FILOSOFÍA DEL RESTO ¿Quién es el otro? Aquel que no me cierra, que me excede, que me desborda. Aquel inapropiable, que constituye una alteridad irreductible. Frente al otro, “su alteridad se reabsorbe en mi identidad de pensante o poseedor” (Levinas, 2002). El otro es un imposible, constituye algo infranqueable para nosotros. Construimos al otro desde nuestra mismidad y en el acto de abordarlo, lo perdemos. Estoy todo el tiempo disolviendo su otredad, para que encaje y se adecue a mi mismidad. Constituye una lucha infinita y permanente de poder. En este contexto la supervivencia de uno pareciera depender de la disolución del otro. Existe un dispositivo de lo propio, de lo mismo, que opera como una estructura básica, genuina y auténtica. Esta mismidad opera como una totalidad cerrada, la cual se construye en torno a diversas narrativas, el tronco sanguíneo común, la nación, el idioma, la cultura. El radicalmente otro, es aquel que queda por fuera, el resto el excedente. Desde la perspectiva de Foucault hay una normatividad que distingue al radicalmente otro con criterios jurídicos y biológicos. Esta normatividad opera como un modo de expulsión de lo distinto, lo monstruoso y anómalo. Conlleva una clausura de la identidad que no permite la irrupción del otro. Son interesantes en este sentido, las figuras que usa Foucault en Los Anormales, cuando se refiere al monstruo y al individuo por corregir y el vínculo con el concepto de norma. Me gustaría remitirlos a un texto que está en la segunda edición del libro del señor Canguilhem Le Normal et le patologique (empieza en la página 169). En ese texto, donde se trata la norma y la normalización; hay cierto lote de ideas que me parecen histórica y metodológicamente fecundas. Por una parte, la referencia a un proceso general de normalización social, política y técnica que se desarrolla en el siglo XVIII y que tiene efectos en el ámbito de la educación, con las escuelas normales; de la medicina, con la organización hospitalaria; y también en el de la producción industrial(….) También van a encontrar, en este texto al que me refiero, la idea creo que importante, de que la norma no se define en absoluto como una ley natural, sino por el papel de exigencia y coerción que es capaz de ejercer en los ámbitos en los que se aplica. La norma, por consiguiente, es portadora de una pretensión de poder. No es simplemente, y ni siquiera, un principio de inteligibilidad; es un elemento a partir del cual puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio de poder. Concepto polémico dice Canguilhem. Tal vez podría decirse político. En todo caso, la norma trae aparejados a la vez un principio de calificación y un principio de corrección. Su función no es excluir, rechazar. Al contrario, está ligada a una técnica positiva de intervención y transformación, a un proyecto normativo. (Foucault, 2000) Existe, una concepción política de la normalización, que se va a convertir en un dispositivo de exclusión del anómalo o de domesticación y sujeción del individuo. Al otro se lo excluye o se lo domestica, pero de una forma u otra se lo normaliza, por lo tanto, se lo desotra. La noción de monstruo es esencialmente una noción jurídica -jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia misma y su forma, no solo es violación de las leyes de la sociedad, sino también de las leyes de la naturaleza-. (Foucault, 2000) El monstruo, parece ser ese otro que queda totalmente por fuera, mientras que el individuo a corregir es aquel que se intenta incorporar. La persona que hay que corregir, se presenta en ese carácter en la medida en que fracasaron todas las técnicas, todos los procedimientos, todas las inversiones conocidas y familiares de domesticación, mediante los cuales se pudo intentar corregirla. Lo que define al individuo por corregir, por lo tanto, es que es incorregible. (Foucault, 2000) En este sentido, este individuo también queda por fuera, en cuanto todos los intentos de asimilarlo a la propia normatividad fallaron. En términos identitarios, hay una necesidad de construir el límite, y éste siempre es arbitrario. Y es en esa construcción del límite, donde construyo lo otro. El otro queda habitando en los márgenes, sin posibilidad de pertenencia y reconocimiento. La gran pregunta es quiénes construyen esos márgenes, y a quiénes dejamos ahí. El otro se encuentra arrojado en una red de categorías y normatividades que lo preceden y lo configuran. Yo no elijo existir (ver Bios), ni el lugar donde nací, los padres que tengo, el momento histórico, la cultura, el sexo. Son configuraciones que me preceden y me exceden. Cabe preguntarse que queda de propio, de mismidad, en un sujeto que está permanentemente sujetado. Lo propio se impone como un sentido común que nos pretende uniformar y aglutinar. Quizás el acto de rebelión más grande sea la recuperación de lo propio, que se presenta como otro, frente a ese sentido común impuesto. (la gesta del nombre propio) Siempre hay una categorización del otro desde mi mismidad y una imposibilidad de alcanzarlo en su otredad. Quizás por ello Levinas lo define como un infinito. Descartes en Meditaciones Metafísicas había pensado la idea de infinito como la idea de lo que siempre me desborda, hay en nosotros la presencia de algo que me desborda, el infinito. La idea de infinito desborda nuestra finitud, es una paradoja. Para Descartes el infinito es el otro. Yo puedo hacerme a la idea de mi propia mismidad, sin embargo, siempre va a haber otro que irrumpe y me exige, me saca de mí. (Cediel Terán, 2018) Quizás la infinitud del otro me permita repensar mis márgenes, operando como una apertura, que me invita a encontrarme, perdiéndome, desotrándome. Es posible pensar en el concepto de persona, como lugar de construcción de lo otro, y en ese mismo sentido, como un dispositivo de exclusión. En Terza Persona (2007) Esposito se pregunta por qué los derechos humanos, centrados desde 1948 en la categoría de persona, no han podido salvaguardar la vida que se proponen proteger. A diferencia de cuanto establece el mainstream del pensamiento jurídico, político y filosófico, su tesis es que esta categoría de persona, que aparentemente da cuenta del ser humano de manera completa, funciona desde sus orígenes como un dispositivo bipolar que impide tal protección porque se basa siempre en algún tipo de exclusión. (Saidel, 2013) La categoría de persona siempre se constituye como un lugar donde se establecen los límites y las fronteras, quedando en ese sentido un ámbito de exclusión. Desde el concepto de persona, se abre la posibilidad de cosificar y despersonalizar al otro, es decir a todo aquel que no queda dentro de las fronteras jurídico – políticas de este concepto. En ese sentido, Agamben retomaba en Homo Sacer (1995) las reflexiones arendtianas en torno a las paradojas de los derechos del hombre y la relación entre nacimiento y nación. Como se sabe, a partir de las desnacionalizaciones de entreguerras, Arendt había constatado que, contrariamente a cuanto su espíritu dejaba suponer, sólo la protección por parte de un Estado soberano podía garantizar los derechos del hombre. (Cediel Terán, 2018) Según H. Arendt se despojaba de la entidad de persona al sujeto, antes de eliminarlo en los campos de concentración. De esta manera la categoría de persona funcionaría como un dispositivo de inclusión y exclusión. En este sentido Agamben recoge la figura de homo sacer para explicar la situación de un sujeto que puede ser a la vez excluido del espacio jurídico y apresado por él. Se da de esta manera la paradoja, que la exclusión del otro de un orden jurídico y normativo, puede estar acompañada a la vez de una categorización del mismo, que me habilita a disponer de él y eliminarlo. La eliminación del otro, estaría posibilitada por el mismo sistema jurídico que lo excluye y lo categoriza. Protagonista de este libro es la nuda vida, es decir la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez in- sacrificable del homo sacer,* cuya función esencial en la política moderna hemos pretendido reivindicar. Una oscura figura del derecho romano arcaico, en que la vida humana se incluye en el orden jurídico únicamente bajo la forma de su exclusión (es decir de la posibilidad absoluta de que cualquiera le mate), nos ha ofrecido la clave gracias a la cual no solo los textos sagrados de la soberanía, sino, más en general, los propios códigos del poder político, pueden revelar sus arcanos. (Agamben, 1998) “La creciente desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación” (Saidel, 2013). Hay un ámbito de exclusión infranqueable, donde hay un otro que queda por fuera de todo derecho y reconocimiento político. El recurso del concepto de persona, como forma de reconocimiento del otro, como sujeto de derechos, lejos de funcionar en cuanto tal, termina siendo un dispositivo de exclusión. Espósito recoge la distinción que el derecho romano realiza entre personas y cosas, en su libro Las personas y las cosas. La persona para el derecho romano no era el ser humano en cuanto tal, sino su estatus jurídico, y éste, estaba vinculado a las relaciones de poder que el sujeto pudiera tener con los otros. Dice Espósito: “Persona no era algo que uno es, sino lo que uno tiene, como una facultad, que precisamente por esta razón uno puede perder” (Espósito, 2015). Espósito considera que este estatus jurídico de la persona, que lo coloca en un lugar de poder respecto al otro, se sigue reproduciendo hasta nuestros días. En el personalismo del siglo XX, en un intento de reinstaurar los derechos universales, se plantea que persona es todo aquel capaz de tener un señorío sobre sus actos. Hay una dimensión animal claramente sometida en el seno de la persona. Para este autor, lejos de ser una avance, la lógica del derecho romano se repite, en cuanto se entiende que persona es aquel capaz de disponer de lo otro como cosa. Más que ser el opuesto absoluto de la persona, la cosa aparece aquí como mecanismo interno dentro de la categoría de persona, lo que significa que, solo por haber sido poseída y consumida, la persona se vuelve verdaderamente el sujeto de esta posesión (Espósito, 2015). Es el otro, por tanto, en su otredad radical e irreductible, que me constituye en mi identidad de persona, colabora en mi proceso de personalización. Soy lo que soy, en la alteridad con ese otro. Dice Espósito, el dispositivo de la persona, conlleva una distinción entre bios y zoé, hombre y cosa, vida vegetativa y vida animal (Saidel, 2013). Según este autor, la categoría de persona conlleva una despersonalización de lo otro. En cuanto dispositivo jurídico y político, a partir de la persona, se configura al otro, por fuera, pero a la vez por dentro del derecho. El otro queda por fuera, despersonalizado sujetado al poder. La noción de derecho arrastra con ella, por el hecho mismo de su mediocridad, a la de persona, ya que el derecho tiene que ver con las cosas personales. Está situado en ese nivel. Al añadir a la palabra derecho la de persona, lo que implica el derecho de la persona a eso que se nombra como realización, se haría un mal más grave si cabe. (Weil, 1942) Agamben, sigue por la misma línea de Espósito cuando plantea la idea de la despersonalización en el capítulo Identidad sin persona, de su libro Desnudez. Tomando el origen griego de la palabra persona como máscara, Agamben considera que el estatuto de persona del individuo se alcanza a través del reconocimiento de los otros. Esto implica el deseo de una máscara que la los otros le reconocen al individuo. Recoge de una manera exquisita Loera Cervantes aspectos desarrollados por Sartre, que tienen que ver con la mirada del otro y con la configuración de mi yo, a través de su mirada. De tal forma que ser-visto y saberme-visto me sujeta al otro, a su mirada sobre mí, a su libertad de mirarme de alguna forma, que sea cual sea, se halla más allá de mí, de mi libertad. Este ser no es mi posible, no está siempre en cuestión en el seno de mi libertad: es, al contrario, el límite de mi libertad. (Sartre, 1943, p. 290) Es esta sujeción, no a los ojos del otro, sino a su mirada, es decir, a su conciencia de mí, el efecto alienante que habrá de describir Sartre: Esa alienación de mí que es el ser-mirado implica la alienación del mundo que yo organizo (…) así, yo que, en tanto que soy mis posibles, soy lo que no soy y no soy lo que soy, he aquí que soy alguno. Y eso que soy –y que por principio me escapa–, lo soy en medio del mundo, en tanto que me escapa.(4) (LOERA CERVANTES, 2018) De hecho, este autor también recogerá en dicho artículo la mirada vigilante del pensamiento foucoultiano, que se constituye en un dispositivo normalizador y de control disciplinario. De una forma u otra, la mirada del otro me constituye, me categoriza, me normaliza o me excluye. En Desnudez, realiza Agamben un recorrido interesante en las técnicas de policía desarrolladas a partir de mediados de siglo XX, las cuales constituyen un avance decisivo en la transformación de la categoría de identidad. Su relato nos llevará a través de personalidades como Alphonse Bertillon, Francis Galton y Henry Faulds. Los desarrollos científicos en este sentido, permitieron que por primera vez el estatuto personal y la identidad del sujeto no dependiera del reconocimiento social, sino simplemente de un dato puramente biológico. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad ya no estaba en función de la "persona" social y de su reconocimiento, sino de datos biológicos que no podían tener con ella relación alguna. El hombre se quitó esa mascara que durante siglos había permitido que se lo pudiera reconocer, para confiar su identidad a algo que le pertenece de modo íntimo y exclusivo, pero con lo que no puede identificarse de manera alguna. Ya no son los "otros", mis semejantes, mis amigos o enemigos, los que garantizan mi reconocimiento, y tampoco mi capacidad ética de no coincidir con la máscara social que he asumido: lo que ahora define mi identidad y permite reconocerme son los arabescos insensatos que mi pulgar teñido de tinta ha dejado sobre una hoja en un destacamento de policía. Es decir, algo de lo que no se absolutamente nada, con lo cual y por lo cual no puedo identificarme de ningún modo ni tomar distancia: la vida desnuda, un dato puramente biológico. (Agamben, Desnudez, 2011) Es por este sendero, que Espósito y Agamben nos conducen al concepto de lo impersonal, una categoría deconstructiva clave, difícil de ser definida y menos aun positivamente, se trata de una dimensión existencial, que precede y excede al sujeto individual. No se trata de buscar lo común que tengo con los otros, ya que en algún punto lo común hace referencia a lo que comparte el otro con lo propio (Sztajnszrajber). Lo común sigue en el ámbito de lo propio. Para hablar del otro y trascender lo propio, por ende, lo común es interesante la figura del universalismo paulino, a la que Agamben hace referencia en su libro El tiempo que resta. En el mismo hace referencia a la Carta a los Gálatas en San Pablo, en las mismas, Pablo dice: “28 ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” Carta a los Gálatas 3:28. Desde una lógica esencialista, el universalismo remite a una esencia común, donde pareciera que lo propio se expande y borra al otro. A la pretensión de imponer una concepción de sujeto, Pablo parece dar un paso más, hay algo que escapa a la suma. En el recurso de ni (Sztajnszrajber) hay algo que excede, un resto, que es indecible, pero donde encontramos lo humano. Blanchot ha escrito en cierta ocasión hombre es el indestructible que puede ser infinitamente destruido. Reflexionen en la estructura paradójica implícita en esta formulación. Si el hombre es el indestructible que puede ser infinitamente destruido, ello significa que no existe una esencia humana que pueda destruirse o volver a encontrarse, sino que el hombre es un ser que tiene carencia infinita en sí mismo, que está siempre dividido en sí mismo. Pero si el hombre es lo que puede ser infinitamente destruido, eso significa también que queda siempre algo en esa destrucción y más allá de ella, que el hombre es el resto. (Agamben, El tiempo que resta, 2006) Y se extiende Agamben sobre el concepto de resto, diciendo: Si tuviera que indicar el legado político inmediatamente actual de las Cartas de Pablo, creo que el concepto de resto no podría dejar de formar parte de él. En particular, el resto permite situar en una perspectiva nueva nuestras nociones de pueblo y democracia, ya anticuadas, aunque quizás no irrenunciables. El pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayoría ni minoría. El pueblo es más bien, lo que no puede jamás coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda infinitamente o resiste toda división, y que, -a pesar de aquellos que gobiernan- no se deja jamás reducir a una mayoría o minoría. (Agamben, El tiempo que resta, 2006) Y ¿cómo pensar la comunidad desde la perspectiva de este resto, de esta diferencia que no se disuelve? Para ello Espósito propone una mirada deconstructiva de la comunidad, es decir de aquello que ya no es comprendido como lo común que nos vincula. Se trata de abandonar la idea de pertenencia recíproca, donde el don se encuentra sujeto a lo que el otro me puede dar. Espósito recorre una etimología diferente de la palabra comunidad. He desplazado la atención, al interior del concepto de comunidad, desde el ámbito del cum, sobre el cual se concentraba el análisis de Nancy, al de munus, que había dejado de algún modo en la sombra. Su significado complejo y ambivalente de "ley" y de "don" –y, más precisamente, de ley del don unilateral en las confrontaciones con los otros– me permitía mantener, e incluso acentuar, la semántica expropiativa ya elaborada por los deconstructivistas: pertenecer hasta el fondo a la communitas originaria quiere decir renunciar a su sustancia más preciosa, es decir, a su propia identidad individual, en un proceso de apertura progresiva al otro de sí. (Esposito, 2012) Este concepto de comunidad que remite a la idea de don, remite a un don en un sentido religioso, con una connotación de gratuidad, no hay una ganancia en esta donación. Este deber de dar, se transforma en la obligación de priorizar al otro. Se trata de compartirme a partir de lo que al otro le falta. Sin embargo, debemos entender nuestras comunidades desde el concepto de inmunidad que también propone Espósito. En la inmunidad cierro mis defensas al otro, su propósito es resquebrajar mis fronteras. Me resguardo en la defensa de lo propio. Entendemos la comunidad desde una lectura inmunitaria. El otro es un “virus” que pone en riesgo el “cuerpo social”. A partir de la década de los 60´la inmunología adquiere metáforas de la militarización (Sztajnszrajber). En el centro de este pasaje se encuentra el paradigma de inmunidad, al cual es difícil acceder por el lado del cum, porque deriva su significado, negativo o privativo, precisamente del término munus. Si la communitas es aquello que liga a sus miembros en un empeño donativo del uno al otro, la immunitas, por el contrario, es aquello que libra de esta carga, que exonera de este peso. Así como la comunidad reenvía a algo general y abierto, la inmunidad, o la inmunización, lo hace a la particularidad privilegiada de una situación definida por sustraerse a una condición común. (Esposito, 2012) Superponiendo las dos semánticas, la jurídica y la médica, bien se puede concluir que, si la comunidad determina la fractura de las barreras de protección de la identidad individual, la inmunidad constituye el intento de reconstruirla en una forma defensiva y ofensiva contra todo elemento externo capaz de amenazarla. Esto puede valer para los individuos singulares, pero también para las mismas comunidades, tomadas en este caso en su dimensión particular, inmunizadas respecto a todo elemento extraño que pareciera amenazarlas desde el exterior. (Esposito, 2012). La mirada deconstructiva de Espósito, como cualquier deconstrucción no se trata de una propuesta de un orden social diferente, sino, sobre todo, el cuestionamiento de todo orden social que aliena las diferencias, que se sostiene en una matriz esencialista y que, en nombre de la comunidad, impone lo propio. En definitiva, la cuestión del otro no se resuelve, pero si me invita reflexionar y cuestionar desde el dispositivo hermenéutico de la otredad a las organizaciones políticas vigentes. Referencias (s.f.). Agamben, G. (1998). HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida. España: Pretextos. Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Editorial Trotta. Agamben, G. (2011). Desnudez. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Cediel Terán, J. (21 de enero de 2018). Totalidad e infinito. Obtenido de GRADO CERO PRENSAUn espacio para la difusión de las Ciencias Sociales y la Filosofía.: https://gradoceroprensa.wordpress.com/2018/01/21/totalidad-e-infinito/ Esposito, R. (2012). Inmunidad, comunidad, biopolítica. La Torres de Lucca, 101-114. Espósito, R. (2015). Las personas y las cosas. Argentina: Eudeba. Foucault, M. (2000). Los Anormales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme. LOERA CERVANTES, J. O. (2018). EL INFIERNO SON LOS OTROS. UN ENSAYO SOBRE LOS EFECTOS DE LA MIRADA, ENTRE SARTRE Y FOUCAULT. Errancia - Poliéticas. Saidel, M. L. (2013). Más allá de la persona: lo impersonal en el pensamiento de Roberto . Eikaisa, 159-176. Sztajnszrajber, D. (s.f.). Comunidad. Obtenido de https://www.youtube.com/watch? v=qFYJAqxzQtE Weil, S. (1942). Los Escritos de Londres. Bibliografía (s.f.). Agamben, G. (1998). HOMO SACER. El poder soberano y la nuda vida. España: Pretextos. Agamben, G. (2006). El tiempo que resta. Editorial Trotta. Agamben, G. (2011). Desnudez. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Cediel Terán, J. (21 de enero de 2018). Totalidad e infinito. 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