchas cosas
por muchos se enseñan y disputan» en oposición a la antigua fe”. Sin embargo este tama, fuertemente expresado al principio, parece ser que a continuación no se
subrayó tanto. Era considerado como adquirido. No obstante, el decreto sobre el
matrimonio vuelve a utilizar todo este conjunto de agravios y constataciones:
«Furiosos contra esta tradición, los hombres impíos de este siglo, no sólo sintieron equivocadamente de este venerable sacramento, sino que, introduciendo según su costumbre, con pretexto del Evangelio, la libertad de la carne, han afirmado
de palabra o por escrito muchas cosas ajenas al sentir de la Iglesia católica y a la
costumbre aprobada desde los tiempos de los apóstoles, no sin grande quebranto
de los fieles de Cristo»".
Así pues, la reacción anti-protestante es fundamental en la teología sacramental de Trento. Pero más allá de la polémica, el concilio pretende ser fiel a dos intenciones principales.
2. Cf. COD 1-2, 1393, 1411, 1477, 1413, 1495; DzS 1600, 1535, 1725, 1637, 1750; MI] 240s.
244, 264, 245, 270.
3. COD 11-2, 1533; DzS 1800; M1 275.
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Tradición y preocupación pastoral
La primera intención es la de continuar la tradición, en otras palabras, la de
reafirmar «la doctrina de las santas Escrituras, las tradiciones apostólicas y el
consentimiento de los otros concilios y padres», «la sana y sincera doctrina [...]
que siempre mantuvo y hasta el fin de los siglos conservará la Iglesia católica», la
«verdad apostólica» que debe «guardarse eternamente», «la antigua, absoluta y
de todo punto perfecta fe y doctrina» de la Iglesia”,
La segunda preocupación del concilio de Trento es la de predicar esta doctrina a un pueblo que la conoce mal. A propósito del sacramento de la penitencia, el
concilio considera que «no ha de traer poca utilidad pública proponer una más
exacta y más plena definición acerca del mismo». A propósito de la eucaristía,
«enseña, declara y manda que sea predicado a los pueblos acerca de aquella, en
cuanto es verdadero y singular sacrificio». Igualmente, en lo que se refiere al sacramento del orden, «éstos son los puntos que de modo general ha parecido al sagrado Concilio enseñar a los fieles de Cristo». Y esta misma preocupación es la
que motiva la petición hecha por el Concilio de que se expliquen en el corazón
mismo de la liturgia algunos de los textos y se ilumine de este modo el misterio
sacramental".
Se percibe, por consiguiente, en las intenciones del Concilio una preocupación por la tradición y un sentido pastoral. Los obispos se sienten testigos de la fe
apostólica transmitida hasta ellos en la vida de la Iglesia. Se reconocen herederos
de la Edad Media latina en lo que se refiere a la doctrina eucarística, así como en
la comprensión del matrimonio y de la penitencia, esto es, en los dos sacramentos
que hasta hacía poco tiempo se consideraban como difíciles de entrar en el «modelo» sacramental general. El concilio es a la vez doctrinal y pastoral. Afirmar la
doctrina era para los padres conciliares un servicio pastoral y ministerial. De ahí
se derivan los textos reformadores relativos a la predicación (el concilio promulgó en 1546, es decir, antes de tratar el tema de los sacramentos, un decreto sobre
la predicación) a los matrimonios clandestinos, a la práctica de la penitencia, a
la práctica eucarística, o también al bautismo de los recién nacidos y a la admisión de los niños a la comunión.
La concepción protestante de los sacramentos
El protestantismo al que se opone el concilio no tiene una concepción unitaria. Lutero, la confesión de Ausburgo, Calvino, Melanchton, Zwingli, los anabaptistas no tienen una doctrina común, aunque tengan la misma inspiración. Por
otra parte, las posiciones protestantes, concretamente las de Lutero, fueron evolucionando. Entre las ideas de La cautividad de Babilonia (1520) y las que el reformador enuncia contra los anabaptistas (que negaban el bautismo a los niños y rebautizaban a los adultos) a partir de 1522, o las que mantiene sobre la eucaristía
en su debate con Zwingli entre 1525 y 1529, hay notables diferencias. El concilio
de Trento tuvo tendencia a prestar atención más bien a los primeros escritos lute4. COD 1-2, proemios; DzS 1600, 1635, 1667, 1738; MI 241, 244, 250, 267.
5. COD 1-2; DzS 1667, 1738, 1770, 1749; MI 250, 267, 274, 270.
6.
Trento, sesión V, decreto de reforma;
COD
1-2,
1359-1365.
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
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ranos, que por otra parte eran los que había condenado la bula Exsurge Domine
de León X (1520)”. Entre las afirmaciones del protestantismo de entonces recojamos algunos de los elementos principales.
Ante todo, ni Lutero, ni Calvino, ni Zwingli intentan discutir solamente en el
plano doctrinal. Lo que los motiva prioritariamente es el Evangelio y la fe, que
ellos creen peligrar en la Iglesia del siglo XVI. Pero la práctica es en este caso inseparable de la doctrina: la crisis de la fe procede de una insuficiencia en la experiencia y en la reflexión. Si la cuestión de los sacramentos no es la primera, sino
que se subordina a la de la fe y la predicación, constituye sin embargo un problema concreto para la fe del pueblo y la responsabilidad eclesial. De hecho, la Iglesia medieval no habla suficientemente de la fe o lo hace de una manera formal y
jurídica: «¿Hay entonces alguna utilidad en escribir tanto sobre el bautismo, si se
olvida enseñar la fe en la promesa?», pregunta Lutero?. La fe en la promesa es
confianza en la palabra divina que anuncia la salvación y hace experimentar su
certeza. «La promesa y la fe son correlativas, de manera que donde no hay promesa, no puede haber fe; y donde no hay fe, la promesa no sirve para nada»”. La
Iglesia oficial tiene tendencia a reducir la fe a un hecho adquirido o también a
una actitud que se contenta con no poner obstáculos al don de Dios.
Esta falta de fe saludable tiene consecuencias manifiestas que llevan todas
ellas a sustituir la fe por la obra o la pretensión humana. En primer lugar, las tradiciones o las reglamentaciones eclesiales se imponen a la Escritura. Luego, el
ministerio eclesial pierde su significación espiritual y se convierte en un poder
que oprime la libertad de las personas. Finalmente, los sacramentos corren el peligro de reducirse a gestos mágicos, sin una verdadera relación con la predicación
de la Escritura y sin un verdadero acto de fe: acaban siendo una expresión del dominio clerical sobre el pueblo cristiano.
Por tanto, resulta urgente una reforma. En lo que se refiere a los sacramentos,
el protestantismo rechaza todo lo que hace de ellos un sistema eclesial dotado de
una eficacia demasiado objetiva, en detrimento de la fe-confianza en Dios. «Los
teólogos [...] no tienen para nada en cuenta la fe ni la promesa inherente a los sacramentos; se quedan solamente con el signo y con la práctica del signo y nos
arrastran de la fe a la obra, de la palabra al signo»". Y también: «Prefieren atri-
buir el perdón de los pecados al poder de los ministros, de manera que confían en
ellos más que en la fe por la que creemos en la Palabra de Dios»"”. La práctica
abusiva de las indulgencias era para Lutero una de las señales de esta distorsión.
Por eso Lutero y los demás reformadores niegan: la afirmación de que, bíbli-
camente hablando, Cristo haya instituido los siete sacramentos y haya vinculado
a cada uno de ellos una promesa divina (excepto el bautismo, la eucaristía y sin
duda la penitencia); el septenario sacramental, por consiguiente, y la comprensión del ministerio eclesial en términos sacramentales, que convertiría a los ministros en una casta sagrada; la definición de la eficacia de los sacramentos con
fórmulas no bíblicas y peligrosas, por ser demasiado objetivas (ex opere operato,
transustanciación, noción de carácter); el aprecio de las tradiciones eclesiales por
encima de la Escritura y la inflación de la autoridad de los Padres de la Iglesia
(incluido Agustín); la ausencia de invitación dirigida a la fe de los fieles a lo lar-
go de las celebraciones.
2. LA DOCTRINA DE "TRENTO SOBRE EL SEPTENARIO SACRAMENTAL
(sesión VII, 15477).
Dada su denuncia tan radical y su preocupación pastoral, el concilio de Trento
reaccionó reafirmando la tradición y precisándola en algunos puntos. No llegó sin
embargo a apreciar la crítica protestante en su inspiración evangélica primordial.
Ataca sus formulaciones rápidas o sin matices e intenta rellenar las brechas en su
terreno, pero sin reconocer la parte de verdad que presentaba la Reforma. En este
sentido, el magisterio tridentino se sentía llamado a cerrar la Edad Media latina
más bien que a inaugurar un período nuevo. Repite lo ya adquirido, dejando a la
teología ulterior la tarea de entrar en debate con las reivindicaciones protestantes
y más en general con la cultura moderna. He aquí las principales afirmaciones de
la doctrina sacramental de Trento, sacadas del primer decreto sobre los sacramentos de 1547,
Los sacramentos son signos eficaces
Hasta entonces esta convicción tradicional y común se había expresado oficialmente en un lenguaje de causalidad, con la indicación de que la gracia estaba
«contenida» y era «conferida» por los sacramentos, con la noción de una transustanciación eucarística, con la idea de que ciertos sacramentos que no pueden repetirse imprimen un carácter en la persona que los recibe y, finalmente, estableciendo una diferencia entre los sacramentos de la Ley antigua y los del nuevo
Testamento (siendo estos últimos no simplemente signos, sino signos eficaces,
del acontecimiento de Jesucristo. Pero el protestantismo altera esta perspectiva.
La eficacia imputada al sacramento pasa a ser la de la fe en la promesa divina.
Los sacramentos no pueden hacer otra cosa más que «alimentar la fe». Ante esta
expresión minimizante, el concilio de Trento desplegó toda una batería de afirmaciones clásicas, subrayando que los sacramentos hacen algo más que alimentar
la fe, ya que comunican la gracia:
«Si alguno dijere que estos sacramentos fueron instituidos por el solo motivo
de alimentar la fe, sea anatema (Decreto sobre los sacramentos en general, 1547,
can. 5).
Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la gracia
que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen óbice, como
si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen entre los hombres los fie-
000
les de los infieles, sea anatema (can. 6).
Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva Ley no
se confiere la agracia ex opere operato, sino que la fe sola en la promesa divina
=D
. Cf. DzS 1451-1491; FC 804-813; sobre los sacramentos, proposiciones 2, 5-14, 15-16.
117
basta para conseguir la gracia, sea anatema (can. 8).
—
. LUTERO, De captivitate Babyloniae , 1520: Labor et Fides, t. 2, 204.
Io., De abrogatione missae privatae, 1521, WA, VII, 436/26.
. ID., De captivitate, 0.c., 209.
. Tb., Assertio omnium articulorum, prop. 12: WA VIL, 120/33.
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LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
Si alguno dijere que en tres sacramentos, a saber, bautismo, confirmación y
orden, no se imprime carácter en el alma, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse, sea anatema (can 9)»”,
Así pues, contra la fórmula «alimentar la fe» se asentaron ciertas afirmaciones
según las cuales los sacramentos «contienen» y «confieren» la gracia ex opere
operato, y de tal manera que a veces se imprime un «carácter» en el ser de la
persona sacramentalizada. Se trata de cuatro nociones que los reformadores rechazaban expresamente, no sólo por no ser bíblicas, sino porque favorecían un
objetivismo rayano con la magia.
Por tanto, entre el concilio de Trento y la Reforma se dio un choque frontal.
Es necesario comprenderlo en todo su alcance. En primer lugar, el concilio se
pregunta si sigue siendo adecuada la noción de signo sacramental, desvinculada
de la eficacia que se reconocía tradicionalmente al sacramento. Si se le vacía de
su efecto propio, ese signo que es el sacramento resulta «superfluo», dado que en
esa perspectiva «los hombres alcanzan de Dios, por la fe sola, la gracia de la justificación» (can. 4 y 5), y se limita entonces a ser algo puramente exterior, es decir, algo pedagógico o social (can. 6).
Estamos tocando aquí un punto sensible en los textos de la Reforma. Porque,
si Lutero no aceptó nunca una concepción tan reductiva del signo sacramental,
Calvino y Zwingli la admitieron. He aquí lo que escribe Calvino: «Los sacramentos nos sirven de parte de Dios lo mismo que los mensajeros de buenas noticias
de parte de los hombres: o sea, no ya conferirnos un bien, sino solamente anunciarnos y señalar las cosas que nos concede la liberalidad de Dios»". De hecho, el
problema estaba más bien en percibir cómo, en vez de oponer el sacramento a la
fe, como
si el sacramento fuera exterior a la fe, era posible reconocer la fe en el
sacramento, en su mismo acto. Esto es lo que deseaba la Reforma. Pero no llegó
a entablarse la discusión en este punto, sin duda porque el concilio mantenía una
definición demasiado restringida de la fe («no poner óbice»: can. 6) y no percibía
suficientemente la problemática espiritual, pastoral y teológica que suscitaba la
Reforma.
Por otra parte, el concilio habla de la gracia, mientras que los reformadores
insisten prioritariamente en la fe. Es verdad que estos dos puntos de vista no son
incompatibles, pero se inscriben en perspectivas diferentes. Una vez más se hizo
presente la incomprensión mutua. Por parte del concilio, el acento se pone en la
salvación y, por este título, en la ontología de los creyentes. Por parte de la Reforma, se insiste en la forma personal que toma la salvación en la experiencia creyente. El concilio de Trento se hace eco de la escolástica medieval; Lutero anuncia una concepción personalista o «existencial» del cristianismo.
Los siete sacramentos han sido instituidos por Cristo
«Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos todos por Jesucristo nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, 0
12.
COD 1-2, 1393-1395; DzS 1605, 1606, 1608, 1609; MI] 241s.
13,
CALVINO, fnstitution chrétienne 1V 14,17: Labor et Fides, IV, 282.
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
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también que alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento, sea anatema» (can 1)*.
Era la primera vez que el magisterio latino trataba expresamente este punto.
La teología había estado discutiéndolo desde el siglo XIII (institución inmediata
o mediata), pero el tema no había sido integrado en el decreto del concilio de Florencia para los Armenios, sin duda porque la respuesta parecía lógica. Pero lo
cierto es que los reformadores plantearon claramente la cuestión: no es posible
que los siete sacramentos tengan un fundamento bíblico y que todos ellos tengan
su fundamento en una promesa y en una orden de repetición procedentes de Jesús. En el fondo, el septenario sacramental carece de base bíblica.
La réplica del concilio es muy clara: hay siete sacramentos*. Pero no se menciona su fundamento en la Escritura. Se había pensado en condenar el siguiente
artículo: «No hay más sacramentos que los que se mencionan en la Escritura».
Pero finalmente pareció más oportuno atenerse a su institución por Cristo. Esta
afirmación no puede tener más fundamento que en la práctica eclesial en referencia a Cristo, y expresamente a Cristo resucitado (la institución del bautismo en
Mt 28,19 es una palabra pascual). Pero el protestantismo deseaba mayor preci-
sión; intentaba llamar sacramento sólo a los que podía referirse claramente a Je-
sús y al Jesús prepascual.
En la actualidad se han acercado las dos perspectivas. La teología contemporánea, tanto católica como protestante, adopta la concepción de una institución
mediata de los sacramentos, lo cual no les priva sin embargo de una referencia
cristológica esencial. Pero en el siglo XVI la instancia reformadora se empeñaba
en no considerar más que las decisiones de Jesús en su ministerio público. Y esto
los llevaba a reducir el número septenario a dos o tres solamente: el bautismo, la
eucaristía y eventualmente la penitencia.
¿A qué se debe esta insistencia de los protestantes? Ellos no excluyen de su liturgia ciertas celebraciones para el ministerio, el matrimonio, la confirmación.
Aunque no se trata a su juicio de sacramentales, estas celebraciones tienen un
sentido espiritual y eclesial. Pero querer reducir el número de los sacramentos era
para los reformadores una manera de protestar contra el poder excesivo de la institución eclesial. Al hablar del número de los sacramentos, querían de hecho hablar de la libertad cristiana y del poder de la Iglesia. El concilio de Trento no percibía las implicaciones ni el verdadero alcance de todo esto. Prefirió declarar que
los sacramentos que rechazaban los reformadores no son «invenciones humanas». Pero no es esto lo que quería decir la Reforma.
Los sacramentos, que son actos de Dios, son también acciones eclesiales
Es en la Iglesia donde actúa la obra santificadora de Dios, de la que los sacramentos son signos eficaces, Esta tercera afirmación, formulada aquí en lenguaje
de nuestros días, fue hecha por el concilio de Trento a propósito del acto del ministro o del celebrante. A través de esta acción ministerial es Dios el que actúa.
14. CODIL-2, 1393; DzS 1601; MI 241. Se repetirá esta misma afirmación sobre la eucaristía como sacramento y como sacrificio, sobre la penitencia y sobre el orden.
15. Se repetirá esta misma afirmación sobre la penitencia, la extremaunción y el matrimonio.
120
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
Pero es también la Iglesia la que manifiesta su poder. He aquí el objeto de otro
malentendido con los reformadores. Éstos ven en el sistema sacramental uno de
los terrenos clave del poder eclesial y lo denuncian con vehemencia, defendiendo
el sacerdocio común o tomando al revés el proverbio agustiniano de antaño y
pensando que no era posible poner fácilmente entre paréntesis lo que atañe a la
dignidad de los ministros. De nuevo el concilio reacciona recordando la doctrina
tradicional:
«Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la administración de todos los sacramentos, sea anatema» (can. 10).
«Si alguno dijere que en los ministros, al realizar y conferir los sacramentos,
no se requiere intención por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema»
(can. 11).
«Si alguno dijere que el ministro que está en pecado mortal, con sólo guardar
todo lo esencial que atañe a la realización o colación del sacramento, no realiza o
confiere el sacramento, sea anatema» (can. 12).
«Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica que
suelen usarse en la solemne administración de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro, a su arbitrio, sin pecado, o mudados en otros por
obra de cualquier pastor de las iglesias, sea anatema» (can. 13),
Esta doctrina de conjunto sobre la ministerialidad sacramental recoge perfectamente la herencia latina; el sacramento supone un ministro ordenado (excepto
el caso del bautismo de urgencia), que tenga la intención de hacer lo que hace la
Iglesia, respetando los ritos reconocidos y no condicionando el valor del sacramento en virtud de su propia calidad personal, dado que él mismo es el portador
de un carácter indeleble. Todos estos puntos insisten en la objetividad del ministerio dentro de la objetividad del sacramento, siendo lógico que el ministerio está
a su vez regulado por la Iglesia; se trata de hacer lo que hace la Iglesia, de respetar los ritos recibidos. Todo esto puede ser interpretado en referencia con el obrar
de Dios, que prima sobre el obrar del ministro; pero no llega a explicitarlo el texto del decreto. De ahí la ambigiedad: lo que debería manifestar la iniciativa preveniente de Dios es percibido por la Reforma como el índice de unas pretensiones humanas con tendencias mágicas.
De hecho, el término «potestas» que utiliza el canon
10 llama la atención, co-
mo si la cuestión de fondo fuera el poder eclesial sobre los sacramentos. Era algo
que la Reforma no podía aceptar. En su decreto de 1562 sobre la comunión eucarística, el concilio intentará explicarse sobre el papel de la Iglesia en materia sacramental:
«Perpetuamente tuvo la Iglesia poder para estatuir o mudar en la administración de los sacramentos, salva la sustancia de ellos (salva ¡llorum substantia),
aquello que según la verdad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que
convenía más a la utilidad de los que los reciben o a la veneración de los mismos
sacramentos»”,
16.
17.
COD IT-2, 1395; DzS
(18) DzS 1061.
1610-1613;
MI 242.
121
Este texto, que hay que leer en relación con los cánones 10 y 13 de 1547, se
refiere a lo que hay de variable en los sacramentos. La precisión salva ¡llorum
substantia se añadió a petición de tres obispos y fue aceptada a continuación por
los demás. Marcaba un límite y estaba en consonancia con una declaración antigua de Clemente VI al patriarca de los Armenios en 1351, donde se decía que era
posible la diversidad de los ritos «con tal que quedara a salvo (salvis illis) lo que
afecta a la integridad y a la necesidad de los sacramentos»**, El concilio no indica
qué es lo que quería decir exactamente la palabra substantia. Más tarde, Pío X y
Pío XI volverán sobre este punto. Se trata por lo menos de lo que es considerado
como esencial en la celebración y la comprensión de los sacramentos. Pero en la
polémica del momento, la «potestad» de la Iglesia corría el riesgo de ser mal entendida y de interpretarse en una forma mucho más amplia por los reformadores,
como si se tratase de un dominio sobre el don mismo de Dios.
Los sacramentos están en correlación mutua
El concilio de Trento prolonga aquí la línea de la Edad Media, en un terreno
que la polémica antiprotestante no se hacía por otra parte especialmente sensible.
La Edad Media latina había enunciado el septenario y algunos teólogos, concretamente Tomás de Aquino, habían intentado organizar entre sí los sacramentos. El
concilio de Trento asume esta reflexión de una forma propia. Señala en primer
lugar la situación privilegiada de la eucaristía en el orden sacramental:
«Los demás sacramentos tienen entonces por vez primera virtud de santificar,
cuando se hace uso de ellos; pero en la eucaristía, antes de todo uso, está el autor
mismo de la santidad»'”.
Por otra parte, el concilio insiste en la diferencia entre el bautismo y la penitencia. Finalmente, tal como lo había dicho incesantemente la tradición, el sacramento del orden está orientado hacia los demás sacramentos y muy especialmente hacia la eucaristía y la penitencia. Sin embargo, no se señalan los vínculos
entre el bautismo y la eucaristía o entre el bautismo y la extremaunción. Tampoco se indican las relaciones entre la ordenación y el bautismo que ha recibido el
ordenado, o entre el matrimonio y el bautismo recibido por los contrayentes.
3,
EL BAUTISMO Y LA CONFIRMACIÓN
El concilio de Trento trató del bautismo y de la confirmación en su exposl-
ción de los sacramentos en general, a lo largo de la misma sesión 7 de 1547. Lo
mismo que ocurrió con la doctrina sacramental en general, tampoco aquí se escribieron unos capítulos doctrinales. El concilio se contentó con dictar una serie de
catorce cánones sobre el bautismo y tres sobre la confirmación. No hay nada que
pueda compararse con la amplitud de las exposiciones que hará a lo largo de los
dos períodos siguientes sobre el resto del septenario.
18.
19.
COD U-2, 1413-1415;
DzS 1639; MI
COD 1-2, 1477, DzS 1728; MI 265.
246.
122
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
El bautismo
El bautismo, puerta de los demás sacramentos, sacramento que no se repite,
es de alguna forma el fundamento de la economía sacramental y el tipo mismo
del sacramento. Por tanto, no hay que extrañarse de que, como demuestra la historia, estuviera en primera línea en la elaboración del concepto de sacramento.
Nos hemos encontrado con él a lo largo de estas páginas, ya que en ellas tratábamos algunos puntos dogmáticos que le conciernen. Trento no hizo más que recapitular este conjunto.
Por parte de la Reforma, no se ponía en discusión el bautismo en su fundamento bíblico. Era reconocido, junto con la eucaristía, como uno de los dos verdaderos sacramentos. En los grandes reformadores la discusión sobre él se refería
de hecho a la naturaleza misma de todo sacramento. La novedad venía de la tendencia «anabaptista», que negaba el valor del bautismo de los niños y rebautizaba
a los adultos.
Antes de tratar formalmente del bautismo, el concilio de Trento lo había evocado en dos decretos anteriores sobre el pecado original y la justificación.
El primero afirma que la herencia del pecado de Adán se quita «por el mérito
del solo mediador, nuestro Señor Jesucristo», y que este mérito «se aplica tanto a
los adultos como a los párvulos por el sacramento del bautismo, debidamente
conferido en la forma de la Iglesia» (can. 3). Se precisa que incluso los niños pequeños tienen necesidad del bautismo «para la remisión de los pecados», ya que
no puede decirse que «de Adán no contraen nada del pecado original que haya
necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneración», en virtud del texto
célebre de Rom 5,12. Fundamenta el uso eclesial del bautismo de los párvulos en
«esta regla de fe procedente de la tradición de los apóstoles» (can. 40”, Finalmente, afirma que «por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que se confiere en el
bautismo se remite el reato del pecado original» y que «se destruye todo aquello
que tiene verdadera y propia razón de pecado» Pero tiene más en cuenta la concepción luterana del pecado original que su concepción del bautismo (can 5)*
La sexta sesión describe la justificación” como:
«el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado
de gracia y de adopción de hijos de Dios, por el segundo Adán, Jesucristo Salvador nuestro; paso, ciertamente, que después de la promulgación del evangelio, no
puede darse sin el lavatorio de la regeneración» (cap. 4, con referencia a Jn 3,5).
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
Los cánones sobre el bautismo de la sesión 7 constituyen una enumeración
discontinua de los puntos que era preciso mantener. Para percibir la doctrina
completa del concilio, conviene relacionar su contenido con las afirmaciones de
las sesiones precedentes y con el de los cánones de la misma sesión sobre los sacramentos en general. Podemos resumir así esta doctrina:
El bautismo es un sacramento de la nueva Ley (sacramentos, can.
alma un carácter, es decir una especie de marca indeleble (sacramentos, can. 9),
Obliga no solamente a la fe, sino a la observancia de toda la ley de Cristo (can. 78), ya que el bautizado puede perder la gracia (can. 6). Para encontrarla de nuevo, no basta «el recuerdo del bautismo» (can 10), sino que se necesita el sacramento de la penitencia.
Además, el bautismo es necesario para la salvación (can. 5). Si lo administra
un hereje o un cismático, es válido, con tal que éste pronuncie la fórmula trinitaria y tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia (can. 4). El rito comprende
necesariamente el uso del agua natural (can. 2). No debe reiterarse nunca (can.
11, 13). Hay que bautizar a los niños, ya que el bautismo los hace verdaderos fieles (can. 12, 13, 14)*. Toda esta doctrina presupone que se vive en un ambiente
cristiano, «es decir, en un mundo en donde todos conocen o se cree que conocen
la revelación de Jesucristo». Por eso, «la salvación de los niños que mueren sin
bautismo no constituye objeto de un debate»”,
La confirmación
El caso de la confirmación era más complejo. Ya hemos visto que en la tradición antigua el verdadero problema que se plantea es el de de su distinción del
bautismo. La práctica oriental mantiene el vínculo de los dos sacramentos en la
unidad de la misma celebración. El Occidente tomó otra orientación, reservando
al obispo la administración del sacramento. Por este motivo, parece más difícil
fundamentar la confirmación aislada en un acto de Cristo. Por consiguiente, Lutero niega que la confirmación sea un sacramento, en nombre de su concepción
que exige la institución por Cristo:
«Nosotros buscamos los sacramentos de institución divina; no encontramos razÓn alguna para colocar a la confirmación entre ellos. Para constituir el sacramento se requiere ante todo una palabra, una promesa divina, ante la cual se ejerza la
fe. Pero en ningún sitio leemos que Cristo haya prometido nada a propósito de la
confirmación, siendo así que él mismo impuso las manos a un gran número de personas»”*,
exterior, sacramental, social e institucional: el bautismo. Por eso mismo, el pro-
20. Este recuerdo de «la tradición de los apóstoles» se deriva de Orígenes.
21. CODI1R2, 1357-1359; DzS 1513-1515; MI 225s.
22.
Sesión estudiada en el tomo 2 de esta obra.
23. COD 1-2, 1369-1371; DzS 1524 y 1526; MI] 228s.
1), cuya
fuerza es superior a la del bautismo de Juan (bautismo, can. 1), que perdona el
pecado original a los niños y a los adultos, así como los pecados personales de los
adultos (sesión 5), concede la justificación (sesión 6) al creyente e imprime en el
Esta afirmación articula el aspecto interior de la justificación con su aspecto
ceso que encamina al no cristiano adulto hacia la justificación tiene que comprender «el propósito de recibir el bautismo» (cap. 6)”. El vínculo entre justificación
y sacramento es tan necesario que la segunda justificación pasa por la recepción
del sacramento de la penitencia.
123
A esta negación radical el concilio de Trento responde de manera muy breve
en tres cánones”, Afirma que la confirmación es un «verdadero y propio sacra24.
COD 1-2, 1393-1397; DzS 1601-1627; FC 6633-677 y 692-705.
25,
26.
A. DUVAL, o. c., 15 y 17.
LUTERO, De captivitate, o.c.. Labor et Fides, t. 2, 231; igualmente
tienne, 0.c., 1. 1V,19,4-13.
27. COD 1-2, 1397; DzS 1628-1630; MI 243.
Calvino, Institution chré-
124
LOS SIGNOS DE LA SALVACIÓN
mento» y no «una ceremonia ociosa»; por eso mismo la había situado ya en el
septenario (sacramentos, canon 1) y le había atribuido la impresión de un carácter en el alma (sacramentos, can. 9). Pero se abstiene de hablar expresamente de
una institución por Cristo. En todo caso, atribuir una virtud al crisma no es una
«injuria al Espíritu Santo» (can. 2). En esta expresión se reconoce la preocupación protestante por el riesgo de caer en la magia del rito, en oposición al don interior. Finalmente el concilio, canonizando de este modo solamente la práctica latina, afirma que «el ministro ordinario de la santa confirmación es sólo el obispo.
A pesar de la dureza de su formulación, este texto se muestra prudente y supone
algunas excepciones. La Iglesta romana admitía esta práctica para el Oriente, pero a disgusto.
Estos cánones no dicen nada sobre el sentido y la gracia sacramental específica de la confirmación. Trento se queda más atrás que el decreto de Florencia para
los Armenios que había consagrado a esta cuestión un párrafo elocuente. No sola-
mente se mencionaba en Florencia la materia, la forma y el ministro, sino que in-
cluso se refería su origen al don del Espíritu concedido por la imposición de manos (Hch 8,14-17). Decía finalmente que el efecto del sacramento era «la fuerza»
que permite al cristiano anunciar audazmente a Cristo*, Así pues, Trento no ofrece una doctrina completa sobre la confirmación.
HI. LA EUCARISTÍA Y EL SACRIFICIO DE LA MISA (B. Sesboilé)
. INDICACIONES BIBLIOGRÁFICAS: B. NEUNHEUSER, L'Eucharistie. Au Moyen
Age et a l'époque moderne, Cerf, Paris 1966.— M. THURIAN, La Eucaristía, Memorial del Señor, Sacrificio de acción de gracias y de intercesión, Sígueme, Salamanca 1 967— K. RAHNER, La Présence du Christ sans le sacrement de l'eucharistie, en Ecrits théologiques, t. 9, DDB 19168, 95-124.- E. SCHILLEBEECKX, La
presencia de Cristo en la Eucaristía, Fax, Madrid ?1970.— G. MARTELET, Résurrection, eucharistie et genése d l' homme, Desclée, Paris 1972.- A. DuvaL, Le
culte eucharistique y Le sacrifice de la messe, o.c., 21-59 y 61-150,
El concilio de Trento trató en cinco ocasiones de la eucaristía y le dedicó tres
sesiones. A lo largo del segundo período (sesión 13) trató del sacramento de la
eucaristía dentro de la lógica que le hacía tratar sucesivamente todo el septenario.
Esta sesión, que comprendía doctrina y cánones, se centró en la presencia real de
Cristo en la eucaristía, objeto de grandes controversias por aquella época y, en
consecuencia, habló del culto que hay que rendir a la eucaristía. Durante el tercer
período el concilio tuvo que volver sobre la cuestión no menos controvertida, a
pesar de tener menor importancia, de la comunión bajo las dos especies y de la
comunión de los niños. Pero la eucaristía-sacramento tiene la característica, Única
en el septenario, de ser también sacrificio, un sacrificio relativo al de la cruz, ya
que no es su repetición ni siquiera su «renovación», sino simplemente su re-presentación y su actualización. El carácter sacrificial de la misa había sido negado
por los reformadores; el concilio dedicó a este tema su 22 sesión de 1562. Al
LA DOCTRINA SACRAMENTAL DEL CONCILIO DE TRENTO
«misterio de la fe», reflejo de un verdadero encajonamiento entre las prácticas
eucarísticas del pueblo cristiano»”. La teología de la época tenía tendencia a separar estas dos consideraciones esenciales: decía que la eucaristía es por un lado
sacramento y por otro sacrificio, pero no acababa de ver cómo el sacrificio y el
sacramento constituían una verdadera unidad. Trento orientará entonces la doctrina futura de la eucaristía según estos dos parámetros autónomos. Tan sólo con el
Vaticano II y luego con los primeros resultados del diálogo ecuménico es como
el concepto bíblico de memorial, utilizado ya por Trento pero sin explotar todas
sus posibilidades, permitirá restablecer una unidad, mostrando que la eucaristía
es el memorial de un sacrificio, bajo forma sacramental, y por este título el sacramento de un sacrificio y, por consiguiente, un sacrificio sacramental.
1. LA EUCARISTÍA SACRAMENTO (sesión XIII, 1551)
Los problemas planteados por la Reforma
La práctica eucarística católica presentaba a comienzos del siglo XVI muchos signos de degradación”, La comunión sacramental era por entonces muy rara. Al contrario, las misas se multiplicaban «debido a los beneficios muy particulares que aguardaba de ellas el individualismo religioso de unos y de otros», en
particular para el que «encargaba ofrecer» misas. Lutero desea entonces volver a
una práctica bíblica de la eucaristía, tal como se manifiesta en los relatos de la
institución. Si Jesús dijo: «Tomad y bebed todos de él», no hay razón para prohibir a los laicos la comunión bajo las dos especies. En nombre de estas mismas palabras, Lutero mantiene la presencia real de Cristo en la eucaristía, pero rechaza
toda apelación a la filosofía, así como el lenguaje de la transustanciación. El pan
y el vino fueron dados por Cristo para ser comidos y bebidos; en ningún sitio se
exige que los conservemos y adoremos. ¿Por qué entonces sacar en procesión al
Santísimo Sacramento? Pero hay algo más grave todavía. La Iglesia romana ha
hecho de la misa un sacrificio, es decir, una obra, un opus operatum, que pretende añadirse a la única obra de Cristo. La eucaristía es el testamento de Jesús, el
don de su cuerpo y de su sangre; no es un sacrificio, ya que esto no haría sino oscurecer el «una vez por todas» de la pasión de Cristo. Por tanto, hay una especie
de perversión en esas misas privadas, en las que no se comulga, a las que ni siquiera se asiste, pero que «se mandan decir» como si se tratara de una obra buena.
Bajo este impulso, otros reformadores irán mucho más lejos. Por ejemplo,
Ecolampadio y Zwingli llegan a una interpretación puramente «simbólica» (en el
sentido más débil de la palabra) de las frases de la institución. Estas divergencias
llegaron incluso a originar conflictos dentro de la misma reforma. Para Calvino,
el cristiano recibe por obra del Espíritu el cuerpo y la sangre de Cristo, pero los
elementos del pan y del vino siguen siendo lo que eran, no se trasforman, como
dicen los católicos; ni tampoco contienen a Cristo, como pensaba Lutero. De to-
obrar así, se hace eco de una «cierta explosión de la reflexión teológica sobre el
28.
CODIT-2,
1115; DzS
1317-1319.
125
29, A. DUVAL, o. c., 63.
30. Cf. Ibid, 21ss.
31. Ibid., 65.