Filosofía del Resto: El Otro, Normalización y Exclusión

FILOSOFÍA DEL RESTO
¿Quién es el otro? Aquel que no me cierra, que me excede, que me desborda. Aquel
inapropiable, que constituye una alteridad irreductible. Frente al otro, “su alteridad se
reabsorbe en mi identidad de pensante o poseedor” (Levinas, 2002).
El otro es un imposible, constituye algo infranqueable para nosotros. Construimos al
otro desde nuestra mismidad y en el acto de abordarlo, lo perdemos. Estoy todo el
tiempo disolviendo su otredad, para que encaje y se adecue a mi mismidad. Constituye
una lucha infinita y permanente de poder. En este contexto la supervivencia de uno
pareciera depender de la disolución del otro.
Existe un dispositivo de lo propio, de lo mismo, que opera como una estructura básica,
genuina y auténtica. Esta mismidad opera como una totalidad cerrada, la cual se
construye en torno a diversas narrativas, el tronco sanguíneo común, la nación, el
idioma, la cultura. El radicalmente otro, es aquel que queda por fuera, el resto el
excedente.
Desde la perspectiva de Foucault hay una normatividad que distingue al radicalmente
otro con criterios jurídicos y biológicos. Esta normatividad opera como un modo de
expulsión de lo distinto, lo monstruoso y anómalo. Conlleva una clausura de la
identidad que no permite la irrupción del otro. Son interesantes en este sentido, las
figuras que usa Foucault en Los Anormales, cuando se refiere al monstruo y al individuo
por corregir y el vínculo con el concepto de norma.
Me gustaría remitirlos a un texto que está en la segunda edición del libro del
señor Canguilhem Le Normal et le patologique (empieza en la página 169). En
ese texto, donde se trata la norma y la normalización; hay cierto lote de ideas que
me parecen histórica y metodológicamente fecundas. Por una parte, la referencia
a un proceso general de normalización social, política y técnica que se desarrolla
en el siglo XVIII y que tiene efectos en el ámbito de la educación, con las
escuelas normales; de la medicina, con la organización hospitalaria; y también
en el de la producción industrial(….)
También van a encontrar, en este texto al que me refiero, la idea creo que
importante, de que la norma no se define en absoluto como una ley natural, sino
por el papel de exigencia y coerción que es capaz de ejercer en los ámbitos en
los que se aplica. La norma, por consiguiente, es portadora de una pretensión de
poder. No es simplemente, y ni siquiera, un principio de inteligibilidad; es un
elemento a partir del cual puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio de poder.
Concepto polémico dice Canguilhem. Tal vez podría decirse político. En todo
caso, la norma trae aparejados a la vez un principio de calificación y un principio
de corrección. Su función no es excluir, rechazar. Al contrario, está ligada a una
técnica positiva de intervención y transformación, a un proyecto normativo.
(Foucault, 2000)
Existe, una concepción política de la normalización, que se va a convertir en un
dispositivo de exclusión del anómalo o de domesticación y sujeción del individuo. Al
otro se lo excluye o se lo domestica, pero de una forma u otra se lo normaliza, por lo
tanto, se lo desotra.
La noción de monstruo es esencialmente una noción jurídica -jurídica en el
sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el
hecho de que, en su existencia misma y su forma, no solo es violación de las
leyes de la sociedad, sino también de las leyes de la naturaleza-. (Foucault, 2000)
El monstruo, parece ser ese otro que queda totalmente por fuera, mientras que el
individuo a corregir es aquel que se intenta incorporar.
La persona que hay que corregir, se presenta en ese carácter en la medida en que
fracasaron todas las técnicas, todos los procedimientos, todas las inversiones
conocidas y familiares de domesticación, mediante los cuales se pudo intentar
corregirla. Lo que define al individuo por corregir, por lo tanto, es que es
incorregible. (Foucault, 2000)
En este sentido, este individuo también queda por fuera, en cuanto todos los intentos de
asimilarlo a la propia normatividad fallaron.
En términos identitarios, hay una necesidad de construir el límite, y éste siempre es
arbitrario. Y es en esa construcción del límite, donde construyo lo otro. El otro queda
habitando en los márgenes, sin posibilidad de pertenencia y reconocimiento. La gran
pregunta es quiénes construyen esos márgenes, y a quiénes dejamos ahí. El otro se
encuentra arrojado en una red de categorías y normatividades que lo preceden y lo
configuran. Yo no elijo existir (ver Bios), ni el lugar donde nací, los padres que tengo,
el momento histórico, la cultura, el sexo. Son configuraciones que me preceden y me
exceden. Cabe preguntarse que queda de propio, de mismidad, en un sujeto que está
permanentemente sujetado. Lo propio se impone como un sentido común que nos
pretende uniformar y aglutinar. Quizás el acto de rebelión más grande sea la
recuperación de lo propio, que se presenta como otro, frente a ese sentido común
impuesto. (la gesta del nombre propio)
Siempre hay una categorización del otro desde mi mismidad y una imposibilidad de
alcanzarlo en su otredad. Quizás por ello Levinas lo define como un infinito.
Descartes en Meditaciones Metafísicas había pensado la idea de infinito como la
idea de lo que siempre me desborda, hay en nosotros la presencia de algo que me
desborda, el infinito. La idea de infinito desborda nuestra finitud, es una
paradoja. Para Descartes el infinito es el otro. Yo puedo hacerme a la idea de mi
propia mismidad, sin embargo, siempre va a haber otro que irrumpe y me exige,
me saca de mí. (Cediel Terán, 2018)
Quizás la infinitud del otro me permita repensar mis márgenes, operando como una
apertura, que me invita a encontrarme, perdiéndome, desotrándome.
Es posible pensar en el concepto de persona, como lugar de construcción de lo otro, y en
ese mismo sentido, como un dispositivo de exclusión.
En Terza Persona (2007) Esposito se pregunta por qué los derechos humanos,
centrados desde 1948 en la categoría de persona, no han podido salvaguardar la
vida que se proponen proteger. A diferencia de cuanto establece el mainstream
del pensamiento jurídico, político y filosófico, su tesis es que esta categoría de
persona, que aparentemente da cuenta del ser humano de manera completa,
funciona desde sus orígenes como un dispositivo bipolar que impide tal
protección porque se basa siempre en algún tipo de exclusión. (Saidel, 2013)
La categoría de persona siempre se constituye como un lugar donde se establecen los
límites y las fronteras, quedando en ese sentido un ámbito de exclusión. Desde el
concepto de persona, se abre la posibilidad de cosificar y despersonalizar al otro, es
decir a todo aquel que no queda dentro de las fronteras jurídico – políticas de este
concepto.
En ese sentido, Agamben retomaba en Homo Sacer (1995) las reflexiones
arendtianas en torno a las paradojas de los derechos del hombre y la relación
entre nacimiento y nación. Como se sabe, a partir de las desnacionalizaciones de
entreguerras, Arendt había constatado que, contrariamente a cuanto su espíritu
dejaba suponer, sólo la protección por parte de un Estado soberano podía
garantizar los derechos del hombre. (Cediel Terán, 2018)
Según H. Arendt se despojaba de la entidad de persona al sujeto, antes de eliminarlo en
los campos de concentración. De esta manera la categoría de persona funcionaría como
un dispositivo de inclusión y exclusión.
En este sentido Agamben recoge la figura de homo sacer para explicar la situación de
un sujeto que puede ser a la vez excluido del espacio jurídico y apresado por él. Se da
de esta manera la paradoja, que la exclusión del otro de un orden jurídico y normativo,
puede estar acompañada a la vez de una categorización del mismo, que me habilita a
disponer de él y eliminarlo. La eliminación del otro, estaría posibilitada por el mismo
sistema jurídico que lo excluye y lo categoriza.
Protagonista de este libro es la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera
puede dar muerte pero que es a la vez in- sacrificable del homo sacer,* cuya
función esencial en la política moderna hemos pretendido reivindicar. Una
oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en
el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la
posibilidad absoluta de que cualquiera le mate), nos ha ofrecido la clave gracias
a la cual no solo los textos sagrados de la soberanía, sino, más en general, los
propios códigos del poder político, pueden revelar sus arcanos. (Agamben, 1998)
“La creciente desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el
hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de
concentración es precisamente tal separación” (Saidel, 2013). Hay un ámbito de exclusión
infranqueable, donde hay un otro que queda por fuera de todo derecho y reconocimiento
político.
El recurso del concepto de persona, como forma de reconocimiento del otro, como
sujeto de derechos, lejos de funcionar en cuanto tal, termina siendo un dispositivo de
exclusión.
Espósito recoge la distinción que el derecho romano realiza entre personas y cosas, en
su libro Las personas y las cosas. La persona para el derecho romano no era el ser
humano en cuanto tal, sino su estatus jurídico, y éste, estaba vinculado a las relaciones
de poder que el sujeto pudiera tener con los otros. Dice Espósito: “Persona no era algo
que uno es, sino lo que uno tiene, como una facultad, que precisamente por esta razón
uno puede perder” (Espósito, 2015).
Espósito considera que este estatus jurídico de la persona, que lo coloca en un lugar de
poder respecto al otro, se sigue reproduciendo hasta nuestros días. En el personalismo
del siglo XX, en un intento de reinstaurar los derechos universales, se plantea que
persona es todo aquel capaz de tener un señorío sobre sus actos. Hay una dimensión
animal claramente sometida en el seno de la persona. Para este autor, lejos de ser una
avance, la lógica del derecho romano se repite, en cuanto se entiende que persona es
aquel capaz de disponer de lo otro como cosa.
Más que ser el opuesto absoluto de la persona, la cosa aparece aquí como
mecanismo interno dentro de la categoría de persona, lo que significa que, solo
por haber sido poseída y consumida, la persona se vuelve verdaderamente el
sujeto de esta posesión (Espósito, 2015).
Es el otro, por tanto, en su otredad radical e irreductible, que me constituye en mi
identidad de persona, colabora en mi proceso de personalización. Soy lo que soy, en la
alteridad con ese otro.
Dice Espósito, el dispositivo de la persona, conlleva una distinción entre bios y zoé,
hombre y cosa, vida vegetativa y vida animal (Saidel, 2013). Según este autor, la
categoría de persona conlleva una despersonalización de lo otro. En cuanto dispositivo
jurídico y político, a partir de la persona, se configura al otro, por fuera, pero a la vez
por dentro del derecho. El otro queda por fuera, despersonalizado sujetado al poder.
La noción de derecho arrastra con ella, por el hecho mismo de su mediocridad, a
la de persona, ya que el derecho tiene que ver con las cosas personales. Está
situado en ese nivel. Al añadir a la palabra derecho la de persona, lo que implica
el derecho de la persona a eso que se nombra como realización, se haría un mal
más grave si cabe. (Weil, 1942)
Agamben, sigue por la misma línea de Espósito cuando plantea la idea de la
despersonalización en el capítulo Identidad sin persona, de su libro Desnudez. Tomando
el origen griego de la palabra persona como máscara, Agamben considera que el
estatuto de persona del individuo se alcanza a través del reconocimiento de los otros.
Esto implica el deseo de una máscara que la los otros le reconocen al individuo.
Recoge de una manera exquisita Loera Cervantes aspectos desarrollados por Sartre, que
tienen que ver con la mirada del otro y con la configuración de mi yo, a través de su
mirada.
De tal forma que ser-visto y saberme-visto me sujeta al otro, a su mirada sobre
mí, a su libertad de mirarme de alguna forma, que sea cual sea, se halla más allá
de mí, de mi libertad. Este ser no es mi posible, no está siempre en cuestión en el
seno de mi libertad: es, al contrario, el límite de mi libertad. (Sartre, 1943, p.
290)
Es esta sujeción, no a los ojos del otro, sino a su mirada, es decir, a su conciencia de mí,
el efecto alienante que habrá de describir Sartre:
Esa alienación de mí que es el ser-mirado implica la alienación del
mundo que yo organizo (…) así, yo que, en tanto que soy mis posibles,
soy lo que no soy y no soy lo que soy, he aquí que soy alguno. Y eso que
soy –y que por principio me escapa–, lo soy en medio del mundo, en
tanto que me escapa.(4) (LOERA CERVANTES, 2018)
De hecho, este autor también recogerá en dicho artículo la mirada vigilante del
pensamiento foucoultiano, que se constituye en un dispositivo normalizador y de
control disciplinario. De una forma u otra, la mirada del otro me constituye, me
categoriza, me normaliza o me excluye.
En Desnudez, realiza Agamben un recorrido interesante en las técnicas de policía
desarrolladas a partir de mediados de siglo XX, las cuales constituyen un avance
decisivo en la transformación de la categoría de identidad. Su relato nos llevará a través
de personalidades como Alphonse Bertillon, Francis Galton y Henry Faulds. Los
desarrollos científicos en este sentido, permitieron que por primera vez el estatuto
personal y la identidad del sujeto no dependiera del reconocimiento social, sino
simplemente de un dato puramente biológico.
Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad ya no estaba en
función de la "persona" social y de su reconocimiento, sino de datos biológicos
que no podían tener con ella relación alguna. El hombre se quitó esa mascara
que durante siglos había permitido que se lo pudiera reconocer, para confiar su
identidad a algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que
no puede identificarse de manera alguna. Ya no son los "otros", mis semejantes,
mis amigos o enemigos, los que garantizan mi reconocimiento, y tampoco mi
capacidad ética de no coincidir con la máscara social que he asumido: lo que
ahora define mi identidad y permite reconocerme son los arabescos insensatos
que mi pulgar teñido de tinta ha dejado sobre una hoja en un destacamento de
policía. Es decir, algo de lo que no se absolutamente nada, con lo cual y por lo
cual no puedo identificarme de ningún modo ni tomar distancia: la vida desnuda,
un dato puramente biológico. (Agamben, Desnudez, 2011)
Es por este sendero, que Espósito y Agamben nos conducen al concepto de lo
impersonal, una categoría deconstructiva clave, difícil de ser definida y menos aun
positivamente, se trata de una dimensión existencial, que precede y excede al sujeto
individual.
No se trata de buscar lo común que tengo con los otros, ya que en algún punto lo común
hace referencia a lo que comparte el otro con lo propio (Sztajnszrajber). Lo común sigue
en el ámbito de lo propio.
Para hablar del otro y trascender lo propio, por ende, lo común es interesante la figura
del universalismo paulino, a la que Agamben hace referencia en su libro El tiempo que
resta. En el mismo hace referencia a la Carta a los Gálatas en San Pablo, en las
mismas, Pablo dice:
“28 ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que
todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” Carta a los Gálatas 3:28.
Desde una lógica esencialista, el universalismo remite a una esencia común, donde
pareciera que lo propio se expande y borra al otro. A la pretensión de imponer una
concepción de sujeto, Pablo parece dar un paso más, hay algo que escapa a la suma. En
el recurso de ni (Sztajnszrajber) hay algo que excede, un resto, que es indecible, pero
donde encontramos lo humano.
Blanchot ha escrito en cierta ocasión hombre es el indestructible que puede ser
infinitamente destruido. Reflexionen en la estructura paradójica implícita en esta
formulación. Si el hombre es el indestructible que puede ser infinitamente
destruido, ello significa que no existe una esencia humana que pueda destruirse o
volver a encontrarse, sino que el hombre es un ser que tiene carencia infinita en
sí mismo, que está siempre dividido en sí mismo. Pero si el hombre es lo que
puede ser infinitamente destruido, eso significa también que queda siempre algo
en esa destrucción y más allá de ella, que el hombre es el resto. (Agamben, El
tiempo que resta, 2006)
Y se extiende Agamben sobre el concepto de resto, diciendo:
Si tuviera que indicar el legado político inmediatamente actual de las Cartas de
Pablo, creo que el concepto de resto no podría dejar de formar parte de él. En
particular, el resto permite situar en una perspectiva nueva nuestras nociones de
pueblo y democracia, ya anticuadas, aunque quizás no irrenunciables. El pueblo
no es ni el todo ni la parte, ni mayoría ni minoría. El pueblo es más bien, lo que
no puede jamás coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir,
lo que queda infinitamente o resiste toda división, y que, -a pesar de aquellos que
gobiernan- no se deja jamás reducir a una mayoría o minoría. (Agamben, El
tiempo que resta, 2006)
Y ¿cómo pensar la comunidad desde la perspectiva de este resto, de esta diferencia que
no se disuelve? Para ello Espósito propone una mirada deconstructiva de la comunidad,
es decir de aquello que ya no es comprendido como lo común que nos vincula. Se trata
de abandonar la idea de pertenencia recíproca, donde el don se encuentra sujeto a lo que
el otro me puede dar. Espósito recorre una etimología diferente de la palabra
comunidad.
He desplazado la atención, al interior del concepto de comunidad, desde el
ámbito del cum, sobre el cual se concentraba el análisis de Nancy, al de munus,
que había dejado de algún modo en la sombra. Su significado complejo y
ambivalente de "ley" y de "don" –y, más precisamente, de ley del don unilateral
en las confrontaciones con los otros– me permitía mantener, e incluso acentuar,
la semántica expropiativa ya elaborada por los deconstructivistas: pertenecer
hasta el fondo a la communitas originaria quiere decir renunciar a su sustancia
más preciosa, es decir, a su propia identidad individual, en un proceso de
apertura progresiva al otro de sí. (Esposito, 2012)
Este concepto de comunidad que remite a la idea de don, remite a un don en un sentido
religioso, con una connotación de gratuidad, no hay una ganancia en esta donación. Este
deber de dar, se transforma en la obligación de priorizar al otro. Se trata de compartirme
a partir de lo que al otro le falta.
Sin embargo, debemos entender nuestras comunidades desde el concepto de inmunidad
que también propone Espósito. En la inmunidad cierro mis defensas al otro, su
propósito es resquebrajar mis fronteras. Me resguardo en la defensa de lo propio.
Entendemos la comunidad desde una lectura inmunitaria. El otro es un “virus” que pone
en riesgo el “cuerpo social”.
A partir de la década de los 60´la inmunología adquiere metáforas de la militarización
(Sztajnszrajber).
En el centro de este pasaje se encuentra el paradigma de inmunidad, al cual es
difícil acceder por el lado del cum, porque deriva su significado, negativo o
privativo, precisamente del término munus. Si la communitas es aquello que liga
a sus miembros en un empeño donativo del uno al otro, la immunitas, por el
contrario, es aquello que libra de esta carga, que exonera de este peso. Así como
la comunidad reenvía a algo general y abierto, la inmunidad, o la inmunización,
lo hace a la particularidad privilegiada de una situación definida por sustraerse a
una condición común. (Esposito, 2012)
Superponiendo las dos semánticas, la jurídica y la médica, bien se puede
concluir que, si la comunidad determina la fractura de las barreras de protección
de la identidad individual, la inmunidad constituye el intento de reconstruirla en
una forma defensiva y ofensiva contra todo elemento externo capaz de
amenazarla. Esto puede valer para los individuos singulares, pero también para
las mismas comunidades, tomadas en este caso en su dimensión particular,
inmunizadas respecto a todo elemento extraño que pareciera amenazarlas desde
el exterior. (Esposito, 2012).
La mirada deconstructiva de Espósito, como cualquier deconstrucción no se trata de una
propuesta de un orden social diferente, sino, sobre todo, el cuestionamiento de todo
orden social que aliena las diferencias, que se sostiene en una matriz esencialista y que,
en nombre de la comunidad, impone lo propio. En definitiva, la cuestión del otro no se
resuelve, pero si me invita reflexionar y cuestionar desde el dispositivo hermenéutico de
la otredad a las organizaciones políticas vigentes.
Referencias
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