Filosofía Andina: Resumen Detallado de Josef Estermann

Resumen Detallado – Filosofía Andina
(Josef Estermann, 2ª ed. 2016)
CAPÍTULO 1: Introducción
La lucha por el reconocimiento filosófico
Estermann comienza el libro destacando que la filosofía andina no es aún reconocida
como una filosofía legítima por la academia occidental. Esta exclusión refleja una forma
de colonialismo epistémico, donde lo no europeo es considerado “no filosófico” por
defecto. Así, la filosofía occidental se autoerige como universal, ocultando su
particularidad histórica y cultural.
Desde esta perspectiva, reivindicar una filosofía andina se convierte en un acto de
devolución histórica y de resistencia contra la hegemonía intelectual del pensamiento
moderno y liberal. Estermann no pretende idealizar el pasado, ni busca un “purismo
cultural”, sino una fenomenología intercultural que permita escuchar y sistematizar lo
que ha sido excluido.
Filosofía como epifanía de la alteridad
La filosofía andina no se presenta como una mera teoría conceptualizada, sino como una
epifanía sapiencial vivida en las culturas runa y jaqi (hombre/mujer andinos). Aquí,
“epifanía” no se usa en un sentido religioso convencional, sino como revelación del otro
desde su gloria cultural y desde su margen existencial: pobres, marginados, despojados,
pero portadores de saber.
El autor reconoce su doble posición: como investigador occidental, pero también como
alguien que ha vivido en el mundo andino. Desde este “inter”, intenta evitar tanto el
sincretismo fácil como la separación radical.
CAPÍTULO 2: ¿Cosmovisión, mito, pensamiento o
filosofía?
2.1 Introducción
Este apartado plantea una pregunta central: ¿puede hablarse de una verdadera “filosofía”
en los Andes, o solo de cosmovisión, mito o pensamiento simbólico? La filosofía
dominante excluye de su campo a todos los sistemas que no se ajustan a su canon:
racional, lógico, universal y abstracto.
2.2 ‘Filosofía’ en la concepción occidental dominante
En esta concepción, se cree que la filosofía nació en Grecia con el paso del mito al logos.
Se exige sistematicidad, argumentación lógica y universalidad. Bajo este paradigma, los
pensamientos indígenas son reducidos a etnofilosofías o “sabidurías populares”, negando
su carácter filosófico autónomo.
Estermann denuncia esta normatividad filosofal occidental, que convierte su
particularidad cultural en regla universal. Esta visión niega que culturas como la andina
puedan tener un pensamiento sistemático, solo porque no se expresa por escrito o no
sigue la lógica formal aristotélica.
2.3 ‘Filosofía’ en la concepción postmoderna
La postmodernidad abre la puerta a otras racionalidades, al criticar el logocentrismo. Sin
embargo, muchas veces cae en un relativismo superficial o en una folklorización del
pensamiento indígena. Es decir, lo celebra como algo exótico o pintoresco, sin
reconocerle estatus epistémico.
Se da una tolerancia vacía, que valida las formas culturales indígenas como expresiones
artísticas, pero no como pensamiento riguroso. Esta postura sigue colocando a la filosofía
occidental en el centro.
2.4 ‘Filosofía’ en la concepción intercultural
Aquí se plantea una concepción transformadora: la filosofía no es propiedad de una
civilización, sino una actividad humana universal que toma formas distintas según su
contexto. La filosofía intercultural reconoce que el pensamiento andino tiene su propia
racionalidad, basada en otros principios como:
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La relacionalidad en vez del individualismo.
La complementariedad en vez de la exclusión binaria.
La reciprocidad como base ética y epistemológica.
El diálogo intercultural es asimétrico: parte de reconocer el lugar histórico de opresión
de los pueblos indígenas, y se basa en el respeto de su otredad radical.
2.5 El caso de la ‘filosofía andina’
La filosofía andina no es una copia de la filosofía europea, sino una forma original de
pensar basada en la vivencia cósmica y comunitaria. Su racionalidad no es deductiva ni
disyuntiva, sino integradora, simbólica y ritual. No hace falta un corpus escrito para
que haya filosofía: la oralidad, los tejidos, la danza, el calendario agrícola y la
arquitectura también son formas de pensamiento.
Estermann defiende el uso de “equivalentes homeomórficos” para comparar conceptos
entre culturas, como por ejemplo el término pacha (espacio-tiempo sagrado), que no
tiene traducción directa al “ser” ontológico occidental, pero cumple funciones filosóficas
equivalentes.
CAPÍTULO 3: Presupuestos hermenéuticos y
metodológicos
3.1 Lo andino: una categoría multifacética
Josef Estermann parte de la advertencia de que “lo andino” no es homogéneo. Es una
categoría múltiple y compleja, que engloba una pluralidad de pueblos, culturas, lenguas
(quechua, aimara), y cosmovisiones que comparten una cierta matriz simbólica. Su
análisis se basa en una comprensión intercultural crítica, que evita el esencialismo y el
folklorismo. “Andino” no es sinónimo de “incaico”, ni tampoco significa “prehispánico”.
Implica una visión del mundo relacional, holística y comunitaria.
3.2 ¿Filosofía andina o filosofía incaica?
Estermann distingue entre la filosofía del Tahuantinsuyo (incaica) y una más amplia y
plural “filosofía andina” que atraviesa distintas culturas y tiempos. Evita reducir el
pensamiento indígena a un “pasado glorioso” y llama a recuperar el dinamismo actual de
esa filosofía que sigue viva en rituales, prácticas comunitarias y sistemas de vida. El autor
se opone tanto al “purismo incaico” como al “progresismo occidental”.
3.3 Las fuentes
A diferencia de la filosofía occidental, que se apoya en textos escritos, la filosofía andina
se transmite a través de medios no textuales: tejidos, mitos, cuentos orales, rituales,
danzas, estructuras arquitectónicas, ciclos agrícolas. Todo ello es vehículo de
pensamiento y de sabiduría vivida. Se enfatiza que la fuente principal es la experiencia
simbólica y colectiva.
3.4 El sujeto filosófico
En vez del sujeto cartesiano individual, la filosofía andina reconoce al colectivo como
verdadero sujeto de reflexión. El ayllu (comunidad) es el lugar desde donde se piensa y se
actúa. Además, se supera el dualismo entre sujeto y objeto, ya que en la lógica relacional
andina, ambos se integran y se influyen mutuamente.
3.5 La (in)conmensurabilidad de conceptos
El autor recurre al concepto de equivalente homeomórfico, es decir, conceptos que
cumplen funciones similares en distintos sistemas culturales, aunque no sean idénticos.
Así, el concepto de “pacha” no equivale exactamente a “ser” (ontología occidental), pero
cumple una función filosófica central en los Andes. Esta aproximación permite tender
puentes sin forzar traducciones inapropiadas.
CAPÍTULO 4: La racionalidad andina
4.1 Introducción
Estermann postula la existencia de una racionalidad andina distinta a la racionalidad
logocéntrica de Occidente. Esta racionalidad no es inferior, sino otra forma de articular el
pensamiento, la experiencia y la vida.
4.2 Presencia simbólica
A diferencia del símbolo occidental, que representa algo ausente, el símbolo andino
presencia lo que significa. Por ejemplo, la chakana no representa el universo: lo
contiene y lo organiza. La racionalidad andina es, por tanto, performativa, vivencial y
eficaz, no meramente representacional.
4.3 Relacionalidad del todo
La categoría clave es la relacionalidad. Nada existe aislado, todo está interconectado.
Esta lógica no se basa en la individualidad o la autonomía, sino en la pertenencia mutua.
Las montañas, los animales, las personas, los espíritus, forman una red simbólica y
material inseparable.
4.4 Una racionalidad no racionalista
El pensamiento andino no separa razón de emoción, cuerpo de espíritu, ni sujeto de
objeto. Por eso se considera una racionalidad no-racionalista: no niega la razón, pero la
articula en forma integradora. Se basa en la experiencia comunitaria, ritual y afectiva, no
en la deducción lógica.
4.5 Ciencia andina
La ciencia andina se refleja en:
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La agricultura (sistemas de terrazas, técnicas de cultivo).
El calendario cósmico-agricultural.
La astronomía empírica (observación de las constelaciones oscuras).
La medicina tradicional basada en la interacción cuerpo-pacha.
Esta ciencia no separa sujeto de objeto, ni teoría de práctica, y opera según una lógica
holística y cíclica.
CAPÍTULO 5: Relacionalidad del todo: lógica andina
5.1 Introducción
Estermann llama la atención sobre el hecho de que existe una lógica andina, pero no en el
sentido aristotélico de la lógica formal. Se trata de una lógica material, simbólica y
culturalmente situada, que organiza la experiencia del mundo.
5.2 Principio de relacionalidad
Todo en el cosmos andino está en relación. Las entidades no son autosuficientes, sino que
se definen por sus vínculos con las demás. Esto se ve reflejado en el ayllu, en el
parentesco ritual, en el espacio sagrado y en las prácticas agrícolas.
5.3 Principio de correspondencia
El microcosmos refleja al macrocosmos y viceversa. Hay una correspondencia
estructural entre los niveles de la realidad (hanaq/alax pacha, kay/aka pacha y
uku/manqha pacha). Esta simetría está presente en rituales, arquitectura y calendarios. El
equilibrio cósmico depende de mantener esa correspondencia.
5.4 Principio de complementariedad
Los opuestos no se excluyen, sino que se necesitan mutuamente. Hombre/mujer,
día/noche, arriba/abajo, etc., conforman una unidad dual dinámica. Esta lógica evita el
conflicto y promueve la armonía activa. La pareja sagrada qhariwarmi (varón-mujer)
es un ejemplo esencial de esta complementariedad.
5.5 Principio de reciprocidad
La vida se sustenta en el intercambio recíproco. Este principio (ayni) rige todas las
relaciones: sociales, ecológicas, espirituales. Dar sin esperar algo a cambio sería violar el
equilibrio universal. La ética andina se basa en devolver, corresponder y restaurar el
orden. Cuando este se rompe, puede sobrevenir un pachakuti (reversión radical del
mundo).
CAPÍTULO 6: Pachasofía – Cosmología andina
6.1 Introducción
Estermann llama pachasofía al pensamiento cosmológico andino, entendiendo “pacha”
no solo como espacio y tiempo, sino como totalidad dinámica. La cosmología andina no
es una cosmovisión abstracta sino una forma vivencial y simbólica de estar en el mundo,
donde el ser humano es parte constitutiva del cosmos.
6.2 ¿Qué es pacha?
Pacha no es espacio ni tiempo en sentido cartesiano o lineal. Es una unidad espaciotemporal sagrada, relacional y cíclica. El universo no es una máquina ni un conjunto de
objetos, sino una red viva de relaciones en constante devenir. Pacha es existencia,
historia, geografía, calendario y espiritualidad.
6.3 Relacionalidad cósmica
El cosmos andino es una red donde todo está en interacción. No existen dualismos como
materia-espíritu o naturaleza-cultura. Los cerros (apus), ríos, animales y personas tienen
una agencia y energía propia. Todo comunica y todo se afecta mutuamente. No hay
separación entre lo humano y lo no humano.
6.4 El universo como ‘casa’
El universo andino es comprendido como una wasi (casa). Todo tiene su lugar, función y
relación. Esta imagen implica cuidado, hospitalidad y pertenencia. No es un cosmos
indiferente, sino una morada compartida donde el desequilibrio puede romper el orden
vital (pachakuti).
6.5 Correspondencia entre micro- y macrocosmos
Existe una estructura tripartita del cosmos:
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Hanan pacha / Alax pacha: mundo de arriba, espiritual.
Kay pacha / Aka pacha: mundo de aquí, cotidiano.
Uku pacha / Manqha pacha: mundo de abajo, ancestral.
El cuerpo humano, la casa, el templo y el paisaje reproducen esta estructura. La
correspondencia es principio de equilibrio: lo que ocurre en una parte del cosmos
repercute en todas las demás.
6.6 Complementariedad entre lo femenino y lo masculino
No hay jerarquía de géneros sino complementariedad dinámica entre energías
femeninas y masculinas. Se expresan en la dualidad tierra-cielo, agua-fuego, luna-sol, etc.
El desequilibrio entre ambos produce desorden y enfermedad. La estructura social
también responde a esta lógica: la pareja es fundamento del ayllu.
6.7 Chakanas filosóficas
La chakana (cruz andina) es símbolo del puente, del cruce, del centro de todo. Articula
los niveles cósmicos, los principios duales y las relaciones simbólicas. No es una cruz
cristiana, sino un símbolo ancestral que organiza la realidad. Es una matriz filosófica,
gnoseológica y ética del mundo andino.
6.8 Ecosofía andina
La relación con la naturaleza es sagrada y ética. No hay explotación sino reciprocidad. La
ecosofía andina parte del respeto, cuidado y equilibrio con la pacha. Se opone
radicalmente a la lógica extractivista moderna. El mundo natural es sujeto de derechos y
parte del ayllu cósmico.
6.9 Ciclicidad del tiempo
El tiempo no es lineal, sino cíclico y ritual. Se expresa en los ciclos agrícolas, festivos y
existenciales. El tiempo es también experiencia y relación. El calendario andino no
organiza solo actividades humanas, sino también relaciones con los astros, espíritus y
fuerzas telúricas. Cada ciclo tiene su cierre y retorno (kutiy).
CAPÍTULO 7: Runasofía o Jaqisofía – Antropología
andina
7.1 Introducción
El ser humano andino no se concibe como individuo autónomo, sino como parte de un
conjunto relacional. “Runa” (quechua) o “jaqi” (aymara) no es simplemente “persona”,
sino “ser con los demás”, miembro del ayllu y del cosmos. La antropología andina es
relacional, holística y simbólica.
7.2 Chakana celebrativa
Las fiestas, danzas y rituales son expresión de sabiduría existencial. No son
entretenimiento, sino formas simbólicas de reflexionar y actuar sobre la vida, la
comunidad y el cosmos. La celebración (tinkuy) es también encuentro, diálogo,
renovación del orden y de las energías vitales.
7.3 Sujeto colectivo
La noción de sujeto se construye desde el “nosotros” (quechua: noqayku / aymara:
nanaka). La identidad es colectiva, no individualista. El sujeto runa/jaqi se define en
función de su participación en el ayllu, su reciprocidad con la pacha y su conexión con
los ancestros y los espíritus.
7.4 Polaridad sexual
El género no es una oposición jerárquica, sino una complementariedad cósmica.
Hombres y mujeres son necesarios para mantener el equilibrio, tanto en el ámbito
familiar como cósmico. El cuerpo mismo se entiende como lugar de cruce y
armonización de fuerzas. No hay represión del deseo, sino ritualización de la energía.
7.5 Psicología andina
La salud mental no se entiende como equilibrio intrapsíquico, sino como armonía con el
entorno social y cósmico. Las enfermedades son desequilibrios de relaciones. El “alma”
no es un ente separado del cuerpo, sino un conjunto de relaciones (ánimo vital). Hay
prácticas curativas específicas (limpias, pagos, yatiris, etc.).
7.6 Salud y enfermedad
La salud implica reciprocidad y equilibrio con la comunidad, la pacha y los espíritus.
Enfermar es romper esos vínculos. Por eso, el tratamiento no se centra solo en el cuerpo
físico, sino en la reparación de relaciones. La curación es colectiva y ritual. La medicina
andina es integral, simbólica y ecológica.
CAPÍTULO 8: Ruwanasofía o Lurañsofía – Ética
andina
8.1 Introducción
La ética andina no se basa en normas universales ni en deberes racionales, sino en
principios relacionales, cósmicos y comunitarios. Se trata de una ética de reciprocidad,
de equilibrio con el mundo y con los otros seres. Es profundamente práctica y espiritual.
8.2 Ética cósmica
Toda acción humana tiene consecuencias cósmicas. No hay actos privados sin
repercusión. La ética andina se construye en función del orden relacional universal
(pacha). Lo correcto es lo que restaura la armonía. El desequilibrio genera caos,
enfermedad, pobreza y conflictos.
8.3 Reciprocidad pachasófica
El ayni no es solo un principio económico, sino ético. Cada gesto debe ser correspondido.
No se trata de equivalencia mecánica, sino de respeto y gratitud por lo recibido. Se
extiende a la naturaleza, los ancestros, los dioses. Dar es reconocer dependencia y
pertenencia mutua.
8.4 Reciprocidad runasófica / jaqisófica
En el plano social, la reciprocidad sostiene el ayllu: trabajo colectivo, ayuda mutua,
justicia comunitaria. No se busca castigo, sino restauración del equilibrio. La sanción
debe servir para reintegrar, no excluir. El individuo es responsable ante la comunidad, no
ante una ley abstracta.
CAPÍTULO 9: Apusofía o Tatasofía – Teología andina
9.1 Introducción
Estermann propone el término apusofía o tatasofía para referirse a la dimensión
teológica andina. A diferencia del monoteísmo occidental, el pensamiento andino no
establece una figura divina única y trascendente, sino una pluralidad de fuerzas
sagradas inmanentes que están profundamente relacionadas con la pacha (la totalidad
espacio-temporal viviente).
La teología andina no se basa en “creencias” abstractas o dogmas, sino en una vivencia
cotidiana de la sacralidad. No hay “teodicea”, sino una “sacralidad vital”.
9.2 Sacramentalidad del mundo
En el universo andino, todo es sagrado. No existe una separación entre lo profano y lo
sagrado. La sacramentalidad cósmica implica que cada ser, espacio o tiempo puede
expresar lo divino. Las montañas (apus), los manantiales, las estrellas, los árboles y los
animales son manifestaciones sagradas.
El mundo no es creación de un Dios externo, sino una red viva de relaciones sagradas. La
espiritualidad no está confinada a templos o liturgias, sino que se da en los campos, los
rituales agrícolas, los nacimientos, las cosechas.
9.3 Dios como Pachakamaq
Una de las deidades más relevantes es Pachakamaq, el “animador del cosmos”, no un
dios creador ex nihilo, sino una fuerza que dinamiza la pacha. No es un ser personal
como en las religiones monoteístas, sino una energía vital cósmica.
Dios no es un “ser supremo”, sino una presencia animadora, imbricada en la vida. Hay
también otras divinidades como Wiraqocha, Inti (el Sol), Mama Killa (la Luna), o los
apus (espíritus de los cerros).
9.4 Lo divino como chakana
La lógica de la chakana –la cruz andina– se aplica también a la comprensión de lo divino:
lo sagrado está en el cruce de caminos, en el punto medio, en la mediación entre polos.
Lo divino se revela en el puente entre mundos, en los rituales que conectan arriba y
abajo, cielo y tierra, presente y pasado.
Dios no es lo absolutamente otro, sino el otro presente en lo cotidiano. La espiritualidad
andina es profundamente relacional, no jerárquica ni dogmática.
9.5 La relación religiosa
La religiosidad andina es ritual, comunitaria, ética y cósmica. No hay lugar para la fe
abstracta ni para la salvación individual. Se basa en la reciprocidad con las fuerzas
sagradas. Hacer una ofrenda (pago a la tierra), cuidar el agua, respetar al cerro o
mantener el ayni con los antepasados es expresión de fe.
No hay pecado ni culpa en el sentido cristiano, sino desequilibrio, que debe ser corregido
mediante rituales, ofrendas o transformaciones (kutiy). El ser humano es co-responsable
del orden cósmico.
CAPÍTULO 10: Filosofía andina – Una
interculturalidad difícil
10.1 El peligro del purismo cultural
Estermann critica las posturas indigenistas puristas que buscan aislar la filosofía andina
como si fuera un sistema cerrado, intocable e inmutable. La filosofía andina, como toda
filosofía viva, está en constante transformación. Requiere diálogo, reinterpretación,
resignificación.
El purismo impide tanto el diálogo intercultural como el desarrollo interno de los pueblos
indígenas. Además, puede generar exclusión y fundamentalismo, impidiendo nuevas
formas de convivencia.
10.2 El derecho a la auto-determinación cultural
Frente al purismo, Estermann defiende el derecho de los pueblos andinos a pensar
desde sí mismos, con sus propios símbolos, lenguas y modos de vida. Esto implica
reconocimiento, autonomía y legitimidad epistemológica. No se trata de aceptar la
filosofía andina solo como “apéndice cultural”, sino como una racionalidad válida y
plena.
Esta autodeterminación incluye la reapropiación de la historia, el cuestionamiento de
las instituciones coloniales (educación, iglesia, Estado) y la generación de nuevas formas
de pensar, desde lo propio.
10.3 La urgencia del diálogo intercultural
La salida no es ni el purismo ni la asimilación, sino el diálogo intercultural crítico, en
condiciones de equidad. No un “mestizaje” impuesto, sino una interrelación simétrica y
ética entre sistemas de pensamiento. El objetivo no es uniformar, sino generar un
mundo más justo, diverso y compartido.
Estermann insiste en que este diálogo debe tener en cuenta las asimetrías históricas
producidas por la colonización. No es neutral ni “desinteresado”: implica compromiso,
justicia epistémica y apertura a múltiples formas de sabiduría.