El Mapa del Alma según Jung: Introducción a la Psicología Junguiana

Murray Stein
El mapa del alma
según C. G. Jung
Traducción de Danila Crespi
Ediciones Luciérnaga
Título original inglés: Jung's Map of tbe Soul. An
Introduction
© 1998 by Carus Publishing C o m p a n y
Primera edición: julio de 2004
© de esta edición: G r u p Editorial 62, S.L.U., 2004
Ediciones Luciérnaga
Peu de la Creu, 4
08001 Barcelona (España)
© de la traducción: Danila Crespi, 2004
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Para Sarah y Christopber
Contenido
Agradecimientos
Introducción
11
13
1. L A S U P E R F I C I E (YO Y C O N S C I E N C I A )
L a r e l a c i ó n e n t r e el y o y la c o n s c i e n c i a
L a u b i c a c i ó n del y o
Tipos psicológicos
La libertad personal
27
29
43
49
53
2.
EL P O B L A D O I N T E R I O R ( L O S C O M P L E J O S )
A l c a n z a r el i n c o n s c i e n t e
Los complejos
L o s niveles del inconsciente
Imágenes psíquicas
Fragmentos de personalidad
L a e s t r u c t u r a d e los c o m p l e j o s
L a i r r u p c i ó n d e los c o m p l e j o s
56
57
61
71
73
76
79
82
3.
E N E R G Í A P S Í Q U I C A ( T E O R Í A D E LA L I B I D O )
Sexualidad y libido
L a t r a n s f o r m a c i ó n d e la e n e r g í a p s í q u i c a
L a física c o m o m o d e l o
L a fuente de energía
L a m e d i c i ó n d e la e n e r g í a p s í q u i c a
L a u n i d a d d e l c u e r p o y la m e n t e
Energía, movimiento y dirección
Transformaciones y símbolos
86
88
93
100
106
108
110
112
115
4.
LAS F R O N T E R A S D E L A P S I Q U E ( I N S T I N T O S , A R Q U E T I P O S E I N C O N S C I E N T E COLECTIVO)
A r q u e t i p o s (universales psíquicos)
El inconsciente
Instintos
La relación entre arquetipos e instintos
119
124
129
133
140
9
5.
6.
L O REVELADO Y L O O C U L T O E N LAS RELACIONES C O N
OTROS (PERSONA Y SOMBRA)
L a « s o m b r a » del y o
L a e l a b o r a c i ó n d e la « s o m b r a »
La «persona»
L o s d o s o r í g e n e s de la « p e r s o n a »
D e s a r r o l l o d e la « p e r s o n a »
L a s t r a n s f o r m a c i o n e s d e la « p e r s o n a »
Integrar «persona» y «sombra»
EL C A M I N O
(ANIMA
H A C I A LA P R O F U N D A
INTERIORIDAD
Y ANIMUS)
169
Definir anima y animus
El g é n e r o del anima y el animus
El d e s a r r o l l o del animal us
E l e v a r la c o n s c i e n c i a c o n el anima/us
Sexualidad y relaciones
7.
144
145
148
151
156
159
163
166
EL C E N T R O T R A S C E N D E N T E D E L A P S I Q U E ( E L SÍ
MISMO)
E l s í m i s m o e n la e x p e r i e n c i a d e J u n g
L a d e f i n i c i ó n d e l sí m i s m o e l a b o r a d a p o r J u n g
S í m b o l o s d e l sí m i s m o
E l sí m i s m o c o m o m i s t e r i o c e n t r a l d e la p s i q u e
170
179
186
191
195
201
202
207
212
221
8. LA E M E R G E N C I A D E L SÍ M I S M O ( I N D I V I D U A C I Ó N )
El arco de vida psicológica
Individuación
L a s c i n c o e t a p a s d e la c o n s c i e n c i a
E s t u d i o d e u n caso d e i n d i v i d u a c i ó n
L o s m o v i m i e n t o s del sí m i s m o
223
225
227
233
246
252
9.
257
258
261
264
268
271
273
277
284
D E L T I E M P O Y LA E T E R N I D A D ( S I N C R O N I C I D A D )
P a t r o n e s e n el caos
D e s a r r o l l a r la idea d e s i n c r o n i c i d a d
Sincronicidad y causalidad
S i n c r o n i c i d a d y t e o r í a de los a r q u e t i p o s
M e n t e y materia
Conocimiento absoluto
U n nuevo paradigma
Cosmología
Glosario
Bibliografía
índice de nombres
287
291
295
io
Agradecimientos
Habría sido imposible escribir este libro sin la ayuda paciente de Lynne Walter a la hora de mecanografiar y editar el texto. Me gustaría agradecerle su dedicación y optimismo infatigable. Asimismo quisiera agradecer a j a n Alarían su aliento
y entusiasmo. Las personas que han participado en mis seminarios reconocerán sus aportaciones en los numerosos
detalles que no habría incluido de no haber sido por sus preguntas y observaciones. Gracias a todos.
II
Introducción
Se p o d í a e x p l o r a r t í m i d a m e n t e las costas d e África h a cia el sur, p e r o hacia el oeste n o h a b í a n a d a m á s q u e
m i e d o , n o « n u e s t r o m a r » sino el M a r d e M i s t e r i o , Mure
Ignotum.
CARLOS FUENTES
El espejo enterrado
Aquel verano en que murió Cari Gustav Jung, yo daba inicio
a mis preparativos para ir a la universidad. Era el año 1961,
año en que comenzó la exploración del espacio exterior y la
consiguiente carrera para saber quién sería el primero en llegar a la Luna: ¿serían los norteamericanos o serían los rusos?
La mirada de muchos en Occidente estaba dirigida hacia esa
nueva gran aventura de la exploración espacial. Por primera
vez en la historia de la humanidad se lograba abandonar la térra firma y viajar hacia las estrellas. En aquel momento, sin
embargo, no me había percatado de que nuestro siglo ha estado marcado de manera igualmente decisiva por los viajes
que se emprendieron «hacia dentro», aquellas grandes exploraciones del m u n d o interior iniciadas por hombres como
Cari G. Jung unas cuantas décadas antes del Sputnik y del
Apolo. Se podría decir que lo que John Glenn y Neil A r m strong representan como exploradores del espacio exterior es
lo que J u n g representa en la exploración del espacio interior,
un valiente e intrépido viajero hacia lo desconocido.
Jung murió tranquilamente en su casa en las afueras de
Zurich, en una habitación que daba hacia el plácido lago
de esa ciudad y desde la cual, asomándose un poco hacia el
sur, se podía ver la cordillera de los Alpes. El día antes de m o rir le había pedido a su hijo que le ayudara a acercarse a la
13
ventana para poder contemplar una vez más sus amadas montañas. Jung dedicó su vida a la exploración del espacio interior
y a relatar en sus escritos cuáles habían sido sus hallazgos.
Dio la casualidad de que el año en que Neil Armstrong se
paseó por la superficie de la Luna, y o emprendí mi viaje hacia Zurich, Suiza, para estudiar allí en el Instituto Jung. Lo
que voy a compartir en este libro es el destilado de casi treinta años de estudio del mapa del alma trazado por Jung.
El propósito de este libro es describir los descubrimientos
de Jung tal como él los fue presentando en sus escritos publicados. U n a primera aproximación a Jung puede a veces asemejarse a una zambullida en ese Mar de Misterio mencionado
por Carlos Fuentes en su relato sobre los primeros exploradores que se aventuraron a cruzar el Atlántico zarpando desde España. Es con euforia, pero también con gran miedo,
como uno se lanza hacia esos lugares remotos. Aún recuerdo
mis propios comienzos, me sentía invadido por una agitación
tal ante la perspectiva del viaje, que. busqué el consejo de varios de mis profesores en la universidad. Me preguntaba si
sería algo seguro, Jung me atraía tanto que me parecía demasiado bueno para ser verdad. ¿Correría yo el riesgo de extraviarme? ¿Acabaría confundido, desorientado? Afortunadamente, mis maestros me dieron luz verde y desde entonces he
andado por ese camino sin cesar de encontrar tesoros.
El viaje inicial del joven Jung fue mucho más aterrador.
Literalmente, él no podía saber si se acercaba al encuentro de
un tesoro o a la caída irremediable en el abismo de un m u n do desconocido. El inconsciente era realmente un Mure Ignotum cuando Jung se hizo a la mar por primera vez. Pero él
era joven y valiente, y estaba resuelto a llevar a cabo nuevos
descubrimientos. Y así fue como zarpó.
C o n frecuencia Jung hizo referencia a sí mismo como u n
pionero y un explorador del inexplorado misterio del alma
humana. Su espíritu parecía ser el de u n aventurero y, para él
—como aún para nosotros—, la psique humana era u n amplio territorio que, en aquel entonces, había sido m u y poco
estudiado. Era un misterio que desafiaba al aventurero con
la perspectiva de valiosos descubrimientos y asustaba al temeroso con la amenaza de la locura. Para Jung el estudio del
alma se fue convirtiendo también en un asunto de trascendencia histórica dado que, como diría más de una vez, el
m u n d o entero está colgando de un hilo y ese hilo es la psique humana. Resulta entonces de vital importancia que nos
familiaricemos más con ese hilo.
Aquí surge la gran pregunta: ¿es posible conocer el alma
humana, penetrar en sus abismos y trazar mapas de su vasto
territorio? Puede que haya sido un remanente de la grandiosidad científica del siglo xix lo que llevó a aquellos pioneros
de la psicología profunda, tales como Freud, Jung y Adler, a
emprender semejante esfuerzo y a pensar que podrían definir
la inefable e insondable psique humana. Sin embargo, no escatimaron al lanzarse a ese Mare Ignotum y fue así como
Jung se convirtió en un Cristóbal Colón del mundo interior.
El siglo xx ha sido una era de adelantos científicos y maravillas tecnológicas de todo tipo; también ha sido una era de
profunda introspección y escrutinio de nuestra subjetividad
humana común, lo que ha desembocado en un campo ampliamente conocido hoy en día como psicología profunda.
U n a manera de familiarizarnos con la psique es mediante el estudio de los mapas de ésta que fueron trazados y legados a nosotros por aquellos grandes pioneros. En sus trabajos podemos encontrar muchos puntos de orientación y,
tal vez, estos podrán servirnos de estímulo para llevar a cabo
ulteriores investigaciones y realizar nuevos descubrimientos.
El mapa preliminar de la psique trazado por Jung, sin duda,
aunque probablemente p o c o refinado e inacabado — c o m o
todo primer intento de descifrar territorios desconocidos—
sigue siendo, sin embargo, una bendición para aquellos que
desean entrar en el espacio interior, en el m u n d o de la psique, y n o extraviarse p o r completo.
En este libro, acepto a Jung en su autoadjudicado papel
de explorador y cartógrafo dejando que esa imagen me guíe
15
al traerles esta introducción a su teoría de la psique humana.
La psique es el territorio, el reino desconocido que Jung exploraba; su teoría es el mapa creado por él para hacernos ver
su manera de entender la psique. D e modo que será el mapa
del alma trazado por Jung lo que intentaré describir en este
libro al guiarle a usted, lector, a través del territorio de sus
escritos. Al hacer esto, estaré presentando un mapa de un
mapa, que espero p o d r á ser de utilidad para usted en sus futuros viajes por la vida y la obra de C. G. Jung.
Al igual que todos los cartógrafos, Jung trabajó con los
instrumentos y con la evidencia disponibles en aquel m o mento. Nacido en 1875, culminó sus estudios de Medicina en
la Universidad de Basilea, Suiza, en 1900, y en 1905 terminó
su formación en Psiquiatría. Su importante asociación con
Freud se prolongó de 1907 a 1913, año a partir del cual se dedicó a un profundo autoanálisis para luego emerger con su
propia y característica teoría psicológica —llamada psicología analítica— presentada al mundo en 1920_en_su libro Tipos
psicológicos. Para 1930, a la edad de 55 años, había elaborado
los aspectos básicos d e su teoría pero aún no había detallado u n gran número d e puntos importantes. Los detalles habrían de ser presentados en los años posteriores a 1930 y continuarían a fluir de la pluma de Jung hasta su muerte en 1961.
1
El proyecto de explorar científicamente la psique humana tuvo u n inicio temprano en la vida adulta de Jung. Su primera expedición oficial se encuentra descrita en su tesis doctoral, On the Psychology and Pathology of So-Called Occult
Phenomena («Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos»). En este estudio presenta una
descripción del m u n d o interior de una joven y dotada mujer,
de quien sabemos que era su prima, Helene Preiswerk. Siendo adolescente, tenía la insólita habilidad de actuar como
médium para los espíritus de los muertos, quienes se expre2
1. Jung, Collected Works, vol. 6 (hay trad. cast.: Cari Gustav
Obra completa, Madrid, Trotta, 1999).
2. Jung, Collected Works, vol. 1, pp. 3-88.
16
Jung.
saban a través de ella con voces y acentos de extraordinaria
precisión histórica. Jung estaba fascinado y decidió darse a la
tarea de comprender e interpretar tan desconcertante fenómeno psicológico. Al avanzar en su exploración, utilizó el
Experimento de la Asociación de Palabras para revelar características escondidas del paisaje psíquico que nunca antes
habían sido clasificadas. Estas fueron publicadas en numerosos artículos que hoy en día se encuentran reunidos en el
volumen 2 de su Obra completa. Esas características recién
descubiertas Jung las llamó «complejos», u n término que
popularizaría. Acto seguido, abordó dos álgidos problemas
psiquiátricos de aquel momento, la psicosis y la esquizofrenia, produciendo u n libro que lleva por título Psicología de
la demencia precoz: psicogénesis de las enfermedades mentales, el cual envió a Freud como muestra de su trabajo y
como sugerencia de una manera de aplicar las ideas de Freud
en psiquiatría (Freud era neurólogo). Habiendo recibido
una cálida y entusiasta respuesta por parte de Freud, comenzó una relación profesional entre ambos y en m u y poco
tiempo Jung se convirtió en una figura prominente del flamante movimiento psicoanalítico. En ese momento comenzó su exploración de las regiones sombrías de la condición
neurótica, que lo llevaría al descubrimiento de fantasías y
patrones de conducta universales más o menos invariables
(los «arquetipos») en un.área de la psique profunda que él
llamó «inconsciente colectivo». La descripción y el relato ;
detallado de los arquetipos y del inconsciente colectivo se j
convertirían en su sello distintivo, colocando su mapa en un i
lugar particular que lo separa de los mapas de todos los de- ;
más exploradores de la psique profunda, el inconsciente.
El año 1930 divide la vida profesional de Jung casi exactamente por la mitad: en 1900 comenzó su formación y sus
estudios de psiquiatría en la Clínica Burghólzli, y en 1961
murió siendo un viejo sabio en su hogar en Küsnacht a orillas
2
3. Jung, Collected
Works, vol. 3, p p . 1-152.
17
del lago de Zurich. Retrospectivamente podemos ver que los
primeros treinta años de actividad profesional de Jung fueron profundamente creativos. Durante esos años fue generando los elementos básicos de una monumental teoría psicológica a la vez que le prestó atención a los principales
problemas colectivos de la época. Los segundos treinta años
fueron tal vez menos innovadores en cuanto a nuevos planteamientos teóricos, pero la producción de libros y artículos
fue aún mayor de lo que había sido anteriormente. Esos fueron los años de profundización y validación de las hipótesis
e intuiciones iniciales. Extendió aún más sus teorías para incluir estudios de historia, cultura y religión y para crear un
vínculo clave con la física moderna. El trabajo clínico de Jung
con pacientes psiquiátricos y con analizandos (personas en
análisis psicológico), más intenso y más agotador durante la
primera mitad de su vida profesional, se redujo al mínimo
después de 1940, cuando la guerra interrumpió el curso de la
normalidad en la vida colectiva de Europa y cuando Jung,
poco tiempo después, sufrió u n ataque al corazón.
La exploración de la psique que llevó a cabo Jung fue, por
lo demás, sumamente personal. Su investigación de la mente
inconsciente no se reducía tan solo al trabajo con sus pacientes y sujetos experimentales. El también se analizaba a sí mismo. D e hecho, durante un tiempo se convirtió en su propio
y principal sujeto de estudio. Al observar cuidadosamente
sus propios sueños y al desarrollar una técnica de imaginación activa, encontró la manera de penetrar aún más profundamente en los espacios escondidos de su m u n d o interior.
Para comprender a sus pacientes y a sí mismo, desarrolló un
método de interpretación que se nutría de los estudios comparados de la cultura, de los mitos y de las religiones; de hecho, utilizaba todos y cada u n o de los materiales de la historia universal que tuvieran relación con los procesos mentales.
A este método lo denominó «amplificación».
Las numerosas fuentes y los orígenes del pensamiento de
Jung no han sido aún estudiados y aclarados detalladamen18
te. En sus escritos, reconoce su deuda con muchos de los
pensadores que le precedieron, entre los cuales se encuentran Goethe, Kant, Schopenhauer, Carus, Hartmann y Nietzsche; es de resaltar que él mismo se coloca en el linaje de los
antiguos gnósticos y de los alquimistas medievales. Su filósofo predilecto fue Kant, aun cuando la influencia de la dialéctica de Hegel también se hace evidente en su elaboración
teórica. Freud igualmente dejó una marca. Si bien podemos
demostrar que el pensamiento de Jung se desarrolló y creció
a lo largo de los años de su carrera, existe, sin embargo, una
notable continuidad en su orientación intelectual básica. Algunos lectores de Jung han encontrado semillas de sus posteriores teorías psicológicas en algunos artículos de su época
de estudiante que han sido publicados bajo el título The Zofingia Lectures («Conferencias en el Club Zofingia»). Estos
escritos datan de antes de 1900, cuando aún no se había graduado de la Universidad de Basilea. El historiador Henri
Ellenberger ha llegado a afirmar que «el germen de la psicología analítica de Jung se halla en sus discusiones realizadas
en la Asociación de Estudiantes Zofingia y en sus experimentos con su prima médium, Helene Preiswerk». Las
conferencias del Zofingia muestran las primeras argumentaciones de Jung en torno a temas e inquietudes que habrían
de ocuparle a lo largo de toda su vida, como por ejemplo someter la religión y la experiencia mística a la investigación
científica, empírica. Desde muy joven Jung argumentó que i
dichos temas debían ser sometidos a una exploración empírica y abordados con una mente amplia. El encuentro con
William James, en 1909, en la Universidad de Clark fue un
m o m e n t o de gran importancia, ya que James había adoptado la misma posición y había publicado su clásico estudio
Varieties of Religious Experience («Variedades de la experiencia religiosa»), utilizando precisamente este tipo de método.
A partir de todos estos estudios y experiencias, Jung fue
4
4. H e n r i Ellenberger, The Discovery
19
of the Unconsáous,
p. 687.
trazando u n mapa del alma humana. Se trata de u n mapa que
describe la psique en todas sus dimensiones tratando, a la vez,
de explicar su dinámica interna. Cabe destacar, sin embargo,
, que Jung siempre fue m u y cuidadoso con el misterio de la
psique. Su teoría puede ser leída como un mapa del alma, pero
no deja de ser el mapa de un misterio que, a la postre, no puede ser comprendido en términos y categorías racionales. Es el
mapa de ese algo vivo y mercurial que es la psique.
Cuando se lee a Jung, también es importante tener en
cuenta que,el mapa no es el territorioJEl conocimiento del
mapa no es lo mismo que una experiencia, una vivencia de la
psique profunda. En el mejor de los casos, el mapa puede resultar una herramienta útil para aquellos que desean orientación y guía. Para algunos que se sienten perdidos puede llegar
a ser una salvación. Para otros puede ser u n estímulo para explorar y saber de qué habla Jung. Yo comencé a escribir mis
sueños cuando leí a Jung por primera vez. Más adelante, me
aventuré a viajar hasta Zurich y estudié en el Instituto Jung de
esa ciudad. Mediante mi análisis y mi experiencia personal del
inconsciente, he alcanzado un considerable conocimiento de
muchos de los hallazgos de Jung. Sin embargo, mi mundo interno no es idéntico al suyo. Su mapa puede indicar el camino
y mostrar líneas generales, pero no ofrece un contenido específico. Este ha de ser descubierto por uno mismo.
Para muchas de las características del mapa Jung se apoyó en su intuición científica y en una sorprendente y vigorosa imaginación. Los métodos científicos de aquel momento no permitían confirmar ni refutar sus hipótesis sobre el
inconsciente colectivo. H o y en día nos hemos aproximado
más a esa posibilidad. Pero Jung era u n artista que utilizaba
sus pensamientos creativos para darle forma a un cuadro del
mundo interno de la mente. Al igual que aquellos mapas
hermosamente ilustrados de la Antigüedad y del Renacimiento —dibujados antes de que la cartografía se hiciera
científica— el mapa creado por Jung es magnífico, no solamente abstracto. Podemos encontrar en él dragones y don20
celias, héroes y villanos. C o m o investigador científico que
era, se sintió obligado a comprobar sus intuiciones y sus hipótesis empíricamente, pero aun con todo, todavía quedaba
mucho espacio para la imaginación mítica.
Jung trabajó en psiquiatría o «psicología médica», como
a veces la llamaba. Su principal maestro en los primeros años
de su aprendizaje en la Clínica Burghólzli en Zurich fue el
muy conocido psiquiatra Eugen Bleuler, quien acuñó el término «esquizofrenia» para referirse a una de las más terribles enfermedades mentales, quien también escribió mucho
sobre el tema psicológico de la ambivalencia. En la medida
de lo posible, Jung buscaba evidencia y verificación para sus
teorías e hipótesis en fuentes externas así como en su propia
experiencia inmediata. La extensión de sus estudios y lecturas fue m u y dilatada. Jung siempre sostuvo que como investigador empírico de la psique estaba trazando un mapa que
describía no solamente el territorio de su propio m u n d o interno sino que también se refería a los rasgos del alma humana en general. Al igual que otros grandes artistas, sus
imágenes tendrían el poder de hablar a muchas personas de
distintas generaciones y culturas.
A mi manera de ver, ese psicólogo suizo, cuyo nombre
resulta tan conocido y respetado hoy en día, pero cuya obra
no siempre es leída cuidadosamente y es a menudo criticada
como inconsistente y contradictoria, en realidad forjó una
teoría psicológica coherente. Yo veo esa teoría como un mapa
tridimensional que pone en evidencia los diversos niveles de
la psique y a la vez muestra las interrelaciones dinámicas que
se producen entre esos niveles. Es una obra de arte, consistente por sí misma, que atrae a algunos pero no a otros. Sus postulados están formulados como propuestas científicas y, sin
embargo, muchas de estas propuestas resultan muy difíciles
de comprobar o refutar empíricamente. Existen trabajos y estudios importantes que se están llevando a cabo en esta área
pero, independientemente de cuáles puedan ser los resultados,
no cabe duda de que la obra de Jung seguirá captando atención
21
y admiración. Aunque un mapa pueda perder su pertinencia a
medida que transcurre el tiempo y se producen cambios en la
metodología, una obra de arteVunca llega a ser obsoleta.
Describir el mapa de la psique trazado por Jung en un libro relativamente breve no es un proyecto realmente novedoso; otros, entre los cuales vale mencionar a Jolande Jacobi y a
Frieda Fordham, realizaron similares trabajos introductorios
hace ya muchos años. Lo que mi propio trabajo desea aportar,
y tengo la esperanza de haberlo logrado, es un énfasis en la coherencia general que se encuentra en la teoría de Jung y en
toda su sutil red de interconexiones. Por la manera en que se
suele presentar esta teoría, sus contenidos aparecen algo dispersos y, por ello, el hecho de que todas las piezas se originen
a partir de una visión única y unificada —que yo considero
una visión sublime del alma humana— no resulta tan obvio.
Ocurre también que un número considerable de años ha
transcurrido desde que aparecieron aquellas introducciones a
la teoría de Jung, y ha llegado la hora de presentar una nueva.
Mi propósito es el de mostrar que, si bien existen lagunas
e inconsistencias en el mapa de Jung, existe sin embargo una
unidad de visión más profunda subyacente y que vale mucho
más que los eventuales desaciertos en la precisión lógica. Mi
interés principal en esta descripción no es el de mostrar el
desarrollo del pensamiento de Jung, ni el de considerar en
detalle cuáles son sus aplicaciones prácticas para la psicoterapia y el análisis. Se trata más bien de poner en evidencia la
unidad intelectual que subyace al cúmulo de comentarios y
detalles que constituyen la totalidad de su Opus. Tengo la
esperanza de que el lector atento salga de este libro con un
cuadro general de la teoría de la psicología analítica tal como
la expuso el mismo Jung, habiendo a la vez comprendido
cuáles son los detalles más importantes y cómo éstos pertenecen a un todo unificado.
La razón de la admirable unidad en la descripción que
hace Jung de la psique se origina, a mi entender, en una característica de su pensamiento que no emana de su metodo22
logia empírica. Jung era un intuitivo pensador creativo, a la
manera de los filósofos de antaño como Platón y Schopenhauer. Jung trazó su mapa de la psique a partir de las ideas ¡
disponibles en la comunidad científica e intelectual de su
época, pero logró darle a esas ideas un giro singular. Más que
aportar nociones nuevas y radicales, lo que hizo fue tomar lo
que se hallaba disponible y darle una forma nueva y sumamente distintiva. Al igual que un gran artista que trabaja a
partir de una tradición en la pintura, él supo utilizar las imágenes y los materiales que estaban a su disposición y crear
algo nuevo, algo que no había sido visto anteriormente con
esa misma combinación de elementos.
Jung también fue un visionario en la tradición del Maestro
Eckhart, Boehme, Blake y Emerson. Muchas de sus principales intuiciones emanaron de sus experiencias de lo sublime, a
partir de sus sueños, sus visiones y su imaginación activa. Jung
lo confiesa abiertamente en su autobiografía cuando escribe
que su principal maestro sobre la «realidad de la psique» fue la
figura de Philemon, quien se le apareció por primera vez en un
sueño y al que luego convocó durante años en su proceso de
imaginación activa. La experiencia directa del alma es la fuente fundamental de la teoría de Jung y esto nos da razón de su
profunda unidad interior y de su coherencia intrínseca.
Sin embargo, Jung también fue un científico dedicado y
eso coloca su trabajo en un sitial aparte de los poetas y los místicos. Trabajó con el método científico, lo que significa que
consideró que su trabajo había de ser explicable ante la comunidad científica y por ello lo sometió a pruebas empíricas. Sus,
visiones, intuiciones y sus percepciones internas no permanecían adosadas a sus propios méritos, eran constantemente confrontadas y cotejadas con la evidencia de la experiencia humana en general. La imperiosa necesidad de Jung de ser científico
da razón de todas esas aristas o aspectos no redondeados de su
5
5. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p p . 182-183 (hay trad. cast.:
Recuerdos, sueños, pensamientos, Barcelona, Editorial Seix Barral, 2002').
23
teoría, de todas esas asperezas que hubieran podido ser pulidas
por el puro intelecto y la imaginación. Por el mero hecho de
que Jung fuera a la vez un pensador visionario intuitivo y un
científico empírico, su mapa de la psique humana es a la vez
coherente y solo vagamente sistemática y rigurosa.
Una de las razones por las cuales no he dejado de apreciar la obra escrita de Jung y Ib he leído con constancia durante más de veinticinco años es que Jung no es compulsivamente consistente. Toda vez que he estudiado los escritos de
pensadores realmente sistemáticos tales como Tillich o H e gel, siempre he sentido que me retorcía entre las fauces de
acero de sus mentes inflexibles. Sus pensamientos me resultan rígidamente organizados. ¿Dónde quedan el desorden y
la suculenta imperfección de la vida? Esto me ha llevado a
buscar entre artistas y poetas para encontrar sabiduría en lugar de limitarme a los filósofos y teólogos. Siento una gran
suspicacia ante los sistemas rígidos, los considero paranoides.
Los escritos de Jung nunca me han afectado de esa manera.
Al leer a Jung siempre he percibido el profundo respeto
por los misterios de la psique humana, y esta actitud es lo
que permite que el horizonte se siga expandiendo. Su mapa
amplía vistas en lugar de apartarlas. Espero poder comunicarle esta misma impresión a usted, lector.
Este es un trabajo introductorio. Aun cuando espero que los
estudiantes avanzados de la teoría junguiana puedan beneficiarse de su lectura, mi verdadero público está compuesto por
aquellas personas que desearían saber qué dijo Jung pero aún
no han encontrado la entrada adecuada a sus masivos escritos
y a su complejo pensamiento. Cada capítulo de este libro se
concentra en un tema de su teoría. Hago allí referencia a pasajes específicos de su Obra completa que exponen esa porción
de su mapa. El lector especialmente motivado y diligente podrá consultar esas referencias más adelante, cómodamente y
sin prisa. Espero que mi presentación centrada en los textos
24
mismos de Jung pueda ofrecer una invitación amistosa a su.mergirse en los documentos fundamentales y a aceptar el reto
de desmenuzar el significado, a veces oscuro, de lo que escribe Jung y a reflexionar sobre sus implicaciones.
La elección de estas lecturas es el resultado de mi propia
selección personal. Otros textos también valiosos podrían
ser citados y utilizados por igual. H e tratado de escoger los
ensayos y los pasajes más claros y más representativos del
trabajo de Jung para demostrar la coherencia esencial de su
visión. El mapa del alma trazado por Jung es una hazaña
monumental del intelecto, la observación y la intuición creativa. Pocos pensadores contemporáneos se han acercado siquiera a equiparar su imponente obra, albergada hoy en día
en los dieciocho volúmenes de su Obra completa, los tres
volúmenes de Letters («Correspondencia»), las diversas colecciones de entrevistas y escritos ocasionales y su autobiografía (escrita en colaboración con Aniela Jaffe). A partir de
esta montaña de material, he seleccionado los temas que pertenecen de manera esencial a su teoría y he dejado fuera
aquellos que tienen que ver con la práctica analítica y la interpretación de la cultura, la historia y la religión.
Vuelvo ahora a la pregunta que hice antes: ¿existe realmente u n sistema en la obra de Jung? ¿Es un pensador sistemático? La respuesta probablemente sería un cauteloso sí.
La teoría es coherente, de la misma manera que Suiza es un
país coherente aunque su población hable cuatro idiomas
diferentes. El todo se mantiene unido aunque las partes parezcan sostenerse por sí mismas y funcionar independientemente. Jung n o pensaba sistemáticamente a la manera de un
filósofo que construye apoyándose en premisas básicas y
asegurándose que las partes encajan unas con otras sin contradicción alguna. Jung afirmaba ser un científico empírico y
por lo tanto su manera de teorizar se adecúa al desorden del
m u n d o empírico. Pensador intuitivo, Jung expone grandes
conceptos, los elabora hasta cierto grado de detalle y luego
procede hacia otros grandes conceptos. C o n frecuencia re2-5
trocede, se repite, completa lagunas a medida que avanza,
característica esta que n o facilita su lectura. Se tiene que co^
nocer toda su obra para poder ver el cuadro. Si se leen sus
escritos más o menos al azar por un cierto tiempo, se comienza a sospechar que las piezas encajan de alguna manera
en la mente de Jung, pero solamente después de haber leído
toda su obra y haberla considerado y reflexionado durante
un largo tiempo se logra corroborar que realmente es así.
Pienso que Jung, habiéndose percatado de la profundidad
y del alcance de la psique humana a través de su trabajo clínico y de sus propias vivencias, sintió que no le quedaba más
remedio que trabajar pacientemente y durante un tiempo
considerable para lograr formular de forma responsable esta
sublime visión del alma humana. N o habría de apresurarse, y
a menudo pospuso por años una publicación mientras trabajaba en la elaboración de las estructuras que pudieran sostener
su pensamiento ante la comunidad intelectual. A medida que
intentamos aprehender esta visión en toda su magnitud, debemos tener presente que Jung la fue elaborando durante u n período de unos sesenta años. N o debemos pues dejarnos obsesionar por la búsqueda de consistencia exacta en una obra de
tales dimensiones y tan conectada con la realidad empírica.
U n a anécdota sobre Jung, narrada por sus estudiantes en
Zurich, cuenta que una vez cuando se le criticaba por ser inconsistente en algún punto de su teoría, él respondió de esta
manera: «Tengo el ojo puesto en el fuego central y estoy tratando de colocar unos espejos para mostrárselo a otros. A
veces los bordes de esos espejos dejan espacios vacíos y no
encajan unos con otros de manera exacta. Yo no lo puedo
evitar. Vean ustedes lo que trato de mostrarles».
Asumo como mi tarea describir con la mayor precisión
posible lo que Jung muestra en esos espejos. Se trata de una
visión que ha sostenido a muchos de nuestra generación y
puede ser una visión que nos guíe en tiempos venideros. Por
encima de todo, sus escritos nos dotan de imágenes de ese
gran misterio que es la psique humana.
26
1
La s u p e r f i c i e
(Yo y consciencia)
Comenzaré a desplegar el mapa de la psique trazado por Jung
tomando su descripción de la consciencia humana y de su más
céntrica característica, el yo. «Yo» es un término técnico cuyo
origen es la palabra latina «ego». La consciencia es el estado de
alerta o de estar despiertos y en su centro se encuentra un
«yo». Es un punto de partida bastante obvio, se trata de la entrada al vasto espacio interior que llamamos psique. Sin embargo, es una característica compleja de la psique, que aún
abarca numerosos enigmas y preguntas sin respuesta.
Aunque Jung estuviera más interesado en descubrir lo
que yacía debajo de la consciencia en las regiones más remotas de la psique, no dejó de abocarse a la tarea de describir y
explicar la consciencia humana. Deseaba crear un mapa completo de la psique y, por lo tanto, esto resultaba inevitable: la
consciencia del yo es un aspecto primordial del territorio
que estaba explorando. Realmente no podemos llamar a *
Jung psicólogo del yo, sin embargo, él le dio u n valor social
al yo. Elaboró una descripción de las funciones del yo y reconoció la importancia crucial de una mayor consciencia
para el futuro de la vida humana y de la cultura. Por otra
parte, percibió con agudeza que la consciencia del yo es en sí !
misma el requisito previo para toda investigación psicológi- J
ca. C o m o seres humanos, nuestro conocimiento está condi- [
27
cionado por las capacidades y las limitaciones de nuestra
consciencia. Estudiar la consciencia es, por lo tanto, dirigir
la atención al instrumento que se está utilizando para la investigación y la exploración psicológica.
¿Por qué resulta tan importante, particularmente en psicología, comprender la naturaleza de la consciencia del yo?
Porque es necesario efectuar ajustes en la distorsión. Jung
dijo que toda psicología es una confesión personal. Todo
psicólogo creativo está limitado por sus sesgos y prejuicios
personales y sus conjeturas no cuestionadas. N o todo lo que
parece cierto, hasta para la consciencia del más serio y sincero investigador, resulta ser un conocimiento exacto. M u c h o
de lo que pasa por ser conocimiento entre los seres humanos, al ser sometido a u n escrutinio más acucioso y crítico,
termina siendo puro prejuicio o mera creencia basados en la
distorsión, el sesgo, el rumor, la especulación o la pura fantasía. Las creencias pasan por conocimiento y se erigen
como certezas fidedignas. «Creo para poder entender», una
conocida aseveración de san Agustín, puede que hoy en día
suene extraña a nuestros modernos oídos, sin embargo este
sigue siendo el caso cuando la gente empieza a hablar de la
realidad psicológica. Jung se dedicó seriamente a examinar
las fundaciones de su propio pensamiento al escudriñar críticamente el instrumento que estaba utilizando para efectuar
sus descubrimientos. Argumentó enfáticamente que una
comprensión crítica de la consciencia es indispensable para
la ciencia, al igual que lo ha sido para la filosofía. U n a comprensión precisa de la psique o de cualquier otra cosa, si al
caso vamos, depende del estado de la propia consciencia.
Jung quiso ofrecer una comprensión crítica de la consciencia. Este era su objetivo fundamental cuando escribió una de
sus obras clave, Tipos psicológicos, que describe-ocho estilos
cognitivos que diferencian la consciencia humana y procesan información y experiencia de vida de manera diferente.
1
1. Jung, Collected Works, vol. 4, par. 772.
28
LA R E L A C I Ó N E N T R E E L YO Y L A C O N S C I E N C I A
Jung escribió mucho sobre la consciencia del yo a lo largo de
toda su obra publicada. Para los fines de este trabajo, me voy
a referir básicamente al primer capítulo de una publicación
tai'día, Aion: contribución a los simbolismos del sí mismo, que
lleva p o r título «The Ego» («El yo»), así como a algunos textos asociados, ya que resumen adecuadamente su posición y
representan su pensamiento maduro sobre este tema. Al final de este capítulo incluiré también algunas referencias a su
obra Tipos psicológicos.
Aion puede ser leído en varios y diferentes niveles. Es
un escrito de los años tardíos y refleja el profundo compromiso de Jung con la historia cultural y religiosa de O c cidente, así como también sus pensamientos más detallados sobre el arquetipo del sí mismo. Los primeros cuatro
capítulos del libro se añadieron posteriormente para ofrecer al nuevo lector una introducción a su teoría psicológica
general y una somera explicación del vocabulario de la psicología analítica. Si bien estas páginas introductorias n o
son m u y detalladas ni particularmente técnicas, contienen,
sin embargo, una buena síntesis del concepto de las estructuras psíquicas llamadas y o , sombra, anima, animus y sí
mismo.
En esas páginas, Jung define el yo de la siguiente manera:
«Constituye, en cierto modo, el centro del campo de consciencia; y, en la medida en que abarca la personalidad empírica, el y o es el sujeto de todos los actos personales de consciencia». La consciencia es un «campo», y lo que Jung llama
aquí la «personalidad empírica» es nuestra personalidad tal
como la conocemos y la experimentamos directamente. El
yo, como «el sujeto de todos los actos personales de consciencia», ocupa el centro de ese campo. El término yo hace
referencia a la experiencia que se tiene de u n o mismo como
2
2. Jung, Collected
Works, vol. 9/n, par. 1.
29
centro de un disponer, un desear, un reflexionar y un actuar.
Esta definición del yo como centro de la consciencia persiste a lo largo de todos los escritos de Jung.
El texto continúa con un comentario sobre la función
del yo en la psique: «La relación entre u n contenido psíquico y el yo constituye el criterio de lo consciente, ya que, para
que un contenido sea consciente, es necesario que un sujeto
se lo represente». El yo es el «sujeto» en el que se «representan» los contenidos psíquicos. Es como un espejo. Más
aún: la conexión con el yo es la condición necesaria para que
algo se haga consciente, ya sea una emoción, u n pensamiento, una percepción o una fantasía. El yo es una suerte de espejo en el que la psique puede verse a sí misma.: y así devenir
consciente. Según el grado en que el yo toma u n contenido psíquico y lo refleja podemos decir que dicho contenido
pertenece más o menos al ámbito de la consciencia. C u a n d o
un contenido psíquico solo es vaga o marginalmente consciente, es que aún no ha sido capturado y mantenido en la
superficie reflexiva del yo.
3
En los pasajes que siguen a esta definición del yo, Jung
hace una distinción crucial entre características conscientes e
inconscientes de la psique: la consciencia es lo que sabemos,
e inconsciente es todo lo que no sabemos. En otro texto, escrito en esa misma época, lo precisa un poco más: «El inconsciente no es simplemente lo desconocido, es más bien lo
psíquico desconocido; y esto lo definimos [...] como todas
aquellas cosas en nosotros que, si llegaran a la consciencia,
probablemente en nada diferirían de los contenidos psíquicos conocidos». La distinción entre consciente e inconsciente, tan fundamental en la teoría general de la psique, no solo
en Jung sino también en toda la psicología profunda, plantea
que algunos contenidos son reflejados por el yo y mantenidos en la consciencia, donde pueden ser ulteriormente exa4
3. Ibid.
4. Jung, Collected Works, vol. 8, par. 382.
30
minados y manipulados, mientras que otros contenidos psíquicos permanecen fuera de la consciencia ya sea temporal o
permanentemente. El inconsciente incluye'todos los contenidos psíquicos que están fuera de la consciencia, sea cual sea
la razón o la duración de ello, y de hecho constituye la mayor
parte del mundo psíquico. El inconsciente fue la principal
área de investigación de la psicología profunda, y la gran pasión de Jung fue justamente su interés por explorar ese territorio. Pero de eso hablaremos más adelante.
A menudo en sus escritos Jung se refiere al yo como un
«complejo», un término que será ampliamente tratado en el
próximo capítulo. En el pasaje de Aion, sin embargo, lo llama simplemente un contenido específico de la consciencia,
afirmando con esto que la consciencia es una categoría más
amplia que el yo y que contiene más que el mero yo.
¿ Q u é es la consciencia propiamente dicha, ese campo en
el cual se ubica el yo y del cual ocupa y define el centro?
Simplemente, consciencia es u n percatarse, es el estado de
estar despierto, de observar y registrar lo que está ocurriendo en el nrundo que nos rodea y en el m u n d o que está dentro de nosotros. Los seres humanos, por supuesto, no son
los únicos seres conscientes sobre la Tierra. Otros animales
también están conscientes puesto que obviamente pueden
observar y reaccionar a su entorno de maneras meticulosamente moduladas. La sensibilidad de las plantas al medio
ambiente también puede ser tomada como una forma de
consciencia. Por sí misma, la consciencia no aparta a la especie humana de las otras formas de vida. Así como tampoco
es algo que separa a los adultos de los niños. En el sentido
más estricto, la consciencia humana, en cuanto a su cualidad
esencial, no depende ni de la edad ni del desarrollo psicológico. U n amigo que presenció el nacimiento de su hija me
comentó cuan conmovido se sintió cuando, después de que
retiraran la placenta y le limpiaran los ojos, la niña los abrió
y miró a su alrededor, absorbiendo su entorno. Obviamente, este era u n signo de consciencia. El ojo es u n indicador de
3i
la presencia de consciencia. Su movimiento y su vivacidad
son la señal de que un ser consciente está observando el
mundo. Por supuesto, la consciencia no depende de la vista,
sino también de todos los demás sentidos. En la matriz, antes de que los ojos del feto funcionen para poder ver, este registra sonidos, reacciona a las voces y a la música, e indica un
grado notable de capacidad de respuesta. Aún n o sabemos
con exactitud en qué momento el embrión alcanza u n nivel
de apercepción y de reactividad que pudiera ser llamado
consciente, pero sabemos que es temprano y que se ubica en
la etapa prenatal.
Elopuesto de la consciencia es un sueño profundo y totalmente carente de sueños, la ausencia total de respuesta y
de capacidad de sentir. Y la ausencia permanente de consciencia en un cuerpo es prácticamente una definición de la
muerte, exceptuando los casos de coma de larga duración.
La consciencia, aunque sea el potencial para una consciencia
futura, es el «factor de vida»; pertenece a los cuerpos vivos.
Durante el proceso del desarrollo se van añadiendo contenidos específicos a la consciencia. E n teoría, la consciencia
humana puede ser separada de sus contenidos: los pensamientos, recuerdos, identidad, fantasías, emociones, imágenes y palabras que pueblan su espacio. Pero en la práctica
esto resulta casi imposible. De hecho, solo los iniciados espirituales muy avanzados parecen tener la capacidad de lograr semejante separación de manera convincente. Sabio sería
aquel que es capaz de apartar la consciencia de sus contenidos y mantenerlos apartados, alguien cuya consciencia no
está definida por previas identificaciones con imágenes y
pensamientos seleccionados. Para la mayoría de la gente una
consciencia que carece de un objeto estable que la arraigue
parece ser algo sumamente efímero y transitorio. Lo sustancial de la consciencia y su sentimiento de solidez se obtienen
típicamente por medio de objetos y contenidos estables tales
como imágenes, recuerdos y pensamientos. Estos constituyen la sustancia y la continuidad de la consciencia. Sin em32
bargo, tal como lo ponen de manifiesto las víctimas de accidentes cerebro-vasculares, tanto los contenidos como las
funciones de la consciencia del yo —pensar, recordar, nombrar y hablar, reconocer imágenes familiares, personas y rostros— son en realidad más transitorios y frágiles de lo que es
la consciencia misma. Por ejemplo, es posible perder totalmente la memoria y sin embargo seguir conscientes. La '.'
consciencia es como una habitación que contiene y abarca
los contenidos psíquicos que temporalmente la llenan. La
consciencia precede al yo que, eventualmente, se convierte
en su centro.
¡
El yo, al igual que la consciencia, también trasciende y
sobrevive a los contenidos específicos que ocupan la habitación de la consciencia temporalmente. El yo es un punto focal dentro de la consciencia, ese es su rasgo más central y tal
vez más permanente. En contra de las opiniones orientales,
Jung argumenta que sin un yo, la consciencia misma se vuelve cuestionable. También es cierto, sin embargo, que algunas
funciones del yo pueden ser suspendidas o aparentemente
obliteradas sin que se destruya por completo la consciencia,
y así vemos que una suerte de consciencia sin yo, un tipo de
consciencia que muestra poca evidencia de un centro de voluntad, de un «yo», es una posibilidad humana, así sea por
cortos períodos de tiempo.
Para Jung, el yo constituye el centro crucial de la consciencia y de hecho determina ampliamente qué contenidos
permanecen en el ámbito de la consciencia y cuáles vuelven
a caer en el inconsciente. El y o es responsable de mantener
contenidos en la consciencia y puede también eliminar otros
al cesar de reflejarlos. Para usar el término de Freud, que a
Jung le parecía útil, el yo puede «reprimir» contenidos que
no le gustan o que se le hacen intolerables, dolorosos o incompatibles con otros contenidos. También puede recuperar contenidos almacenados en el inconsciente (es decir en el
banco de memoria) siempre y cuando: a) no estén bloqueados por los mecanismos de defensa, tales como la represión
33
que mantiene los conflictos intolerables fuera de su alcance,
y b) tengan una conexión asociativa fuerte con el yo; es decir que hayan sido «aprendidos» con suficiente solidez.
El yo no está fundamentalmente constituido y definido
por los contenidos adquiridos por la consciencia, tales como
las identificaciones momentáneas o crónicas. Es como u n
espejo o u n imán que mantiene los contenidos en un punto
focal de consciencia. Pero también dispone y actúa. C o m o
centro vital de la consciencia, el yo precede la adquisición
del lenguaje, de la identidad personal, e inclusive del conocimiento de un nombre personal. Las posteriores adquisiciones del yo, tales como el reconocimiento del propio rostro o
el propio nombre, son contenidos que se agrupan estrechamente alrededor de este centro de la consciencia y tienen
como efecto la definición del yo y la ampliación de su esfera
de acción y de la consciencia de sí mismo. Fundamentalmente, el yo es un centro virtual de consciencia que existe
cuando menos desde el m o m e n t o del nacimiento, es el ojo
que ve y siempre ha visto el m u n d o desde ese punto de vista, desde ese cuerpo, desde esa perspectiva individual. En sí
mismo no es nada, es decir, no es una cosa. Por lo tanto, es
altamente esquivo e inasible. Hasta se podría negar su existencia. Sin embargo siempre está presente. N o es el producto
de la crianza, el crecimiento o el desarrollo. Es innato. Aun
cuando se le enseña a desarrollarse y a fortalecerse a medida
que van ocurriendo «colisiones» con la realidad (véase mas
adelante), su_núcleo está «dado», viene con la criatura.
Según la descripción que hace Jung de la psique, existe
una red de asociaciones entre los varios contenidos de la
consciencia. Todos ellos están vinculados directa o indirectamente con la agencia central, el yo. El y o es el centro de la
consciencia no solo geográficamente sino también dinámicamente. Es el centro de energía que moviliza los contenidos
de la consciencia y los ordena según las prioridades. El yo es
el locus de la toma de decisiones y del libre albedrío. Cuando yo digo, «Voy a la Oficina de Correos», mi yo ha toma34
do una decisión y moviliza la energía física y emocional necesaria para realizar ese acto. El yo me dirige a la Oficina de
Correos y me hace llegar allí. Es el ejecutivo que determina
las prioridades: «Ve a la Oficina de Correos, no te distraigas
con tu deseo de dar un paseo por el parque». Si bien el yo
podría ser considerado el centro del egoísmo, en sí es también el centro del altruismo. Por sí mismo, el yo, el ego, tal
como Jung lo comprendió y lo describió, es moralmente
neutro, no es «algo malo» como se escucha a veces decir en
lenguaje común («¡Oh, es que tiene un ego tan grande!»)
sino una parte necesaria de la vida psicológica humana. El yo
es lo que diferencia y aparta a los humanos de las otras criaturas de la naturaleza que poseen consciencia; también diferencia y aparta al ser humano individual de los otros seres
humanos. Es el agente individualizante en la consciencia humana.
El yo le da foco a la consciencia humana y le da dirección
y propósito a nuestra conducta consciente. Es porque tenemos u n y o que poseemos la libertad de hacer elecciones que
desafían nuestros instintos de conservación, de propagación
y de creatividad. El yo contiene nuestra capacidad de dominar grandes cantidades de material dentro de la consciencia
y a su vez manipular dicho material. Es un poderoso imán
de asociaciones y un agente organizador. El hecho de tener
semejante fuerza en el centro de su consciencia le da a los seres humanos la capacidad de integrar y manejar grandes cantidades de datos. U n yo fuerte es un y o capaz de obtener y
movilizar deliberadamente una gran cantidad de contenido
consciente. U n yo débil no puede llevar a cabo mucho trabajo de este tipo y sucumbe más rápidamente a los impulsos
y a las reacciones emocionales. U n yo débil se distrae fácilmente y esto trae como consecuencia que la consciencia carezca de foco y de motivación consistente.
Es posible para los humanos estar conscientes mientras
se suspende una buena parte del funcionamiento normal del
yo. Mediante un acto de voluntad podemos obligarnos a
35
permanecer pasivos e inactivos, simplemente observando el
mundo de fuera o de dentro, como lo haría una cámara. Sin
embargo, normalmente, es casi imposible mantener intencionalmente una consciencia observadora durante u n período largo, ya que el y o y más ampliamente la psique se dejan
llevar rápidamente por lo que están observando. C u a n d o vemos una película, por ejemplo, puede que comencemos simplemente por observar y asimilar los personajes y paisajes.
Pero muy rápidamente comenzamos a identificarnos con algún personaje y nuestras emociones se activan. El yo se prepara entonces a actuar y si uno tiene dificultades para diferenciar las imágenes de la película y la realidad (otra función
del yo) es probable que se sienta tentado de emprender alguna acción física. El cuerpo se siente movilizado y el yo
apunta e intenta u n curso de acción específico. N o cabe duda
de que las películas están estructuradas de tal manera que logran que los espectadores tomen partido emocionalmente y
respalden lo que hace o siente el personaje en cuestión. Cautivado de esta manera, el yo se activa como centro del deseo,
de la esperanza y, tal vez, también de la intencionalidad. Resulta concebible que alguien pueda tomar una decisión vital
mientras está viendo una película, como consecuencia de las
emociones y los pensamientos que suscitan en la consciencia
esas imágenes. Sabemos de personas que al salir del cine se
han entregado a la violencia o la lujuria como resultado directo del impacto de la película que han visto. El yo en esos
casos ha quedado atrapado por la emoción, la identificación
y el deseo, y desde allí procede a utilizar su función directiva y su energía para actuar.
C o m o se va haciendo evidente, la libertad del yo es limitada. C o n facilidad se verá influenciado por estímulos que
pueden ser tanto psíquicos internos como ambientales externos. El yo puede llegar a responder a un estímulo amenazador tomando un arma para defenderse; también puede ser
activado y estimulado por u n impulso interior que lo lleva
a crear, amar o vengarse. Es posible también que responda a
36
un impulso del mismo y o , es decir, de manera narcisista. De
tal forma puede, por ejemplo, ser poseído por una necesidad
de obtener venganza.
E l e s t a d o de consciencia alerta, entonces, obtiene su enfoque mediante el registro por parte del yo de los estímulos y fenómenos tanto internos como externos además de la
puesta en movimiento del cuerpo. Recordemos que los orígenes del yo se remontan a los tiempos de la primera infancia. Aún un bebé muy pequeño advierte formas en su entorno, algunas de las cuales le parecen placenteras, y estira los
brazos para alcanzarlas. Estas señales tempranas de la intencionalidad de un organismo son la evidencia de las raíces
primordiales del yo, de la propia «yoicidad».
Reflexionar sobre la naturaleza y la esencia de este «yo»
conduce hacia profundos interrogantes psicológicos. ¿Qué
es fundamentalmente el yo? ¿Qué soy yo? Jung simplemente diría que el yo es el centro de la consciencia.
Ese «yo» siente, tal vez ingenuamente, que siempre ha
existido. A veces las nociones de vidas anteriores conllevan
una sensación de verdad y de realidad. Sigue siendo una pregunta abierta el saber si el «yo» cambia esencialmente a lo
largo de una vida. Acaso ese «yo» que lloraba por su madre j
a la edad de dos años ¿no es el mismo que llora por un amor
perdido a los cuarenta y cinco, o por un cónyuge desaparecido a los ochenta? Si bien muchas características del yo indudablemente se desarrollan y cambian, en particular en lo
que se refiere a la cognición, al conocimiento de sí mismo, a
la identidad psicosocial, las competencias, etcétera, muy en
el fondo del yo es posible intuir una considerable continuidad. Muchas personas se han sentido conmovidas al encon- '
trar al«niño dentro de uno». Eso no es más que el reconocimiento de que ese individuo que éramos cuando niños es el
mismo individuo que somos de adultos. Probablemente el núcleo esencial del yo no cambia a lo largo de toda una vida.
Esto también podría dar razón de la profunda convicción de
muchos de que ese núcleo esencial del yo no desaparece con
1
37
la muerte física sino que se dirige a un lugar de eterno descanso (el cielo o el nirvana) o vuelve a nacer a otra vida en el
plano físico (reencarnación).
U n niño dice por primera vez «yo» aproximadamente a
los dos años de edad. Hasta ese momento, suele 'referirse a sí
mismo en tercera persona o por su nombre: «nene quiere» o
«Sarah va». Cuando un niño es capaz de decir «yo» y de
pensar en términos de autorreferencia, colocándose conscientemente en el centro de un m u n d o personal y dándole a
esa posición un pronombre específico de primera persona
del singular, en ese momento ha dado un gran salto hacia delante en la consciencia. Pero esto no es de ninguna manera el
nacimiento del yo primordial. Mucho antes de esto, la consciencia y la conducta se han ido organizando alrededor de
un centro virtual. Indudablemente el yo existe antes de que
seamos capaces de hacer referencia a él consciente y reflexivamente. El proceso que nos lleva a conocerlo es paulatino y
se perpetúa a lo largo de toda una vida. Crecer en el conocimiento de uno mismo es un proceso que pasa por muchas
etapas desde la infancia hasta la edad adulta. Jung describe
una de esas etapas en Recuerdos, sueños, pensamientos, cuando habla del día en que se sintió salir de una nube a la edad
de trece años y por primera vez cayó en la cuenta de que:
«Ahora soy yo mismo».
5
En virtud de esta capacidad de lograr u n alto nivel de conocimiento y consciencia de sí mismo —es decir un yo que se
refleja a sí mismo— la consciencia humana difiere de la consciencia animal, por lo menos hasta donde sabemos hoy en
día. Esta diferencia puede ser atribuida no solamente a la capacidad verbal del ser humano, que le da la posibilidad de hablar sobre ese «yo» que sabe ser, y por ende enriquecer su
complejidad, sino también a la función de autorreflejarse que
está presente en la consciencia humana. Dicha función es
prelingüística y poslingüística. Es ese saber que uno es (y más
5. Jung, Memories, Dreams, Reflections,
38
p. 32.
adelante, saber que u n o va a morir). Por el hecho de que tenemos un yo —ese espejo integrado en. la consciencia— podemos saber que somos y qué es lo que somos. Otras especies animales también desean claramente vivir y controlar su
ambiente, y dan muestras de emociones y de consciencia así
como también de una intencionalidad, sondeo de realidad,
autocontrol, y mucho más que podemos asociar con una
función del yo. Pero los animales no tienen, o tienen en mucho menor grado, esa función de espejo de sí mismos dentro
de la consciencia. Tienen mucho menos yo. ¿Sabrán los animales que existen, que eventualmente morirán, que son individuos diferenciados? Es poco probable. El poeta Rilke sostenía que los animales no encaran la muerte como lo hacen
los humanos, y eso les da la ventaja de vivir más plenamente
en el momento presente. Los animales no son conscientes de
sí mismos a la manera de los humanos, y al no tener un lenguaje les resulta imposible expresar el eventual grado de consciencia que tienen con la suficiente sofisticación, así como
tampoco pueden diferenciarse de los otros con las herramientas lingüísticas que poseen los humanos.
Después de un cierto punto de su desarrollo, el yo humano y la consciencia humana comienzan a definirse más y más
en función del mundo cultural en el cual la persona crece y se
educa. Este es un estrato, o un recubrimiento de la estructura del yo, que envuelve al yo central. A medida que un niño
crece dentro de una cultura y aprende sus formas y sus hábitos a través de sus interacciones familiares y sus experiencias
de educación en la escuela, ese recubrimiento del yo se va haciendo cada vez más espeso. Jung hace referencia a esas dos
6
6. Muchas especies animales parecen tener habilidades y recursos de
comunicación, p o r peculiares y desconcertantes que estos puedan parecer. A nuestro entender, sin embargo, estos recursos son ínfimos si se les
compara incluso con la más reducida capacidad humana de aprender
idiomas y de funcionar en un universo lingüístico. N o cabe duda de que
muchas de sus destrezas de comunicación n o verbal todavía quedan por
descubrir.
3 9
características del yo en términos de «Personalidad n.° 1» y
«Personalidad n.° 2». La Personalidad n.° 1 sería el yo innato nuclear, y la Personalidad n.° 2 sería esa capa de y o adquirida culturalmente y que va creciendo con el tiempo.
Algunos contenidos específicos de la consciencia del y o
de un individuo pueden dar muestras de gran estabilidad a lo
largo del tiempo. El propio nombre, p o r ejemplo, es una característica estable de la consciencia. Inclusive, a partir de u n
cierto momento, puede llegar a parecer q u e está indisolublemente adherido al yo. Si bien un nombre es u n apelativo impersonal que pertenece al ámbito público c o m o parte de la
persona (véase el capítulo 5), cuando nuestro nombre es p r o nunciado por un padre o un hijo o un amante inmediatamente toca nuestros puntos más íntimos de sentimiento propio.
Sin embargo, debemos reconocer que u n n o m b r e es un artefacto cultural y que como tal no está tan firmemente sujetado al yo como, por ejemplo, el cuerpo. H a y personas que se
han cambiado el nombre y siguieron siendo las mismas.
Hasta ahora nadie se ha cambiado completamente el cuerpo
para poder saber si el caso sigue siendo el m i s m o ; si esto llegara a suceder, podríamos averiguar si el y o trasciende también el cuerpo. Tengo la sospecha de que efectivamente trasciende el cuerpo, aun cuando su relación c o n el cuerpo nos
parezca tan indisoluble.
7
Podríamos sentir la tentación de definir el yo como la
consciencia que el cuerpo tiene de sí m i s m o como entidad
volitiva, individual, limitada y única. Si a u n o le hubiesen
puesto otro nombre, podríamos argumentar, el «yo» esencial no sería diferente de lo que es. Pero, ¿y si u n o tuviese u n
cuerpo diferente, el yo sería esencialmente otro? El yo está
profundamente arraigado en un cuerpo, m u c h o más de lo
que está arraigado en una cultura, pero s a b e r cuan profunda
es esa conexión es una pregunta que queda abierta al debate.
N o obstante, el yo teme profundamente la muerte del cuer7. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 45.
40
po. Es un miedo a que la extinción del yo sea la consecuencia de la defunción del cuerpo. Sin embargo, según Jung el
yo no está estrictamente limitado a una base somática. En
Aion afirma que el yo «no es un factor simple o elemental,
sino u n factor complejo, que no puede como tal ser exhaustivamente descrito. La experiencia nos muestra que se sustenta en dos bases aparentemente diferentes, la somática y la
psíquica».
En el pensamiento de Jung, la psique no puede ser reducida a una mera expresión del cuerpo, resultado de la bioquímica del cerebro u otro proceso físico. La psique es también parte de la mente o del espíritu (la palabra griega nous
capta mejor el pensamiento de Jung sobre este punto), y
como tal puede trascender y de hecho ocasionalmente trasciende su ubicación física. En los últimos capítulos veremos
con mayor precisión cómo Jung deriva la psique de una
combinación de naturaleza física y espíritu o mente trascendente, el nous. Pero, por ahora, será suficiente notar que psique y cuerpo no son sinónimos, ni tampoco derivan la una
del otro. El yo, a su vez, tratado por Jung como un objeto
completamente psíquico, se sustenta solo parcialmente en
una base somática. El yo está basado en el cuerpo solo en el
sentido de que experimenta una unidad con el cuerpo, pero
el cuerpo que el yo experimenta es psíquico. Es una imagen
de cuerpo, y no el cuerpo mismo. Se tiene una vivencia del
cuerpo a partir «del conjunto de las sensaciones endosomáticas», es decir, de lo que uno puede conscientemente sentir
del cuerpo. Estas sensaciones del cuerpo «son producidas
p o r estímulos endosomáticos, de los cuales solamente algunos cruzan el umbral de la consciencia. U n a proporción
considerable de esos estímulos tiene u n curso inconsciente,
o sea subliminal... El hecho de ser subliminal no significa necesariamente que sean de índole puramente fisiológica, así
8
9
8. J u n g , Collected
9.
Works, 9/i, par. 3.
Ibid.
41
como tampoco que su índole sea la de un contenido psíquico. A veces logran cruzar el umbral, es decir, logran convertirse en sensaciones. Pero no cabe duda de que gran parte de
estos estímulos endosomáticos son absolutamente incapaces
de conscienciar y su naturaleza es tan elemental que n o hay
razón alguna para asignarle una naturaleza psíquica».
En ese pasaje podemos observar como Jung traza una línea fronteriza en la psique con la que incluye la consciencia
del yo y el inconsciente pero no la base somática como tal.
Muchos procesos fisiológicos nunca llegan a entrar en la psique, ni siquiera en la psique inconsciente. En principio son
incapaces de devenir conscientes. Es evidente que el sistema
nervioso simpático, por ejemplo, en su mayor parte es inaccesible a la consciencia. El corazón late, la sangre circula, las
neuronas disparan, algunos pero no todos los procesos somáticos pueden tornarse conscientes. N o está claro hasta
dónde puede desarrollarse la capacidad del yo de penetrar en
la base somática. Algunos yoguis entrenados afirman ser capaces de ejercer un gran control sobre los procesos somáticos. Se sabe que algunos han decidido su muerte, p o r ejemplo, y simplemente han parado voluntariamente el latir de su
corazón. La habilidad de un yogui de modificar la temperatura superficial de la palma de su mano fue probada y verificada: podía, a voluntad, alterar esa temperatura de diez o
veinte grados. Esto pone de manifiesto una considerable capacidad de la psique de penetrar y controlar el cuerpo, pero
aún queda mucho territorio intacto. ¿Hasta qué profundidades del substrato celular puede llegar el yo? ¿Acaso u n yo
entrenado puede reducir un tumor canceroso, por ejemplo,
o controlar efectivamente la hipertensión? Q u e d a n muchas
preguntas sin responder.
10
Debemos tener en mente que existen dos umbrales: el
primero separa la consciencia del inconsciente, el segundo
separa la psique (tanto consciente como inconsciente) de la
10. Ibid.
42
base somática. Discutiré estos umbrales con mayor detalle
en capítulos posteriores, pero p o r ahora conviene notar que
son umbrales amplios que deben ser concebidos como barreras fluidas y no como límites fijos y rígidos. La psique, para
Jung, incluye la consciencia y el inconsciente, pero no incluye todo el cuerpo en su dimensión puramente fisiológica. El
yo, afirma Jung, se sustenta en u n soma psíquico, es decir, en
una imagen del cuerpo y no en el cuerpo per se. Por consiguiente, el yo es esencialmente u n factor psíquico.
L A U B I C A C I Ó N D E L YO
La totalidad del territorio de la psique parece coincidir con la
extensión potencial del yo. Según la define Jung en este pasaje, la psique colinda y llega hasta donde el yo en principio
puede llegar. Esto no quiere decir, sin embargo, que psique y
yo sean idénticos, puesto que la psique incluye el inconsciente y el yo está más o menos limitado a la consciencia. Pero el
inconsciente, al menos potencialmente, está disponible para
el yo aun cuando este, de hecho, lo experimenta muy poco.
Lo que se trata de expresar aquí es que la psique misma tiene
un límite, y ese límite es el p u n t o en el cual los estímulos o
contenidos extrapsíquicos en principio ya no pueden ser experimentados conscientemente. En la filosofía de Kant, cuya
influencia en Jung sabemos que fue importante, esta entidad
que no se puede experimentar se llama Ding an sich, «la cosa
en sí misma». La experiencia humana es limitada. La psique
es limitada. Jung no era un «panpsíquico», es decir alguien
que afirma que la psique está en todas partes y lo constituye
todo. El cuerpo está fuera de la psique y el mundo es mucho
más grande que la psique.
Deberíamos, sin embargo, tratar de evitar imponerle demasiada precisión al uso que hace Jung de la terminología,
en particular a aquellos términos como psique e inconsciente, porque corremos el riesgo de crear rigideces donde Jung
43
deliberadamente dejó brechas y aberturas. Psique n o coincide precisamente con el territorio combinado consciente-inconsciente, así como tampoco se limita exactamente la extensión del yo. En los confines, allá donde psique y soma se
tocan y donde psique y mundo externo se encuentran, hay
matices de «dentro/fuera». A esa área gris, Jung le dio el
nombre de psicoide. Es un área que se comporta de manera
similar a la psique pero no es totalmente psíquica. Es cuasi
psíquica. E n esas áreas grises descansan los enigmas psicosomáticos, por ejemplo. ¿Cómo se influencian recíprocamente
la mente y el cuerpo? ¿Dónde termina la una y comienza el
otro? Son preguntas que aún no han obtenido respuesta.Jung esboza estas sutiles distinciones en el pasaje de
Aion, en el cual describe la base psíquica del yo de la siguiente manera: «El yo se sustenta por una parte en el campo de consciencia en conjunto y, p o r otra, en el conjunto de
los contenidos inconscientes. Estos a su vez se dividen en tres
grupos: primero; el de los contenidos temporalmente subliminales, o sea, voluntariamente reproducibles (memoria) [...]
segundo, el de los contenidos inconscientes que no pueden
ser reproducidos voluntariamente; [...J tercero, el de los contenidos totalmente inaccesibles a la consciencia». Este tercer grupo, considerando las definiciones anteriores, debería
ser dejado fuera de la psique, sin embargo, Jung lo coloca
dentro del inconsciente. Evidentemente, se dio cuenta de
que el inconsciente alcanza un lugar en el cual ya no es psique
y se extiende hacia regiones no psíquicas, es decir, hacia el
«mundo» más allá de la psique. N o obstante, hasta una cierta distancia este mundo no psíquico yace dentro del inconsciente. Aquí nos acercamos a los confines de los grandes
misterios: las bases de la percepción extrasensorial, la sincronicidad, las curaciones milagrosas del cuerpo y otros.
11
Como científico, Jung tenía que aportar argumentos y
pruebas para tan osadas hipótesis como la existencia del in11. Jung, op. oí., par. 4.
44
consciente tanto en su aspecto personal como en el colectivo.
En este texto solo hace alusión a esos argumentos, que en
otros escritos desarrolló con gran detalle: «El segundo grupo
puede inferirse de los casos en que irrumpen espontáneamente en la consciencia contenidos subliminales». Esto describe
cómo los complejos afectan la consciencia. «El tercer grupo es
hipotético, vale decir es una consecuencia lógica de los hechos
que fundamentan al grupo dos». Ciertos patrones consistentes en los complejos llevaron a Jung a formular la hipótesis
de los arquetipos. Si ciertos efectos son lo suficientemente
fuertes y persistentes, un científico formula una hipótesis con
la cual, posiblemente, se podrá rendir cuentas de dichos efectos y guiar hacia nuevas investigaciones.
El yo, sigue diciendo Jung en el texto de Aion, se sustenta en dos bases: una somática (corporal) y una psíquica.
Cada una de estas bases tiene múltiples estratos y existe parcialmente en la consciencia pero su mayor parte se encuentra en el inconsciente. Decir que el yo se sustenta en estas bases es decir que las raíces del yo penetran en el inconsciente.
En su estructura superior, el y o es racional, cognitivo y está
orientado hacia la realidad, pero en sus estratos más profundos y escondidos el yo está sujeto al flujo de emociones, fantasías y conflictos, así como a intrusiones por parte de los niveles físico y psíquico del inconsciente. Por tanto, el y o
puede ser fácilmente trastornado tanto por problemas somáticos como p o r conflictos psíquicos. Una entidad puramente psíquica, centro vital de la consciencia, hogar de la
12
13
14
12. Ibid.
13. Ibid.
14. La identidad básica de Jung c o m o científico fundamenta su admisión de que la teoría de los arquetipos es una hipótesis. D e no ser así,
habría significado lanzarse en declaraciones visionarias y mitologizantes,
lo cual sería la base para una religión y no para una ciencia. Los escritos
de J u n g son tratados en ocasiones como un dogma, pero no deberían serlo puesto que él mismo se basa en un método empírico y reclama el lugar
del científico y n o el del profeta.
45
identidad y la volición, el yo, en sus estratos más profundos,
es vulnerable a perturbaciones provenientes de distintas
fuentes.
Tal como lo señalé anteriormente, el yo debe ser diferenciado del campo de consciencia en el cual se anida y para el
cual constituye el punto focal de referencia. Jung escribe:
«Cuando dije que el yo "se sustenta" en el campo de consciencia en conjunto, no quise decir que en eso consiste. D e
ser así, lo u n o y lo otro serían absolutamente indistinguibles». Al igual que William James que distinguía entre el
«Yo» (en inglés «I») y el «mí» (en inglés «me»), Jung establece una diferencia entre el yo y lo que James llamó «el flu^ jo de la consciencia». El yo es un pequeño p u n t o que se su', merge en esa corriente pudiendo separarse del flujo de la
consciencia y percatarse de esta como algo diferente a sí mismo. La consciencia no está plenamente bajo el control del yo
aun cuando este adquiera la suficiente distancia como para
/ observar y estudiar su flujo. El yo se mueve dentro del campo de la consciencia, observando, seleccionando, dirigiendo
la actividad motora hasta cierto punto, pero también ignorando una considerable cantidad de material que la consciencia
está atendiendo. Si uno conduce un coche por una carretera
conocida, la atención del yo se desviará con frecuencia y se
ocupará de asuntos que nada tienen que ver con la conducción. U n o llega sano y salvo a su destino, habiendo lidiado
con semáforos y con numerosas y azarosas situaciones en el
tráfico, y u n o ni se pregunta cómo lo logró. El foco de la
atención estaba en otra parte, el yo se ausentó y le dejó la tarea de conducir a una consciencia «no yoica». La consciencia mientras tanto, dejando el yo de lado, constantemente se
ocupa de hacer seguimiento, recibir, procesar y reaccionar a
la información. En caso de que ocurra una crisis el yo regresa y se encarga. El yo con frecuencia se enfoca en recuerdos,
15
16
15. Jung, op. cit., par. 5.
16. William James, Principies of Psychology, vol. 1, p p . 291-400.
46
pensamientos, sentimientos o planes que ha sacado del flujo
de la consciencia mientras le deja las operaciones de rutina a
una consciencia habituada. Esta facultad de separarse el yo
de la consciencia es una forma ligera y no patológica de disociación. El yo puede disociarse de la consciencia hasta
cierto grado.
A u n cuando un yo primitivo o rudimentario parece estar presente desde los primeros momentos de consciencia
como una especie de centro virtual o punto focal, el yo crece y se desarrolla en aspectos importantes durante las fases
tempranas de la infancia y de la niñez. Jung escribe: «El yo,
no obstante el carácter relativamente desconocido e inconsciente de sus bases tanto psíquicas como somáticas, es un
factor consciente por excelencia. Es incluso una adquisición
empírica de la existencia individual. Surge primeramente, al \
parecer, de la colisión de los factores somáticos con el am- [
biente y, una vez puesto como sujeto, se desarrolla por me- ¡
dio de nuevas colisiones con el entorno y con el m u n d o in- \
t e r n o » . Lo que hace crecer el yo, según Jung, es lo que él i
llama «colisión». En otras palabras, conflictos, dificultades, angustias, tristezas, sufrimientos, son los que conducen al y o hacia su desarrollo. Las exigencias que recaen en
una persona para que se adapte a su entorno físico y psíquico se nutren de un centro potencial en la consciencia y
refuerzan su capacidad de funcionar, para poder enfocar la
consciencia y movilizar el organismo en una determinada
dirección. C o m o centro virtual de la consciencia, el yo es
innato, pero como centro real y efectivo le debe su condición a esas colisiones entre el cuerpo psico-físico y un entorno ambiental que exige respuesta y adaptación. U n a •
cantidad moderada de conflicto con el ambiente y cierta
frustración son p o r consiguiente según Jung, las mejores
condiciones para el crecimiento del yo.
Sin embargo, semejantes colisiones pueden ser catastró17
17. Jung, op. cit., par. 6.
47
ficas y ocasionar daños graves en la psique. En esos casos el
yo incipiente no se refuerza sino que se lesiona y se traumatiza con tal gravedad que su ulterior funcionamiento queda
radicalmente alterado. El abuso infantil y los traumas sexuales en la infancia son un ejemplo de esas catástrofes psíquicas. Es frecuente que a partir de allí el yo resulte permanentemente deteriorado en sus registros psíquicos inferiores. Es
probable que pueda funcionar normalmente desde el punto
de vista cognitivo, pero en sus partes menos conscientes el
torbellino emocional y la ausencia de una estructura cohesiva crean trastornos graves del carácter y tendencias a la disociación. U n yo así no es solamente vulnerable de una manera normal —todos los egos son vulnerables— este será un
yo frágil y defensivo en exceso, u n yo que se fragmenta bajo
condiciones de presión y por consiguiente tendrá tendencia
a recurrir a defensas primitivas, muy poderosas, para aislarse del m u n d o y protegerse contra intrusiones y posibles daños. Individuos así no pueden confiar en otros. Paradójicamente, también los demás y la vida misma con frecuencia les
abandonan y decepcionan profundamente. Paulatinamente,
estas personas se van aislando de su ambiente, al que perciben como una abrumadora amenaza y viven sus vidas en un
retraimiento defensivo.
El yo naciente podría ser descrito como el llanto de angustia de u n niño que señala una discrepancia entre necesidad y satisfacción. A partir de ahí comienza a desarrollarse y
paulatinamente se hace más complejo. Para el momento en
que el yo de u n niño de dos años le está diciendo «no» a todos, no solamente está lidiando con los desafíos de su entorno sino que ya está tratando de cambiar o controlar muchos
aspectos de ese entorno. El yo de ese pequeño individuo está
muy ocupado haciendo lo posible por reforzarse por medio
de numerosas colisiones, y ese «¡no!» es u n ejercicio que refuerza al y o como entidad separada y como centro de voluntad, intencionalidad y control.
U n yo q u e ha logrado autonomía durante la infancia
48
siente que la consciencia puede ser utilizada y dirigida a voluntad. La circunspección característica del individuo excesivamente ansioso es una señal de que el yo no ha logrado
con plenitud ese nivel de confiada autonomía. Una mayor
apertura y flexibilidad se hacen posibles cuando el yo ha adquirido un grado de control suficiente para asegurar su supervivencia y la gratificación básica de sus necesidades.
La noción de Jung de que el yo se desarrolla a partir de colisiones con el entorno nos ofrece una manera creativa de 1
mirar el potencial de todas aquellas experiencias inevitables
de frustración ante un entorno no gratificante. A medida que
el yo intenta aplicar su voluntad se encuentra con una cierta
resistencia por parte de su entorno y si este choque se maneja bien el resultado será el crecimiento del yo. Esta manera [
de ver las cosas también nos alerta en cuanto a los intentos de j
asegurarle demasiada protección a un niño ante las embestí- i
das de una realidad desafiante. Para estimular el crecimiento i
del yo, un ambiente sobreprotector con un clima constante ¡
no resulta particularmente útil.
¡
:
:
TIPOS
PSICOLÓGICOS
U n a breve discusión de la teoría de los tipos psicológicos de
J u n g pertenece también a este capítulo sobre la consciencia
del yo. Los editores de la Obra completa en su nota de introducción a Tipos psicológicos citan a Jung diciendo que ese
trabajo podría verse como «una psicología de la consciencia
considerada desde lo que podría llamarse una perspectiva
clínica». Las dos principales actitudes (introversión y extraversión) y las cuatro funciones (pensamiento, sentimiento, sensación e intuición) tienen una considerable influencia j
sobre la orientación del yo al emprender sus tareas y requi- \
sitos de adaptación. La disposición innata del yo hacia una '
18
18. Jung, Collected
Works, vol. 6, p. v.
49
de estas actitudes y funciones conforma su postura característica ante el m u n d o y ante la asimilación de la experiencia.
Las colisiones con la realidad despiertan el potencial del
yo incipiente y le desafían para que entre en relación con el
mundo. Semejantes colisiones también interrumpen \zparticipation mystique de la psique con el mundo que la rodea.
U n a vez despertado, el yo debe adaptarse a la realidad mediante todos los medios disponibles. Jung planteó que existen cuatro de estos medios o funciones del yo, cada u n o de
los cuales puede ser orientado por una actitud introvertida
(que mira hacia adentro) o extrovertida (que mira hacia fuera). U n a vez alcanzado un desarrollo considerable del yo, la
tendencia innata del individuo para orientarse en el mundo
—-tanto interno como externo— comenzará a manifestarse
de maneras definidas. Jung consideraba que el yo tiene una
tendencia innata, genética, a preferir un tipo p a r t i c u l a r d e
combinación de actitud y función y apoyarse de manera secundaria en otra combinación complementaria para equilibrar, quedando la tercera y la cuarta menos utilizadas y por
ende menos accesibles y desarrolladas. Estas combinaciones
conforman lo que él llamó los «tipos psicológicos».
19
Por ejemplo, u n individuo nace con una tendencia innata a adoptar una actitud introvertida hacia el mundo. Esta se
manifiesta inicialmente como timidez en el niño y más adelante se desarrolla hacia una preferencia por intereses solitarios tales como la lectura y el estudio. Si esta actitud se
combina con una tendencia innata a adaptarse al entorno
19. Jung t o m ó prestada esta expresión del antropólogo francés LévyBruhl para describir la relación más primitiva del y o con el m u n d o y con
el grupo o tribu que le rodea. Participation mystique se refiere a u n estado
de primitiva identidad entre u n o mismo (individuo) y el objeto, independientemente de que el objeto sea una cosa, una persona o un grupo. Algunos líderes políticos m u y carismáticos c o m o Mao Tsé-Tung por ejemplo,
trataron de cultivar este estado de consciencia en su pueblo: «Una China,
una mente» —entendiéndose la mente de M a o — fue u n eslogan del dictador chino durante su desastrosa revolución cultural.
50
utilizando la función del pensamiento, esta persona tendrá
una inclinación natural para adaptarse al mundo buscando
actividades —tales como la investigación científica o el estudio especializado— que se avengan a esta tendencia. En tales
campos este individuo se desempeña bien, se siente seguro y
encuentra satisfacción al funcionar de una manera que le resulta natural. En otras áreas como las relaciones sociales o la
venta de productos de puerta en puerta, esta orientación de
pensamiento introvertido será menos útil, el individuo puede sentirse perdido, incómodo y hasta presionado. Si dicho
individuo nació en una cultura o una sociedad que favorece
más la actitud extravertida que la introvertida, o en una familia que refuerza negativamente la introversión, el yo se ve
forzado a adaptarse a su entorno desarrollando la extraversión. Esto se obtiene a un costo muy alto. El individuo introvertido tiene que efectuar un considerable esfuerzo psicológico para poder lograr esta tarea. Dado que la adaptación
no se produce de manera natural también el observador tendrá la impresión de algo artificial. N o funciona muy bien,
sin embargo, es necesaria. U n individuo así funciona con un
handicap, al igual que un extravertido por naturaleza tendría
un handicap en una cultura introvertida.
Las diferencias tipológicas entre individuos son fuente de
muchos conflictos familiares o de grupos. Los niños que son
tipológicamente diferentes de sus padres con frecuencia
son mal comprendidos y pueden ser forzados a adoptar una
tipología falsa que se aviene a las preferencias de los padres.
El niño con el perfil tipológico «correcto» será preferido y se
convertirá en el favorito. Cada niño en una familia numerosa
será u n poco diferente tipológicamente, como lo son también
usualmente los padres. Es probable que los extravertidos se
agrupen contra los introvertidos, y los introvertidos no son
buenos formando grupos y equipos. Por otro lado, los introvertidos son más hábiles para esconderse. Cuando las diferencias de tipo pueden ser reconocidas y apreciadas como un
valor positivo, se puede obtener un gran enriquecimiento
5i
para la vida familiar y las políticas de grupo. Lo que u n o pueda aportar otros lo aprovecharán y el beneficio resultará precisamente porque no están en la misma longitud de onda. El
reconocimiento y aprecio positivo de las diferencias tipológicas pueden formar la base para un pluralismo creativo tanto en la vida familiar como en la cultura.
Esta combinación de una función superior con una actitud preferida es la mejor herramienta del yo para adaptarse e
interaccionar con el m u n d o externo e interno. Por otro lado,
la cuarta función llamada también función inferior, es la menos disponible para el yo. La función secundaria junto a la
función superior, es la más útil para el yo, de m o d o que
la combinación de la función superior y la secundaria son las
que se utilizan con mayor frecuencia y eficiencia para orientarse y obtener logros. La regla parece ser que una de estas
dos funciones es extravertida y la otra introvertida. La función extravertida proporciona una lectura de la realidad exterior y la función introvertida provee de información sobre
lo que ocurre en el mundo interior. El y o utiliza estas herramientas para controlar y transformar de la mejor manera
posible tanto el mundo exterior como el interior.
Mucho de lo que experimentamos de las otras personas,
y sin duda mucho de lo que reconocemos como nuestra p r o pia personalidad, no pertenece a la consciencia del yo. La vitalidad que transmite una persona, las reacciones espontáneas, las respuestas emocionales a los demás y a la vida, las
explosiones de humor y los brotes de tristeza, las desconcertantes complicaciones de la vida psicológica; todas estas cualidades y atributos serán asignados a otros aspectos de la psique más amplia y no a la consciencia del yo como tal. De
manera que resulta incorrecto considerar al yo como equivalente a la totalidad de una persona. El yo es simplemente
un agente, u n foco de consciencia, el centro del darse cuenta. Le podemos atribuir unas veces demasiado y otras no lo
suficiente.
5^
LA L I B E R T A D
PERSONAL
U n a vez que el y o ha alcanzado la suficiente autonomía y
una medida de control sobre la consciencia, el sentimiento
de libertad personal se vuelve una característica poderosa de
la realidad subjetiva. A lo largo de la infancia y la adolescencia, los límites de la libertad personal se van probando,
desafiando y expandiendo. C o m ú n m e n t e los jóvenes viven
con lajlusión de pp_seeru.il.autocontrol y un libre albedrío
m u c h o m a y o r de lo que es psicológicamente posible. Todas
las limitaciones a la libertad parecen ser impuestas desde
fuera, provenientes de la sociedad y los reglamentos externos, y hay poca consciencia de que el yo es igualmente
controlado desde dentro. U n a reflexión más cuidadosa revela que se es tan esclavo de la propia estructura de carácter y de los demonios internos como de las autoridades externas. A m e n u d o esto no se reconoce hasta la segunda
mitad de la vida, m o m e n t o en que comienza a aparecer una
consciencia de que u n o mismo es su peor enemigo, su crítico más despiadado y su más severo patrón. El hado se va
hilando desde dentro a la vez que los preceptos llegan desde fuera.
Jung tiene algunas reflexiones muy estimulantes sobre el
tema de cuan libre es el albedrío. Tal como veremos en los
capítulos siguientes, el yo no es más que una pequeña parte
de un vasto m u n d o psicológico, así como la Tierra es una pequeña parte del Sistema Solar. Aprender que la Tierra gira alrededor del Sol es similar al darse cuenta de que el yo gira alrededor de una entidad psíquica mayor, el sí mismo. Ambas
«revelaciones» son perturbadoras y desconcertantes para
aquellos que han colocado el yo en el centro. La libertad del
y o es limitada. «Dentro de los alcances del campo de la
consciencia [el yo] tiene libre albedrío, como suele decirse»,
escribe Jung. «Por este concepto no entiendo nada filosófico, sino el conocido hecho psicológico de la llamada libre
elección, en otras palabras, el sentimiento subjetivo de liber53
20
tad». Dentro de su propio ámbito, la consciencia del yo tiene una cantidad de libertad aparente. Pero, ¿hasta dónde llega
esa libertad? ¿Hasta qué grado tomamos nuestras elecciones
basándonos en el condicionamiento y el hábito? Poder escoger una Coca-Cola en lugar de una Pepsi refleja una medida
de libertad, pero de hecho esta elección está limitada por un
condicionamiento previo, como por ejemplo la publicidad, y
por la disponibilidad o falta de otras alternativas. A un niño se
le puede estimular a poner en práctica su libre albedrío y hacer
discriminaciones dándole a escoger entre tres camisas diferentes. El yo del niño se siente gratificado porque tiene la libertad
de escoger la que quiere. Sin embargo la voluntad del niño está
limitada por muchos factores: el sutil deseo de complacer a sus
padres, o por el contrario, el deseo de rebelarse contra sus padres; por el rango de posibilidades existentes; por la presión de
grupo y sus requisitos. La extensión real de nuestro libre albedrío, al igual que en el caso del niño, está limitada por el hábito, la presión, la disponibilidad, el condicionamiento y muchos otros factores. Para decirlo en palabras de Jung, «así como
nuestro libre albedrío choca en el entorno con el orden de lo
necesario, así también encuentra sus límites más allá del campo de la consciencia en el mundo interno, subjetivo, allí donde entra en conflicto con los hechos del sí mismo». El mundo externo inflige limitaciones políticas y económicas, pero
los factores subjetivos nos limitan en igual o mayor medida a
la hora de ejercer nuestra libertad de elección.
21
Hablando en términos generales, son los contenidos del
inconsciente los que cercenan el libre albedrío del yo. El
apóstol Pablo expresó esto de forma clásica al confesar: « N o
acabo de comprender mi conducta, pues no hago lo que
quiero, sino lo que aborrezco, eso hago [...] porque el querer
el bien está en mi pero no el hacerlo». Los demonios de la
22
20. Jung, op. cit., par. 9.
21. Ibid.
22. Romanos 7, 15-18.
54
contrariedad crean conflictos para el yo. Jung coincide: «Del
mismo m o d o que las circunstancias externas nos sobrevienen y restringen, así también el sí mismo se comporta respecto del yo como dato objetivo, ante el cual nuestro libre
albedrío no puede sin más ni más producir modificaciones». C u a n d o la psique se apodera del yo y se impone
como una necesidad interna incontrolable, el yo se siente
derrotado y tiene que responder al mandato de aceptar su
incapacidad para controlar la realidad interna de la misma
manera como llegó a esta conclusión con respecto al mundo
material y social que lo rodea. La mayoría de las personas,
en el transcurso de sus vidas, llegan a reconocer que no puede n controlar el mundo externo, pero pocos son los que llegan a tener consciencia de que los procesos psíquicos internos tampoco están sujetos al control del yo.
C o n esta discusión hemos comenzado a entrar en el
territorio del inconsciente. En los próximos capítulos p r o cederé a describir el punto de vista de Jung con respecto a las
áreas inconscientes de la psique humana, que constituyen la
más vasta extensión de su territorio.
23
23. Jung, op. cit.
55
2
El poblado interior
(Los compiejos)
En el capítulo anterior vimos que la consciencia del yo —la
superficie de la psique— está sujeta a perturbaciones y reacciones emocionales provocadas por las colisiones que ocurren
entre el individuo y el ambiente externo. Jung consideraba
que estas colisiones entre la psique y e l m u n d o externo tienen
una función positiva. Si no son demasiado violentas, tienden a
estimular el desarrollo del yo en la medida en que le exigen
a la consciencia una mayor capacidad de focalizar y, eventualmente, esto produce u n aumento de la habilidad para resolver
problemas y una m a y o r autonomía del individuo. Al verse
obligado a escoger y decidir, el individuo desarrolla la capacidad de hacer más d e lo mismo y hacerlo mejor. Es como
desarrollar los músculos mediante la aplicación de tensión
isométrica. El yo va creciendo a través de todas esas interacciones vigorosas con el mundo. Los peligros, atracciones, incomodidades, amenazas y frustraciones provenientes de otras
personas o de diversos factores ambientales estimulan cierto
grado de energía enfocada en la consciencia movilizando al yo
para que pueda lidiar con esos impactos.
Existen, sin embargo, otras perturbaciones de la consciencia que no están claramente vinculadas a factores ambientales y que parecen fuera de toda proporción en relación
a los estímulos observables. Lo que provoca estas perturba56
ciones no son en principio colisiones externas sino internas.
A veces sucede que alguien pierde la razón, sin motivo aparente, o tiene extrañas experiencias imaginarias internas que
conducen a formas de conducta inexplicables. Se vuelve psicótico, alucina, sueña, o simplemente se enfurece, se enamora o corre como enajenado. Los seres humanos no siempre
actúan racionalmente ni se comportan según los cálculos claros del interés personal. El «hombre racional» en el cual se
han basado tantas teorías económicas es, en el mejor de los
casos, solo una descripción parcial del verdadero funcionamiento del ser humano. Los humanos son conducidos por ;
fuerzas psíquicas, son motivados por pensamientos que no se ¡
basan en procesos racionales y están sujetos a imágenes e in- '
fluencias que se encuentran más allá de lo que puede medirse
en el ambiente observable. En pocas palabras, somos criaturas
gobernadas por emociones e imágenes y a la vez somos seres
racionales, adaptados a nuestro ambiente. Soñamos tanto
como reflexionamos y probablemente, sentimos mucho más
de lo que pensamos. Gran parte de nuestros pensamientos están coloreados y moldeados por nuestras emociones, y muchos de nuestros cálculos racionales están al servicio de nuestras pasiones y nuestros temores. Fue el deseo de comprender .
este lado menos racional de la naturaleza humana lo que llevó
a Jung a asirse de las herramientas del método científico y dedicar su vida a la investigación de aquello que da forma y motiva las emociones, fantasías y conductas humanas. El mundo '
interior era térra incógnita en aquellos días y Jung descubrió \
que se trataba de un territorio poblado.
ALCANZAR EL I N C O N S C I E N T E
Imaginen por un instante que la psique es un objeto tridimensional como el Sistema Solar. La consciencia del yo es la
Tierra, el lugar en el que vivimos, al menos durante las horas
en que estamos despiertos. El espacio que rodea la Tierra
?7
está lleno de satélites y meteoritos, unos grandes y otros pequeños. Ese espacio sería lo que Jung llamó el inconsciente,
y los primeros objetos con que nos encontramos al aventurarnos por este espacio son los que él denominó complejos.
El inconsciente está poblado por complejos, y es ese el territorio que Jung exploró al comienzo de su carrera como
psiquiatra. Más tarde habría de llamarlo el inconsciente personal.
C o m o psiquiatra comenzó a trazar el mapa de esta área
de la psique antes de dedicarse a observar de cerca el complejo del y o o la naturaleza de la consciencia. Emprendió
esta exploración inicial mediante el uso de una herramienta
científica muy respetada a comienzos de siglo: el Experimento de la Asociación de Palabras. Más adelante, también
hizo uso de lo que había podido encontrar en sus lecturas de
los primeros escritos de Freud. Provisto de la noción de la
determinación inconsciente de los procesos mentales y del
proceso de Asociación de Palabras, Jung dirigió un equipo
de investigadores científicos para llevar a cabo una serie de
experimentos en laboratorio, meticulosamente controlados,
con el fin de determinar si dichos factores psicológicos
inconscientes podían ser verificados empíricamente.
1
Los resultados de este proyecto se reunieron en el libro
Diagnostische Assoziationstudien («Estudios sobre la Asociación de Palabras»), editado por Jung. Dichos estudios se
realizaron en la Clínica Psiquiátrica de la Universidad de
1. El Experimento de la Asociación de Palabras fue una prueba inventada por Galton y revisada por el psicólogo alemán Wilhelm Wundt, quien
lo introdujo en la psicología experimental del continente a finales del siglo
xix. Antes de ser adoptada por Jung y Bleuler, había sido utilizada principalmente para estudios teóricos sobre cómo las palabras e ideas son asociadas por la mente (véase Collected Works, vol. 2, par. 730). Orientado p o r
Bleuler e inspirado por los trabajos de Freud sobre la importancia de los
factores inconscientes en la vida mental, Jung trató de darle un uso práctico a la prueba en la clínica psiquiátrica, sin dejar de utilizar los resultados
obtenidos para teorizar sobre la estructura de la psique.
58
Zurich con el apoyo y estímulo de su profesor, Eugen Bleuler. El proyecto, concebido en 1902, continuó durante los
cinco años que siguieron. Los resultados se publicaron por
separado entre 1904 y 1910 en la revista Journal für Psychologie und Neurologie. Fue durante el transcurso de esos estudios experimentales cuando Jung comenzó a utilizar el
término «complejo», tomado en u n principio del psicólogo
alemán Ziehen y luego enriquecido y ampliado con el producto de su propia investigación y teorización. Poco después este término fue adoptado también por Freud, y su uso
se extendió en los círculos psicoanalíticos hasta el momento en que Freud y Jung pusieron fin a su relación, después de
lo cual se eliminó casi por completo del léxico freudiano
junto con todo lo que pudiera ser «junguiano».
La teoría de los complejos fue la primera contribución
importante de Jung a la comprensión del inconsciente y su
estructura. En parte, fue la manera de Jung de conceptualizar lo que Freud había escrito hasta ese momento sobre los
resultados psicológicos de la represión, sobre la perdurable
importancia de la infancia para la estructura del carácter y
sobre el enigma de la resistencia en el curso del análisis. Y '
aún h o y sigue siendo un concepto muy útil en la práctica
analítica. ¿Cómo llegó Jung a descubrir y explicar este aspecto del inconsciente?
La pregunta que se formulaba en aquel momento era cómo
penetrar en la mente salvando las barreras de la consciencia.
Para investigar la consciencia basta con hacer preguntas y
anotar las respuestas, o recurrir a la introspección. Pero ¿cómo
lograr llegar más a fondo en el mundo subjetivo y estudiar sus
estructuras y su funcionamiento? Para lidiar con ese proble2
3
2. Para obtener más detalles sobre esta investigación, véase Ellemberger, The Discovery of the Unconscious, p. 692 y ss.
3. Se p o d r á encontrar una discusión fascinante del uso que le dio
Freud a los términos «complejo» y «complejo nuclear» en Kerr, A Most
Dangerous Method, p. 247 y ss.
59
ma, Jung y un equipo de colegas de psiquiatría prepararon
una serie de experimentos con sujetos humanos para tratar de
ver si, al bombardear la psique con estímulos verbales y observar las respuestas en la consciencia —las «huellas», por decirlo así, de sutiles reacciones emocionales—, podían encontrar pruebas de la existencia de estructuras subyacentes.
Trabajando estrechamente con sus colegas Bleuler, Wehrlin,
Ruerst, Binswanger, Nunberg, y sobre todo Riklin, Jung comenzó por afinar el Experimento de la Asociación de Palabras para adecuarlo a sus propósitos y se basó en cuatrocientas palabras estímulo neutras, palabras comunes y cotidianas
como «mesa», «cabeza», «tinta», «aguja», «pan y «lámpara».
Distribuidas entre estas palabras se encontraban palabras más
provocativas, como «guerra», «golpear» y «acariciar». El número de palabras se redujo posteriormente a cien. Estas palabras estímulo, leídas una por una a un sujeto previamente instruido para que respondiera con la primera palabra que le
viniera a la mente, daban lugar a una amplia variedad de reacciones. Se producían largas pausas, respuestas sin sentido, rimas, y respuestas sonoras, incluso reacciones fisiológicas que
podían medirse mediante un dispositivo llamado psicogalvanómetro.
4
5
La pregunta interesante para Jung entonces era: «¿Qué
está sucediendo en la psique del sujeto de la prueba cuando
se enrite la palabra estímulo?». Buscó la emoción y, particu: lamiente, buscó señales de estímulo de la ansiedad y sus
i efectos sobre la consciencia. Para ello se comenzaba por medir y anotar los tiempos de respuesta junto con su transcripción exacta. A continuación se repetían las palabras estímulo por segunda vez y se le pedía al sujeto que repitiera las
respuestas anteriores. Nuevamente se anotaban los resultados. Se analizaba entonces la prueba, en primer lugar se calculaba el tiempo promedio de respuesta del sujeto, prome-
4. Jung, Collected Works, vol. 2, par. 8.
5. Ibid., par. 1.015 y ss.
6o
dio con el que se comparaban los tiempos de cada respuesta.
Algunas palabras tardan un segundo en producir una respuesta, otras en cambio diez segundos; algunas no producen
respuesta alguna, quedando el sujeto completamente bloqueado. Luego se anotaban también otros tipos de respuestas. Algunas palabras producían respuestas singulares como
rimas, palabras sin sentido o asociaciones poco comunes.
Jung consideró que estas respuestas eran indicadores de
complejo: señales de ansiedad y evidencia de reacciones defensivas ante algún conflicto inconsciente. ¿Qué podían indicarle sobre la naturaleza del inconsciente?
LOS COMPLEJOS
Jung supuso que las perturbaciones de la consciencia que se
registraban y medían como respuestas a estos estímulos verbales podían ser el resultado de asociaciones inconscientes
evocadas por las palabras enunciadas. En esto su pensamiento era acorde a lo que Freud expresa en La interpretación de
los sueños, libro en el que Freud argumentó que las imágenes
de los sueños podían vincularse con pensamientos y sentimientos del día anterior (o de años anteriores, llegando inclusive hasta los años de infancia). Sin embargo, dichas asociaciones resultan oscuras y ocultas. Las asociaciones existen,
pensó Jung, no tanto entre las palabras estímulo y las respuestas, como entre las palabras estímulo y ciertos contenidos ocultos, inconscientes. Algunas palabras estímulo activan contenidos inconscientes que a su vez son asociados a
otros contenidos. Al ser estimulada esta red de material asociado —compuesta de recuerdos, fantasías, imágenes y pensamientos reprimidos— provoca una perturbación en la
consciencia. Las señales de estas perturbaciones son los indicadores de la presencia de los complejos. Lo que causaba la
perturbación aún debía ser descubierto y para ello se interrogaba al sujeto y, luego, si era necesario, se extendía el aná61
lisis. Pero las perturbaciones registradas por este experimento suministraron la clave para continuar la exploración y
presentaron evidencia de que las estructuras inconscientes
estaban localizadas, de hecho, por debajo del nivel de la consciencia. C o n frecuencia los sujetos al comienzo no tenían
idea de por qué ciertas palabras provocaban esas reacciones.
Jung observó que las perturbaciones que se registraban
en el flujo de la consciencia, a veces se relacionaban con
palabras aparentemente inocuas como «mesa» o «establo».
Analizando los patrones de respuesta, encontró que las palabras que causan perturbación pueden ser agrupadas temáticamente. Estos grupos apuntan hacia u n contenido común.
Cuando se les pedía a los sujetos que hablaran de sus asociaciones con estos grupos de palabras estímulo, paulatinamente lograban hablar de momentos pasados cargados de emoción, a menudo asociados a un trauma. Resultó ser que las
palabras estímulo despertaban asociaciones dolorosas que
habían sido sepultadas en el inconsciente y eran esas asociaciones inquietantes las que perturbaban la consciencia. A los
contenidos inconscientes responsables de las perturbaciones
de la consciencia Jung los llamó «complejos».
Una vez establecido que los complejos existen en el inconsciente, Jung sintió interés por explorarlos con más detenimiento. Utilizando herramientas como el Experimento de
la Asociación de Palabras podía medirlos con bastante precisión. La medición exacta podía transformar intuiciones
vagas y teorías especulativas en datos científicos, u n hecho
satisfactorio para el temperamento científico de Jung. Jung
cree que puede medir la carga emocional sujeta a un determinado complejo sumando el número de indicadores que
genera el complejo y la gravedad de las perturbaciones. Esto
le indicaba la cantidad relativa de energía psíquica atrapada
en ese complejo. La investigación del inconsciente podía entonces ser cuantificada. Esta información se convertiría en
importante para la terapia, en una guía hacia el lugar en que
se localizaban los problemas emocionales más graves del pa6z
cíente y qué tipo de trabajo debía llevarse a cabo durante el
tratamiento. Esto es algo que resulta particularmente útil
para la psicoterapia a corto plazo.
Los resultados de sus experimentos convencieron a Jung
de que indudablemente existen entidades psíquicas fuera del
campo de la consciencia, que son como satélites en relación
a la consciencia del yo y pueden causarle al yo perturbaciones sorprendentes y a veces abrumadoras. Son esos duendecilios traviesos o esos demonios internos que pueden tomar
por sorpresa a un individuo. Las perturbaciones causadas pollos complejos han de ser diferenciadas de aquellas perturba- (_
ciones provocadas por factores apremiantes originados en el
ambiente externo, aun cuando ambas pueden y suelen estar ;
íntimamente relacionadas.
C u a n d o Jung envió su Diagnostischen Assoziationstudien a Freud en abril de 1906, Freud inmediatamente reconoció en Jung un intelecto afín y le contestó con una cálida
carta de agradecimiento. Los dos hombres se reunieron un
año después y, a partir de ese momento hasta que finalizaron su correspondencia a comienzos de 1913, su relación
estuvo intelectual y emocionalmente cargada de intencionalidad e intensidad. Podríamos decir que entre ellos lograron
estimular los complejos básicos del u n o y el otro. N o cabe
duda de que estaban profundamente conectados por su interés por el inconsciente. Para Jung, la conexión personal
con Freud tuvo considerables implicaciones para su carrera
como psiquiatra así como para el posterior desarrollo de su
propia teoría psicológica. Tanto su carrera como su teoría
comenzaron a adquirir forma a la sombra de la creciente
presencia cultural de Freud. Sin embargo, a pesar de todo
eso, el mapa del m u n d o interior trazado por Jung a fin de
cuentas es algo notablemente independiente de toda influencia freudiana. La mente de Jung era fundamentalmente no-freudiana, de m o d o que su mapa de la psique resulta'
considerablemente diferente del mapa de Freud. Para aque-J
líos lectores que están familiarizados con la obra de Freud,
6%
ello se irá haciendo evidente a lo largo de este libro. A m b o s
hombres vivieron en distintos universos intelectuales.
Para 1910, el trabajo teórico de Jung sobre los complejos
estaba en buena parte concluido. En años posteriores continuó trabajando un poco sobre el tema, de hecho no añadió
mucho material nuevo y tampoco cambió de opinión en
cuanto al concepto básico de complejo a no ser para añadir
que todo complejo contiene un componente arquetípico (es
decir innato, primigenio). Su artículo «A Review of the
Complex Theory» («Una revisión de la teoría de los complejos»), publicado en 1934, constituye u n excelente resumen de su trabajo. Escrito tiempo después de su ruptura con
Freud, Jung hace referencia, de forma elogiosa, a su maestro
y colega así como al psicoanálisis reconociendo el significativo aporte de Freud a su trabajo sobre la teoría de los complejos. Si existe un lugar en el cual se ha de hallar la influencia de Freud de manera importante en las teorías de Jung, es
precisamente allí.
6
Vale la pena mencionar que Jung presentó «A Review of
the Complex Theory» en mayo de 1934 en Bad Neuheim,
Alemania, durante el 7.° Congreso de Psicoterapia. Para aquel
entonces Jung era presidente de la Sociedad Médica Internacional de Psicoterapia, que patrocinaba el congreso. La situación política en Alemania en aquel momento estaba cargada
de conflictos y confusión. Los nazis acababan de tomar el p o der y atacaban a Freud, un judío cuya venenosa influencia debía ser erradicada de Alemania. Los libros de Freud eran quemados y sus ideas eran violentamente rechazadas. Jung había
sido vicepresidente de la organización y había aceptado la
presidencia en 1933, ahora tenía que enfrentarse a una serie de
opciones políticas complicadas y peligrosas. Por un lado, se
trataba de un pésimo momento para ser el dirigente de cualquier tipo de organización en países de habla alemana, en
efecto los nazis vigilaban como halcones para detectar el más
6. Jung, Collected Works, vol. 8, pars. 194-219.
64
mínimo indicio de alejamiento de sus doctrinas racistas. La
sociedad médica no era una excepción, Jung se veía tremendamente presionado para decir lo que los oficiales alemanes
querían escuchar y para cumplir con su programa. Por otro
lado, se trataba de un momento en el cual un psiquiatra no
alemán podía marcar la diferencia en esta asociación internacional. La intención de Jung era la de mantener la organización como sociedad médica internacional. U n a de sus primeras acciones como presidente consistió en modificar los
estatutos para que los médicos alemanes judíos pudieran permanecer como miembros individuales aun cuando hubieran
sido expulsados de todas las sociedades médicas alemanas. En
1933 era imposible saber cuál sería el desenlace provocado
por el impulso funesto de los dirigentes nazis.
Sin embargo, también se trataba de un momento de oportunidad profesional para Jung. Freud había sido un personaje
prominente entre los psiquiatras y psicólogos de Alemania
durante la década anterior y ahora las ideas de Jung tenían una
oportunidad de aparecer en primer plano. La moral de Jung
caminaba sobre una cuerda floja. El mundo estaba observando y cada movimiento hecho por él afectaba a la opinión pública. La aceptación de la presidencia de esta organización
médica por parte de Jung en 1933 y su papel en ella hasta 1940
han sido causa de muchas discusiones acaloradas tanto entonces como ahora. Las acusaciones de que Jung fue simpatizante de las políticas de Hitler y del programa nazi de «purificación» de la estirpe alemana tienen una fuente importante en
las cosas que Jung hizo y dijo, tal vez inadvertidamente y bajo
grave presión política, durante sus primeros años como presidente.
7
7. Las variadas opiniones expresadas en esa discusión han sido publicadas en Lingering Shadows. Estos argumentos han sido revisados p o r .
A n t h o n y Stevens en su libro Jung, en el cual toma marcadamente posición afirmando que Jung no fue culpable de antisemitismo ni de conductas pronazis. La posición contraria ha sido presentada en varios artículos
por A n d r e w Samuels.
65
U n elemento a favor de J u n g es el hecho de que presentara la conferencia «A Review of the Complex Theory», en
Bad Neuheim en 1934, en su discurso inaugural como presidente. En ella no escatima en ciarle importancia a Freud. De
hecho, le acredita toda la influencia que se puede razonablemente esperar de un mentor d e antaño con el cual había roto
relaciones y con quien no había hablado desde hacía veinte
años. En 1934 era un acto de valentía hablar en tono positivo, por suave que este fuera, d e Freud en Alemania. Cuando
menos, Jung estaba protegiendo la reputación internacional
de Freud al darle tanto crédito en su conferencia.
El artículo comienza con u n a presentación del Experimento de la Asociación de Palabras patrocinado y llevado a
cabo por Jung durante los primeros años de su carrera. Habiendo aprendido mucho en el ínterin sobre cómo reaccionan
los seres humanos entre ellos t a n t o en el encuadre clínico
como en otros ambientes igualmente próximos o íntimos, inicia su reflexión enfocando las dimensiones psicológicas de la
situación experimental. Señala q u e la situación experimental
por sí misma conduce a la constelación de complejos. Las personalidades afectan unas en otras y cuando entran en interacción se crea un campo psíquico q u e estimula los complejos.
El término/«constelación»,aparece con frecuencia en los
escritos de Jung y es un término importante en el léxico junguiano. Es una palabra que suele desconcertar al lector al
principio. Usualmente, se refiere a. la creación de un momento cargado psicológicamente, u n momento en el cual la
consciencia está siendo perturbada por u n complejo o a punto de serlo. «Este término simplemente expresa el hecho de
que la situación externa precipita u n proceso psíquico en el
cual ciertos contenidos se a g r u p a n y se preparan para la acción. Cuando decimos que u n a persona está "constelada"
queremos decir que ha adoptado u n a posición desde la cual
es de esperarse que reaccione d e u n a manera determinada».
8
8. Jung, op. cit.,, par. 198.
66
Las reacciones a un complejo son bastante predecibles una
vez que se conocen los complejos específicos de un individuo. Coloquialmente, hacemos referencia a las áreas de la
psique que están cargadas por un complejo como «teclas»,
como cuando alguien dice: «¡Ella sabe darme en la tecla
apropiada!». Cuando uno toca esa tecla, se obtiene una reacción emocional. En otras palabras, u n complejo ha sido
constelado. Cuando hace tiempo que se conoce a una persona, uno sabe cuáles son algunas de esas teclas y suele evitarlas o bien hacer lo posible por tocarlas.
Todo el mundo ha tenido la experiencia de una constelación. Esto ocurre a lo largo de un espectro que va desde encontrarse ligeramente ansioso hasta perder el control y caer
en la locura. Cuando se constela un complejo, existe la amenaza de una pérdida de control de las propias emociones y,
en cierta medida, de la propia conducta. U n o reacciona irracionalmente y a menudo se arrepiente de ello después. Para
aquellos que ven las cosas psicológicamente, es deprimente
saber que uno ha pasado por eso muchas veces, que ha reaccionado de la misma manera en muchas ocasiones y que, sin
embargo, nada le garantiza que no va a repetirlo una vez
más. C u a n d o ocurre la constelación de un complejo es como
si se estuviera poseído por un demonio, por una fuerza que
supera la propia voluntad. Esto provoca una sensación de
desamparo. Aun cuando uno se observa a sí mismo transformarse en víctima insensata de una compulsión interna
que obliga a decir o hacer algo que se sabe sería preferible no
decir o no hacer, el guión se desarrolla según lo previsto y se
pronuncian las palabras, se efectúan los actos. Una fuerza
intrapsíquica ha sido convocada por una situación que p r o voca la constelación.
Los arquitectos de estas constelaciones «son determinados complejos que poseen su propia energía». Al decir
«energía» (este término será considerado detalladamente en
9
9.
Ibid.
¿7
el próximo capítulo) del complejo nos estamos refiriendo a
la cantidad precisa de potencial para la acción y al sentimiento q u e está adherido al núcleo del complejo, como si
este fuera u n imán. Los complejos poseen energía y manifiestan u n a suerte de «rotación» electrónica, algo parecido a
los electrones que rodean el núcleo de u n átomo. C u a n d o
una situación o un acontecimiento estimula un complejo,
este p r o v o c a u n estallido de energía que irrumpe en la consciencia. Su energía penetra la barrera de la consciencia del yo
y lo i n u n d a , haciendo que gire en la misma dirección y descargando a s í parte de la energía emocional que ha sido liberada por e s t a colisión. Al ocurrir esto, el yo deja de estar en
pleno c o n t r o l de la consciencia o inclusive del cuerpo. La
persona e s t á sujeta a descargas energéticas que no están bajo
el control d e l yo. Lo que el yo puede hacer, si es lo suficientemente fuerte, es contener parte de la energía del complejo
en sí m i s m o , minimizando así la explosión emocional y física. En cierta medida, ninguno de nosotros es totalmente responsable d e lo que dice y hace cuando cae en las garras de u n
complejo. N o hace falta decir que esto no constituye un argumento d e defensa ante u n tribunal de justicia. A veces, la
sociedad h u m a n a exige normas de un nivel superior al que
permite la psique.
La complejidad (disculpen el juego de palabras) de la psique c o m i e n z a a hacerse manifiesta. De hecho, la teoría de
Jung era llamada a veces psicología de los complejos (antes
que la usual denominación de psicología analítica): tanto la
complejidad como el concepto de complejo son elementos
fundamentales de la visión que tuvo Jung de la psique. Esta
estaría constituida por muchos centros, cada uno con su propia energía así como cierta consciencia y propósito propios.
En esta manera de concebir la personalidad, el yo es un
complejo e n t r e muchos. Cada uno tiene su propio quantum
específico d e energía. Cuando hablamos de la energía del yo,,
la llamamos «libre albedrío». Si queremos referirnos a j k
cantidad d e energía atada a un complejo, podemos hablar
68
del poder de nuestros demonios i n t e r n o s . Estos serían las
compulsiones irracionales que se a p o d e r a n de nosotros y
hacen con nosotros más o menos lo q u e se les antoja. Por lo
general un complejo crea sus efectos dentro del ámbito de la
consciencia, pero no siempre es así. A veces, las perturbaciones ocurren absolutamente fuera de la psique. Jung observó
que un complejo puede afectar a objetos o a otras personas
en el entorno. Puede actuar como u n espíritu burlón o como
una sutil influencia en otras personas.
J u n g hizo otra interesante observación con respecto a los
complejos. A veces un individuo p u e d e bloquear los efectos
de un estímulo y detener la constelación de un complejo:
« Al gunos sujetos con gran fuerza de voluntad, mediante una
destreza verbal-motora, pueden bloquear el significado de
una palabra estímulo con tiempos de reacción muy cortos
de tal manera que el estímulo nos les llega, pero esto solo
ocurre cuando se tienen que resguardar secretos personales
realmente importantes». Esto significa que la gente puede
controlar sus reacciones inconscientes bloqueando intencionalmente los estímulos. Para superar este obstáculo en la
situación experimental, Jung ideó el precursor del detector
de mentiras. Fue una ingeniosa extensión del Experimento de
la Asociación de Palabras.
7
10
Al medir la conductividad de la piel con un psicogalvanómetro, Jung demostró que los cambios en la conductividad se correlacionan con los indicadores de un complejo. En
otras palabras, cuando una persona miente o trata de ocultar
la evidencia de una reacción cargada p o r un complejo, el yo
puede ser capaz de encubrir algunos de los indicadores, pero
le resulta mucho más difícil suprimir las más sutiles reacciones fisiológicas. En respuesta a una palabra o pregunta detonante de un complejo u n individuo puede presentar manos
sudorosas, escalofríos o sequedad de boca. C o n la medición
de la conductividad de la piel Jung introdujo un método más
10.
Ibid.
6
9
refinado para registrar indicadores de complejo. Utilizando
este dispositivo, Jung pudo resolver u n caso de robo en su
hospital psiquiátrico." Por supuesto este método no es infalible.
Normalmente, el yo de la mayoría de las personas es capaz en cierta medida de neutralizar los efectos de los complejos. Esta capacidad está al servicio de la necesidad de adaptación y de supervivencia. Esto es similar (o tal vez idéntico) a
la capacidad de disociarse. Si uno no pudiese hacerlo, el yo
dejaría de funcionar precisamente en los momentos de mayor peligro, cuando mantener la mente despejada resulta indispensable. En la vida profesional, es esencial poder dejar de
lado los complejos personales en pro de un buen desempeño
en el trabajo. Los psicoterapeutas deben saber poner entre
paréntesis sus propias emociones y sus conflictos personales
mientras están atendiendo a sus pacientes. Para poder estar
allí para u n paciente cuya vida está hecha pedazos, el terapeuta debe permanecer calmado aun cuando pueda estar
atravesando un momento de caos en su propia vida. Todas la
profesiones exigen que el trabajo se haga a pesar de lo que suceda en la vida personal. C o m o dicen en el teatro, el espectáculo debe continuar. Esto requiere la habilidad de anular
los efectos de los complejos en la consciencia del yo, al menos en cierta medida. Al tratar el tema de la habilidad para
contener las angustias personales y las reacciones a los complejos, Jung hace referencia a un destacado maestro en este
arte, el diplomático francés Talleyrand. Los diplomáticos
obran según las instrucciones de sus jefes de Estado y utilizan un vocabulario que revela muy poco de sus propios sentimientos o preferencias. Ellos valoran sobremanera el arte
de hablar con términos que disimulan las emociones y no revelan los indicadores de complejo. Además tienen la ventaja
de no estar conectados a un psicogalvanómetro.
11. Jung, « N e w Aspects of Criminal Psychology» («Nuevos aspectos
de psicología delictiva») en Collected Works, vol. 2, pars. 1.316-1.347.
70
LOS NIVELES DEL INCONSCIENTE
Usualmente se considera que los complejos son «personales», y es cierto que la mayoría de los complejos se generan
en la vida particular y en la historia de una persona y que
pertenecen estrictamente al individuo. Pero también existen
complejos familiares y sociales. Dichos complejos pertenecen a un individuo de la misma manera que le puede pertenecer una enfermedad. La enfermedad está en un colectivo
y al individuo «se le pega». Esto quiere decir que en una sociedad, psicológicamente hablando, muchas personas están
sintonizadas de manera similar. Aquellas personas que crecen en las mismas familias, en grupos afines o bien en culturas tradicionales comparten una gran parte de esta estructura inconsciente común. A u n en una sociedad amplia y
vanada como la norteamericana, muchas experiencias típicas son compartidas por toda la población. Prácticamente
todos los niños comienzan a ir a la escuela a la edad de cinco o seis años, pasan por las mismas experiencias de exámenes y temores de fracaso con sus eventuales humillaciones,
luego pasan por la ansiedad de saber si serán aceptados o no
en alguna universidad o en algún trabajo. Todas estas experiencias comunes en manos de personas en similares estructuras de autoridad crean patrones psicológicos basados en
lo social mediante una especie de sutil programación del inconsciente personal. Los traumas compartidos producen
complejos compartidos. Algunas veces estos complejos son
generacionales. En una época se habló de la «mentalidad de
la depresión» como algo característico de aquellos que entraron a la vida adulta en los años treinta y compartieron el
trauma de la Gran Depresión. H o y en día hablamos de los
«veteranos de Vietnam» y suponemos que todos aquellos
que participaron en esa guerra comparten más o menos el
mismo tipo de complejo basado en los traumas provocados
por los combates.
Es posible pensar en la existencia de un estrato cultural
7i
12
del inconsciente, una s u e r t e de inconsciente cultural. Es
personal porque se a d q u i e r e durante la vida del individuo,
pero es colectivo en la m e d i d a en que se comparte con un
grupo. El inconsciente, a este nivel, está estructurado por
patrones y actitudes culturales más amplios y estos terminan
influenciando las actitudes conscientes del individuo y sus
complejos más particulares en un conjunto de premisas culturales inconscientes. (El inconsciente cultural difiere del inconsciente colectivo, que analizaré en el capítulo 4).
Esto nos plantea la interesante pregunta de cómo se
forman los complejos. L a respuesta habitual es a través del
trauma, pero es necesario ubicar esta respuesta dentro de un
contexto social más a m p l i o . E n algunos de sus estudios sobre
asociación de palabras, J u n g se dedicó a observar el efecto de
las influencias familiares e n la formación de contenidos inconscientes en los niños. A través del Experimento de la
Asociación de Palabras e n c o n t r ó evidencias significativas de
patrones de formación d e complejos sorprendentemente similares entre miembros d e u n a misma familia; entre madres e
hijas, padres e hijos y m a d r e s e hijos, por ejemplo. De estas
combinaciones, las más cercanas eran las de madres e hijas.
Sus respuestas a las palabras estímulo revelaban ansiedades y
conflictos casi idénticos. A partir de eso, Jung concluyó que
el inconsciente está significativamente moldeado por las relaciones cercanas en el e n t o r n o familiar. Sus escritos no dejan
claro cómo ocurre esto. ¿Será algún tipo de transmisión?
¿Será por la repetición d e traumas similares traspasados de
generación en generación? E s t o no ha recibido respuesta.
Más adelante durante el desarrollo del niño, estas estructuras psíquicas tempranas se modifican considerablemente a
causa de la exposición a u n e n t o r n o cultural más amplio. La
12. Joseph Henderson ha s i d o el más fuerte ponente de este p u n t o de
vista en términos junguianos. P a r a u n a discusión detallada sobre el inconsciente cultural y sus varios a s p e c t o s , véase el artículo «Cultural Attitudes and the Cultural U n c o n s c i o u s » («Actitudes culturales y el inconsciente cultural») en Shadow and Self, p p . 103-126.
72
constante exposición de la psique a los estímulos sociales y
culturales, desde la televisión hasta la escuela, se convierte en
un factor en las etapas tardías de la infancia y esto reduce la
influencia psicológica de la cultura étnica y familiar, al menos en una sociedad pluralista como la norteamericana.
C u a n d o el grupo de pares se vuelve central, genera nuevos e
importantes elementos estructurales, muchos de ellos basados en los patrones culturales existentes en ese momento.
Sin embargo, los complejos iniciales inducidos por la familia
no desaparecen de la psique. El complejo materno y el complejo paterno no dejan de dominar la escena en el inconsciente personal. Ellos son los gigantes.
13
IMÁGENES PSÍQUICAS
Para aproximarse a la estructura básica del complejo, es necesario analizar sus partes. «¿Qué es entonces, científicamente hablando, un "complejo con tonalidad afectiva"?», se
pregunta Jung. «Es la imagen de una determinada situación
psíquica que tiene un fuerte acento emocional y, además, es
incompatible con la actitud habitual de la consciencia». La
palabra «imagen» es clave en este contexto. Es u n término
sumamente importante para Jung. La imagen define la esencia de la psique. A veces Jung utiliza la palabra en latín ¿mago en lugar de «imagen», para referirse a u n complejo. La
«imago de la madre» es el complejo de la madre en cuanto se
distingue de la madre real. Lo que se quiere decir es que el
complejo es una imagen y como tal pertenece esencialmente
al m u n d o subjetivo; está hecho de pura psique, por así decirlo, si bien también representa una persona, experiencia o
situación concreta. N o debe ser confundido con una reali14
13. Este tema se ha tratado de manera exhaustiva en el trabajo revelador de H a n s Dieckmann «Formation of and Dealing with Symbols in
Borderline Patients».
14. Jung, Collected Works, vol. 8, par. 201.
73
dad objetiva, una persona real o un cuerpo concreto. El
complejo es un objeto interno y en su núcleo es una imagen.
Tal vez resulte sorprendente que exista una correspondencia cercana entre una imagen psíquica y una realidad externa, aun cuando n o existe ninguna posibilidad de que la
psique haya sido marcada por esta o que la haya grabado a
través de la experiencia. Konrad Lorenz, estudió las respuestas reflejo innatas en ciertos animales cuando reaccionaban a
estímulos específicos. P o r ejemplo, observó que pollitos que
nunca habían sido expuestos a un halcón peregrino sabían
correr a buscar refugio cuando uno volaba sobre ellos y su
sombra aparecía en el suelo. Mediante el uso de dispositivos
suspendidos por cables que proyectan sombras similares a las
del halcón peregrino, los etólogos han podido demostrar que
pollitos no entrenados, al ver la sombra, inmediatamente
buscan refugio. La respuesta de autoprotección ante un depredador está integrada en el sistema del pollito, la imagen
del depredador es innata y es reconocida sin necesidad de ser
aprendida.
Los complejos funcionan de manera similar, solo que en
el ser humano parecen ser casi instintivos y no realmente
instintivos. Actúan c o m o instintos en la medida en que p r o vocan reacciones espontáneas ante determinadas situaciones
o personas, pero no s o n puramente innatos de la misma manera en que lo son los instintos. En gran parte, los complejos son producto de la experiencia: trauma, interacciones y
patrones familiares, condicionamiento cultural. Estos se combinan con algunos elementos innatos, llamados por Jung
«imágenes arquetípicas», y así se conforma la totalidad del
complejo. Los complejos son lo que permanece en la psique
una vez que la experiencia ha sido digerida y reconstruida en
forma de objetos i n t e r n o s . En los seres humanos los complejos funcionan c o m o el equivalente de los instintos en
otros mamíferos. Las imagos o complejos son, po_r decirlo
de alguna manera, instintos humanos construidos.
Los sueños se f o r m a n a partir de estas imágenes incons74
cientes, los complejos. En varios de sus escritos, Jung habla
de los complejos como arquitectos de los sueños. A lo largo del tiempo, los sueños presentan imágenes, patrones, repeticiones y temas que nos ofrecen un cuadro de la apariencia que tienen los complejos de una persona.
«Esta imagen tiene una poderosa coherencia interna, tiene su propia totalidad y, además, tiene un grado relativamente alto de autonomía, de manera que solo está sujeta al
control de la consciencia en forma limitada y, por consiguiente, se comporta como un cuerpo extraño animado dentro de la esfera de la consciencia». Cada una de estas características de la imagen —su coherencia interna, su totalidad,
y su autonomía— es un aspecto importante de la definición
del complejo dada por Jung. U n complejo posee una solidez
psíquica; es^estaWe y resistente a lo largo del tiempo. Permaneciendo en su propio espacio sin intervención o desafío por
parte de la consciencia del yo, un complejo tiende a no cambiar mucho. Esto puede observarse en las repeticiones de los
mismos patrones de reacción y descarga emocional, los mismos errores, las mismas elecciones desafortunadas que se repiten una y otra vez durante la vida de un individuo.
El análisis trata de descubrir los complejos y exponerlos
a la reflexión consciente del yo. Esta intervención puede
modificarlos en cierto modo. Durante el análisis un individuo aprende cómo funcionan los complejos, qué es lo que
dispara su constelación y qué es lo que puede evitar su constante repetición. Sin una intervención similar por parte del
yo, u n complejo se comportará como un cuerpo extraño con
vida propia o como una infección. En las garras de un complejo, una persona puede llegar a sentirse desamparada y
emocionalmente fuera de control.
Generalmente, los efectos psicológicos de la constelación
de u n complejo perduran durante un largo período de tiempo después de que ha cesado el impacto del estímulo en la
15
15.
Ibid.
75
psique. «Algunas investigaciones experimentales parecen indicar que la intensidad o la curva de actividad [del complejo]
tiene la característica de una onda con una "longitud de
onda" de horas, días o semanas». El estímulo que provoca
la constelación del complejo puede ser leve o fuerte, de larga
o de corta duración, pero sus efectos en la psique pueden perdurar p o r largo tiempo y pueden aparecer en la consciencia
como oleadas de emoción o de ansiedad. U n o de los signos
de la efectividad de la psicoterapia es que las perturbaciones
inducidas por complejos perduran u n período más corto del
que solían durar. Una recuperación más rápida de esas perturbaciones indica un fortalecimiento del yo y una integración del material psíquico, así como una reducción de la
potencia del complejo. Una reducción en el tiempo de persistencia significa que el poder del complejo ha disminuido.
Sin embargo, es necesario reconocer que un complejo nunca
puede ser eliminado por completo. Los efectos a manera de
ondas de la repercusión de un complejo son agotadores y debilitan. La descarga de un complejo poderoso puede consumir u n a cantidad enorme de energía psíquica y física.
16
FRAGMENTOS DE PERSONALIDAD
Los complejos también pueden ser considerados como fragmentos de personalidad o subpersonalidades. La personalidad de t o d o adulto es en cierto modo susceptible de desintegrarse p o r q u e está construida con fragmentos grandes y
pequeños. Estos fragmentos pueden desprenderse. «Mis hallazgos c o n respecto a los complejos corroboran el inquietante c u a d r o de las posibilidades de una desintegración psíquica, y a que fundamentalmente no existe diferencia de
principio entre una personalidad fragmentaria y un complejo. T i e n e n todas las características esenciales en común, has16.
Ibid.
6
7
ta que se llega a la delicada pregunta de la consciencia fragmentada. N o cabe duda de que los fragmentos de personalidad tienen su propia consciencia, pero saber si fragmentos
psíquicos tan pequeños como los complejos también son capaces de tener consciencia propia sigue siendo una pregunta
sin respuesta». C o n esto Jung está planteando una importante y muy sutil pregunta sobre las diferencias entre la disociación normal, los trastornos disociativos más severos y
el trastorno de personalidad múltiple.
D e cuando en cuando, todo ser humano puede disociarse y de hecho se disocia, experimentando leves estados alterados de consciencia o la posibilidad de desprenderse, o desconectarse, de una experiencia traumática para poder seguir
funcionando. Estar «en complejo» es en sí un estado de disociación. La consciencia del yo se ve perturbada y, dependiendo de la extensión de la perturbación, puede caer en un estado de confusión y desorientación considerable. Puesto que
los complejos poseen cierto tipo de consciencia propia, una
persona que está «en complejo» está en cierto sentido poseída por una personalidad ajena. En el trastorno de personalidad múltiple, estos diversos estados de consciencia no están
sujetos por una consciencia unificadora y el yo es incapaz de
conectar las diferentes piezas en el espacio psíquico. En este
caso, el yo se encuentra restringido a fragmentos de consciencia, mientras cada complejo posee una suerte de yo p r o pio y cada uno opera más o menos independientemente.
Cada uno tiene su propia identidad e inclusive su propio
modo de control de las funciones somáticas. Algunos estudios de personalidades múltiples han reflejado conexiones
psique-soma en cada una de las subpersonalidades que son
sorprendentes, a tal punto que una personalidad puede dar
muestras de habilidades o dificultades físicas que no aparecen
en las otras. Una personalidad puede ser alérgica al tabaco y
otra puede ser una fumadora empedernida.
17
17. Ibid., par. 202.
77
La personalidad m ú l t i p l e representa una forma extrema
de disociación de la personalidad. Los procesos de integración que están n o r m a l m e n t e activos en la psique han sido
malogrados por un s e v e r o trauma de la infancia (a menudo
: un trauma sexual). Sin embargo, en menor grado, todos te; nemos múltiples personalidades, porque todos tenemos
/ complejos. La diferencia se encuentra en el hecho de que,
por regla general, los complejos están subordinados a un yo
integrado y por ende la consciencia del yo se mantiene durante la constelación d e un complejo. Generalmente, los
; complejos tienen m e n o s energía que el yo y solo dan muestras de una mínima consciencia propia. En contraste, el yo
dispone de una cantidad considerable de energía y de voluntad, y es el centro p r i m a r i o de la consciencia.
Si bien el yo es responsable de mucho de lo que llamamos motivación y p r o p ó s i t o , los otros complejos también
parecen tener un p r o p ó s i t o y una voluntad aparte. A menudo estos están en conflicto con lo que quiere el complejo del
yo en un momento d a d o . Jung describe los complejos como
«los actores en nuestros sueños, a los que nos enfrentamos
con tanta impotencia; s o n los duendecillos caracterizados
por el folklore danés e n la historia del sacerdote que intentaba enseñar la oración d e l Señor a dos de ellos. Los duendecillos hacían grandes esfuerzos para repetir correctamente las
palabras, pero ya en la p r i m e r a frase no podían evitar decir:
"Padre nuestro que n o estás en los cielos". Ateniéndonos a
la teoría, no ha de extrañarnos que estos complejos impíos
sean indomables y n u n c a aprendan». La moraleja de esta
historia es que no se p u e d e obligar a los complejos a hacer lo
que el yo quiere que h a g a n . Son tercos e indisciplinados. Son
como imágenes congeladas de eventos traumáticos. Y no solo
se viven en los sueños sino también en la vida cotidiana,
donde dejan al yo sintiéndose igualmente impotente.
18
18. Ibid.
78
LA ESTRUCTURA DÉLOS COMPLEJOS
Ulteriormente, Jung describe la estructura del complejo: está
constituida por imágenes asociadas y recuerdos congelados
de eventos traumáticos que están enterrados en el inconsciente y que no son fácilmente recuperables por el yo. Son recuerdos reprimidos. Lo que entreteje los diversos elementos asociados del complejo y los mantiene en su sitio es la emoción.
Ese es el pegamento. «El contenido con tonalidad afectiva, el
complejo, consta de un elemento nuclear y de un gran número de asociaciones consteladas secundariamente». El elemento nuclear es la imagen y experiencia medular alrededor
de la cual se forma el complejo; un fragmento de memoria
congelada. Pero resulta que dicho núcleo está constituido por
dos partes: una imagen o huella psíquica del trauma originario y una pieza innata (arquetípica) que está estrechamente relacionada con dicha experiencia. Ese núcleo dual del complejo va creciendo al acumular asociaciones a su alrededor, y esto
puede continuar durante toda una vida. Por ejemplo, si un
hombre, por el tono de su voz, por la manera en que reacciona ante la vida, por la intensidad de sus respuestas emocionales, le recuerda a una mujer el trato severo y ofensivo
que recibió de su padre, es muy probable que provoque la
constelación del complejo paterno de esa mujer. Si la mujer se
relaciona con ese hombre por un cierto tiempo, se irá agregando material al complejo. Si el hombre llega a abusar de ella,
el complejo paterno negativo aumentará y se reforzará, la mujer se volverá aún más reactiva a situaciones en las cuales se
produce una constelación del complejo paterno. Cada vez
más, tratará de evitar cualquier contacto con hombres parecidos o puede que se sienta irracionalmente atraída hacia ellos.
En ambos casos la vida de esa mujer se va haciendo cada vez
más restringida por el complejo. Cuanto más fuerte es el complejo, más se restringe el rango de libertad de elección del yo.
19
19. Ibid.
79
La posibilidad de modificar los complejos en futuras experiencias es, por supuesto, u n beneficio para el individuo y
el potencial de sanación de la psicoterapia depende precisamente de ello. La terapia implica una especie de deshielo o
disolución de trozos de memoria congelada.'En cierta medida permite reestructurar la personalidad ya que la transferencia permite que en diferentes momentos de la terapia, el
terapeuta se coloque en el lugar de los padres (entre otras
figuras de la psique), tanto de la madre como del padre.
Cuando el terapeuta provoca la constelación de u n complejo paterno o materno, el paciente puede tener la experiencia
de una madre o un padre diferente y esa experiencia le agrega material al viejo complejo creando un nuevo estrato a su
/ alrededor. Esta nueva estructura no sustituye completamen'•' te a la anterior, sin embargo puede modificarla considerablemente, hasta el punto de que el complejo no restrinja Ja .vida
del individuo de una manera tan debilitante. La severidad de
la imago de un padre abusador puede reducirse —descongelarse— o ser desplazada p o r nuevas estructuras.
La otra pieza del núcleo del complejo es «un factor innato en el carácter de un individuo y está determinado por su
disposición». Esta pieza es arquetípica. E n el caso de los
complejos materno o paterno, por ejemplo, se trata de una
imagen arquetípica de Madre o de Padre, una imagen que no
dei'iva de la experiencia personal sino del inconsciente coleci tivo. Los elementos arquetípicos de la personalidad son disposiciones innatas a reaccionar, comportarse e interaccionar
en ciertas maneras típicas y previsibles. Son parecidos a los
mecanismos de respuesta innatos de los animales. Son heredados, no son adquiridos y le pertenecen a todo ser humano
en virtud de su condición d e humano. Son lo que nos hace
característica y singularmente humanos. N o solo el cuerpo
sino también el alma —la p s i q u e — es específicamente humana y juntos crean la condición previa para toda experiencia,
20
20. Ibid.
80
desarrollo y educación posteriores. Desarrollaré la teoría de
los arquetipos de Jung en los siguientes capítulos, por ahora,
basta con reconocer que los elementos arquetípicos de la
psique se viven y se padecen en la vida cotidiana a través de
la experiencia de los complejos.
Hablando en términos generales, los complejos son
creados por traumas. C o n anterioridad al trauma, la pieza
arquetípica existe como imagen y fuerza que motiva pero no
posee las cualidades perturbadoras y causantes de angustia
que tiene el complejo. El trauma crea en la memoria una
imagen que está cargada emocionalmente y que se asocia
con una imagen arquetípica, al juntarse estas dos se congelan
en una estructura más o menos permanente. Esta estructura
contiene una cantidad específica de energía con la cual puede atar otras imágenes asociadas y crear así una red. De esta
manera un complejo se extiende y se enriquece con ulteriores experiencias de tipo similar. Pero no todos los traumas
son de naturaleza externa o provocados por choques hirientes con el medio ambiente. H a y traumas que ocurren como
eventos internos en la psique individual. Jung nos señala que
los complejos también pueden ser creados o complementados por un «conflicto moral, que en última instancia deriva
de la aparente imposibilidad de afirmar la totalidad de la
propia naturaleza». Las actitudes morales cambiantes de
nuestras sociedades hacen que sea imposible, manifestar completamente nuestra totalidad en numerosas situaciones. Tenemos que negar nuestros verdaderos sentimientos o abstenernos en nuestra expresión de los mismos para poder ser
aceptados y, a veces, hasta para sobrevivir. Esos ajustes sociales efectuados para lograr la adaptación van creando una
máscara social, una «persona», que excluye partes esenciales
de u n o mismo. Por lo general, la gente prefiere ser incluida
en sus grupos sociales y aquellos que siempre dicen rudamente todo lo que les pasa por la cabeza o que no acatan las
21
21. Ibid., par. 204.
81
normas del grupo suelen ser marginados o excluidos. Semejante dilema social coloca al individuo en lo que Jung llama
un conflicto moral. En los niveles más profundos impera la
necesidad de ser una totalidad. La naturaleza humana se rebela contra las censuras de la sociedad y la cultura cuando
estas inhiben en demasía este impulso hacia la totalidad, y
eso es una fuente ulterior de complejos.
Este fue el asunto sacado a la luz por Freud en Viena,
una sociedad que oficialmente decía ser sexualmente inhibida y a la vez era flagrantemente hipócrita en cuanto a sus
usos y costumbres sexuales. Freud demostró en qué manera
los conflictos alrededor de la sexualidad se arraigan en patrones psicológicos y producen la neurosis. La sexualidad,
parte constituyente de la naturaleza humana, se vuelve socialmente incompatible y como consecuencia se reprime y
se separa de la consciencia. Esto crea un complejo sexual alrededor del cual se acumulan las experiencias traumáticas
relacionadas con ese tema. Fundamentalmente, lo que hace
de la represión de la sexualidad una fuente de patología es e}
imperativo persistente del organismo humano por lograr.su
innata totalidad y esta incluye una sexualidad no inhibida.
N o es el conflicto entre el individuo y la sociedad en sí mismo lo que causa el problema neurótico, como argumentó
Freud, sino el conflicto moral que surge en una psique que
por un lado quiere negarse a sí misma y por otro lado se ve
obligada a afirmarse a sí misma.
LA IRRUPCIÓN DE LOS COMPLEJOS
Los complejos tienen la facultad de irrumpir súbita y espontáneamente en la consciencia y tomar posesión de las funciones del yo. Lo que en un primer momento parece ser
pura espontaneidad, puede que no sea tan pura. A menudo
existe un sutil estímulo que la precipita, y puede ser detectado si se indaga con suficiente minuciosidad en el pasado re82
ciente. Una depresión neurótica, por ejemplo, puede parecer
endógena hasta que u n o da con el p e q u e ñ o insulto que la
disparó. Cuando el y o está poseído de esta manera se asimila al complejo y sus propósitos, el resultado es lo que llamamos u n acting out. En esa acción que t o m a el lugar de la palabra, el individuo por lo general no tiene consciencia de lo
que está sucediendo. Simplemente siente que está de un cierto «estado de ánimo» y su conducta le parece congruente
con el yo. Pero esa es precisamente la naturaleza de la posesión: el yo está siendo engañado y sigue creyendo que se está
expresando libremente. Solo retrospectivamente se da uno
cuenta de que «algo se apoderó de mí y me hizo hacerlo.
¡No sabía lo que estaba haciendo!». Si otra persona trata de
señalarle que está actuando fuera de sí, la respuesta habitual
es defensiva y rabiosa. El individuo que está poseído no reacciona amablemente. Jung dice que en la Edad Media semejante identificación con un complejo «recibía otro nombre;
se le llamaba posesión. Probablemente nadie imagina tal estado como algo particularmente inocuo, y no hay en él diferencia alguna en principio entre un lapsus causado por un
complejo y las peores blasfemias». La diferencia es una
cuestión de grado. Existen grados de posesión, desde los
más ligeros y momentáneos hasta los psicóticos y crónicos.
Lo que se observa en la posesión es que ciertos rasgos de
personalidad que usualmente no forman parte del carácter y
estilo habituales del yo se manifiestan de forma flagrante.
Estas características desconocidas se han ido estructurando
en el inconsciente durante un cierto tiempo y, repentinamente, el yo es avasallado por su opuesto interior. El individ u o está poseído p o r el diablo y maldice aquellas cosas que
previamente la consciencia mantenía como sagradas.
Las personas que padecen el síndrome de Tourette se
comportan así de manera abierta y continua. En u n individ u o que disfruta de una «psicología normal», las personali22
22.
Ibid.
83
dades aisladas se manifiestan en una multitud de formas más
sutiles, algunas tan discretas que apenas se detectan: lapsus, olvidos... En el transcurso de una hora uno puede pasar p o r
varios estados de consciencia, humores, subpersonalidades,
y escasamente notar los cambios. Esta sutileza se va volviendo más burda a medida que se aproxima el nivel de la verdadera posesión. La posesión tiene una cualidad más extrema y
diferente. Es difícil obviarla y, a menudo, adquiere los rasgos
de un tipo de carácter específico. U n complejo de Redentor,
por ejemplo, suele desarrollarse a partir de experiencias d o lorosas de abandono vividas en la infancia y luego se manifiesta en una conducta que pasa por amabilidad y disposición a ayudar a los demás. Sin embargo, estas características
no están integradas en el y o , tienden más bien a aparecer y
desaparecer porque están arraigadas en u n complejo autónomo sobre el cual el yo tiene poco control. Son las personas que no pueden evitar ser serviciales y permisivas sin que
importe lo destructivo que eso pueda resultar para ellas o
para los demás. En esos casos, la conducta está controlada
por el complejo y por lo tanto escapa al control del yo.
También tiene tendencia a fluctuar de manera más o menos
arbitraria. Existen súbitas inconsistencias que son imposibles de anticipar o explicar. A veces una persona así puede
ser excesivamente atenta y considerada, otras veces en cambio puede ser indiferente, despiadada y hasta abusiva. O t r o s
fragmentos de psique (complejos) compiten por el patrocinio del yo. Cuando un y o con tendencia a la posesión deja
de identificarse con un complejo, se moviliza hacia otro.
Este otro, en la mayoría de los casos, es una suerte de hermano de sombra del p r i m e r o . U n complejo Cristiano con
sus rasgos espirituales, altruistas, generosos y orientados hacia lo superior, rivaliza c o n u n complejo Diabólico exhibiendo una actitud materialista y egoísta. A m b o s pueden alternarse para tomar posesión del yo, como en la historia del
Dr. Jekill y el Sr. Hyde. U n o de ellos funcionará como el
personaje oficial en muchas situaciones públicas sociales
84
mientras el otro dominará a la personalidad consciente en la
vida privada e íntima. Semejante y o es vulnerable a lo que
Jung llamó la «enantiodromía», es decir, una inversión a lo
opuesto.
Los complejos son los objetos del mundo interior. «De
ellos dependen los altibajos de la vida personal. Ellos son los
lares y penates (los dioses domésticos) que nos aguardan en
nuestro hogar y cuya apacibilidad es peligroso exaltar».
Dichas deidades no deben ser tomadas a la ligera.
23
23.
Ibid.
85
Energía psíquica
(Teoría de la libido)
Hasta ahora he descrito dos estructuras básicas de la psique
—la consciencia del yo y los complejos—- tal como Jung las
concibió y escribió sobre ellas. Ahora voy a tomar en consideración la fuerza que anima a estas estructuras dándoles
vida, es decir la libido. Es el deseo y la emoción, es la savia de
la psique. Jung llamó la libido energía psíquica. En los dos
capítulos anteriores, utilicé varias veces el término «energía», y es esa la característica dinámica de la psique. La teoría de la libido de J u n g conceptualiza, de manera abstracta,
las relaciones entre las diversas partes de la psique. Volviendo a la metáfora de la psique como Sistema Solar, este capítulo trata de la física y de las fuerzas que afectan a los diversos objetos que se encuentran en este universo.
En un sentido filosófico general, el tema de la energía
psíquica ha sido investigado por los pensadores de todos los
tiempos. N o es algo nuevo y moderno reflexionar sobre las
cuestiones de la fuerza vital, la voluntad, la pasión y la emoción, el ir y venir d e l interés y del deseo. Los filósofos occidentales se han o c u p a d o de esos interrogantes desde Eráclito
y Platón, y en O r i e n t e , desde Lao-tsé y Confucio. En siglos
más recientes, filósofos como Schopenhauer, Bergson y
Nietzsche colocaron esos temas en el centro de su atención.
También físicos c o m o Antón Mesmer, con su teoría del flui86
do psíquico en el cuerpo, comenzaron a interesarse por el
tema del movimiento psicológico y la motivación en formas
más empíricas y casi científicas. El famoso físico-filósofo alemán del siglo xix C. G. Carus, especuló extensivamente y en
profundidad sobre el inconsciente como fuente de energía y
observó la extensión de influencia sobre la mente consciente.
Jung cita a figuras como esas, así como también a Von Hartman, Wundt, Schiller y Goethe, como precursores de su propio pensamiento. Si bien Freud fue quien le dio origen psicológico al término «libido» y fue la figura ante quien Jung se
inclina en sus discusiones psicoanalíticas de la teoría de la libido, no fue el único que influenció a Jung y tampoco fue el
único a quien Jung respondía en sus cuantiosos escritos sobre libido y energía psíquica.
U n a toma de posición en cuanto a la naturaleza y el flujo de energía psíquica es, de hecho, fundamental para toda
filosofía de la naturaleza humana y del alma, puesto que allí
se encontrará la visión del autor sobre la motivación y los
elementos dinámicos de la vida que establecen la distinción
entre los seres vivos y los muertos. La diferenciación entre
movimiento y estasis constituye una categoría básica del pensamiento humano y conduce espontáneamente a preguntarse qué es lo que marca la diferencia entre estos dos estados
del ser. ¿Por qué se mueven los cuerpos físicos en el espacio
y por qué se mueven en una dirección y no en otra? En la
ciencia física, estas preguntas llevan a la elaboración de teorías de la causa y la formulación de las leyes del movimiento
como, por ejemplo, la ley de la gravedad. Lo mismo ocurre
en filosofía y psicología, donde las preguntas sobre la causa,
la motivación y las leyes que rigen los cuerpos psíquicos tienen igual importancia. En psicología, esto se vuelve un asunto del alma y su movimiento y su poder de mover otros objetos. Aristóteles ponderó mucho sobre esto. La energía
psíquica está presente en u n cuerpo vivo y no lo está en un
cadáver; está presente en la vida despierta y en la vida del
sueño; es lo que marca la diferencia entre estar «encendido»
87
y estar «apagado» para usar una metáfora eléctrica. Pero
¿qué es eso?
SEXUALIDAD Y LIBIDO
Lo que Schopenhauer llamó «voluntad» y definió como el
principal motivador de la actividad y el pensamiento humanos, Freud decidió denominarlo libido. C o n esta terminología se define el elemento sensual de la naturaleza humana,
que busca el placer. Para Freud, lo que califica esencialmente al alma es la energía sexual. La palabra latina libido se adecuaba particularmente bien a sus propósitos debido a su
convicción de que el impulso sexual se encuentra en la base
misma de la vida psíquica y es la fuente principal del movimiento de la psique. L a teoría de la libido de Freud se convirtió, por una parte, en una manera elegante de hablar de la
sexualidad, dándole al sexo un nombre en latín y haciendo
que la conversación tuviese un matiz médico; por otra parte,
fue una manera de e m p r e n d e r una discusión casi científica y
abstracta sobre cómo la sexualidad mueve y motiva a un individuo llevándolo a u n a gran variedad de actividades diferentes y cómo, en a l g u n o s casos, termina por causar actitudes y comportamientos neuróticos.
Freud sostenía q u e la sexualidad es el principal elemento
de motivación de casi t o d o s los procesos mentales y conductas, si no de todos. L a libido es la sustancia que enciende
la maquinaria humana y la hace funcionar, aun cuando las
actividades específicas q u e una persona puede estar llevando
a cabo, como tocar el violín o contar dinero, no parezcan
particularmente sexuales. La sexualidad es el principal motivador incluso de esas actividades humanas, así como la causa
principal de los conflictos psicológicos que terminan por enredar a un individuo e n la maraña de la neurosis y de las
enfermedades mentales graves como la paranoia y la esquizofrenia. En última instancia, Freud quería demostrar que
88
todas las manifestaciones de la energía psíquica en la vida individual y colectiva podían ser atribuidas, al menos en una
proporción significativa, al impulso sexual y a sus sublimaciones o represiones. Freud se esforzó especialmente en probar que en la base de todo trastorno, neurótico o psicótico,
hay u n conflicto sexual.
Ya en sus primeras discusiones con Freud sobre teoría
psicológica y práctica clínica, Jung mostró grandes reservas
con respecto a la primacía de la sexualidad e hizo la sugerencia obvia de que también podían existir otros impulsos que
motivaran la vida humana. Por ejemplo, hay un impulso básico llamado hambre:
C o m o d e b e u s t e d d e h a b e r n o t a d o , es p o s i b l e q u e m i s r e s e r v a s
a n t e su v i s i ó n d e l a r g o a l c a n c e o b e d e z c a n a m i falta de e x p e r i e n c i a .
Sin e m b a r g o , ¿ n o c r e e u s t e d q u e u n o s c u a n t o s f e n ó m e n o s l i m í t r o fes p u e d a n ser c o n s i d e r a d o s m á s a d e c u a d a m e n t e en f u n c i ó n del
o t r o i m p u l s o b á s i c o , el hambre:
por ejemplo, comer, m a m a r (pre-
d o m i n a n t e m e n t e h a m b r e ) , b e s a r ( p r e d o m i n a n t e m e n t e sexualidad)?
Dos complejos simultáneos siempre terminan por fusionarse psicológicamente, de manera tal que u n o de ellos contiene aspectos del otro.
Esta nota de desacuerdo aparece en la segunda carta de
Jung a Freud, fechada el 23 de octubre de 1906. Desde el comienzo mismo de esta colaboración es evidente que Jung tenía dudas y reservas sobre la insistencia de Freud en cuanto
a la posición central del conflicto sexual en psicopatología.
Durante los años que siguieron hubo muchas más cartas e
intercambios publicados sobre el tema de los impulsos y las
fuentes de la energía psíquica, y Jung se mostraba vacilante
en su adhesión a la doctrina freudiana. «Bajo la influencia de
la personalidad de Freud —escribiría Jung muchos años más
tarde en su autobiografía— había hecho caso omiso en lo
1
1. William McGuire (ed.), The Freud-Jung
8
9
Letters, pp. 6-7,
posible de mi propio juicio y reprimido mi sentido crítico.
Esto constituía la condición previa para poder colaborar con
él». A veces, en sus primeros escritos, Jung parecía reducirlo todo al modelo freudiano. Sin embargo, resulta claro por
la evidencia escrita que nunca llegó a ser discípulo acrítico
de Freud, aun cuando haya podido contenerse en su desacuerdo para poder atenuar las diferencias y las potenciales
contrariedades en la relación.
2
A fin de cuentas, el debate sobre cómo teorizar el concepto «energía psíquica» y qué nombre darle resultó ser mucho más que un simple detalle técnico. Mientras la visión
temprana y divergente de Jung pudo parecer algo trivial y
vaga, o tal vez basada en malentendidos de lo que Freud quería decir, las implicaciones fueron profundas y con el tiempo
provocaron vastos desacuerdos tanto filosóficos, como teóricos y clínicos. De hecho, sus diferencias sobre el tema de la
libido resultaron ser lo que definió el punto central de división teórica entre ellos. Lo que estaba en juego era la concepción de la naturaleza humana y el significado de la consciencia humana. En los primeros años, esto era imposible de
prever con la claridad lograda a posteriori. Jung estaba
aprendiendo a medida que avanzaba; aprendía de Freud y
también de sus pacientes además de numerosas otras fuentes.
E n el magistral ensayo « O n Psychic Energy» («Sobre
energía psíquica»), publicado en 1928, Jung expone cabalmente su posición acerca del tema de la libido. Dicho ensayo es la fuente principal del presente capítulo. En el momento en que Jung lo escribió, a mediados de la década de
1920, habían pasado más de diez años desde que se había separado de Freud y del movimiento psicoanalítico. Este escrito tiene la cualidad de ser objetivo, mientras su importante obra anterior sobre el tema, Wandlungen unA Symbole der
Libido (1912-1913)—traducido al inglés en 1916 por Beatri3
2. J u n g , Memories,
Dreams, Reflcctions,
p. 172.
3. J u n g , Collectcd Works, vol. 8, pars. 1-30.
90
ce Hinkle con el título Psychology of the Unconscious («Psicología del inconsciente») y al cual habré, de referirme a lo
largo de este libro—, había sido escrito con premura, p o r
lo cual delata un pensamiento innovador y febril que aún no
ha logrado afirmarse. En esa obra temprana, elaborada mientras aún se hallaba en estrecha comunicación con Freud y seguía siendo el delfín y posible heredero como presidente de
la Asociación Psicoanalítica Internacional, Jung trató la teoría de la libido como una suerte de problema lateral, pero
esta se convirtió en el elemento central antes de concluirla.
Tomaré brevemente en consideración esa obra como fundamento histórico, antes de pasar a describir el ensayo posterior de Jung sobre la energía psíquica.
En una carta a Freud con fecha del 14 de noviembre de
1911, Jung escribió:
E n mi s e g u n d a p a r t e [de Psychology
of the Unconscious]
he llega-
d o a u n a d i s c u s i ó n f u n d a m e n t a l d e la t e o r í a de la l i b i d o . E s e p a s a je en su análisis de S c h r e b e r en el cual u s t e d c o n f r o n t a el p r o b l e m a
de la l i b i d o ( p é r d i d a de l i b i d o = p é r d i d a d e r e a l i d a d ) es u n o d e los
p u n t o s en q u e n u e s t r o s r e c o r r i d o s m e n t a l e s se c r u z a n . A m i m a n e r a de ver, el c o n c e p t o d e l i b i d o tal c o m o fue p r e s e n t a d o e n
Three
Essays
n e c e s i t a ser c o m p l e m e n t a d o p o r el factor g e n é t i c o
p a r a p o d e r a p l i c a r l o a la D e m [ e n t i a ] praec[ox].
4
Jung se está refiriendo aquí a su segundo capítulo en la parte II de Psychology of the Unconscious, «The Conception
and the Genetic Theory of Libido» («La concepción y la teoría genética de la libido»). En dicho capítulo discute el problema, señalado en la carta arriba citada, de la relación entre
la libido (tal como la define Freud sexualmente en «Three
Essays on the Theory of Sexuality» [«Tres ensayos sobre la
teoría de la sexualidad»] en 1905) y la fonction du réel (un
término utilizado por el psiquiatra francés Pierre Janet para
4. McGuire, op. cit., p . 461.
9i
indicar la consciencia- del yo). ¿Deriva esta última de la anterior? Si la consciencia del yo es u n derivado de los apegos a
objetos sexualmente determinados, se deduce que los trastornos de la sexualidad causarían trastornos en el yo, y por
supuesto los t r a s t o r n o s del yo se considerarían arraigados
en los trastornos sexuales- Lo que Freud (y el psicoanalista
de Berlín Karl A b r a ^ a m ) querían argumentar era que los
trastornos graves d e l yo, en la psicosis y la esquizofrenia,
debían ser a t r i b u i d o s a la pérdida de interés sexual en el
mundo de los o b j e t o s , ya que la función de realidad y el apego a los objetos era c r e a d o principalmente por el interés sexual. Sin embargo, e s t e es un argumento circular, y Jung así
lo señala asertivamente. En su lugar ofrece otra explicación
para la esquizofrenia y la psicosis, pero esta otra explicación habría de c o n d u c i r l e a una revisión básica de la teoría
de la libido.
5
Jung establece lo q u e él llama una posición genética en lugar de una~posición descriptiva. Comienza con una concepción amplia de la l i b i d o como energía psíquica, según la concepción de voluntad enunciada por Schopenhauer. «Como
usted sabe —le escribe a Freud en tono de disculpa—, yo
siempre tengo que p r o c e d e r desde fuera hacia dentro y desde
el todo hacia la p a r t e » - Ampliando el punto de vista, la libido sexual no es más q u e una rama de una voluntad o fuerza
vital más general. E s e torrente general de energía psíquica
tiene varios ramales y en la historia de la evolución humana
algunos de estos ramales resultan más prominentes que otros
en ciertos puntos. E n algunas etapas del desarrollo humano,
tanto colectivo como individual, la libido sexual es más p r o minente y fundamental que en otras etapas.
6
Por otra parte, escribe Jung, se puede argumentar que las
actividades que una v e z estuvieron estrechamente relacionadas con la sexualidad Y podían sin duda ser vistas como de5. Jung, Psychology of the Unconscious, p p . 142-143.
6. McGuire, op. cit., p-
4 6 0
92
ovadas del instinto sexual, a lo largo de la evolución de la
consciencia y de la cultura humanas se han separado del ámbito sexual hasta tal punto que han perdido toda relación
con la sexualidad:
A s í d e s c u b r i m o s los p r i m e r o s i n s t i n t o s d e a r t e en los a n i m a l e s u t i l i z a d o s al s e r v i c i o del i m p u l s o d e c r e a c i ó n , y l i m i t a d o s a la t e m p o r a d a del c e l o . E l c a r á c t e r s e x u a l o r i g i n a l d e estas i n s t i t u c i o n e s b i o lógicas se fue p e r d i e n d o en su fijación o r g á n i c a y su i n d e p e n d e n c i a
f u n c i o n a l . A u n c u a n d o n o p u e d e h a b e r d u d a en c u a n t o al o r i g e n
s e x u a l d e la m ú s i c a , n o dejaría d e ser u n a g e n e r a l i z a c i ó n m e d i o c r e
y a n t i e s t é t i c a si se h u b i e r e d e i n c l u i r la m ú s i c a en la c a t e g o r í a d e la
s e x u a l i d a d . S e m e j a n t e n o m e n c l a t u r a n o s llevaría a clasificar la cat e d r a l d e C o l o n i a c o m o m i n e r a l o g í a p u e s t o q u e fue c o n s t r u i d a
con piedras.
7
A Jung le resultaba obvio que no todas las expresiones de la
actividad psíquica tienen un origen o u n propósito sexual,
aun cuando puede ser que alguna vez hayan tenido tales conexiones en la historia primordial de la especie humana.
Adoptando u n punto de vista evolucionista, Jung siguió especulando sobre cómo aquellas actividades que habían sido
sexuales en su significado e intención se transformaron, posteriormente en actividades no sexuales tales como la música
y el arte.
LA TRANSFORMACIÓN DE LA ENERGÍA PSÍQUICA
¿ C ó m o se transforma la energía psíquica de una expresión
simple del instinto, de una descarga de un impulso poderoso (por ejemplo, comer porque se tiene hambre o copular
porque se está excitado) en una expresión cultural (por
ejemplo, la haute cuisine o la composición musical)? ¿En
qué m o m e n t o dichas actividades dejan de ser «instintivas»
7. Jung, Psychology
of the Unconscious, pp. 144-145.
93
en un sentido significativo de la palabra y se vuelven otra
cosa con u n significado y una intención notablemente diferentes ?
En Psychology of the Unconscious, Jung argumenta que
esa transformación de energía puede ocurrir en virtud de la
capacidad innata de la mente humana de crear analogías. Los
humanos tenemos la habilidad, y la necesidad, de pensar en
metáforas y esto puede ser lo que se encuentra en la base de
este proceso de transformación. Así, por ejemplo, cazar es
como (gleich wie) encontrar una pareja sexual, de m o d o que
esta analogía puede ser aplicada y utilizada para generar entusiasmo y excitación con respecto a la cacería. C o n el paso
del tiempo la actividad de la cacería desarrolla su propio significado cultural y sus propias motivaciones y así desarrolla
una vida propia. Ya no necesita la metáfora sexual, de m o d o
que la sexualidad deja de ser tan concretamente adecuada.
Sin embargo siempre permanecen residuos de una fuerte analogía y estos residuos dejan abierta la posibilidad de hacer
interpretaciones sexuales reductivas de las actividades culturales contemporáneas.
Debido a la tendencia a crear analogías, el m u n d o humano de la consciencia y la cultura se va expandiendo con el
tiempo:
Parecía c o m o s i , p o r m e d i o d e esta fantástica c r e a c i ó n d e a n a l o g í a s ,
cada v e z m á s l i b i d o se fuera d e s e x u a l i z a n d o g r a d u a l m e n t e , p o r q u e
se c o l o c a n c a d a v e z m á s c o r r e l a t o s d e fantasía e n el l u g a r d e la p r i mitiva c o n s e c u c i ó n d e la l i b i d o sexual. C o n e s t o se d e s a r r o l l ó p a u l a t i n a m e n t e u n a i n m e n s a e x p a n s i ó n d e [la idea del m u n d o p o r q u e
n u e v o s o b j e t o s se a s i m i l a r o n c o m o s í m b o l o s s e x u a l e s .
8
El mundo arcaico de la actividad y consciencia humanas se
sexualizó a l o largo de los milenios pero también simultáneamente se «desexualizó»: se sexualizó porque constantemente se c r e a b a n más analogías a la sexualidad, pero se dese8. Ibid., p. 156.
94
xualizó porque dichas analogías se alejaron cada vez más de
su fuente originaria.
La comprensión de Jung fue que los motivos y pensamientos sexuales son lentamente reemplazados por metáforas, analogías y símbolos en la vida consciente e inconsciente
del ser humano. N o obstante, el motivo sexual reaparecerá
intensamente durante las regresiones de la vida mental del
paciente, en esto se basan las concepciones de Freud. Hasta
aquí en la argumentación Jung aporta y añade argumentos
de apoyo al argumento de que mucho de la vida mental del
adulto humano moderno deriva de orígenes sexuales aun
cuando está alejado de la sexualidad propiamente dicha. Semejantes diferencias con respecto a la ortodoxia freudiana
no hubieran constituido una herejía. La parte más crítica habría de llegar más adelante, en el capítulo final de Psychology
ofthe Unconscious llamado «The Sacrifice» («El sacrificio»),
donde trataba el tema del incesto.
En su autobiografía, Jung recuerda:
C u a n d o e n m i t r a b a j o s o b r e la l i b i d o l l e g u é al final del c a p í t u l o s o b r e el sacrificio, sabía d e a n t e m a n o q u e ello m e c o s t a r í a la a m i s t a d
c o n F r e u d . T e n í a q u e e x p o n e r allí m i p r o p i a n o c i ó n del i n c e s t o , la
t r a n s f o r m a c i ó n decisiva del c o n c e p t o d e la l i b i d o . . . P a r a m í el i n c e s t o s i g n i f i c a b a s o l o en m u y r a r o s c a s o s u n a c o m p l i c a c i ó n p e r s o n a l . E n la m a y o r í a d e c a s o s r e p r e s e n t a b a a l g o d e n a t u r a l e z a altam e n t e religiosa, r a z ó n p o r la cual d e s e m p e ñ a en casi t o d a s las
c o s m o g o n í a s y en n u m e r o s o s mitos un papel decisivo. P e r o F r e u d
p e r s i s t í a en la i n t e r p r e t a c i ó n t e x t u a l y n o p o d í a c a p t a r el significad o e s p i r i t u a l d e l i n c e s t o c o m o s í m b o l o . Y o sabía q u e él n u n c a p o d r í a a c e p t a r m i s ideas s o b r e este t e m a .
9
¿Por qué fue la concepción del incesto de Jung lo que constituyó «la transformación decisiva del concepto de la libido»? Porque se apartó de la literalidad del deseo de incesto.
Freud veía en el deseo de incesto un deseo inconsciente de
9. Jung, Memories,
Drearns, Reflectiom,
95
p. 176.
poseer sexualmente a la madre real en u n sentido literal.
Jung, en cambio, i n t e r p r e t ó el deseo de incesto simbólicamente corno un a n h e l o p o r permanecer en el paraíso de la
infancia. Este anhelo s e hace más intenso cuando u n individuo confronta un r e t o amenazador en la vida, para crecer,
para adaptarse a un e n t o r n o lleno de dificultades. Lo que
uno desea es meterse e n la cama y taparse con la manta hasta
la cabeza. La anhelada « m a d r e » , en la interpretación simbólica de Jung, sería el d e s e o de regresar al estado de dependencia infantil, a la niñez, a la inconsciencia y la irresponsabilidad. Esta es la m o t i v a c i ó n subyacente en muchas adiccipnes
, a las drogas y al a l c o h o l . P o r consiguiente, cuando aparecían
fantasías incestuosas e n el tratamiento de una neurosis, Jung
las interpretaría c o m o resistencias a la adaptación en lugar
•' de ver en ellas la a p a r i c i ó n de deseos inconscientes reales o
de recuerdos de s e m e j a n t e s deseos en la infancia. La práctica
del incesto en sentido l i t e r a l en algunos pueblos de la Antigüedad, como los f a r a o n e s egipcios por ejemplo, era considerada por Jung c o m o religiosamente simbólica, como afir• mación de un estado p r i v i l e g i a d o y señal de la unión con una
i fuente divina de e n e r g í a . Se refería al matrimonio con la
i' «Madre como origen d e la vida», no a la satisfacción de un
\ deseo sexual en sentido literal. En realidad, argumenta Jung,
la sexualidad tiene p o c o q u e ver con el incesto. El incesto es
simbólicamente significativo, no biológicamente deseado.
Este tipo de i n t e r p r e t a c i ó n simbólica de imágenes y temas psicológicos le p r o d u c í a dentera'a Freud. Por encima y
en contra de sus d o c t r i n a s , Jung sostenía que la libido no
consiste simplemente e n u n deseo sexual por objetos específicos, y que tampoco h a de ser concebida como una suerte
de presión interna q u e b u s c a descargarse apegándose («catectizando» es el p r e t e n c i o s o término psicoanalítico) a objetos de amor. La libido e s «voluntad». C o n esto Jung se está
inclinando ante Schopenhauer. Jung sigue adelante, la voluntad está dividida e n d o s partes, la voluntad de vida y la
voluntad de muerte: « E n la primera mitad de la vida la vo96
luntad [de la libido] es la del crecimiento, en la segunda mitad de la vida hace alusión, suavemente en un principio y •
luego audiblemente, a su voluntad de muerte». Sorprendentemente, esta referencia a una libido dividida y a un deseo de muerte precede a la teoría de Freud del deseo de
muerte en aproximadamente una década y probablemente
esta teoría está inspirada y se debe a la colaboración entre
Jung y Sabina Spielrein, una de sus estudiantes en aquellos
días. Vale señalar que al revisarlo en 1952, Jung eliminó esas
líneas del texto en la obra titulada Símbolos de transformación.'' Para entonces había eliminado a Spielrein de su teoría
y ya no abrazaba la noción de un instinto de muerte.
El tema del sacrificio sobre el cual Jung se extiende am- i
pliamente en Psychology of the Unconscious es una pieza medular en su pensamiento sobre el crecimiento de la consciencia y la necesidad de la personalidad humana de desarrollar
la madurez. Si los seres humanos permanecieran cautivos del
deseo incestuoso y su conducta, simbólicamente hablando,
no existiría movimiento psíquico para salir de la infancia. El
paraíso sería el hogar. Al mismo tiempo, la especie humana
dejaría de prosperar porque no podría producirse la adaptación a ambientes rigurosos y exigentes. El deseo incestuoso
de una infancia eterna tuvo que ser sacrificado colectivamen- ¡
te en tiempos primordiales, y tiene que ser sacrificado de ;
forma individual p o r cada persona contemporánea para
poder promover el cambio en la consciencia hacia una consciencia mayor. Y para Jung este movimiento hacia la madurez psicológica se produce naturalmente mediante dinámicas y mecanismos internos. N o tiene que ser inducido por
amenazas externas. El gran sacrificio del incesto se hace vo- '
miliariamente, no (como enseña la teoría freudiana) debido
a las amenazas de castración. La teoría de Freud del parricidio o de la expiación de la culpa como base de la conscien10
1
10. Jung, Psychology of the Unconscious, p. 480.
11. Jung, Collected Works, vol. 5.
97
cia era algo ajeno al pensamiento de Jung. Los humanos
desarrollan la consciencia, la moral y la cultura de forma
natural, como parte de su naturaleza. En otras palabras, la
cultura es parte de la naturaleza de la especie humana.
En Psychology of the Unconscious, Jung expone el argumento de que la transformación de la libido no ocurre por
medio de u n conflicto entre el impulso sexual y la realidad
externa sino más bien por medio de la intervención de un
mecanismo intrínseco de la naturaleza humana. Dicho mecanismo produce el sacrificio del incesto en pro del desarrollo. Podemos observarlo operar en muchas religiones, en
particular el mitraismo y el cristianismo, dos religiones que
Jung compara en esta obra.
En ese m o m e n t o de su carrera, Jung aún no había elaborado el concepto del arquetipo como fuerza que le da estructura a la psique y a la energía psíquica. Esto lo desarrollaría más tarde logrando alcanzar una especificidad mucho
mayor en la exploración de las diversas transformaciones
que se originan en la base instintiva. Cuando llevó a cabo la
extensa revisión del texto de 1912-1913, que publicó en 1952
con el título Símbolos de transformación, introdujo en muchos lugares la teoría de los arquetipos con el fin de lograr
ese tipo de especificación. Sin embargo, en 1913 Jung estaba
limitado teóricamente y solo pudo expresar vagamente la
noción de la presencia de un movimiento natural hacia el sacrificio de satisfacer el instinto, innato en el sistema psíquico
humano y sin el cual la cultura y la consciencia humanas tal
como las conocemos no serían posibles. El sacrificio es lo
que explica la transformación de la energía de una forma de
expresión y actividad hacia otra, pero en aquellos días no
quedaba claro cuál era la motivación que conduce al ser humano a realizar semejantes sacrificios. Además, está la pre12
12. Resulta interesante conocer el p u n t o de vista de J u n g con respecto al trabajo. En su o p i n i ó n , la ética del trabajo es emancipadora de las ataduras del deseo i n c e s t u o s o . «La abolición de la esclavitud fue la condición
necesaria para esa s u b l i m a c i ó n [de la sexualidad incestuosa], puesto que
9
8
gunta de saber qué es lo que dirige la energía a lo largo de
ciertos caminos hacia determinadas ocupaciones y esfuerzos. Una clave esclarecedora podría ser la capacidad que tienen los símbolos de transformar y dirigir la libido.
Tomando esta posición sobre el instinto y la libido, Jung
sabía que sus días como heredero de Freud estaban contados. Freud no era alguien que tolerara grandes diferencias de
opinión entre sus seguidores. La autoridad estaba en juego y
Freud exigiría una reverencia intelectual. Jung se resistió y
ese fue el quid psicológico de la amarga separación de esos
dos grandes hombres.
13
Efectivamente, sucedió que la relación con Freud terminó pocos meses después de la publicación de la segunda parte de Psychology of the Unconscious. La fecha de publicación
en la Antigüedad n o se había reconocido el deber del trabajo y el trabajo
como un deber, c o m o una necesidad social de fundamental importancia.
El trabajo del esclavo era trabajo compulsivo, la contraparte de la igualmente desastrosa compulsión de la libido del privilegiado. Fue sólo la obligación de trabajar lo que hizo posible a largo plazo en el individuo ese
«drenaje» continuo del inconsciente, inundado por la constante regresión
de la libido. La indolencia es el comienzo de todos los vicios, porque en
una condición de ensoñación perezosa la libido tiene hartas oportunidades .,
de hundirse en sí misma, creando así obligaciones compulsivas mediante
vínculos incestuosos reanimados p o r la regresión. La mejor liberación se
da a través del trabajo constante. Sin embargo, el trabajo es la salvación
únicamente cuando es u n acto libre y n o contiene nada de la compulsión
infantil. En ese sentido, la ceremonia religiosa se presenta en un alto grado c o m o una inactividad organizada, y al mismo tiempo como la precursora del trabajo moderno» (Psychology ofthe Unconscious, p. 455). Esta es
una versión de la noción Arbeit macht freí («El trabajo os hará libres»),
tan detestablemente utilizada p o r los nazis en sus campos de concentración, en los cuales precisamente se institucionalizaba la esclavitud. Es
cuando el trabajo se escoge y se acepta libremente como un deber hacia la
vida cuando puede ocurrir la transformación de la libido. C u a n d o u n o escoge libremente una vocación y sacrifica voluntariamente mucho placer y
gratificación sensual en p r o del aprendizaje y realización de esa vocación,
la transformación de la libido ha sido lograda.
13. George H o g a n s o n discute ampliamente esta cuestión de la autoridad en su libro Jung's Struggle with Freud.
99
fue septiembre de 1912, cuando apareció el texto en el sexto
volumen del Jahrbuch für psychoanalystische und psychopathologische Forsckungen, del cual Jung era editor en jefe.
Para Jung, el propósito de diferir de Freud sobre la definición
y concepción de libido era el de evitar su grave reduccionismo, que considera que toda manifestación de vida consciente y actividad cultural puede ser asignable a la sexualidad en
uno u otro de sus variados sabores. Para Freud, el propósito
de insistir en la función central de la sexualidad era el de
mantener el ángulo de la visión psicoanalítica enfocado en la
manera en que el ser humano civilizado evita la verdad y sufre por tener que lidiar tan tortuosamente con la sexualidad.
Además, Jung estaba apuntando hacia la creación de una
teoría general de la energía y una psicología general, mientras Freud estaba empeñado en escarbar cada vez más a fondo en las distorsiones y los subterfugios de la vida psicológica
en lo que se refiere a la sexualidad y (más tarde) a la destructividad y el deseo de muerte.
En' 1928, cuando publicó «On Psychic Energy», Jung había pasado más de veinte años reflexionando acerca de este
tema. Su detallada argumentación y sus referencias a varias
autoridades aún reflejan en este ensayo su desacuerdo con
Freud y el psicoanálisis, pero también representan su deseo
de presentar un razonamiento sólido para una consideración
general de la libido c o m o energía psíquica.
LA FÍSICA COMO MODELO
La física, con la cual J u n g no estaba particularmente familiarizado pero que estaba m u y presente en Zurich a comienzos
del siglo xx, le proporcionó un modelo para reflexionar sobre la energía psíquica. Para Jung constituía una metáfora
que le ofrecía la posibilidad de formular un conjunto similar
de correspondencias para la energía psíquica. La física había
elaborado una detallada teoría de la energía, con leyes de
100
causalidad, entropía, conservación de la energía, transformación, etcétera. Tomando en consideración estas leyes de la física y dejando de lado las fórmulas y ecuaciones matemáticas, Jung se dedicó a elaborar una aproximación conceptual
de la psique en una manera que nos recuerda sus primeros
trabajos de psicología experimental con el Experimento de la
Asociación de Palabras. Jung señala que cuando tratamos
con la energía nos orientamos hacia la cuantificación.
La energía es una abstracción a partir del m u n d o de los
objetos, dice Jung. U n o no la puede ver, tocar, ni probar.
Hablar de energía es ocuparse de la; relación entre los objetos en lugar de ocuparse de los objetos mismos. Por ejemplo, la gravedad describe la manera en que un objeto afecta a
otro pero no dice nada, específicamente, sobre la cualidad de '
los objetos en cuestión. De manera similar, nos dice Jung, ]
una teoría de la energía psíquica, o libido, debería explicar \
cómo se afectan entre sí los objetos del mundo psíquico.
Jung argumenta que la energía es finalista y tiene que ver
con la transferencia de movimiento o momentwn entre objetos (psíquicos) a medida que estos se desplazan irreversiblemente a lo largo de un gradiente hasta alcanzar un estado
de equilibrio. Esto se asemeja a la descripción de una cadena
física de acontecimientos: cuando un objeto choca con otro,
el primero pierde velocidad mientras aumenta el momentum
del segundo. Aquí se aplica la ley de la conservación de la
energía que dice que la energía no se crea ni se destruye, por
lo tanto, la cantidad de energía que abandona al primer objeto es recibida por el segundo. Esto se puede medir con precisión. Entonces, si bien la energía es abstracta e intangible,
sus efectos son observables, como puede confirmarlo cualquiera que juegue al billar. Jung aplicó este modelo a la psique y su ensayo trata sobre la medición de la energía psíquica y el pensar la vida psíquica en términos de movimientos y |
transferencias de energía.
'
14
14. Jung, Collected
Works, vol. 8, par. 6 y ss.
IOI
«La empatia conduce hacia el punto de vista mecanicista,
la abstracción conduce hacia el punto de vista energético»,
escribe Jung, y continúa contrastando esas dos maneras de
aprehender la realidad física y psíquica. Las perspectivas son
incompatibles y sin embargo ambas son ciertas. «La aproximación causal-mecanicista describe la secuencia de hechos,
a-b-c-d, de la siguiente manera: a es la causa de b, b es la causa de c, y así sucesivamente», su punto de enfoque se ubica
en lo causal. Esta bola le pega a una segunda que le pega a la
tercera. El primer choque causa un efecto, que a su vez causa otro efecto, y así sucesivamente. Se rastrean entonces los
efectos hasta dar con la causa inicial. «Aquí el concepto de
efecto se presenta como la indicación de una cualidad, como
una "virtud" de la causa, en otras palabras, como un d i n a mismo»-. Al aplicar esta perspectiva a la vida psicológica, el
complejo es visto como causado por un trauma. La fuerza
del trauma penetra en el sistema psíquico, causando una serie de efectos que se siguen manifestando durante muchos
años en forma de síntomas. Desde una perspectiva mecanicista, el trauma es considerado como el origen causal del
complejo. El comprender esto lleva a uno a la empatia con el
traumatizado.
15
16
17
«La perspectiva finalista-energética por otra parte —escribe Jung—, describe la misma secuencia de la siguiente manera: a-b-c-d son medios hacia la transformación de la energía, que fluye sin causa alguna desde a, el estado improbable,
entrópicamente hacia b-c y así hasta el estado probable d.
Aquí se hace caso omiso del efecto causal, dado que solamente se tornan en cuenta las intensidades del efecto. En la
medida en que las intensidades son las mismas, se podría colocar w-x-y-z en lugar de a-b-c-d».
Al aplicar esta perspecn
15. Ibid., par. 5.
16. Ibid., par. 58.
17. Ibid.
18. Ibid.
102
tiva a la vida psicológica —y aquí podemos entender por qué
la calificó de abstracta y no empática— sea cual sea el punto
alcanzado en la vida, psicológica o emocionalmente hablando,
ese es el punto al cual ha conducido la intensidad de los gradientes para poder lograr un estado de equilibrio. El equili- ;
brio es el objetivo y, en ese sentido, es la causa, una causa final . .;
que atrae hacia sí toda una cadena de eventos. Es una historia •,
de «sucedió así». Lo causal parece ser el destino personal.
19
Seaxual sea la razón —ya sea impulsada desde atrás o atraída hacia una meta en el futuro— la energía se mueve. Según la
ley física de la entropía, la energía fluye de niveles más altos a
niveles más bajos hacia estados más probables de intensidad;
por otra parte, según la ley de la negaentropía, se mueve hacia
estados de mayor complejidad. La perspectiva energética considera el estado final como el hecho más importante, en cambio la perspectiva mecanicista-causal se centra en el impulso
inicial que introdujo la energía en el sistema en el primer m o mento. Ninguna de las dos perspectivas encuentra que los re19. U n psicoterapeuta que adoptara esta perspectiva .finalista-energética podría ser visto como alguien impersonal y no empático. Poca atención se le daría a los factores causales como los traumas infantiles y las relaciones conflictivas y de abuso en el pasado. El foco de atención estaría en
darle seguimiento al flujo de energía desde_el_yoJiacia_el inconsciente (regresión) y de ahí hacia una nueva adaptación (progresión) y en el análisis
de actitudes y estructuras cognoscitivas que puedan evitar o bloquear el
flujo de la libido hacia su gradiente o canalización natural. Se trata de una
aproximación mucho más cognitiva}El analista, empático} por otra parte,
buscaría las razones pasadas d e las dificultades presentes y se mostraría
comprensivo de cómo el pasado creó los problemas en el presente. En términos generales, Jung consideraba que la aproximación ffeüdiána era del
tipo causal-mecanicista, empática, m i e n t r a s ^ u propia aproximación era
más bien del tipo finalista-energético e impersonal. El analista que procede a una disección de la psique con la intención de analizar el movimiento
de energía para facilitar su flujo hacia la meta del equilibrio utiliza el m é t o do impersonal. Los extravertidos, según la comprensión tipológica de
Jung, suelen sentirse más atraídos hacia las teorías causales, mientras los in- I
trovertidos prefieren una aproximación finalista, que es más abstracta. /
Muchos analistas contemporáneos tratan de combinar ambas perspectivas. '//)
103
sultados sean producto del azar o que sean imposibles de predecir. Ambas son potencialmente científicas.
Es importante mencionar que Jung no está tratando aquí
cuestiones de propósito final o sentido definitivo. Habiendo
sido acusado más de una vez de místico, tenía una particular
sensibilidad ante el peligro de proyectar sentido y propósito
en los procesos naturales. Él no considera la perspectiva finalista-energética como teleológica, en el sentido religioso
de los procesos naturales e históricos que apuntan y buscan
una conclusión espiritual significativa. Se está simplemente
refiriendo a una perspectiva que observa la transferencia de
energía de estados menos probables a estados más probables. Preguntas como «¿existe un diseñador detrás del diseño?», «¿Dios controla y guía la energía llevándola hacia
conclusiones y metas predestinadas?» son interesantes metafísicamente, pero J u n g no tenía intención de tratar esos
punto en ese m o m e n t o . Solo está hablando de la transferencia de energía de u n nivel a otro.
Si bien su teoría psicológica es finalista en muchas e importantes maneras, J u n g también trató de lograr una síntesis ^
entre la perspectiva causal y la final. Consideró que el desacuerdo entre Freud y Adler podía ser atribuido a la diferencia entre una psicología causal y una psicología finalista.
Mientras la psicología de Freud (extravertida) busca las causas, la psicología finalista de Adler (introvertida) se ocupa de
los puntos finales. Adler consideraba que, fuera cual fuese,
la situación de vida presente de una persona se elaborara con
la finalidad de adecuarse a las necesidades y preferencias individuales de esa persona. La perspectiva finalista-energética de Adler estaba en total conflicto con la posición mecanicista-causal de Freud. Jung estaba buscando un terreno
intermedio, una posición que pudiese tomar en cuenta ambas perspectivas.
20
20. La diferencia e n t r e Adler y Freud fue un elemento importante del
conflicto de Jung con F r e u d y sus constantes esfuerzos para comprender
104
Estos modelos, el causal-mecanicista y el finalista, comienzan con una premisa diferente en cuanto a los estados
de origen de la energía. El modelo causal-mecanicista comienza con el supuesto de una estasis original. Al comienzo
nada ha ocurrido aún y nada ocurrirá hasta que algo intervenga desde fuera del sistema y proporcione un impulso de
energía. Si alguien golpea una pelota y esta a su vez golpea
otra, se pone en movimiento una sucesión de eventos en cadena. La posición finalista-energética, en cambio, supone la
existencia al comienzo de un estado altamente energizado a
partir del cual emergen patrones de movimiento a medida
que la energía busca estados más probables, hasta lograr el
equilibrio y la estasis. Jung diría entonces que los complejos,
por ejemplo, poseen un quantum, específico de energía y
las dinámicas interpersonales fueron parte de su teoría de los tipos psicológicos. U n a de las razones por la cual J u n g se vio atraído a investigar las
diferencias de personalidad en términos de tipo psicológico estaba relacionada con la intención de entender la diferencia entre las posiciones
teóricas de Adler y de Freud. Ambas teorías tenían mucho que ofrecer y
ambas parecían correctas en muchas maneras. Sin embargo, Jung, quien
difería tanto de Adler c o m o de Freud, concluyó que la teoría de Freucl era
fundamentalmente extravertida) porque asumía pulsiones que buscaban
satisfacción y descargaba por medio de los objetos, mientras la de Adler
era fundamentalmente introvertida p o r q u e asumía que básicamente las
personas buscaban establecer un control sobre los objetos. Jung consideraba que la necesidad de poder descrita en la teoría de Adler era básicamente la necesidad de los individuos introvertidos de controlar el m u n d o
de los objetos más que relacionarse con este y derivar placer del mismo.
Cas personas introvertidas son motivadas en mayor medida p o r la pulsión
de p o d e r y control sobre objetos amenazantes que por la búsqueda del
placer. Los extravertidos, en cambio, se orientan en función del principio
de placer y estas personas corresponden a la perspectiva psicológica de
Freud. Tanto Freud, quien ve a los seres humanos como seres básicamente extravertidos y llevados por el principio de placer, c o m o Adler, quien
los ve c o m o introvertidos y llevados p o r la necesidad de poder, ofrecían
explicaciones acertadas de la conducta humana, pero cada u n o de ellos se
aproxima a la psique desde una perspectiva diferente y en cierta medida,
describe u n tipo diferente de individuo.
105
\ esto puede producir un movimiento si el sistema psíquico se
; encuentra en desequilibrio. Los complejos no solamente son
reactivos, sino que a veces también pueden ser creativos. Si
los complejos no fueran proactivos y creativos sino únicamente reactivos, no serían considerados autónomos en el sentido estricto de la palabra. Bajo ciertas condiciones, se abrirán camino hacia la consciencia, a partir de una fantasía o un
deseo o u n pensamiento que de ninguna manera fue provocado por el ambiente externo. El estímulo ambiental simplemente invita o libera la energía que está acumulada en el
complejo. Visto desde el p u n t o de vista finalista, el complejo parece estar intentando liberar parte de su energía para regresar a un nivel de energía más bajo. Lo logra mediante la
incorporación en la consciencia de un pensamiento, un sentimiento o u n estado de ánimo, una fantasía, lo cual lleva a
una persona a comportarse de una cierta manera. Cuando se
ha llevado a cabo la descarga de energía, se asienta en un estado más latente en el inconsciente y espera la acumulación
de más energía proveniente del sistema intrapsíquico o la
constelación por un estímulo externo.
LA FUENTE DE ENERGÍA
En el ensayo «On Psychic E n e r g y » , Jung n o se detiene en
detalles en cuanto a las fuentes específicas de la energía de
un complejo. Solamente afirma que la energía psíquica se
distribuye entre los varios c o m p o n e n t e s de la psique y a él
le interesa estudiar cómo se p u e d e rastrear, desde el punto
de vista finalista, la distribución de la energía de un estado
a otro. Sus preguntas son: ¿ c ó m o se mueve la energía dentro de la psique?; ¿por qué a l g u n o s complejos tienen más
energía que otros o a veces están más energizados en u n
m o m e n t o que en otro?; y la energía del instinto, cuya fuente se encuentra en la base biológica de la psique, ¿cómo se
transforma en actividades diferentes?
106
U n complejo recoge nueva energía de dos maneras: a
partir de nuevos traumas que se asocian al complejo y lo enriquecen con nuevo material, y a partir de la fuerza magnética de su núcleo arquetípico. Este núcleo atrae a la energía
desde dos fuentes. Por una parte, el complejo se alimenta de
la energía que proviene del instinto al cual está afiliado. Instintos y arquetipos son dos lados de u n a misma moneda en
la psique y eso es algo que será tratado con más detalle en el
próximo capítulo. La imagen arquetípica por tanto actúa
como Un colector de energía a medida que esta se hace dis- ;
ponible para la psique desde la base biológica (mediante un
proceso que Jung llama psiquización). P o r otra parte, los arquetipos también captan energía que proviene de otras fuentes al sintonizarse con la cultura, con los intercambios con
otras personas, inclusive con el espíritu mismo, como habrá
de escribir Jung en un ensayo tardío llamado «On the Nature
of the Psyche» («Consideraciones acerca de la esencia de lo
psíquico»). La psique no es de manera alguna un sistema cerrado, al contrario, es un sistema abierto al mundo a través
del cuerpo y a través del espíritu.
La irrupción de un complejo en la consciencia indica que
este ha adquirido, temporalmente, más carga energética que el
yo. La energía entonces fluye desde el complejo y entra al sistema del yo, pudiendo inundarlo y poseerlo. Q u e el yo pueda o no contener esta entrada de energía es una pregunta
práctica de suma importancia. ¿Cómo puede el yo canalizar
y utilizar aquello que a veces parece ser una terrible inundación de energía ingobernable? La clave se encuentra en el
mismo y o , el cual, si es lo suficientemente fuerte y decidido,
puede resolver que va a orientar esa irrupción de energía
hacia la creación de estructura, límites o proyectos. D e lo
contrario, u n individuo simplemente puede sentirse emocionalmente sobrecargado, perturbado y en consecuencia
comenzar a funcionar de manera inadecuada.
J u n g no concibió la psique como un sistema cerrado de
energía. Los sistemas cerrados se mueven hacia la entropía y
107
los sistemas absolutamente cerrados se estabilizan en un estado final totalmente estático. Para Jung el sistema psíquico
es solo relativamente cerrado. La psique sana permanece algo
cerrada y muestra una cierta tendencia a la entropía, sin embargo, no deja de estar abierta en la medida en que se nutre
y recibe la influencia del mundo que la rodea. Los sistemas
psíquicos que están estrechamente cerrados resultan patológicos. Suelen estar tan sellados y aislados de toda influencia
externa que n o responden a la psicoterapia. La esquizofrenia
paranoide, por ejemplo, es uno de esos sistemas psíquicos
tan fuertemente bloqueado que termina en una total estasis
con ideas y actitudes rígidamente congeladas, aumentando
así su aislamiento. Lo único que puede influir en ello es el
tratamiento biológico.
En una personalidad sana, la energía psíquica también
obedece a la ley de la entropía en cierta medida. C o n el tiempo se observa una propensión conservadora y una tendencia
gradual hacia la estasis. El cambio se va haciendo más difícil
a medida que u n o envejece. Las polaridades de la psique,
que generan energía con su vigorosa interacción, se acercan
a una posición más estable y acomodaticia. Este hecho indicaría que el sistema psíquico normal es solo relativamente
abierto y de alguna manera cerrado. La distribución de la
energía tiende a moverse desde los niveles más altos hacia
los niveles más bajos, en forma análoga al agua que cae hasta el nivel más bajo que puede alcanzar.
LA MEDICIÓN DE LA ENERGÍA PSÍQUICA
En este ensayo, J u n g se pregunta de qué m o d o estos estados
de energía podrían medirse científicamente y sugiere que
podría hacerse mediante una estimación de valores. La cantidad de valor atribuida a una actitud o actividad indicaría el
nivel de intensidad de la energía. Sin embargo, semejante
cuantificación presenta sus dificultades. Si u n o hubiese de
108
efectuar un inventario de sus propios contenidos y preocupaciones conscientes —política, religión, dinero, sexo, carrera, relaciones, familia— y atribuirle un valor estimado a
cada uno, utilizando una escala del 1 al 100, tendría una idea
de cómo se distribuye la energía entre los contenidos de la
consciencia. Evidentemente, esto fluctúa día tras día, año
tras año y de una década a otra. ¿Cómo sabe uno entonces,
realmente, cuánto valor tiene algo para la psique? Es muy
fácil engañarse. U n inventario de contenidos conscientes
puede ser evaluado según una escala de valores, pero resulta
imposible estar seguros en cuanto a la precisión de dichas
evaluaciones hasta que no se las someta a prueba. Solamente
cuando se impone una elección entre dos o más aspectos
atractivos se hace evidente el valor relativo de cada uno. U n
alcohólico que se ve forzado a escoger entre seguir bebiendo
y su esposa y la familia se va a sentir en un aprieto y obligado a asumir un compromiso, pero semejante crisis permitirá
poner a prueba su promesa de no volver a beber. Los hábitos'de consumo y gastos pueden suministrar datos importantes con respecto a los valores reales de una persona, comparados con los valores supuestos. El flujo de dinero, que
simboliza energía, es una manera de manifestar dónde se encuentra la intensidad de valor. La gente gasta dinero de buena gana en lo que es altamente valorado.
Esas serían posibles maneras de medir los valores de
energía de los contenidos conscientes. Pero, ¿qué pasa con
los contenidos inconscientes? ¿Cómo pueden medirse? N o
sé puede hacer mediante la sola introspección, porque el yo
no puede penetrar lo suficiente en las profundidades del inconsciente. Los complejos harán elecciones que el yo no haría. Es necesario entonces un método indirecto de medición
y, para Jung, ese método fue el Experimento de la Asociación de Palabras. El nivel de energía de un complejo es indicado por el número de indicadores de complejo asociados al
mismo. U n a vez que se conoce esto, se puede estimar su p o tencial de energía. C o n el tiempo, uno aprende p o r expe109
riencia 'cuáles son los complejos que generan las reacciones
emocionales más intensas.jPor esta razón, u n o prefiere evitar exponer estas áreas sensibles en público y en sociedad
por lo predictible e interno de las reacciones. Algunos complejos colectivos alrededor de temas tales como el sexo, la
religión, el dinero o el poder, hasta cierto grado nos afectan
a todos y pueden conducir a poderosas descargas de energía,
inclusive a la guerra, si la provocación es lo suficientemente
grave. La intensidad y la frecuencia de las perturbaciones en
la vida cotidiana constituyen un buen indicador de los niveles de energía de los complejos inconscientes. El nivel de
energía de un contenido psíquico puede ser indicado p o r
emociones y reacciones tanto positivas como negativas.
Desde u n punto de vista energético, dicha diferenciación del
sentir no tiene importancia.
LA UNIDAD DEL CUERPO Y LA MENTE
La energía psíquica —en este ensayo Jung repite lo que había dicho cincuenta años antes en Psychology of the Unconscious— es una subcategoría de la energía vital. Algunas personas tienen mucha y otras tienen menos. Se dice, p o r
ejemplo, que el presidente de Estados Unidos Lindon B.
Johnson, tenía más glándulas que cualquiera a su alrededor
y podía abrumar a la gente con su despliegue de energía.
Cuando era senador llegó a escribir 250 cartas al día dirigidas a sus electores, sin dejar de cumplir con sus deberes cotidianos como líder de la mayoría. Algunas personas disponen de una enorme cantidad de energía bruta mientras otras
apenas pueden pasar de la cama a la mesa del desayuno. En
cierto sentido, el lado físico de la vida afecta considerablemente el lado psicológico, y el sentirse bien físicamente es
también u n aporte a la propia reserva de energía psíquica.
Sin embargo, la relación entre la psique y el cuerpo es compleja y a menudo.paradójica. Nietzsche, por ejemplo, estaba
no
m u y enfermo y padecía de fuertes dolores mientras escribió
su obra maestra, Así habló Zaratustra. Heinrich Heine pasó
los últimos diez años de su vida en cama agonizando físicamente y no obstante compuso centenares de canciones y
poemas así como otras obras literarias del más alto calibre
durante ese período. Resulta imposible medir la enorme
cantidad de energía psíquica necesaria para esos esfuerzos
del genio ateniéndose a la noción de que un cuerpo sano
produce la energía psíquica que se usará para trabajar o crear.
Se trata de mucho más que una simple transferencia de calorías del soma al alma y a la mente.
Debido a semejantes enigmas, algunos pensadores han
considerado lo físico y lo psicológico como dos sistemas
relativamente independientes y paralelos. Esta posición tiene la virtud de preservar la integridad de cada sistema y negar
la reducción de la energía psíquica a la energía física. Pero
Jung no se contentó con ese modelo, aun cuando se oponía
vigorosamente al reduccionismo biológico. El no dejó de
afirmar que existen dos sistemas cuya interacción es tan intrincada y compleja, y en su mayor parte tan profundamente
hundida en el inconsciente, que resulta difícil definir dónde
comienza el u n o y dónde termina ei otro. En cierta forma
son independientes, pero en otra están profundamente entrelazados y parecen depender el uno del otro. La cuestión
mente/cuerpo aparece con frecuencia en los escritos de Jung
y volveremos a tratar ese tema en capítulos posteriores. En el
ensayo «On Psychic Energy» solamente hace alusión a este
problema.
Considerando que la unidad psique-soma es un sistema
solo relativo y no absolutamente cerrado, ni la entropía ni la
conservación de la energía operan en él de manera precisa.
Sin embargo, en términos prácticos existe una fuerte correlación. Si el interés de alguien p o r una cosa disminuye o desaparece, esa misma cantidad de energía suele aparecer en
otra parte. Los dos objetos de interés puede que no estén relacionados de ninguna manera aparente, no obstante, la canIII
tidad total de energía en el sistema permanece constante. Por
otra parte, hay veces en que una gran cantidad de energía
desaparece completamente. La persona se deprime o entra
en un estado de letargo. Jung nos dice que en dichos casos la
energía ha entrado en regresión: ha sido sustraída de la consciencia para regresar al inconsciente.
ENERGÍA, MOVIMIENTO Y DIRECCIÓN
Regresión y progresión de la libido son dos términos importantes en la teoría de Jung que hacen referencia a la dirección
del movimiento de la energía. En la progresión la libido es
utilizada para la adaptación a la vida y al m u n d o . El individuo la utiliza para funcionar en su mundo y puede gastarla
libremente en actividades de su elección. Esta persona está
experimentando u n flujo positivo de energía psíquica. Pero
supongamos que esta persona fracasa en una prueba importante o es despedida durante una reestructuración empresarial, o pierde a u n ser amado. En casos similares, la progresión de la libido puede detenerse, cesa el impulso de la vida
hacia adelante y el flujo de energía invierte su dirección. La
energía hace una regresión y desaparece en el inconsciente,
donde va a activar algún complejo. Esto puede provocar la
separación en polaridades que antes estaban conectadas convirtiéndolas en opuestos beligerantes. En este punto la consciencia del yo p u e d e tener un conjunto de principios y valores, mientras el inconsciente adopta una posición contraria.
La persona se siente desgarrada por el conflicto interno y se
paraliza. D u r a n t e la progresión, las polaridades internas se
equilibran una con otra y generan una energía que se mueve
hacia delante. Se puede ser ambivalente pero de una manera
que se adapta a la realidad. Cuando, en cambio, está en regresión, la energía fluye en dirección contraria regresando al
sistema psíquico y deja de estar disponible para la adaptación. Si las polaridades se separan, se desarrolla una ambiva112
lencia grave que puede llegar a paralizar la vida psíquica. Se
produce un atascamiento, el sí y el n o se cancelan mutuamente y uno no se puede mover.
Jung observó que cuando la energía no se utiliza para
adaptarse al mundo y no se m u e v e de manera progresiva, se
activan los complejos, a u m e n t a n d o así la energía potencial de
estos a medida que el yo pierde energía disponible. Esta es la
ley de la conservación de la energía aplicada a la psique. La
energía no desaparece del sistema, desaparece de la consciencia. El resultado típico será un e s t a d o cíe depresión, una ambivalencia incapacitante, conflicto interno, incertidumbre, dudas, un constante cuestionarse y u n a pérdida de motivación.
Si bien la progresión f o m e n t a la adaptación al mundo,
paradójicamente, la regresión c o n d u c e a nuevas posibilidades de desarrollo. La regresión activa el mundo interior y
cuando esto sucede, el individuo se ve obligado a confrontarlo, y a lidiar con él para luego llevar a cabo una nueva adaptación a la vida que tome en c u e n t a los resultados de ese encuentro. Eventualmente, ese m o v i m i e n t o hacia la adaptación
interna llevará a una nueva adaptación externa una vez que la
libido comienza de nuevo a m o v e r s e en dirección de la progresión. Solo que ahora el i n d i v i d u o ha madurado precisamente debido a la confrontación con el inconsciente: los
complejos, la historia personal, las debilidades, carencias, y
todos aquellos problemas difíciles y dolorosos que emergen
durante una regresión. (El c o n c e p t o de Jung de la individuación será tratado con mayor detalle en el capítulo 8.)
Vale señalar que Jung establece una clara distinción entre
la progresión y la regresión de la libido por una parte y las
actitudes de extraversión e introversión por otra. Es muy fácil que el principiante las confunda. Los tipos introvertidos
progresan a su manera, adaptándose al mundo de un modo
introvertido, mientras los tipos extravertidos progresan de
manera extravertida. Lo mismo o c u r r e con la regresión. Por
ejemplo, un individuo de tipo intelectual extravertido, acostumbrado a utilizar el pensamiento para tratar con el m u n d o
"3
y manejar a las personas, en un momento de su vida se topa
con una situación en la que esa función n o resulta muy eficaz y por ende sufre una derrota. Por regla general, los p r o blemas de relación n o suelen resolverse con el pensamiento
extravertido. E n esos casos es necesaria una aproximación
totalmente diferente. Cuando la función superior de este individuo se vuelve inútil, se apodera de él una sensación de
frustración y derrota porque ahora repentinamente se hacen
necesarias otras funciones que no parecen estar disponibles
de inmediato. D e m o d o que la libido entra en regresión y por
lo general, activa la función inferior que, en este caso, sería la
del tipo sentimental introvertido. Tal como señaló Jung, la
función inferior es inconsciente y, cuando se asoma a la consciencia, lleva consigo el fango de las lóbregas profundidades.
La función del sentimiento integrada es una herramienta del
yo y es una función refinada, discerniente y racional que
orienta a uno al establecer valores. La función del sentimiento, inferior e indiferenciada, como brota del inconsciente,
aporta poca orientación en cuanto a valores, en cambio parece gritar: «¡Esto es l o más importante de mi vida! ¡No puedo
vivir sin ello!». Es algo intensamente emocional. La falta de
capacidad de adaptación de la función inferior suele ser más
que evidente, pero el yo se ve retado a utilizar las emociones
y los pensamientos q u e penetran de esta manera en la consciencia, y al hacerlo comienza la tarea de adaptarse al lado
oculto de la personalidad: el inconsciente.
A modo de contraste, aquellas personas que durante la
primera mitad de s u s vidas acumulan mucha experiencia por
su habilidad de relacionarse con otros, llegan a un punto en
que esto deja de satisfacerles. La función del sentimiento extravertido altamente desarrollada ha dejado de nutrir sus almas. Se hace necesario desarrollar otros potenciales. Tal vez
algún proyecto m a r c a d o por u n pensamiento intuitivo (estudiar Filosofía o Teología) comience a hacer señas y luzca
más atractivo que o t r o almuerzo con los amigos o que otra
reunión familiar d u r a n t e las vacaciones. El lapso de toda una
114
vida humana posee muchos períodos de transformaciones
significativas.
TRANSFORMACIONES Y SÍMBOLOS
Poder entender cómo suceden esas transformaciones fue para
Jung un tema de profundo y constante interés. En su ensayo
«On Psychic Energy» nos presenta un relato formal y teórico sobre la transformación. En la sección sobre canalización
de la libido, toma en consideración algunos gradientes naturales de la energía. U n «gradiente» es un cauce a lo largo del
cual fluye la energía. En estado natural —es decir el estado paradisíaco como lo imaginamos— no es necesario ningún trabajo como tal. Al igual que la mascota que vive en un hogar
confortable, duerme mucho, pide trochos de comida cuando
sus amos están comiendo y (si no ha sido castrado) se entrega
frenéticamente a la actividad sexual cuando entra en celo,
pues, así mismo, un ser humano en estado de pureza natural
viviría llevado exclusivamente por su instinto fisiológico y su
deseo. Pero los seres humanos crearon la cultura y se especializaron en el trabajo y esto presupone la capacidad de canalizar energía desde sus gradientes naturales hacia otros gradientes, aparentemente artificiales. ¿Cómo ocurre esto?
Jung no concibe la naturaleza y la cultura como si fueran
opuestas la una de la otra, sino que considera que ambas pertenecen a la naturaleza humana de manera intrínseca. Los ¡
inventos humanos de cultura y especialización del trabajo j
aparecen por medio de la creación mental de metas y activi- ;
dades que son análogas a las metas y actividades del instinto.
Dichas analogías funcionan como símbolos. Las ideas e
imágenes —contenidos mentales— canalizan la libido hacia
nuevas direcciones al desviarla de su objeto y gradiente na21
22
21. Jung, op. cit.., pars. 79-87.
22. Ibid., pars. 88-113.
"5
¡
tural. Por ejemplo, en la mente del niño pequeño surge una
idea que le resulta tan apetecible como la imagen del pecho
materno. C u a n d o esta idea se concreta en el juego logra captar más energía de la que permanece en la imagen del pecho,
permitiéndole al niño retrasar la gratificación de la necesidad de amamantar e, inclusive, puede que le permita destetarse espontáneamente. Más tarde en la vida, el símbolo o
analogía que sustituye al pecho podrá ser una cena exquisita. El pensar en disfrutar de la haute cuisine le ofrece al adulto el mismo tipo de sosiego que encuentra el niño ante la
imagen del pecho henchido. U n a idea o un objeto cultural
captura así la energía que se habría de quedar fijada en el pecho materno. Tanto el pecho como el restaurante son símbolos de algo q u e en ese momento de la evolución psicológica no puede expresarse de mejor manera.
U n símbolo capta una gran cantidad de energía para él
mismo y le da forma a las maneras en que se canaliza y se
consume la energía psíquica. Tradicionalmente, las religiones han captado grandes cantidades de energía humana y_su
poder de atracción se basa fundamentalmente en los símbolos. Por medio del uso de símbolos también van adquiriendo poder lo político y lo económico. Sin embargo, estos p o deres son secundarios con respecto al poder simbólico que
los sostiene. Si se retira el poder simbólico el edificio entero
se viene abajo. C u a n d o las ideas y los rituales religiosos vibran y están vivos, tienen un tremendo poder de atracción
para orientar la energía humana hacia ciertas actividades e
inquietudes. P o d e m o s preguntarnos entonces ¿por qué el
símbolo tiene u n gradiente más empinado que el objeto natural? ¿Cómo p u e d e una idea llegar a ser más interesante y
más apremiante para un ser humano que el objeto instintivamente atractivo c o m o el pecho o el pene?
Jung bien s a b í a que esto no ocurre por una mera decisión tomada p o r el yo. Cuando Bill W. (William G. Wilson),
uno de los fundadores de Alcohólicos Anónimos, le escribió
a Jung en 1961 informándole sobre la suerte de Roland H .
116
(un paciente tratado por Jung por alcoholismo en los años
treinta), Jung le respondió admitiendo que el terapeuta está
fundamentalmente desamparado cuando trata de vencer la
dependencia de alguna sustancia en un paciente. El mensaje de Jung fue que —parafraseando sus palabras— se necesita un símbolo, algo análogo que pueda captar la energía que
se ha depositado en la bebida. H a y que encontrar un equivalente que sea más interesante que emborracharse cada noche, que cautive su interés con más fuerza que la botella de
vodka. Se requiere un símbolo poderoso para lograr semejante transformación en un alcohólico, y Jung habló de la
necesidad de una experiencia de conversión. Los símbolos
emergen de la base arquetípica de la personalidad, es decir, el
inconsciente colectivo. N o son un invento del yo, sino que
aparecen espontáneamente desde el inconsciente y más particularmente en tiempos de gran necesidad.
Los símbolos son los grandes organizadores de la libido.
El uso que hace Jung del término «símbolo» es preciso: no se
trata de un signo. Los signos pueden ser leídos e interpretados sin que se pierda significado. Una señal de stop significa
«¡pare!». Pero, según lo entiende Jung, un símbolo es la mejor designación o expresión posible de algo que resulta o
esencialmente incognoscible o no aún conocible, dado el estado de consciencia del individuo. Las interpretaciones de
símbolos son intentos de traducir el significado o sentido
del símbolo a u n vocabulario más comprensible, pero el símbolo sigue siendo la mejor expresión del significado que este
comunica. Los símbolos nos introducen al misterio. También
combinan elementos del espíritu y del instinto, de la imagen
y del impulso. Por eso las descripciones de estados espirituales exaltados y de experiencias místicas suelen hacer referencia a gratificaciones físicas e instintivas tales como el alimento y la sexualidad. Los místicos hablan del éxtasis de la unión
con Dios en términos de una experiencia orgásmica, y muy
23
23. Jung, Letters, vol. 2, p. 624.
117
probablemente lo es. L a experiencia del símbolo une al cuerpo y la mente con u n poderoso y persuasivo sentimiento de
totalidad. Para Jung, e l símbolo está cargado de tal importancia debido a su c a p a c i d a d de transformar la energía natural
dándole formas c u l t u r a l e s y espirituales. En este escrito no
considera los m o m e n t o s en que emergen dichos símbolos en
la psique. Esto lo a b o r d a en otros escritos y más particularmente en un e n s a y o tardío llamado «Synchronicity: A n
Acausal Connecting Principie» («Sincronicidad como principio de conexiones acausales»).
24
La diferencia e n t r e transformación y sublimación; explica
claramente la diferencia entre las teorías de Jung y Freud. Para
Freud, los seres h u m a n o s civilizados son capaces de sublimar
los deseos libidinales, p e r o la sublimación solo produce sustitutos de los verdaderos objetos del deseo. La libido se adhiere a los sustitutos p e r o estos siguen siendo meros reemplazantes. En realidad, l a libido desea regresar a la temprana
infancia, a las fijaciones maternas y paternas, a la fantasía edípica de la plena satisfacción. Por_ consiguiente, el análisis de
Freud siempre fue r e d u c t i v o . Jung reconocía que la libido originalmente busca el c u e r p o de la madre porque el alimento es
esencial para la supervivencia del bebé. Más adelante pasa a
los canales de la s e x u a l i d a d y fluye por esos gradientes: la procreación es necesaria p a r a la supervivencia de la especie. Pero
cuando la libido e n c u e n t r a una analogía espiritual, una idea o
una imagen, se dirige h a c i a allá porque esa es su meta, no porque sea un sustituto p a r a la satisfacción sexual. Para Jung, esta
es una transformación d e la libido y la cultura es lo que emerge de semejantes transformaciones. La cultura es la satisfacción de un deseo, no la obstrucción del mismo. Jung está convencido de que la n a t u r a l e z a del ser humano conduce hacia la
formación de cultura, h a c i a la creación de símbolos, hacia
I la contención de la e n e r g í a de forma tal que pueda fluir hacia esos contenidos m e n t a l e s y espirituales.
24. Jung, Collected Works,
vol. 8, pars. 818-968.
Ii8
4
Las fronteras de la psique
(Instintos, arquetipos e inconsciente colectivo)
En la Antigüedad, los cartógrafos solían colocar un sello
distintivo en sus obras. Se podía identificar un mapa al reconocer las características particulares que revelaban la originalidad de su creador. U n mapa era a la vez una obra de arte
y un trabajo científico. Hasta ahora, el mapa del alma trazado por Jung no presenta grandes diferencias con respecto a
otras descripciones de psicología profunda. Sin embargo,
con este capítulo comenzaremos a estudiar las características
que lo hacen realmente único. Fue la exploración y la descripción de lo que Jung llamó el inconsciente colectivo lo que
le dio estilo propio a su obra.
Retomando el hilo de lo que decíamos en el capítulo anterior sobre energía psíquica, afirmaré sencillamente que para
Jung el arquetipo es una fuente primordial de formas y energía psíquica. D e allí emergen los símbolos psíquicos que
captan la energía dándole estructura y en última instancia
conducen a la creación de cultura y civilización. A partir de
las alusiones hechas en los capítulos anteriores, debería resultar evidente que la teoría de los arquetipos es de capital
importancia en la concepción general de la psique que nos
presenta Jung. D e hecho, se trata del fundamento mismo de
esa concepción.
Sin embargo, una discusión de la teoría de los arquetipos
119
elaborada p o r Jung también implica que se considere su teoría de los instintos. En la perspectiva de Jung, arquetipo e
instinto están estrechamente relacionados. Para Jung, la
mente y el cuerpo se interrelacionan hasta tal punto que son
prácticamente inseparables. Si se ignora esto, la discusión
sobre imágenes arquetípicas puede deslizarse hacia una psicología espiritualizada al extremo y carente de fundamento.
Para poder discurrir sobre el arquetipo desde una perspectiva psicológica en lugar de una perspectiva filosófica o metafísica es necesario cimentar el arquetipo en la vida según la
vive el cuerpo humano, donde a su vez se entrelaza con la historia personal y la evolución psicológica. La teoría de los arquetipos es lo que hace que se califique de platónico el mapa
del alma trazado por Jung, pero la diferencia entre Jung y
Platón es que Jung estudió las ideas como factores psicológicos y no como formas o abstracciones eternas.
C o m o dije al comienzo de este libro, Jung se dedicó a explorar la psique hasta sus confines más remotos. Puede que
no haya sido un pensador sistemático, pero no cabe duda de
que fue u n pensador ambicioso y su ambición lo llevó a seguir avanzando más allá de los límites del conocimiento
científico de su época. Actualmente, la ciencia aún está tratando de ponerse al día con muchas de sus intuiciones. Al
indagar cada vez más lejos en el oscuro y desconocido territorio de la mente, logró u n o de los más originales aportes a
la psicología y al psicoanálisis con su teoría de u n inconsciente colectivo y sus contenidos. A veces se ha cuestionado
si aquello que Jung describió como hechos psíquicos son
descubrimientos o inventos. Pero esa es la suerte del cartógrafo cuando los continentes que está delimitando son nuevos, desconocidos e inexplorados. Los primeros cartógrafos
tienen que apoyarse en su intuición y arriesgarse a adivinar.
También consultan los mapas de otros y consultan textos
antiguos. Algunas veces estos pueden ser útiles y otras pueden provocar extravíos. Jung era más que consciente de los
peligros latentes-de semejante empresa y si fue muy cauteloizo
so al formular sus especulaciones, fue también muy atrevido
al permitirse semejantes pensamientos.
A lo largo de este capítulo, haré principalmente referencia a la obra tardía en la que Jung recapitula su teoría, el clásico artículo « O n the Nature of the Psyche». En este ensayo
no describe el ámbito del inconsciente colectivo de manera
exuberante con las grandes imágenes tan características de
Jung en otros escritos y en particular en su obra tardía en la
que utilizó imágenes y textos de la alquimia. Se trata de un
escrito sobrio, teórico abstracto, bastante difícil de leer y algo
seco para el gusto de aquellos que buscan en Jung inspiración
visionaria. Pero esta obra provee el fundamento teórico sobre el cual se apoyan esas otras propuestas, y si no se comprende esta teoría fundamental el resto puede lucir como una
colección de animales en un zoológico bien pertrechado:
mucho color exótico pero poca razón de ser. Los críticos
que leen a Jung de esta forma, francamente n o entienden la
naturaleza de su proyecto. La razón de ser de sus colecciones
de datos y hechos abstrusos y exóticos se encuentra en mu1
2
1. Este tema —del inconsciente colectivo— p r o v o c ó el alejamiento de
lajpsicología académica, tildando a Jung de místicorSoro"Fecieñtemente se ha
comenzado a disponer de las herramientas adecuadas, en forma de técnicas
de investigación biológica, particularmente en cuanto a! cerebro y a las relaciones de la bioquímica cerebral con el estado de ánimo y el pensamiento,
para acercarse a las avanzadas hipótesis propuestas p o r J u n g hace ya muchas
décadas. La investigación más reciente sobre las bases biológicas de la conducta humana tiende a confirmar la perspectiva de J u n g de que se hereda
una gran parte de los patrones mentales y conductuales que se consideraban
producto del aprendizaje, del cuidado humano y no de la naturaleza (véase
Satinover, Stevens, Tresan). Para Jung, los arquetipos son como instintos en
la medida de que forman parte de nuestra constitución genética, innata.
\i
2. D e hecho, Jung ha sido visto por algunos escritores (por ejemplo,
Philip Rieff) como un anticuado regreso al siglo x v m , c u a n d o estudiosos
y científicos aficionados simplemente coleccionaron fragmentos extraños
de información sobre todas las cosas de! m u n d o y crearon bibliotecas y
museos que dan fe de la poca comprensión de aquello q u e albergaban. N o
hace falta añadir que Rieff es un freudiano obcecado.
121
chos de sus escritos, pero en este ensayo teórico aparece con
especial claridad.
Escrito entre 1945 y 1946 y revisado en 1954, este ensayo es, a mi manera de ver, la más sintética y completa de las
obras teóricas de Jung. Para lograr una comprensión real y
plena de esta o b r a se requiere un amplio conocimiento de
todos sus escritos previos. Poco de lo allí presentado es nuevo en el pensamiento de Jung, lo que hace es recoger muchos
hilos que habían quedado ocultos en numerosos ensayos de
las tres décadas anteriores. Resulta entonces de rigor efectuar una breve revisión del pensamiento que condujo a la
elaboración de esta obra clásica y obtener así un contexto
desde el cual comprender su importancia.
Desde muy p r o n t o , la ambición de Jung fue la de participar en la creación de una psicología general que presentara
un mapa de la psique desde sus más altas hasta sus más bajas
dimensiones, desde sus más próximos hasta sus más remotos
confines, realmente un mapa del alma. Es posible encontrar
indicios de esta ambición en los primeros años de su carrera,
en una carta escrita en 1913 a Smith Ely Jelliífe y William
Alanson White, editores de la recién fundada Psychocmalytical Review. Esta carta, que se publicó en la primera edición
de dicha revista, J u n g presenta un bosquejo de su osada
perspectiva para esta nueva psicología. Aplaude a los editores por su plan de «reunir en su revista las contribuciones de
especialistas competentes en diversos campos». Los campos
que menciona c o m o pertinentes y útiles para la psicología
son, asombrosamente, la filología, la historia, la arqueología, la mitología, los estudios folklóricos, la etnología, la filosofía, la teología, la pedagogía y ¡la biología! Si todos estos
contribuyen con sus conocimientos especializados al estudio de la psique h u m a n a , escribe Jung, se dará la posibilidad
de alcanzar «la lejana meta de una psicología genética, que
aclarará nuestra visión para una psicología médica, tal como
3
3. Jung, Letters, y o l . 1, p. 29.
122
lo ha logrado la anatomía en lo referente a la estructura y el
funcionamiento del cuerpo humano». En la misma carta
Jung habla de una «anatomía comparada de la mente», lo
cual se lograría al integrar conocimientos provenientes de
muchos campos de estudio e investigación. Su meta era lograr una visión amplia de la psique comprendiéndola como
u n todo a partir del cual se podrían observar las diferentes
partes en su interacción dinámica.
A medida que Jung penetraba más profundamente en las
fuentes del material inconsciente —principalmente los sueños y las fantasías— presentado por sus pacientes y descubierto durante el trabajo interior consigo mismo, fue elaborando una teoría acerca de algunas estructuras generales de
la mente humana, estructuras que pertenecen a todo ser humano y no solo al autor o al paciente individual. Al estrato
más profundo de la psique humana Jung le dio el nombre de
«inconsciente colectivo» concibiendo sus contenidos como
una combinación de patrones y fuerzas que imperan umversalmente llamados «arquetipos» e «instintos». En su opinión, no existe nada individual o único en este nivel de la naturaleza humana. Todos tenemos los mismos arquetipos y
los mismos instintos. En cuanto a la unicidad, hay que buscarla en otro lugar de la personalidad. La verdad^rajndiyidualidad, planteaba Jung en Tipos psicológicos y en Two Essays
in Analytical Psychology («Dos escritos sobre psicología
analítica»), es _el resultado^ de un esfuerzo por hacer consciencia al que denominó «proceso de individuación» (véase
capítulo 8). La individuación es la flor del compromiso
consciente de una persona con la paradoja de la psique durante un período de tiempo. Los instintos y los arquetipos,
por otra parte, son el legado de la naturaleza para cada u n o
de nosotros. Se dan igualmente a todos, y todos los compartimos seamos ricos o pobres, blancos o negros, antiguos o
4
5
4. Ibid.,p. 30.
5. Ibid., p. 29.
123
modernos. Este tema de la universalidad es una característica básica de la comprensión junguiana de la psique. En la revisión tardía de una obra llamada «The Father in the Destiny
of the Individual» («El padre en el destino del individuo»)
encontramos una expresión sucinta de este tema:
E l h o m b r e « p o s e e » m u c h a s cosas q u e n u n c a a d q u i r i ó s i n o q u e las
h a h e r e d a d o d e sus a n t e p a s a d o s . N o n a c e c o m o tabula rasa, s i n v ^
p l e m e n t e n a c e i n c o n s c i e n t e , p e r o trae c o n s i g o s i s t e m a s q u e e s t á n
o r g a n i z a d o s y listos p a r a f u n c i o n a r d e u n a m a n e r a e s p e c í f i c a m e n t e
h u m a n a . E s t o s s i s t e m a s se d e b e n a m i l l o n e s d e a ñ o s d e d e s a r r o l l o
h u m a n o . A l igual q u e l o s i n s t i n t o s m i g r a t o r i o s y d e c o n s t r u c c i ó n
del n i d o de los p á j a r o s q u e n u n c a f u e r o n a p r e n d i d o s o a d q u i r i d o s
i n d i v i d u a l m e n t e , el h o m b r e t r a e c o n s i g o d e s d e su n a c i m i e n t o el
t r a z a d o básico de su n a t u r a l e z a , n o s o l o su n a t u r a l e z a i n d i v i d u a l
s i n o su n a t u r a l e z a c o l e c t i v a . E s t o s s i s t e m a s h e r e d a d o s c o r r e s p o n d e n a las s i t u a c i o n e s h u m a n a s q u e h a n e x i s t i d o d e s d e l o s t i e m p o s
p r i m o r d i a l e s : la infancia y la vejez, el n a c i m i e n t o y la m u e r t e , hijos
e hijas, p a d r e s y m a d r e s , el a c o p l a m i e n t o y así s u c e s i v a m e n t e . E s
s o l o la c o n s c i e n c i a i n d i v i d u a l la q u e e x p e r i m e n t a estas r e a l i d a d e s
p o r p r i m e r a vez, n o así el s i s t e m a c o r p o r a l ni el i n c o n s c i e n t e . P a r a
estos ú l t i m o s se trata s i m p l e m e n t e del f u n c i o n a m i e n t o h a b i t u a l d e
los i n s t i n t o s q u e se f o r m a r o n h a c e m u c h o t i e m p o .
6
ARQUETIPOS (UNIVERSALES PSÍQUICOS)
El origen de la noción d e Jung de los arquetipos se puede encontrar en sus escritos e n el período entre 1909 y 1912 cuando, aún en colaboración con Freud, investigaba en mitología
y escribía Psycbology of the Unconscious. En esa obra estudió las fantasías de la señorita Frank Miller, que habían sido
publicadas en un libro escrito por su amigo y colega de Ginebra, Gustav Flournoy. Jung deseaba explorar el significado de esas fantasías a partir de su recién descubierto punto
6. Jung, Collected Works, vol. 4, par. 728.
124
de vista, que había estado incubando desde los tiempos del
estudio psiquiátrico que hizo de su prima, la médium Helene Preiswerk. El trabajo con el material de fantasías de
Frank Miller fue para Jung una ocasión para comenzar a distanciarse explícitamente de la teoría de la libido de Freud y
para comenzar a reflexionar sobre los patrones generales
que aparecían en lo que más tarde habría de llamar el «inconsciente colectivo».
Según lo que escribe en su autobiografía, J u n g obtuvo su
primera impresión de la existencia de estratos impersonales
en el inconsciente a partir de un sueño que tuvo durante el
viaje a Estados Unidos que hizo con Freud, en 1909. Soñó
con una casa (llamada «mi casa» en el contexto del sueño) que
tenía muchos niveles. En el sueño él explora los pisos de la
casa desde la planta superior (la era actual) hacia el sótano (el
pasado histórico reciente) y más al fondo hacia una bóveda y
luego una gruta (el pasado histórico más antiguo, los griegos,
los romanos y, finalmente, el pasado prehistórico y paleolítico). Este sueño le dio la respuesta a unas preguntas que se había estado haciendo durante el viaje, a saber: «¿Sobre qué premisas se apoya la psicología de Freud? ¿A qué categoría del
pensamiento humano pertenece?». Jung nos dice: «El sueño
se convirtió para mí en una imagen directriz», «algo así como
un diagrama estructural del alma [...]. Me dio el primer presentimiento de una psique colectiva apriori de la personal».
Al abordar la obra de Flournoy por primera vez, Jung
sabía muy poco de la señorita Miller y de la historia de su
vida. Esto podía ser una ventaja para la teoría, pensó, pues
su pensamiento no estaría contaminado por asociaciones y
proyecciones personales. Al no estar distraído con los árboles podría realmente observar el bosque como u n todo. Estaría libre para especular sobre patrones psicológicos más
generales. Y realmente especuló con gran entrega y deleite.
7
3
7. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 161.
8. Ibid.
125
A medida que estudiaba las fantasías de la señorita Miller,
imaginaba su realidad a partir de los pocos hechos incluidos
en el relato: una joven soltera viajando sola por Europa,
atraída p o r un marinero italiano pero incapaz de darle cabida a su interés erótico, fue reprimiendo libido sexual y
cayendo en una profunda regresión. Haciendo uso de lo
que sabía para aquel momento sobre dinámicas psicológicas
—aprendido en gran medida con Freud y otros colegas psicoanalistas—Jung se atrevió a extender esa visión hasta el punto de sugerir que la libido, la sexualidad misma, posee una
naturaleza dual. P o r una parte, busca satisfacerse con el placer y el gozo sexual; por otra parte, inhibe dicha satisfacción
llegando hasta la búsqueda de su opuesto, la muerte misma.
Jung se aventuró a proponer la existencia de un deseo de
muerte, equivalente al deseo de vivir, que se vuelve más p r o minente en la segunda mitad de la vida cuando uno se prepara para morir. Es decir, que existe una tendencia innata en
la psique humana a sacrificar la satisfacción, ya sea esta sexual o de otra índole, y a inclinarse hacia tendencias y deseos
no sexuales y que ninguna actividad sexual podría satisfacer.
Fue un extraño curso en el pensamiento de Jung reflexionar sobre la situación psicológica de esa joven mujer. Por
una parte, era obvio que ella estaba buscando una salida para
la erótica en su vida y no había logrado encontrarla. D e ahí
sus regresiones y sus intentos de sublimación: las visiones, la
poesía, las ensoñaciones, todo lo cual, en opinión de Jung,
era evidencia de u n a premorbilidad que podía desembocar
en una enfermedad mental. Por otra parte, tal vez las inhibiciones sexuales de la señorita Miller reflejaran un conflicto
más profundo en su psique, un conflicto que podía ser visto
como fundamentalmente humano y seguramente arquetípico. Allí se encontraba la cuestión mucho más amplia del
curso de la evolución humana y Jung estaba elaborando Ja
teoría de que la libido sexual, en el transcurso de eones de
desarrollo de la especie, había sido canalizada por los cauces
de la cultura mediante metáforas y similitudes al principio,
126
hasta alcanzar transformaciones más profundas. Estas ya no
podían ser adecuadamente definidas como sexuales. Jung se
acercaba a toda una nueva teoría de la cultura a medida que
rastreaba las fluctuaciones de la libido de la señorita Miller.
N o ha de sorprendernos que muchos lectores se hayan sentido confundidos por este libro.
En su exploración de la evolución humana, trazando paralelos entre lo que sucedía de manera algo mórbida en la señorita Miller y aquello que había sucedido en el pasado, cientos y miles, inclusive cientos de miles de años antes, Jung
comenzó a delinear la constelación del mito del héroe y le
asignó al héroe el papel del creador de consciencia. El héroe
es un patrón básicamente humano —característico de hombres y mujeres por igual— que exige el sacrificio de la «madre», refiriéndose con esto a la actitud infantil pasiva, y la
aceptación de las responsabilidades de la vida afrontando
la realidad de manera adulta. El arquetipo del héroe exige que
se abandone el pensamiento fantasioso de la infancia e insiste
en que se participe activamente de la realidad. De no haber
sido capaces de responder a semejante reto, los humanos habrían sido condenados a la desaparición miles de años atrás.
Sin embargo, para poder afrontar la realidad consistentemente, es indispensable realizar un tremendo sacrificio del deseo
yjielnostálgico anhelo por el bienestar de la infancia. Ese era
el dilema de la señorita Miller: se encontraba ante el compromiso de crecer y responder a sus deberes de adulta en la vida
e intentaba eludir el reto. N o estaba dejando atrás el pensamiento fantasioso y se estaba perdiendo en un m u n d o mórbido e irreal que poco tenía que ver con su realidad. Había
caído en una regresión masiva hacia la «madre» y Jung se hacía la pregunta: ¿se quedará atascada allí, al igual que Teseo en
el Hades, sin poder regresar jamás? N o estaba muy seguro de
la respuesta y temía una posible psicosis.
Mientras estudiaba las fantasías de Frank Miller y para
interpretar esas imágenes, Jung recopiló y relacionó una gran
cantidad de mitos, cuentos de hadas y motivos religiosos
127
provenientes de los más remotos rincones del mundo. Tal
fue su asombro ante el extraordinario paralelismo que encontró que, aún a tientas, su mente se lanzó a buscar una explicación al p o r q u é esta mujer había producido espontáneamente temas e imágenes que se parecían a las imágenes de la
mitología egipcia, de las tribus aborígenes de Australia y de
los pueblos nativos de América. ¿Por qué ocurren semejantes paralelos en la mente humana sin ningún esfuerzo aparente? ¿Qué quiere decir esto? Jung relacionó estos hechos
con su sueño de la casa en la que descendía por los diferentes sótanos y así comenzó a darse cuenta de que estaba descubriendo la evidencia de la existencia de un estrato colectivo del inconsciente. Esto tal vez quería decir que existe en el
inconsciente u n material que no ha sido puesto allí por medio de la represión de lo consciente. Se encuentra allí desde
el comienzo.
H a y que señalar que esa misma búsqueda de universales
psíquicos intrigó a Freud, pero de una manera diferente.
Freud estaba buscando un único deseo inconsciente —un
complejo central— que explicara todo conflicto psíquico, y
creyó haberlo encontrado en la historia de la horda primitiva. Mientras J u n g estaba escribiendo Psychology of the Unconscious, F r e u d estaba trabajando en Tótem y tabú. C o n
material clínico en una mano y Golden Bough («El arco de
oro») de Frazer en la otra, Freud perseguía un proyecto similar al de J u n g y la carrera parecía consistir en quién sería
el primero en realizar el Gran Descubrimiento. Bien sea que
se prefiera la versión de Freud o la de Jung, el denominador
común sigue siendo el hecho de que la mente humana tiene
estructuras universales, al igual que el cuerpo humano, y estas pueden ser descubiertas por medio de un método interpretativo y comparativo.
En cierto sentido/Freud, al igual que Jung, elaboró una
teoría de los arquetipos. Su noción de los residuos arcaicos
reconoce la existencia de patrones ancestrales. Si bien la actitud de Freud hacia este material difiere mucho de las refle128
xiones de Jung alrededor de la mitología y su relación con la
psique, ambos hombres siguieron líneas de pensamiento similares y apuntaron hacia una conclusión similar.
EL INCONSCIENTE
Los paralelismos encontrados entre las imágenes y los mitos
de individuos y grupos humanos pertenecientes a períodos
históricos y lugares no relacionados entre sí intensificaron
en Jung el deseo de encontrar una explicación. ¿Acaso existía un punto de origen común para las imágenes psicóticas,
las imágenes oníricas y las fantasías personales por una parte, y las imágenes y pensamientos míticos y religiosos colectivos por la otra? Jung quería estudiar las concurrencias en el
pensamiento y la imaginación humanos. Para poder llevar
adelante esta investigación, tenía que lograr que sus pacientes revelaran sus fantasías y pensamientos inconscientes.
En su artículo «On the Nature of the Psyche», narra
cómo logró activar la fantasía en sus pacientes: «A menudo
había observado pacientes cuyos sueños indicaban la existencia de una cuantiosa reserva de material de fantasía. Asimismo, tenía la impresión de que estaban abarrotados de
fantasías, pero que no eran capaces de decirme dónde se encontraba el p u n t o de presión interna. T o m é entonces una
imagen onírica o una asociación del paciente y, utilizándola
como p u n t o de partida, le propuse la tarea de elaborar o desarrollar ese tema dándole rienda suelta a su fantasía». La
técnica de la asociación libre de Freud era similar, pero Jung
dejaba que la imaginación fuera más lejos y más libremente.
Alentaba a sus pacientes para que desarrollaran el material
de sus fantasías: «Esto, según el talento y el gusto del individuo, podía hacerse de muchas maneras: de u n m o d o dramático, dialéctico, visual, acústico o recurriendo a la danza, la
9
9. Jung, Collected
Works, vol. 8, par. 400.
129
pintura, el dibujo o el moldeado. El resultado de esta técnica fue una enorme cantidad de complicados diseños cuya diversidad me desconcertó durante muchos años, hasta que
pude reconocer que con ese método estaba presenciando la
manifestación espontánea de un proceso inconsciente al que
la habilidad técnica del paciente no hacía sino asistir, y que
más tarde denominaría «proceso de individuación». Este
proceso de dar una imagen a los contenidos inconscientes
los eleva a una forma consciente.
10
E l c a ó t i c o s u r t i d o de i m á g e n e s c o n el q u e al p r i n c i p i o m e vi c o n f r o n t a d o se fue r e d u c i e n d o e n el t r a n s c u r s o d e l t r a b a j o p a r a llegar
a c i e r t o s t e m a s y e l e m e n t o s f o r m a l e s b i e n d e f i n i d o s , q u e se r e p e t í a n d e m a n e r a i d é n t i c a o a n á l o g a e n los i n d i v i d u o s m á s v a r i a d o s .
M e n c i o n o , c o m o características q u e m á s d e s t a c a n , la m u l t i p l i c i d a d
c a ó t i c a y el o r d e n ; la d u a l i d a d , o p o s i c i ó n d e l u z y o s c u r i d a d , alto
y b a j o , d e r e c h a e i z q u i e r d a ; la u n i ó n d e los o p u e s t o s e n u n t e r c e r o ; la f i g u r a c u a t e r n a r i a ( c u a d r a d o , c r u z ) ; la r o t a c i ó n ( c í r c u l o , e s fera), y f i n a l m e n t e el p r o c e s o c e n t r a d o y u n a d i s p o s i c i ó n r a d i a l
q u e suele r e s p o n d e r a a l g ú n s i s t e m a c u a t e r n a r i o [...]. S e g ú n m i e x p e r i e n c i a , el p r o c e s o de c e n t r a l i z a c i ó n es el c l i m a x d e t o d o el d e s a r r o l l o , y ello se hace e v i d e n t e p o r q u e t r a e c o n s i g o el m á s p r o fundo efecto t e r a p é u t i c o . "
En el artículo, Jung continúa haciendo mención de los «principios formativos [que] son inconscientes». El material
fantástico producido por sus pacientes psicóticos, así como
su experiencia con pacientes neuróticos, lo llevaron a pensar
que los principales elementos formativos se encuentran en el
inconsciente. Dado que este proceso no lo determina la
consciencia del yo, la fuente de las formas que aparecen debe
hallarse en alguna otra parte. Algunas formas pueden ser determinadas por los complejos, pero hay otras más primor12
10. Ibid.
11. Ibid.,pm: 401.
12. Ibid., par. 402.
130
diales e impersonales que no pueden explicarse por la experiencia de vida individual.
El ensayo fue presentado por j u n g en J946 en la Conferencia de Éranos, en Ascona, Suiza, en la que presentó muchos de sus más importantes trabajos y a la que asistió desde
sus comienzos en 1933 hasta 1960, un año antes de su muerte. Allí se reunían personas provenientes de todo el mundo.
Su interés principal era la psicología y la religión, particularmente las religiones orientales. Su fundadora, Olga FroebeKapetyn, cuyo profundo interés por el pensamiento de Oriente y todo tipo de ocultismos había motivado la organización
de estas conferencias, logró reunir a expertos de renombre
para debatir sobre varios temas. Este público parece haber
estimulado a Jung a esforzarse al máximo. Se trataba de personas que eran miembros de una comunidad de científicos y
estudiosos del más alto nivel en el mundo, por lo cual exigían presentaciones de la más alta calidad.
« O n the N a t u r e of the Psyche» es una madura recapitulación de la teoría psicológica de Jung. Las secciones históricas del ensayo hacen referencia al inconsciente en la filosofía
y en la psicología académica. Es allí donde Jung establece los
fundamentos para sus propias definiciones del inconsciente
y su particular comprensión de la relación entre inconsciente y consciencia, asimismo la dinámica interna de la psique.
La noción de que existe un inconsciente es fundamental en
toda psicología profunda y establece la diferencia con respecto a otros modelos psicológicos. C o m o evidencia de la
existencia del inconsciente, Jung señala la disociabilidad de
la psique. E n ciertos estados alterados de consciencia, por
ejemplo, nos topamos con un sujeto subliminal, una figura
interna que no es el y o , sin embargo, da pjuebas de tener voluntad e intencionalidad. El yo puede inclusive entablar un
diálogo con esa otra subpersonalidad. Semejante al fenómeno «Dr. Jekyll y Mr. Hyde» que indica la presencia de dos
centros de consciencia distintos en el seno de una misma
personalidad. Y esto, dice Jung, existe también en lo que 11a131
mamos personalidad normal, aun cuando la gente no se dé
cuenta de esta realidad.
U n a vez planteada la existencia de una psique inconsciente, ¿cómo pueden definirse sus límites? ¿Es posible definirlos? ¿ O acaso se trata de algo tan indefinido que ha de ser
considerado más o menos ilimitado ? Como científico y pensador, Jung requería algunas definiciones claras y en su ensayo propone unas cuantas. U n a de las más importantes es el
concepto teórico d e n o m i n a d o aspecto'psicoide de la psique
que constituye un umbral:
Las frecuencias de sonido perceptibles por el oído humano se ubican entre las 20 y las 20.000 vibraciones por segundo; la longitud de
onda de la luz visible por el ojo humano varía entre 7.700 y 3.900
unidades angstróm. Esta analogía permite idear la posibilidad de
que exista un umbral tanto inferior como superior para los eventos
psíquicos y que la consciencia, el sistema de percepción por excelencia, pueda compararse con la escala de perceptibilidad del sonido o de la luz y pueda tener, al igual que estos, un límite inferior y
J un límite superior. Tal vez esta comparación pueda extenderse a la
¡; psique en general, lo que no sería imposible si existiera un proceso
i • «psicoide» en ambos extremos de la escala de lo psíquico.
13
La visión que tiene Jung d e la psique propone que esta se
mueve a lo largo de una escala cuyos límites externos desaparecen gradualmente entrando en u n área psicoide (es decir similar a la psique). Jung r e c o n o c e que el adjetivo «psicoide» lo
tomrj pres^do_de Bleuler q u i e n definió das Psychoide como
«la suma total de todas las funciones intencionales, mnemó¡ nicas y presentadoras del c u e r p o y del sistema nervioso central, a excepción de aquellas funciones corticales que acostumbramos considerar c o m o psíquicas». De modo que
Bleuler propuso una distinción entre a) las funciones psíquicas, dentro de las cuales J u n g incluye la consciencia del yo y
1
14
13. Ibid., par. 367.
14. Ibid., par..368, citando a Bleuler.
132
el inconsciente (tanto personal como colectivo) y b) las otras
funciones de preservación de la vida del c u e r p o y del sistema
nervioso central, algunas de las cuales p a r e c e n ser cuasi psíquicas. El cuerpo en sí mismo es capaz de recordar y de aprender. Por ejemplo, una vez que alguien a p r e n d e a montar en
bicicleta no necesita recordar esa información conscientemente: el cuerpo conserva el recuerdo de c ó m o hacerlo. El
cuerpo también funciona con intencionalidad y se orienta hacia la conservación de la vida, luchando p o r la supervivencia
a su manera, fuera del rango de la psique. E n el desarrollo de
su teoría, Jung distingue de este conjunto de definiciones referente a la psique, lo cuasi psíquico y lo n o psíquico;
Jung utiliza el término «psicoide» de Bleuler en varios de
sus escritos, no sin alguna reserva. E n efecto, Jung critica a
Bleuler por vincular indebidamente lo psicoide con ciertos
órganos corporales específicos y estimular una suerte de
pan-psiquismo que encontraría psique en todo aquello que
tiene vida. Para Jung, «psicoide»' es u n término que describe
procesos que son como psíquicos o cuasi psíquicos pero no
propiamente psíquicos. El término se utiliza para distinguir
las funciones psíquicas de aquellas que son vitales. Los procesos psicoides se encuentran entre la energía vital somática
y los procesos corporales por un lado, y los procesos propiamente psíquicos por el otro lado.
INSTINTOS
Llegado a este punto de su teoría, Jung aborda el tema de los
instintos humanos. Los instintos están arraigados en lo físico y penetran en la psique en forma de impulso, pensamiento, recuerdo, fantasía y emoción. N o cabe duda de que el \
tema del instinto propiamente dicho es un problema cuando ¡
se refiere al ser humano, debido a que los humanos tienen la ;
habilidad de escoger, reflexionar, actuar o no actuar sobre lo í
que llamamos impulsos instintivos de un modo que otros !
133
animales no pueden hacerlo, cuestionando en qué medida
los instintos desempeñan un rol en la conducta humana.
Jung reconoció que para los humanos ej^ladqjnstintivo de la
conducta es mucho menos determinante que para otros animales. Sin embargo, hasta cierto punto, el humano está influenciado por necesidades y procesos fisiológicos distintos
de las necesidades y procesos psíquicos. Utilizando el término acuñado por Janet, Jung lo designa como la partie inferiente de la existencia humana. Esta parte está controlada
por las hormonas y posee una característica compulsiva que
ha llevado a algunos a hablar de «pulsiones». En la medida
que las hormonas dictaminan lo que hacemos o sentimos,
estamos sujetos a las pulsiones y a los instintos. La partie inférieure, es decir, el nivel somático de la psique, está fuertemente influenciada por los procesos corporales.
15
Habiendo reconocido este substrato somático, Jung entonces afirma:
A partir de estas reflexiones pareciera que la psique es una emancipación de la función desde su forma instintiva y por ende una
emancipación de la compulsividad que, como único determinante
de la función, da rigidez a la función convirtiéndola en un mecanismo. La condición o cualidad psíquica comienza cuando la función pierde su determinismo tanto externo como interno y lo°ra
una aplicación más extensa y más libre...
16
Cuando la información se moviliza desde el soma hacia la
psique, pasa por la región psicoide, y como resultado se
produce una considerable reducción del determinismo biológico, lo cual a su vez permite una «aplicación más extensa
y más libre [...] y_comieiiza a mostrarse accesible a una voluntad motivada por otras fuentes». La presencia de la voluntad es decisiva para q u e una función se establezca como
17
15. Ibid., par. 376.
16. Ibid., par. 377.
17. Ibid.
134
psíquica. El hambre y la sexualidad, por ejemplo, son pulsiones con una base somática que implica la liberación de
hormonas. Ambas son instintos: u n o tiene que comer o el
cuerpo exige desahogo sexual. Pero la voluntad interviene
en ese panorama en la medida en que existe la posibilidad de
escogerlo que uno come o la manera de satisfacer el propio
impulso sexual. La voluntad puede intervenir hasta cierto
punto, si bien no puede controlar de manera absoluta y en
todo aspecto la conducta definitiva de una persona.
Si existe un límite para la psique en el extremo somático
del espectro (la partie inférieure), también existe u n límite
en la partie supérieure de la consciencia: «Con u n aumento
progresivo de la libertad con respecto al puro instinto, la
partie supérieure [la consciencia] en última instancia llegará
a un p u n t o en el cual la energía intrínseca de la función deja
por completo de ser guiada p o r el instinto en el sentido original y adquiere una forma que podríamos llamar "espiritual"». El instinto pierde control sobre la psique a partir
de u n cierto p u n t o , e intervienen o t r o s factores que la controlan y la orientan. A estos factores Jung los llama «espirituales» pero aquí la traducción del término alemán geistlich
presenta u n problema: también p o d r í a utilizarse el adjetivo
«mental». Estos factores de control son mentales —pertenecen a la mente, en el sentido de la palabra griega nous— y
ya no tienen base orgánica. Pueden operar como instintos,
en el sentido de que activan la voluntad y hasta puede que
causen la secreción de hormonas en el cuerpo. Jung quiso
reunir todo el sistema de soma, p s i q u e y espíritu sin dejar
de mantener las diferencias entre sus diversos aspectos.
El yo'es motivado en parte p o r los instintos y en parte
por formas e imágenes mentales. Y posee cierta libertad de
elegir entre sus diversas opciones. Es decir, disfruta de una
cierta cantidad de «libido disponible», ya sea que sus moti18
19
18. Ibid.
19. Ibid., par. 379.
135
f vaciones estén arraigadas en el instinto o gobernadas por el
f espíritu. Jung, biólogo y psicólogo médico, se negó a apar! tarse demasiado de los impulsos e instintos. Inclusive la voluntad, la esencia misma que define a la psique, es motivada
por pulsiones biológicas: «La motivación de la voluntad
debe ser considerada en primer lugar como algo esencial| mente biológico». Sin embargo, los instintos pierden su
[ potencia en el extremo mental del espectro psíquico: «En el
[...] límite superior de la psique, en el p u n t o en que la función se libera de su meta original, los instintos pierden su influencia como movilizadores de la voluntad. En esa alteración de su forma, la función pasa a estar al servicio de otros
determinantes o motivaciones que aparentemente ya no tienen nada que ver con los instintos».
20
21
Lo que estoy tratando de aclarar es el extraordinario hecho de que
la voluntad no puede transgredir las fronteras de la esfera psíquica: no puede ejercer coerción sobre el instinto y tampoco tiene poder sobre el espíritu, en la medida en que con esto entendemos
algo más que el intelecto. Espíritu e instinto son autónomos por
naturaleza y ambos limitan en igual medida el campo de aplicación
de la voluntad.
22
La frontera psicoide define esa área gris que se encuentra entre lo que es potencialmente conocible y lo incognoscible
—lo potencialmente controlable y lo totalmente incontrolable'—• en el funcionamiento humano. N o se trata de una frontera precisa sino más bien un área de transformación. Los
umbrales psicoides parecen mostrar un efecto señalado por
Jung como «psiquización»; la información no psíquica es
i psiquizada al pasar de lo incognoscible a lo no conocido (la
psique inconsciente), para luego seguir hacia lo cognoscible
(la consciencia del yo). En pocas palabras, podemos decir
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid.
136
que el aparato psíquico h u m a n o presenta una capacidad
para psiquizar material perteneciente a los polos somático y
espiritual de la realidad no psíquica.
Si u n o observa la vida psíquica desde una perspectiva
concreta y clínica, nunca se da el caso en que los datos basados en el instinto estén completamente libres de formas e
imágenes basadas en lo mental. D e hecho, los datos se presentan de una manera mixta, esto se debe a que el instinto .
«lleva en sí mismo un patrón de su situación. Siempre conlleva una imagen y la imagen posee cualidades fijas». Los
instintos funcionan de manera m u y precisa porque son
guiados por imágenes y definidos por patrones, lo cual
constituye el significado del instinto. En este punto de su
ensayo, Jung conecta los arquetipos, esos patrones mentales
básicos, con los instintos. Los instintos son guiados y orientados por imágenes arquetípicas. Sin embargo, los arquetipos pueden comportarse como instintos:
23
En la medida en que los arquetipos intervienen para darle forma a
los contenidos conscientes al regularlos, modificarlos y motivarlos,
se comportan como los instintos. Resulta por lo tanto muy natural suponer que estos factores [los arquetipos] están conectados
con los instintos, así como querer averiguar si los patrones de situaciones colectivas típicamente humanas que estos principios
aparentemente representan son en última instancia idénticos a los
patrones instintivos, es decir, a los patrones de conducta.
24
Los patrones arquetípicos y las pulsiones instintivas están
tan estrechamente conectados que podría verse tentado a reducir los unos a los otros, afirmando que alguno de los dos
tiene prioridad. Existía la opción freudiana, pero Jung la rechazó considerando que era una forma de reduccionismo
biológico. Freud sostenía que los arquetipos (aunque él no
utilizó ese término) no eran más que la representación ima23. Ibid., par. 398.
24. Ibid., par. 404.
137
ginal de los dos instintos básicos, Eros y Thanatos. Esta o p ción plantea que los arquetipos son imágenes del instinto y
se derivan del mismo. Jung admite que el argumento es formidable: «Debo admitir que hasta el presente no he logrado
encontrar ningún argumento que pueda refutar definitivamente esta posibilidad». Dado que Jung no p u d o probar de
manera inequívoca que los arquetipos y los instintos no son
idénticos, el reduccionismo biológico siguió siendo una p o sibilidad. Sin embargo, Jung también supo que
25
los arquetipos, cuando aparecen, tienen una característica claramente numinosa que solo puede calificarse como «espiritual», si es
«mágica» resulta exagerado. Por consiguiente este fenómeno conlleva un profundo significado para la psicología de la religión. En
sus efectos puede ser cualquier cosa menos ambiguo. Puede ser sanador o destructivo, pero nunca indiferente, siempre y cuando
haya alcanzado un cierto grado de claridad. Este aspecto merece el
epíteto de «espiritual» por encima de todo. Suele ocurrir que el arquetipo aparezca en forma de espíritu en los sueños o en las fantasías, e inclusive que se comporte como un fantasma. Existe una
cierta aura mística en su numinosidad y tiene un efecto correspondiente sobre las emociones. Moviliza convicciones filosóficas y religiosas en aquellas personas que hasta entonces se consideraban
muy distantes de semejante debilidad. Con frecuencia conduce hacia su meta con desenfrenada pasión y con una lógica ajena a todo
remordimiento sometiendo al sujeto a su hechizo del cual por más
resistencia que le oponga no logra y, a fin de cuentas, no desea liberarse, porque la vivencia trae consigo una profundidad y una plenitud de significado anteriormente inconcebible/
6
Las imágenes arquetípicas y las ideas que de estas se derivan
poseen un poder extraordinario sobre la consciencia, d o m i
nándola con la misma energía que se observa en los instintos
identificables. Esto llevó a Jung a considerar que los arque:
25. Ibid.
26. Ibid., par. 405.
138
tipos no se limitan a lo instintivo y que lo espiritual no puede ser reducido al cuerpo, así como la mente no puede ser
reducida al cerebro.
C u a n d o el yo se enfrenta con una imagen arquetípica
puede resultar poseído por esta, abrumado, puede inclusive
renunciar a cualquier tipo de resistencia, debido a que la experiencia es profundamente enriquecedora y significativa.
La identificación con una imagen arquetípica y su energía es
lo que Jung define como inflación y, eventualmente, psicosis. Un líder carismático, por ejemplo, convence a su público con palabras poderosas y estimula ideas para la acción,
repentinamente esas ideas se vuelven la cosa más importante
de la vida de estos seguidores hechizados y verdaderos creyentes. Se puede llegar a sacrificar la vida misma por imáge- '
nes como la bandera o la cruz así como por ideas tales como
el nacionalismo, el patriotismo o la lealtad hacia el país o la
religión. Las Cruzadas al igual que otros innumerables esfuerzos poco prácticos o irracionales fueron realizados porque sus participantes sentían que «¡Esto le da sentido a mi
vida! Esta es la cosa más importante que he hecho jamás».
Las imágenes y las ideas motivan poderosamente al yo y generan valores y significados. C o n frecuencia el conocimiento supera y domina al instinto.
«A pesar de o tal vez debido a su afinidad con el instinto, el arquetipo representa el elemento auténtico del espíritu, pero de un espíritu que no ha de ser identificado con el
intelecto humano, puesto que es el spiritus rector de este último». La distinción entre espíritu e intelecto se confunde
con facilidad, por ello Jung se esforzó p o r afirmar con claridad que n o estaba hablando de la función del pensamiento,
sino más bien del spiritus rector (el «espíritu guía»), aquel
que orienta al yo y a sus diversas funciones. Cuando se está
en las garras de un arquetipo, la función del pensamiento
puede ser utilizada para racionalizar la idea arquetípica y
;
27
27. Ibid., par. 406.
139
acercarla a su realización. ¡Hasta puede uno llegar a convertirse en teólogo! Cuando los teólogos están atrapados por
ideas arquetípicas, producen razonamientos elaborados para
ayudarse a integrar sus visiones e ideas basadas en un arquetipo dentro de un contexto cultural. Pero no es la función
del pensamiento la que los tiene en sus garras y motiva sus
esfuerzos; es más bien el elemento de la visión, arraigado arquetípicamente en el nous, lo que dirige a la función del pensamiento. Jung afirma sin titubeos que «el contenido esencial de toda mitología, toda religión, así como de todos los
"ismos" es arquetípico».
28
LA RELACIÓN ENTRE ARQUETIPOS E INSTINTOS
Sí bien es cierto que instintos y arquetipos están unidos «como
correspondencias», queda claro que Jung de ninguna manera quiere decir que los arquetipos puedan ser reducidos a
instintos o los instintos puedan ser reducidos a arquetipos.
Estos están íntimamente relacionados y, recíprocamente,
«subsisten unos al lado de los otros como reflejos en nuestra
mente de la oposición implícita en toda energía psíquica».
La psique existe en el espacio entre el cuerpo físico y la mente trascendente, entre la materia y el espíritu, y «los procesos
psíquicos parecen ser equilibrios de energía que fluye entre
el espíritu y el instinto». La psique es un fenómeno intermedio, y sus procesos «se c o m p o r t a n como una balanza a lo
largo de la cual la consciencia se "desliza". En un momento
dado se encuentra en las cercanías del instinto y cae bajo su
influencia; en otro momento, se desliza hacia el otro extremo donde predomina el espíritu, llegando incluso a asimilar
29
30
31
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid., par. 407.
140
32
los procesos instintivos más opuestos a él». Existe una
suerte de eterno vaivén entre la partie inférieure y la partie
supérieure, entre el polo instintivo y el polo espiritual, arquetípico de la psique. La consciencia batalla, por un lado,
«en un pánico constante contra el ser tragado por el primitivismo y la inconsciencia de lo puramente instintivo». Por
otro lado se resiste a la total posesión por parte de las fuerzas espirituales (es decir, la psicosis). Sin embargo, toda vez
que se coordina, el arquetipo provee forma y significado al
instinto, y el instinto provee energía física cruda a las imágenes arquetípicas para asistirlas en la realización de la «meta
espiritual por la cual toda la naturaleza humana se esfuerza;
es el mar en el que desembocan todos los ríos, la recompensa por la cual el héroe lucha contra el dragón».
33
34
Jung traza el mapa de la psique como si fuera un espectro, colocando el arquetipo en el extremo ultravioleta y el
instinto en el extremo infrarrojo. «Debido a que el arquetipo es u n principio formativo con el poder del instinto, su
azul esta contaminado con rojo; parece ser violeta, o también podríamos interpretar el símil como una apocatástasis
del instinto elevado a una frecuencia más alta, así como p o dríamos fácilmente derivar el instinto de u n arquetipo latente (es decir, trascendente) que se manifiesta en una longitud
de onda más larga». En la práctica y en la experiencia real,
los instintos y los arquetipos siempre se encuentran de forma mezclada y nunca en forma pura. El extremo del arquetipo y el extremo del instinto en el espectro psíquico se unen
en la inconsciencia y allí batallan uno con otro, se mezclan y
se unen para formar unidades de energía y motivación que
aparecen entonces en la consciencia como impulsos, anhelos, ideas e imágenes. Lo que experimentamos en la psique
35
32. Ibid., par. 408.
33. Ibid., par. 415.
34. Ibid.
35. Ibid., par. 416.
141
ha sido previamente psiquizado y luego empaquetado en el
inconsciente.
Imaginamos una línea q u e corre a través de la psique y
conecta el instinto y el espíritu en sus dos extremos. Esta línea está conectada con el arquetipo en u n extremo y con el
instinto en el otro extremo, pasando información y datos a
través del área psicoide hacia el inconsciente colectivo y luego hacia el inconsciente personal. A partir de allí estos contenidos se abren camino hacia la consciencia. Las percepciones instintivas y las representaciones arquetípicas son los
datos de la experiencia psíquica real, no los instintos y arquetipos en sí mismos. N i n g u n o de los dos extremos del espectro puede ser experimentado directamente puesto que
ninguno de los dos es psíquico. En los extremos, la psique se
desvanece en la materia y en el espíritu. Y lo que se experimenta como imágenes arquetípicas «son estructuras muy
variadas que apuntan todas hacia una única forma básica y
esencialmente "no representable"». Todos los patrones arquetípicos de información provienen de una única fuente,
una entidad que se encuentra más allá de todo alcance humano, para la cual Jung reserva el término «sí mismo». Esta
forma básica «se caracteriza p o r ciertos elementos formales
y ciertos significados fundamentales, aun cuando estos solo
pueden ser aprehendidos en aproximaciones»/ Es el término «Dios» para Jung. (El sí m i s m o será tema detallado en el
capítulo 7). Las imágenes arquetípicas que unen el sí mismo
y la consciencia del yo forman u n reino intermedio, llamado
por Jung anima y animus) el reino del alma (tratado en el capítulo 6). En la visión de J u n g , las religiones politeístas
emergen y representan el r e i n o del anima y animus, mientras las religiones monoteístas se basan y apuntan hacia el arquetipo del sí mismo.
36
7
En el mapa de Jung, la p s i q u e es una región ubicada en el
36.
37.
Ibid.
Ibid.
142
espacio entre la pura m a t e r i a y el puro espíritu, entre el cuer-/
po h u m a n o y la mente trascendente, entre el instinto y el arquetipo. Jung lo ilustra c o m o una extensión entre los dos/
extremos de u n espectro q u e tiene aperturas de ambos lados
por las cuales se recibe información hacia la psique. En los.
extremos de la psique se encuentran las áreas psicoides, que
producen efectos casi psíquicos, tales como los síntomas
psicosomáticos y los f e n ó m e n o s parapsicológicos. A medí-:
da que la información pasa a través del área psicoide, esta se
psiquiza y se transforma e n psique. En la psique, se encuentran la materia y el espíritu. En un primer momento estos
paquetes de información p a s a n al inconsciente colectivo, en i
el cual entran en contacto y se contaminan con otros conté- '
nidos que ya se e n c o n t r a b a n allí y, eventualmente, podrán ¡
penetrar en la consciencia en forma de intuiciones, visiones, :
sueños, percepciones de pulsiones instintivas, imágenes, •
emociones e ideas. El y o deberá lidiar con los contenidos inconscientes que emerjan elaborando juicios sobre su valor y,
a veces, t o m a n d o decisiones en cuanto a la eventualidad de
actuar o no actuar sobre los mismos. La carga de la elección
está puesta sobre la consciencia del yo que habrá de lidiar
éticamente con estas invasiones provenientes del espacio interior.
143
5
Lo revelado y lo oculto
en las relaciones^con otros
(Persona y sombra)
U n a de las observaciones tempranas de Jung —desarrollada
más adelante como propuesta teórica— fue que la psique
está compuesta por muchas partes y centros de consciencia.
En este universo interior no existe.un planeta único sino
todo un Sistema Solar y más aún. Podemos decir que la gente tiene una personalidad, pero en realidad la misma está
compuesta por un conjunto de subpersonalidades.
Jung elaboró esta observación. Existe el complejo del yo;
luego existe una multitud de complejos personales menores,
entre los cuales el complejo materno y el complejo paterno^se
presentan como los más importantes y poderosos; finalmente
se encuentran numerosas imágenes y constelaciones arquetípicas. En cierto sentido, somos seres compuestos por muchas
actitudes y orientaciones potenciales y divergentes que pueden hallarse en oposición entre ellas y crear conflictos que
conducen hacia estilos de personalidad neurótica. En este capítulo, describiré un par de esas subpersonalidades divergentes, la sombra y \zpersona. Se trata de estructuras complementarias que existen en toda psique humana desarrollada. Ambas
fueron designadas con nombres de objetos concretos de la experiencia perceptible. La «sombra» es la imagen de nosotros
mismos que se desliza detrás de nosotros cuando caminamos
144
hacia la luz. La «persona», su opuesto, lleva el nombre que se ¡1
le daba en la Antigüedad a la máscara del actor. Es el rostro ¡
con el cual nos presentamos al mundo social que nos rodea.
Al comenzar la vida, la personalidad es una simple unidad
indiferenciada. Aún no tiene forma y es más potencial que
real. Es una totalidad. A medida que ocurre el desarrollo, esta
totalidad comienza a diferenciarse y se separa en partes. La
consciencia del yo se va formando y a medida que crece va dejando atrás una gran porción de esa totalidad en el «inconsciente». El inconsciente, a su vez, se va estructurando a medida que el material se agrupa alrededor de imagos, ideas y
emociones internalizadas y experiencias traumáticas, formando así las subpersonalidades, los complejos. Los complejos
(como mencioné en el capítulo 2) son autónomos y exhiben
una consciencia propia. También reúnen una cierta cantidad
de energía psíquica y poseen una voluntad que les pertenece.
:
LA «SOMBRA» DEL YO
U n o de los factores psíquicos inconscientes que el yo no puede controlar es la «sombra». D e hecho, por lo general el yo ni
siquiera se percata de que proyecta una «sombra». Jung utilizó el término «sombra» para designar una realidad psicológica bastante fácil de captar a nivel de imagen, pero mucho más
difícil de tratar a nivel práctico y teórico. Su intención fue poner de manifiesto la flagrante inconsciencia que se evidencia
en la mayoría de las personas. Sin embargo, al referirse a la
«sombra», en lugar de verla como una cosa, conviene más
pensar en términos de características o rasgos psicológicos
que están «en la «sombra»» (es decir ocultos, a nuestras espaldas, en la oscuridad) o que son «sombríos». Todas aquellas
partes de la personalidad que normalmente conformarían el
yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido
a una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a
caer «en la sombra». Los contenidos específicos de la sombra
145
pueden cambiar según las actitudes del yo y su grado de defensa. Por lo general, la sombra tiene una cualidad inmoral o
al menos despreciable, que contiene las características de la
naturaleza de un individuo que son contrarias a las costumbres y convenciones morales de la sociedad. La sombra es el
lado inconsciente de las operaciones del yo en cuanto a intención, voluntad y defensa. Es el otro lado del yo por así decir.
Todo yo tiene su sombra. Esto es algo inevitable. Al
adaptarse al mundo y lidiar con él, el yo inadvertidamente
hace uso de la sombra para realizar aquellas operaciones
deshonrosas e imposibles de llevar a cabo sin caer en un conflicto moral. Sin el conocimiento del yo, estas actividades
protectoras y autoindulgentes son llevadas a cabo en la oscuridad. La sombra opera de manera similar al servicio de
espionaje de una nación: sin el conocimiento explícito del
jefe de Estado, el cual puede entonces negar toda culpabilidad. Aun cuando la introspección puede hasta cierto punto
acercar estas operaciones sombrías del yo a su consciencia,
las defensas propias del yo que le impiden percatarse de la
sombra son tan eficaces que es muy poco lo que logra vencerlas. Preguntarle a los viejos amigos o a un cónyuge de
muchos años que revelen con honestidad sus percepciones
suele ser un método más eficaz para obtener información
sobre la sombra del y o que la propia introspección.
Si se rastrean con suficiente profundidad las intenciones,
preferencias y disposiciones del yo, se llega a los espacios oscuros y fríos en los cuales se hace evidente la capacidad del yo,
en su sombra, de ser extremadamente egoísta, voluntarioso, insensible y controlador. Desde allí un individuo puede ser puramente egocéntrico y dedicarse únicamente a la satisfacción de
sus deseos personales de poder y placer al coste que sea. Este
núcleo de oscuridad en el yo es la definición misma del mal
1
1. Para una discusión más completa de la perspectiva de Jung sobre el
tema del mal, véase Jung on Evil, bajo la curaduría y con una extensa introducción de Murray Stein.
146
en la humanidad tal como lo narran mitos y cuentos. El personaje de Yago en el Ótelo de Shakespeare es u n ejemplo clásico. En la sombra residen todos los pecados capitales. Jung
identificó ¡a sombra con la noción del id propuesta por Freud.
Si las características de la sombra se hacen conscientes y
se integran de alguna manera, ese alguien será m u y diferente
del individuo promedio. La mayoría de la gente ignora ser
tan egoísta y centrada en sí misma y quiere aparecer como
desinteresada, altruista y capaz de controlar sus apetitos y
placeres. Lo más usual es que se oculten esos rasgos, tanto de
los demás como de uno mismo, manteniéndolos escondidos
detrás de una fachada que se muestra considerada, empática,
atenta, reflexiva y afable. Las excepciones a esta norma social serían aquellos que se han creado una «identidad negativa» —las ovejas negras que se sienten orgullosas de su codicia y su agresividad y van haciendo gala de esas cualidades en
público, mientras en su sombra oculta son seres sensibles y
sentimentales—. Otra excepción serían aquellos que no tienen nada que perder, los criminales y psicópatas. Algunos
individuos famosos como Hitler o Stalin, por ejemplo, logran adquirir tanto poder que pueden darse el lujo de entregarse a la satisfacción de sus pasiones malvadas en su máxima expresión. Sin embargo, la mayoría de las personas se
consideran decentes y se comportan adecuadamente según
las reglas de buena conducta que imperan en su entorno social y solo accidentalmente se revelarán elementos sombríos,
ya sea en sus sueños o en situaciones extremas. Para estas
personas el lado sombrío del yo sigue operando pero desde
el inconsciente, manipulando al entorno y a la psique de manera tal que ciertas intenciones y necesidades logran su satisfacción de una forma socialmente aceptable. Lo que el yo
quiere en la sombra no es necesariamente malo de por sí y,
con frecuencia, una vez que se confronta la sombra esta no
resulta ser tan mala como se imaginaba.
El yo no experimenta la sombra directamente. Siendo
inconsciente, esta es proyectada sobre otros. C u a n d o al147
guien se siente terriblemente irritado por un individuo realmente egoísta, por ejemplo, esa reacción suele ser una señal
de que un elemento inconsciente de la sombra está siendo
proyectado. Por supuesto que el individuo en cuestión debe
proporcionar un «gancho» para esa proyección de sombra,
de m o d o que siempre existe una cierta mezcla de percepción
y proyección cuando ocurren reacciones emocionales tan
intensas. Cuando alguien es psicológicamente ingenuo o defensivamente resistente solo enfoca y discute lo que percibe
y sencillamente ignora el aspecto de la proyección. Esta estrategia defensiva, claro está, impide toda posibilidad de hacer uso de la experiencia para adquirir consciencia de las características de la sombra y eventualmente poder integrarlas.
En cambio, el yo defensivo insiste en sentirse como u n santurrón y se coloca en el papel de víctima inocente o de simple observador. El otro es el monstruo malvado, mientras el
yo se siente como un inocente cordero. Esta es la dinámica
con la que se crean los chivos expiatorios.
LA ELABORACIÓN DE LA «SOMBRA»
Los contenidos y cualidades específicos que pasan a conformar esta estructura interna llamada sombra, son seleccionados durante el proceso de desarrollo del yo. Aquello que la
consciencia del yo rechaza se convierte en sombra; aquello
que acepta positivamente y con lo cual se identifica se convierte en parte integrante del yo y de la persona. La sombra
se caracteriza por los rasgos y cualidades que resultan incompatibles con el y o consciente y con la persona. La sombra y la persona son ambas «figuras» ajenas al yo, que habitan la psique junto con la personalidad consciente en la cual
nos reconocemos a nosotros mismos. Existe ese «individuo
público» y oficial al que Jung llamó «persona», que más o
menos se iguala a la consciencia del yo y que forma la identidad psicosocial.de cada quien. Sin embargo, la persona, al
148
igual que la sombra, es ajena al y o a u n cuando el yo suele
sentirse más cómodo con la p e r s o n a porque esta es más
compatible con las normas y c o s t u m b r e s sociales. La perso- >
nalidad sombra permanece escondida, fuera de la vista, y se
asoma únicamente en ocasiones especiales. El mundo externo se percata poco de esta personalidad. La persona es mucho más evidente, es la que d e s e m p e ñ a el papel oficial, cotidiano, de adaptación al mundo social. Sombra y persona son
como dos hermanos (en el h o m b r e ) o dos hermanas (en la
mujer): u n o está fuera a la vista p ú b l i c a y el otro está escondido y recluido. Son como un e s t u d i o de contrastes. Si el
u n o es rubio el otro es moreno; si el u n o es racional el otro
es emotivo. Narciso y Goldmund; el D r . Jekyll y el Mr. Hyde;
Caín y Abel; Eva y Lilibeth; Afrodita y Hera —estas figuras
representan a esos pares contrastados. El uno complementa
—o con más frecuencia se opone— al o t r o . Persona y sombra
usualmente son como opuestos exactos el uno del otro y, sin
embargo, son tan allegados como d o s gemelos.
La persona es ese personaje en el q u e nos convertimos ¡
como resultado de la aculturación, la educación y la adap- ¡
tación a nuestras circunstancias físicas y sociales. C o m o :
mencioné anteriormente, Jung t o m ó prestado este término
del teatro romano en el cual «persona» se refería a la máscara del actor. Al colocarse una máscara, el actor desempeñaba
un papel determinado, una identidad d e n t r o del drama, y su
voz emanaba de una apertura tallada al nivel de la boca en el
rostro de la máscara. Si tomamos e s t o psicológicamente, la
«persona» resulta ser u n complejo funcional cuya tarea es
la de ocultar, así como revelar, los pensamientos y sentimientos conscientes de un individuo c o n respecto a los demás.
C o m o complejo, la persona posee u n a considerable autonomía y no está totalmente bajo el c o n t r o l del yo. U n a vez asumido un papel, el actor se lanza a declamar sus parlamentos
sin querer queriendo y a menudo sin percatarse mucho de lo
que dice. «¿Cómo está usted?», p r e g u n t a alguien durante
una mañana lluviosa, y sin pensarlo d o s veces, sin vacilar, us149
ted responde: «Estupendamente, y ¿usted qué tal?». La persona permite que la interacción social casual fluya más fácilmente y suaviza las asperezas que podrían ser motivo de
torpezas o malestar social.
La sombra, un complejo funcional complementario, es
una suerte de «antipersona». Podríamos pensar en la sombra
en términos de una subpersonalidad que quiere lo que la
persona no va a permitir. Mefistófeles en el Fausto de Goethe es un ejemplo clásico de una figura de sombra. Fausto es
un intelectual aburrido que lo ha visto todo, ha leído todos
los libros importantes y ha aprendido todo lo que quería saber, ahora se siente vacío y sin ganas de vivir. Está deprimido y contemplando la posibilidad del suicidio cuando un pequeño perro de lanas se cruza en su camino y se transforma
en Mefistófeles. Este inmediatamente lo incita a abandonar
su estudio y a irse por el mundo junto a él, para explorar su
otro lado, su sensualidad. Mefistófeles introduce a Fausto en
sus funciones inferiores, la sensación y el sentimiento, junto
con la emoción y el entusiasmo de su vida sexual no vivida.
Se trata de un aspecto de su vida para el cual su persona de
profesor e intelectual no había dado permiso. Guiado por
Mefistófeles, Fausto pasa por lo que Jung llamó enantiodromía, una oscilación de la personalidad hacia su tipo opuesto.
Así, se une a la sombra y durante u n tiempo se identifica con
sus cualidades y energías.
Para un yo que se ha identificado con la persona y sus valores implícitos, la sombra apesta a podrido y a maldad. Mefistófeles encarna el mal —la destructividad pura, intencional y
obstinada—. Pero el encuentro con la sombra tiene un efecto
transformador sobre Fausto. Él encuentra allí una nueva energía, desaparece su aburrimiento, y todas las aventuras en las
cuales se embarca le proporcionan una experiencia mucho más
completa de la vida. El problema de la integración de la sombra es u n problema moral y psicológico de los más espinosos.
Si alguien evita sistemáticamente la sombra, su vida será
decente, p e r o será también terriblemente incompleta. Al
150
abrirse a la experiencia de la sombra, el individuo se tiñe de
inmoralidad, pero alcanza con ello un mayor grado de integridad. Se trata realmente de un pacto con el diablo. Es el dilema del Fausto y es un problema fundamental de la existencia humana. En el caso de Fausto, £u alma se salva al final,
pero solo por la gracia de Dios.
LA «PERSONA»
En sus escritos oficiales, Jung no se extendió con detalle sobre la sombra, sin embargo escribió de manera bastante particularizada e interesante sobre la persona. De allí podemos
obtener cierta información acerca de la sombra y su constelación dentro de la personalidad. Ahora voy a considerar
desde más cerca lo que escribe Jung sobre la persona, su posición y formación dentro de la psique.
El término aparece definido en la importante obra Tipos
psicológicos publicada en 1921. El libro termina con un largo
capítulo que lleva por título «Definitions» («Definiciones»),
en el cual Jung intenta ser lo más claro posible con respecto a
la terminología que adaptó del psicoanálisis y de la psicología
general, así como en relación a los términos creados por él
para su psicología analítica. En lo referente a la psicología y al
psicoanálisis, el término «persona» es propiedad intelectual
de Jung. La sección 48, una de las más largas de dicho capítulo, está dedicada al término «alma» y allí trata la noción de
persona. Jung reflexiona sobre dos estructuras complementarias, la «persona» y el anima. Sobre esta última hablaré en el
próximo capítulo.
H o y en día, cuando menos en la lengua inglesa, el término «persona» ha sido aceptado en el vocabulario general de la
psicología y de la cultura contemporánea. Es frecuente su uso
en el lenguaje popular, en la prensa y en la literatura. Significa
«el individuo tal como se presenta», no «el individuo tal como
es». La «persona» es un constructo psicológico y social, adop151
tado con un propósito específico. Jung lo escogió para su teoría psicológica porque desempeña un papel en la sociedad. Le
interesaba la manera en que la gente llega a desempeñar roles
específicos, adoptar actitudes convencionales y representar
estereotipos sociales y culturales en lugar de asumir y vivir su
propia unicidad. N o cabe duda de que esta es una característica humana bien conocida, una suerte de mimesis. Jung le
puso nombre y la integró a su teoría de la psique.
Jung comienza su definición de la persona señalando que
los estudios psiquiátricos y psicológicos han demostrado
que la personalidad humana no es simple sino compleja, que
puede disociarse e incluso fragmentarse bajo ciertas condiciones y que existen numerosas subpersonalidades dentro
de la psique humana. Sin embargo, «resulta inmediatamente
evidente que semejante pluralidad de personalidades no
i puede aparecer en un individuo normal». En otras palabras,
; si bien no todos poseemos «personalidades múltiples» en un
sentido clínico, todos manifestamos «rasgos de disociación
del carácter». El individuo normal no es más que una versión menos exagerada de lo que se observa en la patología.
«Basta con observar atentamente a alguien en distintas circunstancias para descubrir cómo su personalidad, al pasar de
un ambiente a otro, se modifica de un m o d o sorprendente
[...] "ángel en la calle, diablo en casa"». U n individuo así se
comporta en público con gran amabilidad y simpatía, siempre sonriente, chistoso; en su casa, en cambio, es amargado y
refunfuñón, no habla con nadie y se pasa el tiempo escondido detrás de su periódico, puede llegar a ser agresivo ya sea
verbal o físicamente. El carácter está ligado a la situación. La
historia de Dr. Jekyll y Mr. H y d e representaría una forma
extrema de esto. Otra novela que tiene ese mismo tema es El
retrato de Dorian Gray de Osear Wilde, en la cual el perso2
3
4
2. Jung, Collected Works, vol. 6, par. 799.
3.
4.
Ibid.
Ibid.
152
naje principal mantiene u n retrato de sí mismo en el desván.
A medida que el personaje avanza en edad, el retrato envejece mostrando su verdadera naturaleza y carácter mientras él
sigue apareciendo en público sin arrugas, fresco, juvenil y
jovial.
En su definición, Jung prosigue tratando el fascinante
tema de la sensibilidad humana al entorno, a los ambientes
sociales. La gente suele ser sensible a las expectativas de los
demás, Jung señala que ciertos ambientes en particular, como
la familia, la escuela o el lugar de trabajo, requieren asumir
ciertas actitudes. Cuando usa la palabra «actitud» Jung se refiere a «una orientación apriori hacia algo determinado, sin
importar si ese algo está o no representado en la consciencia». Una actitud puede ser latente e inconsciente, y estar
constantemente operando para orientar al individuo en una
situación o ambiente. Es más, una actitud es «una combinación de factores o contenidos psíquicos que [...] determinará
la acción en una u otra dirección precisa». Por consiguiente, una actitud es un rasgo del carácter./Cuanto más tiempo
perdure una actitud, más será solicitada para responder a las
exigencias del medio y, por ende, más habitual se volverá.
Tal como lo expresaría la teoría del conductismo, cuanto
más se refuerza una conducta o una actitud en el ambiente, más se arraiga y se impone. Es posible entrenar a alguien
para que desarrolle determinadas actitudes en determinados
ambientes, dando respuestas específicas como reacción a
ciertas señales o indicadores con los cuales ha sido entrenado. Una vez que se ha desarrollado plenamente una actitud,
solo se necesita la señal adecuada para activar la conducta.
Jung hizo esta observación en 1920, época en que el conduc- )
tismo estaba ganando terreno en Estados Unidos bajo la di- ¡
rección de John Broadus Watson, cuya primera publicación '
importante apareció en 1913.
5
6
5. Ibid., par. 687.
6. Ibid.
153
A diferencia de aquellos que viven y trabajan en zonas
rurales o naturales, en las cuales los ambientes se mantienen
relativamente unificados, muchos habitantes urbanos se mueven entre dos ambientes totalmente diferentes: el círculo d o méstico y el mundo público. Esto era más cierto para los
hombres que para las mujeres en Europa en la época en que
vivió Jung. Los hombres que pertenecían a la cultura y a la
época de Jung trabajaban en_u^ajnbjente y vivían,en_otro
ámbito diferente, tenían entonces que responder a dos ambientes distintos que proveían señales diferentes. «Esos dos
ambientes totalmente distintos exigen dos actitudes disímiles, las cuales, según el grado de identificación del yo con la
actitud adoptada en cada caso, producen un desdoblamiento
del carácter».
7
U n amigo mío tiene un cargo ejecutivo de nivel medio
en una agencia gubernamental y por ello tiene que dar la
pauta para los empleados de su grupo en cuanto se refiere a
valores y patrones de conducta en el sector público. La
agencia es un ambiente y él averigua a partir de otras fuentes
cuáles son los valores correctos para luego informar a los
trabajadores subalternos, pautas que estos deben adoptar,
por ejemplo ser sensibles ante cuestiones como la no discriminación, el sexismo y la acción positiva. Mi amigo me contó que desempeña ese papel con facilidad en su trabajo, pero
que cuando ve la televisión en la privacidad de su hogar sus
reacciones personales son muy diferentes. En ese ambiente
es un ultra conservador. En el trabajo es un hombre moderno, liberal y tolerante. Sin embargo, su yo no está fuertemente identificado con la actitud de ese ambiente. Mi amigo
tiene una «persona» funcional: una máscara que se pone y se
quita con facilidad sin identificación, él tiene muy claro en
su mente que no se identifica con la persona de su ambiente
laboral.
Es frecuente, sin embargo, que el yo sí se identifique con
7. Ibid., par. 798.
154
la persona. El término psicológico «identificación» apunta
hacia la habilidad que tiene el y o de absorber y unirse a objetos, actitudes y personajes externos. Se trata de un proceso
más o menos inconsciente. Simplemente uno se pone a imitar
inconscientemente a otro. Es probable que uno ni siquiera se
dé cuenta de ello, pero los otros notan el mimetismo. En
principio, se puede decir que el y o está bastante separado de
la persona, pero en la vida real suele no ser así, porque el yo
tiene tendencia a identificarse con los papeles que desempeña
en su vida. «El carácter doméstico se moldea conforme a las
exigencias emocionales, y a las necesidades de comodidad y
bienestar del sujeto; ello explica que una persona que en la
vida pública es extremadamente enérgica, decidida, obstinada, terca y desconsiderada, en casa y con la familia aparezca
como agradable, dulce, condescendiente y débil. ¿Cuál es,
pues, el verdadero carácter, la auténtica personalidad? A menudo es imposible responder a esa pregunta».
N o obstante, el yo siempre es más que la identificación
con la persona. A lo sumo, la persona formará un sólido recubrimiento sobre la superficie del y o que da la cara hacia
afuera, hacia el m u n d o social. Pero por lo general siempre se
reconoce una diferencia entre u n papel que se desempeña y
la verdadera identidad interior. El núcleo del yo es arquetípico a la vez que es individual y personal. Es ese pequeño
punto fijo de reflexión, el centro del «Yo». El lado arquetípico del núcleo del yo es puro «Soy», una manifestación del
sí mismo (véase capítulo 1).
Sin embargo, el lado personal del y o es permeable a la influencia de fuerzas externas. Dicha influencia se abre camino hacia el y o y deja a un lado ese p u r o «ser uno mismo» a
medida que el yo se identifica con el nuevo contenido. Este
sería el «aprendizaje» del yo. U n o aprende su nombre y después de eso se convierte en su nombre, se identifica con el
sonido de ese nombre. C u a n d o el y o se identifica con la per8
8.
Ibid.
155
sona se siente idéntico a esta. Entonces yo soy mi nombre;
soy el hijo de mi padre y mi madre, soy el hermano de mi
hermana. U n a vez que se produce la identificación, ya no
soy simplemente «soy el que y o soy», sino más bien, «Yo
soy Murray Stein, nacido en tal y cual fecha y lugar, con esta
historia personal». Eso es lo que soy ahora. Me.identifico
con los recuerdos, con una construcción de mi historia, con_
algunas de mis cualidades. D e esta manera, el puro «ser uno
mismo» —la pieza arquetípica— puede irse oscureciendo, se
esconde y eventualmente desaparece por completo de la
consciencia. Entonces uno queda realmente dependiente de"
la persona para tener tina identidad y un sentido de realidad,
por no mencionar el propio sentido de valor y pertenencia.
Por supuesto, esto también fluctúa. A veces uno puede
estar plenamente en el puro estado de «Soy», sin identificarse con algo en particular; otras veces uno está firmemente
identificado con algún contenido o cualidad y está fuertemente apegado a una imagen de persona. T. S. Eliot dijo alguna vez de los gatos que tienen tres nombres: uno que todos
conocen, uno que solo algunos conocen, y ¡uno que solo el
gato conoce! El primero y el segundo hacen referencia a la
persona, el tercero se refiere al núcleo arquetípico del yo.
LOS DOS ORÍGENES DE LA «PERSONA»
Jung encontró dos orígenes o fuentes de la «persona»: «En
correspondencia con los condicionamientos y necesidades
sociales, el carácter social se orienta, de un lado, hacia las ex! pectativas y las exigencias de la sociedad y, de otro, hacia los
•'• propósitos y aspiraciones sociales del sujeto». La primera
fuente, las expectativas y exigencias del ambiente, incluye
requisitos como ser un cierto tipo de individuo, comportarse adecuadamente según las costumbres sociales del grupo, y
9
9. Ibid.
156
a menudo creer en ciertas propuestas sobre la naturaleza de
la realidad (como, por ejemplo, admitir las enseñanzas religiosas). La segunda fuente incluye las ambiciones sociales
del individuo.
Para que la sociedad pueda influenciar las actitudes y
conductas de un individuo, este debe querer pertenecer a la
sociedad. El yo debe estar motivado para aceptar las características de la persona y los roles que la sociedad exige y ofrece, de no ser así estos serán simplemente evitados. En ese
caso, no se producirá ninguna identificación. Es necesario
un acuerdo entre el individuo y la sociedad para que la persona se forme y se afiance. Si no, el individuo llevaría una
vida aislada al margen de la cultura, c o m o un eterno adolescente incómodo en un m u n d o de adultos. Esto es muy distinto al rebelde heroico que escoge su camino e ignora las
normas sociales. Esa sería otra clase de persona, una que
ofrecen todas las sociedades y todos los grupos. Son muchos
los papeles por desempeñar.
Generalmente hablando, cuanto más prestigioso sea e l , '
papel, más fuerte será la tendencia a la identificación. La j
gente no suele identificarse con «personas» que pertenecen a
una clase humilde como un barrendero o un bedel, así como
tampoco con roles de clase media como u n gerente o un supervisor. Si lo hace, suele ser de manera humorística. Estos
cargos o trabajos tienen su propio valor y su dignidad pero
no implican un papel que desempeñar con orgullo en la sociedad, por ello, la tentación de identificarse fuertemente
con ellos es mínima. La identificación con u n rol por lo general está motivada por la ambición y las aspiraciones sociales. Por ejemplo, un individuo elegido senador de Estados
Unidos adquiere un papel que posee u n alto valor colectivo
y un enorme prestigio. A esto se une la fama, el honor y un
alto reconocimiento social. Cuando alguien llega a ser sena- j
dor tiende a fusionarse con su rol hasta tal punto que inclu- ¡
so puede llegar a desear ser tratado por sus amigos íntimos j
con expresiones de conspicuo respeto. Se dice que después |
157
de la elección de John'F. Kennedy como presidente de Estados Unidos hasta los miembros más cercanos de su familia
lo llamaban «señor presidente».
En la película autobiográfica de Ingmar Bergman Fanny
y Alexander, hay un niño que es enviado a vivir con un obisp o horrible y abusador, emocionalmente frío y distante, totalmente identificado con su persona de hombre religioso.
En una escena del film, el obispo tiene un sueño en el cual
está luchando para arrancarse una máscara que no se logra
despegar. Al final del sueño termina arrancándose la cara
junto con la máscara. El yo de ese obispo está tremendamente fusionado con la persona de obispo porque ese papel
le garantizó sus aspiraciones personales durante su vida. N o
cabe duda de que un obispo es u n personaje de alto rango en
la sociedad. De manera similar, los médicos, los militares y
los miembros de la realeza tienen personas que atraen una
fuerte identificación. Y, a pesar de eso, en su pesadilla, el
obispo trata de arrancarse la máscara. ¿Por qué?
La relación entre el yo y la persona no es sencilla debido
a los propósitos contradictorios de estos dos complejos funcionales. El yo se mueve fundamentalmente hacia la separación y la individuación, hacia la consolidación de una posición en un primer momento fuera del inconsciente y luego
hasta cierto punto fuera del ambiente familiar. En el yo existe un poderoso movimiento hacia la autonomía, hacia una
«yoicidad» que pueda funcionar independientemente. Al mismo tiempo, otra parte del yo, que es aquella en la cual se
arraiga la persona, se está moviendo en sentido opuesto, hacia el relacionarse y el adaptarse al mundo de los objetos. Se
trata de dos tendencias contrarias dentro del yo —una necesidad de separación e independencia por un lado y una necesidad de relación y de pertenencia por el otro. El deseo radical del yo de una separación/individuación suele estar
arraigado en la sombra porque resulta amenazador tanto
para la vida de grupo como para el bienestar del individuo.
Objetivamente, todos necesitamos de otros para sobrevivir
158
física y psicológicamente. El movimiento del yo hacia la relación y la adaptación al ambiente presente, con lo cual se
busca la supervivencia, es lo que provee a la persona la oportunidad de afianzarse. Y esto ha de convertirse en la autopresentación al m u n d o de un individuo.
DESARROLLO DE LA «PERSONA»
El conflicto en el interior del yo entre la individuación/separación y la conformidad social genera gran cantidad de la ansiedad primordial que siente el yo. ¿Cómo puede uno ser libre, único e individual y al mismo tiempo ser aceptado y
apreciado por los demás y amoldarse a sus necesidades y deseos? N o cabe duda de que existe una fuente de conflicto fundamental entre el yo y el desarrollo de la persona. Llegada la
edad adulta se espera haber realizado un desarrollo suficiente
tanto en el yo como en la persona para que esa necesidad dual
del yo de independencia y de relación haya sido satisfecha y,
al mismo tiempo, la persona haya logrado una adaptación lo
suficientemente adecuada para que el yo pueda vivir en el
mundo real. Algunos genios famosos como Wagner, Beethoven y Picasso parecen ser excepciones a esta regla por cuanto
sus dotes naturales y su talento les otorgaron licencia para ser
ellos mismos como individuos de manera extraordinaria. Se
les ha perdonado sus excesos debido a lo que ellos, con su
obra, le han ofrecido al mundo en compensación.
El yo no escoge deliberadamente identificarse con una
persona en particular. La gente se encuentra en ambientes en
los que debe sobrevivir y la mayoría hace todo lo posible
para abrirse camino. El orden de nacimiento, al igual que el
sexo, son factores importantes. Una niña o un niño observan
lo que hacen los otros pequeños y los imitan. Las niñas experimentan las actitudes de sus madres al probarse los vestidos de estas. A veces los niños también se prueban los
vestidos de sus madres y los padres se preocupan. La ropa
159
\ representa la «persona». Es más frecuente que los niños imiI ten a sus padres o hermanos, poniéndose sombreros como
i ellos, fanfarroneando y escupiendo si eso es lo que los otros
hacen. El género es sin duda una de las maneras en que nos
encontramos y nos diferenciamos desde temprana edad y estas características se absorben en la persona. Un pequeño se
da cuenta de que es tratado de cierta manera si su conducta es
correcta y si responde de manera adecuada a su género. Esto
puede darse más o menos individual y naturalmente en cada
niño. A veces la persona se ajusta y otras no. Al cabo de cierto tiempo se forma una actitud que, si no enaltece, por lo menos se adecúa en términos de la atracción relativa al sexo. (Los
aspectos más profundos relacionados con el género y la identificación de género serán tratados en el próximo capítulo.)
El desarrollo de la persona tiene dos peligros potenciales. U n o es la sobreidentificación con la persona. El individuo se preocupa en exceso por agradar y adaptarse al mundo
social llegando a convencerse de que esa imagen construida
constituye la totalidad de la personalidad. El otro problema
consiste en no prestarle suficiente atención al mundo externo y ocuparse exclusivamente del mundo interior (una situación que Jung habría de llamar posesión por el anima o el
animus). U n individuo así se dedica a sus impulsos, deseos y
fantasías y está tan metido en ese mundo identificándose con
él que no presta suficiente atención a las demás personas. En
consecuencia, semejante individuo tiende a ser desconsiderado, ciego y desconectado de los demás y solo renunciará a
estas características cuando se vea forzado a hacerlo por los
duros golpes del destino.
1
t
1
El desarrollo de la persona-es un problema típico de la
adolescencia y la temprana edad adulta, cuando se está pro:
duciendo tanta actividad en el mundo interior, cuando hay
tantos impulsos, fantasías, sueños, deseos, ideologías e idea-
;
lismos por un lado y por el otro hay tanta presión hacia el
• conformismo proveniente del grupo paritario. La estrecha
"""relación con el mundo social más amplio puede parecer pringo
mitiva y colectiva, desequilibrada por una suerte de mentalidad de horda, por una identificación con el grupo y sus valores colectivos. Semejante identificación con el grupo paritario asiste al adolescente en su separación de los padres, un
paso necesario hacia la madurez. Al mismo tiempo, el adolescente se muestra ciego y desconsiderado, podríamos decir
que ni se percata del m u n d o real que lo rodea, y se dedica a
vivir en una fantasía de omnipotencia. Los adultos suelen
aplicar términos como «inflación» y «grandiosidad» para describir esta combinación de hipertrofia del mundo interior
y mala adaptación a la realidad externa. Por otra parte, hay
adolescentes que prestan demasiada atención a los valores y
expectativas de los adultos. Se visten con traje y corbata, llevan maletín de ejecutivo y a los quince años hablan de su
decisión de llegar a ser abogados de una gran corporación.
Están tan adaptados a las expectativas de la familia y de la
cultura que no queda espacio para el desarrollo de una identidad personal. Están encaminados a convertirse en meros
estereotipos de formas culturales, víctimas de una adaptación prematura de la «persona».
Los extravertidos al igual que los introvertidos desarrollan una persona, puesto que ambos tipos de actitud deben
relacionarse con el m u n d o objetivo. Sin embargo, para los
extravertidos dicho desarrollo es un proceso que resulta más
fácil que a los introvertidos. La libido extravertida se dirige
al objeto y allí se queda, de modo que el individuo extravertido percibe y se relaciona con los objetos sin demasiada
complicación. Para los introvertidos, la atención y la energía
psíquica se dirigen hacia el objeto para luego regresar al sujeto, esto acarrea una mayor complicación en la relación con
los objetos. U n objeto no es solamente algo fuera de la psique, para el introvertido es también algo que está profundamente dentro de la psique. El apego se hace más difícil. Para
los extravertidos, entonces, es más fácil encontrar una persona adecuada puesto que se sienten más cómodos con el
mundo objetivo en la medida en que éste no constituye una
161
amenaza para la intimidad. La persona del introvertido es
más ambigua, desconfiada o insegura, y puede variar de u n
contexto a otro.
Para todos, la persona debe relacionarse con los objetos
y proteger al sujeto. Es esta su doble función. Los introvertidos pueden ser muy abiertos y expansivos cuando están
con poca gente, en cambio, parecen encogerse y desaparecer
cuando se encuentran en un grupo mayor, su persona suele
sentirse inadecuada, en particular con gente extraña y en situaciones en las cuales el introvertido no desempeña un papel claramente definido. Los cócteles pueden ser una tortura, en cambio, desempeñar un papel sobre el escenario de u n
teatro puede ser un deleite y fuente de gran alegría. Muchos
actores y actrices famosos son profundamente introvertidos. Es posible que sean tímidos en su vida privada, pero
una vez asignado u n papel se sienten seguros y protegidos,
pudiendo pasar por grandes extravertidos.
La persona, cuando se utiliza de manera creativa en el
contexto de un sólido desarrollo psicológico, funciona para
expresar y también ocultar aspectos de la personalidad. U n a
persona adecuada es lo suficientemente amplia para expresar
no solamente los aspectos de la personalidad que resultan
socialmente apropiados, sino también para poder ser genuino y plausible. El individuo puede identificarse.con la persona, sin mayores daños, en la medida en que esta es una
expresión auténtica de la personalidad. Por supuesto, esto
puede cambiar con la edad y nuevas personas pueden aparecer a medida que el individuo entra en nuevas fases de su
vida. Los extravertidos sociales, por ejemplo, pueden volverse más introvertidos cuando llegan a los cincuenta o sesenta
años. Al avanzar en edad, uno también se va dando cuenta de
la diferencia que existe entre sentir por un lado que la persona es auténtica, honesta y genuina y por otro, lo que es estar
plena e inconscientemente identificado con la persona.
Esencialmente, la «persona», esa piel psíquica entre el yo
y el mundo, no es el mero producto de la interacción con los
162
objetos sino que incluye aquello que el individuo proyecta
sobre esos objetos. Solemos adaptarnos a lo que percibimos \
que los otros son y quieren ser. Esto puede ser muy diferen- ^
te de lo que los otros perciben o de cómo estos se ven a sí
mismos. En la trama y la urdimbre de la persona se entrecruzan proyecciones que se originan en los complejos —por
ejemplo en los complejos familiares—y luego retornan al sujeto p o r la vía de la introyección y se tejen en la persona. Por
eso, la primera infancia tiene un efecto tan profundo en la
persona del individuo adulto. A u n después de que padre y
madre han sido dejados atrás, éstos no dejan de afectar a la
persona puesto que son proyectados hacia el mundo externo
desde el complejo paterno o materno haciendo que la persona del individuo se adapte constantemente a ellos. Seguimos
siendo buenos niños o niñas por mucho tiempo después de
que nos ha tocado serlo. Llevar a la persona de un contexto a
otro tiene sus problemas ya que, en ese esfuerzo permanente
de adaptarse, el contexto de origen se proyecta sobre situaciones nuevas y m u y diferentes.|Esta fue la observación que
hizo Freud con respecto a la «transferencia». El viejo contexto de la infancia se transfiere al nuevo contexto de la relación
terapeuta-paciente. ¡Mientras uno no se percata de la diferencia entre un ambiente y otro, persevera en las conductas de
antaño, respondiendo al nuevo ambiente como si fuera el
ambiente familiar de la infancia.
LAS TRANSFORMACIONES DE LA «PERSONA»
El núcleo arquetípico del yo no cambia a lo largo del tiempo,
pero la persona puede ser y es modificada una y otra vez a lo
largo de una vida, dependiendo de la percepción que tiene el
yo del entorno cambiante y de la habilidad de ese yo para
interaccionar con el mismo. U n cambio importante ocurre
en la transición de la infancia a la adolescencia; otro cambio
se produce al pasar de la adolescencia a la edad adulta; otro en
163
la mitad de la vida; y se da aún otro cambio en la transición
hacia la vejez. El yo competente responde a cada uno de estos retos de adaptación con adecuadas alteraciones del concepto que tiene de sí mismo y de la presentación de la persona. La gente piensa de sí misma en forma diferente, se viste de
maneras diferentes, se corta el pelo de forma diferente, se
compra vehículos y casas diferentes según su edad, su estado
civil, su clase social y según las preferencias de su grupo paritario. Todo esto se refleja en los cambios de la persona.
Los diversos roles que se desempeñan a lo largo de una
vida tienen, por supuesto, una base colectiva y hasta cierto
punto arquetípica. La persona, como todo complejo funcional, tiene un núcleo arquetípico. Existen roles o funciones
que son típicos y predecibles en todo grupo humano. Por
ejemplo, tenemos al hijo mayor que es el Pequeño Adulto, el
tremendo N i ñ o Travieso que sigue haciendo jugarretas aunque ya esté bien entrado en años, así como la seductora
Femme Fatale que coquetea y seduce toda la vida, habiendo
comenzado cuando era una niña. Las familias tienden a asignarle roles a los hijos así como a los miembros adultos de
una manera típica. El orden de nacimiento de los hijos suele
tener una considerable influencia en la persona que habrán
de adoptar. El mayor es un pequeño grande y responsable, el
segundo es un mediador y el último es el pequeño original y
creativo. El papel de la oveja negra se encuentra en,todas
partes y en todos los tiempos, al igual que el del chivo expiatorio. Semejantes roles son asignados por dinámicas inconscientes en el seno de las familias o grupos y, cuando son
aceptados desde la infancia, alguna versión de ese rol suele
arrastrarse a lo largo de toda la vida.
¿Qué es lo que hace que la persona se quede tan tenazmente adherida? En parte es la identificación y la pura familiaridad. La persona termina por ser identificada con la
personalidad puesto que nos provee de una identidad psicosocial. Pero la vergüenza también resulta ser u n motivador
fundamental. La persona nos protege de la vergüenza y evi164
tar la vergüenza es probablemente el motivo más poderoso
para desarrollar y mantener u n a persona. Los escritos de
Ruth Benedict sobre las culturas d e la vergüenza y de la culpa, mostraron que los países occidentales suelen ser característicamente culturas de culpa, mientras las sociedades orientales son culturas de vergüenza. Las culturas de vergüenza
ponen mayor énfasis en la persona que las culturas de la culpa, en el sentido de que si alguien pierde prestigio es preferible que muera. El descrédito constituye la crisis máxima.
La situación es muy diferente en las culturas de esta culpa
en las que la culpa puede ser desagraviada o enmendada: el
culpable puede pagar su culpa y ser reintegrado a su comunidad.
La culpa implica una discreta acción, mientras la vergüenza arrasa el propio sentimiento de valor personal. La
vergüenza es una emoción más primitiva y potencialmente
más destructiva. Tendemos a sentirnos culpables o profun- .
damente avergonzados de las cosas que hacemos que no son
acordes con la «persona» que h e m o s adoptado. Esto corresponde al darse cuenta de la existencia de la «sombra» en la
personalidad. La sombra induce vergüenza, un sentido de
indignidad, de falta de valor, un sentimiento de impureza, de
estar manchado y de ser indeseable. Ser bien educado p r o duce orgullo; mancillarse es vergonzoso. La naturaleza ha
sido dominada por un yo que ha aprendido el control del esfínter. Semejantes experiencias de vergüenza incluyen todo
aquello que no se adecúa a la manera en que fuimos educados: ser como se debe ser; encajar; ser aceptados. En una cultura puritana como la nuestra, ciertos tipos de fantasías y
conductas sexuales que no son adecuadas para la «persona»
de una «buena persona» conducen fácilmente a sentimientos de vergüenza. Otra característica de la sombra es la agre- /
sividad. Sentirse agresivo, lleno de odio o envidioso son emo- i
ciones vergonzosas.
Estas reacciones humanas normales tienden a esconderse; nos sentimos avergonzados de la misma manera en que
i6<;
nos avergonzamos por ciertos defectos físicos o del carácter
que notamos en nosotros mismos. La persona es la careta que
nos colocamos para encontrarnos con otras caras, para ser
parecidos a ellas y para gustarles. N o queremos ser demasiado diferentes p o r q u e nuestros puntos de diferencia, aquellos donde termina la persona y comienza la sombra, son
motivo de vergüenza.
INTEGRAR «PERSONA» Y «SOMBRA»
La sombra y la persona son un clásico par de o p u e s t o s e n contrados en la psique como polaridades del yo. D a d o que
la tarea general del desarrollo psicológico (la «individuación», comentada en el capítulo 8) es la integración, donde la
totalidad es el valor supremo, es necesario preguntarse aquí,
aunque sea de manera preliminar. ¿Qué significa integrar
«persona» y «sombra»? En el contexto del tema de este capítulo, la integración depende de la aceptación de u n o mismo, es decir, del aceptar plenamente aquellas partes de nosotros mismos que no pertenecen a la imagen de la persona,
que suele ser la imagen de un ideal o al menos de una norma
colectiva. Los aspectos personales de los cuales u n o se aver
güenza suelen ser percibidos como fundamentalmente malos. Si bien algunas t o s a s son realmente malignas y destructivas, con frecuencia el material de la sombra no es malo.
Solo es percibido como tal debido a la vergüenza que se le
asocia a causa de su no conformidad con la persona.
:
¿Cómo se siente alguien que ha logrado una cierta integración entre «persona» y «sombra»? Jung cita una carta de
una paciente, escrita algún tiempo después de haber terminado su análisis:
A partir del mal mucho es el bien que me ha llegado. Al permanecer tranquila, sin reprimir nada, poniendo atención y aceptando la
realidad —tomando las cosas tal como son y no como yo quería
166
que fuesen—, haciendo esto me ha llegado un conocimiento inusual, así como también un poder insólito que nunca antes hubiera
imaginado. Siempre había pensado que cuando uno aceptaba las
cosas éstas terminaban por abrumarnos o subyugarnos de una u
otra manera. Resulta que no es así, y que so!o_aLaceptarlas puede
uno adoptar una actitud consciente con respecto a ellas. De modo
que ahora estoy decidida a jugar al juego de la vida, siendo receptiva a todo lo que me llegue, sea bueno o sea malo, sol y sombra alternándose para siempre, y de esta manera aceptar también mi
propia naturaleza con sus lados positivos y sus lados negativos.
Así todo se me hace más vivo, más lleno de vida. ¡Qué tonta fui!
¡Cuanto traté de forzarlo todo para que fuera como yo creía que
debía ser!
10
Esta mujer se distanció de la persona y de esa escisión que hace
de persona y sombra u n par de opuestos. Ahora simplemente
observa, reflexiona y acepta su psique tal como se le presenta,
luego separa, ordena, averigua de qué se trata y selecciona. Ella
ha creado una distancia psicológica entre el complejo del yo y
la persona, y también entre el yo y la sombra. Ya no está poseída por ninguno de los dos extremos del espectro.
Jung sostiene que los opuestos se unen por la intervención de una «tercera cosa». U n conflicto entre opuestos —la
persona y la sombra, por ejemplo— puede ser visto como
una crisis de individuación, una oportunidad de crecer por
medio de la integración. Lo que entra en conflicto son los
valores colectivos por el lado de la persona, y los aspectos de
sombra del yo que pertenecen al bagaje instintivo del individuo (el id de Freud) y algunos que se derivan de los arquetipos y complejos inconscientes. Debido a lo inaceptable del
contenido de la sombra para la persona, el conflicto puede
ser feroz. Jung sostuvo que si los dos polos se mantienen en
tensión, aparecerá una solución si el yo es capaz de soltar
ambosjados y crear u n vacíóinterior en el cual el inconsciente pueda ofrecer una solución creativa en forma de un
10. Jung, Collected Works, vol. 13, par. 70.
IÓ7
nuevo símbolo. Este símbolo presentará una opción para
que se produzca un movimiento hacia adelante que incluye
una parte de cada opuesto —no simplemente una solución
de compromiso, sino una amalgama que producirá una nueva actitud por parte del yo y una nueva cualidad de relación
con el mundo—. Este proceso puede ser observado cuando
alguien crece, tanto en terapia como a través de la experiencia de la vida; a medida que supera sus conflictos, asume
nuevas personas, e integra partes del sí mismo que.anteriofc.
mente resultaban inaceptables.
La gente cambia durante una terapia y a lo largo del desarrollo de una vida. La persona, como herramienta de adaptación, posee un gran potencial para el cambio. Esta puede
volverse más y más flexible cuando el yo está dispuesto a
modificar viejos patrones. Las historias como la del Dr. Jekyll y Mr. H y d e describen una separación tajante entre la
persona y la sombra. En esas historias no hay ninguna integración, solo existe una fluctuación constante de un opuesto
a otro. Los roles y los impulsos de la sombra son literalizados, actuados sin que aparezca miz función trascendente que
traiga consigo la integración de esos opuestos. U n o se p u e d e
preguntar cómo son esas personas en la vida real que no logran integrar semejantes opuestos. En algunos casos, el lado
oscuro puede ser tan extremo y estar tan cargado de energía
que su integración a cualquier tipo de persona socialmente
aceptable resulta imposible. H o y en día la única solución a
ese problema reside en la medicación psicotrópica que logra
amortiguar considerablemente el inconsciente e inhibir las
fuentes de poder de la sombra. En otros casos, el yo es demasiado inestable y débil como para moderar su impulsividad y permitir la constelación de la función trascendente.
168
6
El camino hacia la profunda interioridad
(Anima y
animus)
E n su autobiografía J u n g relata u n a historia sobre el descubrimiento del anima} Escribe q u e durante sus años de
intenso trabajo interior, después de su ruptura con Freud
en 1913, h u b o u n período d u r a n t e el cual se cuestionaba a
sí mismo sobre la naturaleza y el v a l o r de lo que estaba haciendo. «¿Es esto ciencia?» se p r e g u n t a b a , ¿o es arte? A n o taba sus sueños, los interpretaba, a veces los pintaba e intentaba entender el significado de sus fantasías espontáneas.
E n una ocasión escuchó una « v o z » femenina que decía:
«Es arte». Sorprendido, c o m e n z ó a dialogar con ella y paulatinamente fue reconociendo q u e se parecía a una paciente suya. Era_por tanto una suerte d e figura internalizada
que también daba voz a ciertos p e n s a m i e n t o s y valores inconscientes de Jung. E n su p r o p i o y o y en su «persona»
J u n g se identificaba con un científico, no con u n artista.
Pero esta voz expresaba otro p u n t o de vista. Sin dejar de
lado la posición consciente de su y o , comenzó un diálogo
con esta figura al mismo tiempo q u e la estudiaba. Era más
q u e la simple imagen internalizada de su paciente. Paulatinamente, a través del dialogo, fue asumiendo forma y
adquirió una personalidad más completa. «Sentía timidez
1. Jung, Memories, Dreams, Reflections,
169
p p . 185-188.
2
ante ella, como ante una presencia invisible», nos dice
Jung.
Para Jung esta fue una inolvidable experiencia interna
del anima, y se ha convertido en un punto de referencia clave para las manifestaciones del anima en la memoria colectiva
de la psicología analítica. Después de Jung, muchas personas
que han entrado en imaginación activa han descubierto figuras internas similares. Convencionalmente, para los h o m bres el anima es una figura femenina; para las mujeres la figura interna equivalente —llamada animus-— es masculina.
El anima y el animus son personalidades subjetivas que representan un nivel más profundo del inconsciente que Ja.
sombra:. Para bien o para mal, estas revelan rasgos del alma y
conducen hacia el ámbito del inconsciente colectivo.
A lo largo de este capítulo haré referencia a esta estructura interna como el animalus. Esta, al igual que la sombra,
es una personalidad dentro de la psique que no coincide con
la auto presentación y la identidad personal reflejada por la
persona. Sin embargo,( difiere de la sombra en la medida en
"que no pertenece al yo de la misma manera: es más «ajena»
de lo que puede ser la sombra.jSi la distinción entre persona
y sombra es «bueno frente a malo» —aspectos de más y de
menos, positivos y negativos del y o — la distinción entre
«yo» y animal us está marcada por la polaridad femenino/
masculino. N o se trata de la diferencia entre Caín y Abel
sino entre Salomón y la reina de Saba.
DEFINIR «ANIMA» Y «ANIMUS»
Entre todos los aspectos de la teoría de Jung, el tema de este
capítulo se ha convertido en uno de los más polémicos porque suscita profundos desacuerdos con respecto a los sexos
al sugerir diferencias fundamentales en la psicología de h o m 2. Ibid.,p.
193. '
7
1
bres y mujeres. Si bien este t e m a puede haber parecido tranquilo y arraigado en los t i e m p o s de Jung, hoy en día «alborota el gallinero» e abre considerables heridas. Para algunos
contemporáneos, Jung parece haber sido un hombre que se
adelantó a sus tiempos anunciando y abogando por un cierto «protofeminismo». O t r o s , en cambio, lo consideran un
vocero de puntos de vista tradicionales y estereotipados sobre las diferencias entre h o m b r e s y mujeres. De hecho pienso que tuvo un poco de a m b o s .
En sus obras tardías, J u n g se refiere a anima y animus
como figuras arquetípicas de la psique. Es decir, que yacen
fundamentalmente allende t o d a influencia de las fuerzas que
moldean y dan forma a la consciencia del individuo tales
como la familia, la sociedad, la cultura y la tradición. Los arquetipos no derivan de la cultura; son más bien las formas
culturales (en la teoría de Jung) las que derivan de los arquetipos. Esta definición del animal us como arquetipo coloca su
esencia más profunda fuera de la psique misma, en el ámbito
de las formas y fuerzas espirituales impersonales. Anima y
animus son formas de vida básicas y son parte de la horma de
todo individuo humano así c o m o de sus sociedades. El arquetipo, según lo vimos en el capítulo 4, es un Ding an sich
(Kant: «la cosa en sí misma»), y por ende yace más allá del
rango de la percepción humana. Solamente podemos percibirlo de manera indirecta al observar sus manifestaciones.
El animalus, estrictamente hablando, es una hipótesis
científica sobre «algo» que existe pero no puede ser observado directamente, como una estrella desconocida cuya posición y tamaño se conocen solo por medio de las medidas de
las fuerzas gravitacionales en sus alrededores. Y, sin embargo, puesto que las manifestaciones del anima y el animus, tal
como las observó y describió Jung, con frecuencia se asemejan a las imágenes culturales q u e son reconocidas e incorporadas en hombres y mujeres tradicionales, se plantea la pregunta: ¿sería Jung víctima de sus cegueras culturales y sin
darse cuenta se convirtió en u n exponente de los estereoti171
pos culturales? En otras palabras, los «arquetipos» ¿serían
en realidad construcciones sociales? O bien, ¿estaría Jung
investigando estructuras más profundas que tal vez están
arraigadas en estos patrones culturales que los trascienden y
son en efecto formas universales de comportamiento y características psicológicas humanas? N o responderé a estas
preguntas de forma definitiva en este capítulo, pero espero
lograr una argumentación que pruebe que el problema es
más complicado y que el pensamiento de Jung es más complejo de lo que muchos de sus críticos han querido admitir.
Mientras tanto, trataré de presentar su pensamiento con la
mayor claridad posible.
H e m o s de penetrar este territorio con suma cautela, tratando de aprehender paso a paso los significados que le da
Jung a estos términos elusivos. Si los lugares del mapa de la
psique que hemos explorado hasta ahora parecen relativamente claros y bien definidos, el territorio del anima y el
animus se nos presenta a veces como una selva profunda y
enmarañada. Tal vez así es como debe ser, porque aquí estamos entrando en los estratos más profundos del inconsciente, el inconsciente colectivo, el territorio de las imágenes arquetípicas en el que las fronteras se vuelven borrosas.
Antes de abordar el tema del género masculino/femenino con respecto a estos términos, quisiera señalar que es p o sible hacer una presentación de anima y animus sin hacer
mención al asunto del género. Se puede ver el género como
una característica secundaria del animal us, de la misma manera que sabemos que la esencia de un objeto no está determinada por el color azul o rosado. H a y una manera abstracta,
estructural, de comprender el animal us. Debido a la posibilidad de hablar de esta característica de la psique como estructura abstracta, a lo largo del capítulo utilizaré la forma
animal us. Esto indica que se trata de una estructura psíquica común a hombres y mujeres. La terminación diferenciada
en -a y -us será utilizada cuando quiera hacer referencia a los
rasgos de género de este objeto interno de la psique. En tér172
m i n o s abstractos, el anim-alus es una estructura psíquica que
a) es complementaria de la persona y b) conecta al yo con el
estrato más profundo de la psique, es decir con la imagen y
la experiencia del sí mismo.
C o m o señalamos en el capítulo anterior, la «persona» es
la actitud habitual que un yo adopta para encontrarse con el
mundo exterior. Es una personalidad pública y facilita la
adaptación a las exigencias de la realidad física, principalmente la realidad social. Es un «complejo funcional», para •
decirlo con las palabras que utiliza Jung en su definición de ,
1921 en su libro Tipos psicológicos. Funciona como la piel sobre el cuerpo, aportando una barrera protectora entre el yo
y el exterior. De manera similar, el animal'us es un complejo
funcional, pero en este caso tiene que ver con la adaptación
al mundo interior. «La. función natural del animus (así como
también del anima) consiste en p r o c u r a r a n vínculo entre la
consciencia individual y el inconsciente colectivo; de la m i s ma manera que la «persona» representa una suerte de estrato entre la consciencia del yo y los objetos del mundo externo. El animus y el anima deberían actuar como un puente o
puerta para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual
que la persona representa una especie de puente hacia el
mundo». E n otras palabras, el animal'us le permite al yo entrar y experimentar en las profundidades de la psique.
En 1921, libre de su dependencia de Freud y dispuesto a
lanzar sus propias perspectivas sobre la psicología profunda,
Jung publicó Tipos psicológicos, obra en la cual resume su
nueva teoría para~ese momento. E n esa obra aparecieron
muchos términos nuevos que fueron utilizados para definir
su visión revisada de la naturaleza y la estructura de la psique. Tanto fue así que (como señalé en el capítulo 5) sintió la
necesidad de incluir todo u n capítulo de definiciones al final
del libro. Estas son definiciones detalladas y pueden leerse a
1
3
3. Tomado del «Visions Seminar» («Seminario acerca de las visiones»)
de Jung, citado en Memories,
Dreams, Reflections,
173
p. 392.
manera de texto inicial sobre psicología analítica. Jung le da
amplia cobertura a los conceptos de anima y animus en las
entradas sobre «alma» e «imagen de alma». Estas definiciones, aunque algo mecánicas y simplistas, ayudan a establecer
límites y dar forma a sus términos, cuando menos de la manera que los utilizaba para aquel momento.
Al abordar la definición del animal us, Jung confronta
esta noción con la de persona: «La "persona" tiene que_yer
exclusivamente con la relación con los objetos», mientras el
anima/us tiene que ver con las relaciones del yo con el sujeto. «Por "sujeto" entiendo ante todo aquellos vagos y velados sentimientos, pensamientos, sensaciones y desasosiegos
que fluyen en nosotros sin provenir de ninguna continuidad
de la experiencia consciente demostrable del objeto sino que
emanan como una influencia perturbadora, inhibidora, o a
veces colaboradora, proveniente de las oscuras profundidades internas». Aquí, el «sujeto» es principalmente el mundo
del inconsciente, no el yo. Este es el lado subjetivo de la psique, su base, su espacio interior. Contiene «objetos internos», por decirlo de alguna manera, llamados aveces imagos
por Jung o simplemente «imágenes» o «contenidos». Dado
que el término «sujeto», en este contexto específico, se refiere al inconsciente, podemos deducir lógicamente que «así
como existe una relación con el objeto externo, una actitud
externa [es decir, la persona], existe también una relación
con el objeto interno, una actitud interna».
4
5
6
Jung conviene que «es comprensible que esta actitud interna, por su naturaleza extremadamente íntima e inaccesible, sea mucho más difícil de discernir que la actitud externa
tan inmediatamente perceptible por todo el mundo». A uno
le resulta fácil observar el trato de u n individuo con los de7
4. Jung, Collected Works, vol. 6, par. 801.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid., par. 801.
174
más, pero hace falta una mayor sutileza para poder ver cómo
las personas se tratan a sí mismas. ¿ C u á l es su actitud hacia
el m u n d o interno? ¿Es receptiva y cálida (tal como puede
serlo la persona), o es severa e hipercrítica? Muchos individuos generosos hacia el m u n d o externo son sus peores enemigos consigo mismos —sus jueces más crueles y sus más
intransigentes críticos— pero esto permanece velado detrás
de una persona encantadora y altruista. O bien, puede darse
que un individuo sea extremadamente juzgador de los demás mientras trata su propia vida interior con una condescendencia llena de sentimentalismo. Es necesario conocer
bien a la gente antes de lograr saber c ó m o se trata en realidad
a sí misma. ¿Se toma en serio? ¿Se trata como si fuera un
niño? La manera en que alguien se siente con respecto a su
propio y profundo ser interior es lo que caracteriza su actitud animal us.
Más adelante en el mismo párrafo, Jung dice: «Un h o m bre no se dejará alterar en lo más m í n i m o por sus procesos
internos [...] otro en cambio estará a su total merced [...] una
sensación vagamente desagradable le mete la idea en la cabeza de que está padeciendo una secreta enfermedad, un sueño
lo llena de lúgubres presentimientos [...]. Un hombre podrá
tomarlos como algo fisiológico, otro los atribuye al comportamiento de sus vecinos, otro en cambio encontrará en ellos
una revelación religiosa». «Así pues —concluye Jung—, la
actitud interna [...] se correlaciona con un complejo funcional tan específico como la actitud externa. Aquellos que aparentan pasar completamente por alto sus procesos psíquicos
internos no dejan de tener una actitud interna típica, así
como aquellos que constantemente descuidan el objeto externo y la realidad de los hechos no por ello dejan de tener
una típica actitud externa».
Lo anterior resume la definición estructural del animal us
8
9
8. Ibid.
9. Ibid, par. 802.
175
presentada por Jung en 1921, en Tipos psicológicos. El animal'us es una actitud que rige la propia relación con el mundo interno del inconsciente: la imaginación, las impresiones,
ideas, estados de ánimo y emociones subjetivas. Hasta ahora
esto no nos dice nada sobre el contenido o sobre el género fe• menino/masculino de esta estructura. La definición esqueI mática habitual consiste en decir que el anima es lo femenino
\¡ interno en un hombre y el animus es lo masculino interno en
j una mujer. Pero también se puede hablar simplemente de estos como estructuras funcionales que obedecen a u n p r o p ó sito específico con respecto al yo. Como estructura psíquica,
el animal'us es el instrumento mediante el cual hombres y
mujeres penetran y se adaptan a los niveles más profundos de
su naturaleza psicológica. Al igual que la persona da la cara
hacia el mundo social y colabora con las necesarias adaptaciones externas, el animalus da la cara hacia el mundo interno
de la psique y ayuda al individuo a adaptarse a las exigencias
y requisitos de los pensamientos intuitivos, sentimientos,
imágenes y emociones que confrontan al yo.
Por ejemplo, se dice de un hombre que frecuentemente se
encuentra malhumorado que tiene un «problema de anima».
«Ese anda en el anima hoy», le comentaríamos a un amigo.
Su anima, en lugar de ayudar en el manejo de sus emociones,
desata un estado de ánimo que se expande como u n gas en la
consciencia del yo y lleva consigo, pegada por así decirlo,
una cantidad de emociones primarias e indiferenciadas. Es
sabido que esto interfiere con el funcionamiento del yo, si no
algo peor. El yo de este hombre se identifica con la personalidad anima que, por lo general, es hipersensible y está saturada de emotividad. Su anima no está desarrollada y, en lugar
de ayudarle a lidiar con un estado de ánimo abrumador, le
envuelve y le hunde aún más en ese estado. U n hombre dado
a frecuentes e intensos saltos de humor tiene una relación de'masiado próxima con esta parte —usualmente inferior— de
su personalidad. N o cabe duda de que, si se trata de un poeta, como Rilke, por ejemplo, quien tuvo un problema de ani176
ma de primer orden, podrá hacer uso de esta relación de forma creativa. Pero puede que solo se trate dé alguien descomunalmente emotivo con reacciones desproporcionadas a
problemas y contrariedades de menor envergadura y por
tanto psicológicamente inestable. Por lo general sus relaciones están llenas de conflictos porque tiene reacciones emocionales que son más poderosas que lo que es capaz de contener. El anima le agobia en lugar de ayudarle.
De manera similar, una mujer con un «problema de animus» también está abrumada por su inconsciente, generalmente p o r pensamientos y opiniones que tienen una carga
emocional considerable que la controlan más de lo que ella
logra controlarlos. El efecto no difiere mucho en relación al
hombre poseído p o r el anima, sin embargo en el caso de la
mujer el acento suele ser más intelectual. Estas ideas y opiniones autónomas terminan por perturbar su adaptación al
m u n d o externo porque se expresan con la energía emocional
de un camorrista. C o n frecuencia estas opiniones terminan
causando estragos en sus relaciones porque aquellos que la
rodean se sienten impelidos a crear escudos protectores cuando están con ella. Se sienten incómodos y a la defensiva en su
presencia. Por más que ella trate de ser receptiva y crear intimidad, no lo logra porque su yo está sujeto a invasiones de
energía disruptiva que la convierten en todo menos en ese
ser cariñoso y gentil que ella desearía ser. Se vuelve abrasiva,
dominada p o r un ansia inconsciente de poder y de control.
Esto es lo que Jung llamó posesión p o r el animus. Él animus
es una personalidad poderosa y no congruente con el yo o la
persona deseada. Es «otro».
C u a n d o los hombres están en las garras del anima adoptan la tendencia a aislarse dentro de sus sentimientos heridos;
cuando las mujeres están en las garras del animus tienen tendencia a atacar. Esta es una distinción convencional entre los
géneros, por supuesto sujeta a revisión a la luz de los recientes desarrollos culturales. Sin embargo, en ambos casos, sea
cual sea el contenido de la «posesión», el mundo interior in177
consciente no está suficientemente refrenado, contenido, y la
necesidad emocional e irracional irrumpe perturbando las relaciones normales con los otros y con la vida en general. La
posesión por el anima/us abre de par en par las puertas del
inconsciente y deja pasar todo aquello que tiene suficiente
energía para cruzar el umbral. Animosidad y caprichos irrumpen y se llevan todo por delante. El control de los impulsos
se reduce a su mínima expresión. Deja de haber contención
de los pensamientos o de las emociones. Claro está que esto
es también u n problema del yo. Es síntoma de u n yo insuficientemente desarrollado que no puede cargar y contener los
contenidos que normalmente emergen a la superficie de la
consciencia y requieren de reflexión y digestión antes de ser
expresados verbal o físicamente. Sin embargo, también existe el problema de unldesarrollo insuficiente de la estructura
anima/us. Esta falta de desarrollo puede compararse con la
de un músculo «atrofiado»: no tiene resistencia y no es adecuado para llevar a cabo el trabajo que le corresponde. Es típico entonces que los hombres busquen a una mujer para
que les ayude a lidiar con sus emociones, y las mujeres generalmente buscarán a un hombre que pueda recibir sus pensamientos inspirados y pueda hacer algo con ellos. Así es como
otros entran al ruedo de las relaciones yo-anima/us.
En aras de nutrir el debate, permítanme describir un desarrollo psicológico ideal (por teórico e improbable que
pueda ser): Las partes consciente e inconsciente del sistema
psíquico trabajan juntas en una interacción equilibrada y armónica, y esto ocurre en parte entre el anima/us y la persona. En este caso el yo no se ve inundado por material de
fuera o de dentro sino más bien recibe ayuda y se siente p r o tegido por estas estructuras. Así, la energía vital —libido—
fluye en un movimiento progresivo hacia la adaptación a las
tareas y exigencias de la vida. Este es el cuadro de una personalidad sana y con buen funcionamiento, que tiene acceso a
sus recursos internos y posee destrezas para ajustarse al
mundo externo. La actitud hacia el mundo externo es equili178
brada y está complementada p o r una actitud hacia el m u n d o
interno. Ninguna de las dos está confusa o inadecuadamente
desarrollada. La persona es c a p a z de adaptarse a las demandas que le hace la vida y m a n t e n e r relaciones estables con el
mundo social y natural que le rodean. Internamente existe un
acceso constante y bien manejado a la fuente de energía e inspiración creadora. La adaptación interna y la adaptación externa son adecuadas para las exigencias de la vida.
¿Por qué la vida no es más a menudo así? De hecho, muchas personas experimentan algo parecido de vez en cuando
durante sus vidas. Esos serían los buenos momentos en el
trabajo y en el amor. Pero frecuentemente estos son sólo intervalos de corta duración e n u n cuadro más bien marcado
por los conflictos. Una r a z ó n de peso para esto es que nos
desarrollamos de manera desigual y que en nuestra cultura
contemporánea se le presta m u y poca atención al verdadero
desarrollo interior —aquello q u e Jung llamó «la cultura individual» por oposición a la cultura colectiva (basada en la persona). En nuestro fuero interno, la mayor parte de nosotros
somos extremadamente primitivos. Sólo cuando nos desprendemos de la persona y el animal us abre las puertas hacia los estratos más profundos del inconsciente —cuando,
por ejemplo en la mitad de la vida, el yo se siente desgarrado
por el conflicto entre persona y animal us— es cuando la necesidad de desarrollo interior se vuelve imperante y u n o comienza a tomarla en serio. Si bien esto puede parecer un
brote de neurosis, también p u e d e ser una llamada a reanudar
la individuación, y un desafío para llevar el viaje más p r o fundamente hacia los caminos del desarrollo individual.
EL GÉNERO DEL «ANIMA» Y EL «ANIMUS»
Volviendo ahora al género del anima y el animus, vale la
pena notar que estos son términos tomados del latín. Al
igual que la mayoría de los europeos cultos de su época,
*79
Jung conocía con fluidez las lenguas clásicas y le resultaba
natural y conveniente utilizar esas fuentes para nombrar las
figuras y estructuras de la psique. Anima, significa «alma» en
latín y animus significa «espíritu». (En alemán corresponden a Seele y Geist). N o existe gran diferencia de significado
entre estos dos términos en latín. Si pensamos en el «alma»
{anima) que abandona el cuerpo en el momento de la muerte, tal como creían los griegos y los romanos, eso equivale a
hablar de la partida del «espíritu» (animus). Con frecuencia
se asocia «espíritu» con aliento o aire, y «capturar el último
aliento» de una persona cuando abandona el cuerpo es capturar el alma de esa persona. Por lo tanto los términos «espíritu» y «alma» son prácticamente intercambiables. Ambas
palabras hacen referencia también al m u n d o interno, a lo espiritual y a los sentimientos. Las preguntas que surgen con
respecto al anima y el animus son: ¿qué clase de alma tengo?, ¿qué clase de espíritu?
Q u e d a claro que Jung no está hablando del sentido religioso de la palabra «alma» cuando utiliza el término anima.
N o se refiere a la parte inmortal del ser humano, tal como
hacen los escritos religiosos al utilizar ese término. Jung lo
adapta a la psicología, y con él quiere referirse al lado oculto
de la personalidad de u n hombre. Asimismo, con el término
animus no hace referencia a algo metafísico y trascendente
—como el Espíritu Santo, por ejemplo'— sino al lado recóndito de la personalidad de una mujer.
La terminación de las palabras indica una diferencia de
género. Por su desinencia, anima es femenino y animus es
masculino. (Seele y Geist en alemán son igualmente femenino y masculino respectivamente.) De modo que, al asignar
estos términos, uno a los hombres y otro a las mujeres, Jung
quería mostrar la diferencia fundamental (es decir, arquetípica) existente entre los sexos. Si bien solía decir que todos
los seres humanos comparten los mismos arquetipos, en este
caso afirma que los hombres tienen uno y las mujeres otro.
Si esa no hubiese sido la intención de Jung, podría haber uti180
lizacio el mismo término para ambos. O podría haber inventado u n término c o m o anime. Pero no lo hizo, y eso es significativo. ¿En qué manera y por qué hombres y mujeres
son diferentes en este elemento interior esencial?
Jung argumenta que ambos géneros poseen componentes y cualidades tanto masculinos como femeninos. En algunos de sus escritos vincula esto con el hecho de que ambos
poseen material genético masculino y femenino. Sus diferencias empíricas son meramente una cuestión de grado. En
este planteamiento J u n g es tal vez un «protofeminista». Parece que siempre evitó dividir la especie humana en dos géneros claramente diferenciados con p o c o en común. En su
teoría, tanto hombres como mujeres son a la vez masculinos
y femeninos. Sin embargo, estas cualidades están repartidas ,
de forma diferente. Y esta diferencia es arquetípica, no es
cultural ni social. En otras palabras, no se trata de una dife- ,
rencia que pueda eliminarse mediante cambios en la política
social. En este sentido se aleja considerablemente de las feministas contemporáneas que pretenden que hay m u y poca j
diferencia psicológica esencial entre hombres y mujeres, por 'j
no decir ninguna. Jung dice que los hombres son masculinos j
por fuera y femeninos por dentro, y que las mujeres son lo
contrario. Las mujeres son receptivas y propensas a las relaciones en su «yo» y su «persona», y en cambio son duras y
penetrantes en el otro lado de su personalidad; los hombres
son fuertes y agresivos hacia afuera, y son blandos y propensos a las relaciones en su interior. Si retiramos las"personaá'de los varones y mujeres adultos, la percepción del género se revierte. Las mujeres serán más duras y controladoras
que los hombres, y los hombres serán más protectores y
propensos a relacionarse que las mujeres.
Estadísticamente por lo menos, si es que no es así para
cada individuo, la definición de Jung parece ser la regla. Si la
política se guía por las percepciones a nivel de la persona,
que es lo máximo que la gente está dispuesta a revelar en las
encuestas, las campañas de los astutos candidatos a la fun;
181
ción pública se basan en la consideración de que para obtener los votos de las mujeres deben mostrar compasión, sentimiento y deseo de unidad y tolerancia; si van en busca de
los votos de los hombres deben poder demostrar que poseen
lógica, competitividad, firmeza y juicio moral. Por otro
lado, según Jung, el mundo interno de los hombres y de las
mujeres —su personalidad oculta, su otro sí mismo inconsciente— serían exactamente lo opuesto. E n otras palabras,
los seres humanos son más complejos de lo que hacen parecer la apariencia pública y las encuestas. C u a n d o las mujeres
miran hacia adentro, se encuentran con lógica, competitividad, firmeza y juicio moral en grandes cantidades (y los revelan a aquellos que están íntimamente involucrados con
ellas). Asimismo, los hombres muestran compasión, sentimiento, deseo de unidad y tolerancia. E n realidad, es precisamente esa complejidad del ser humano lo que Jung trata de
dilucidar con su teoría del anima y el animus.
10
En su definición de anima y animus del año 1921, Jung
ofrece algunas generalizaciones a partir de su propia observación y experiencia. Estas nos brindan un atisbo de lo que
sería su particular punto de vista en muchos de sus escritos
posteriores. «En lo que respecta al carácter del anima, mi
experiencia confirma la regla de que, en su conjunto, el anima es complementaria al carácter de la "persona". El anima
suele contener todas aquellas cualidades genéricamente huj manas que le faltan a la actitud consciente.» Para ese m o ! mentó aún no había introducido su noción de «sombra».
¡ Esta diferenciación entre sombra y animal'us sería contemplada más adelante, y la sombra absorbería muchos de los
contenidos complementarios de la persona pero excluidos
de la identidad consciente por ser incompatibles con su ima11
10. Visión de los hechos publicada en la revista The New Yorker, del
9 de septiembre de 1996, p. 34, en un momento en que los candidatos a la
presidencia se preparaban para las elecciones venideras.
11. Jung, op. cit., par. 804.
182
gen. En este párrafo, Jung reflexiona en el tipo de contrapersona que más adelante constituirá la sombra, y no en las
actitudes complementarias hacia los objetos externos e internos. «El anima usualmente contiene todas aquellas cualidades genéricamente h u m a n a s que le faltan a la actitud
consciente. U n a figura típica es el tirano atormentado por
pesadillas, sombríos presentimientos y angustias íntimas
[...] su anima contiene todas aquellas fallidas y débiles cualidades humanas de las que carece la persona. Si la persona
es intelectual, el anima es, c o n toda seguridad, sentimental». Si bien esas características serán posteriormente atribuidas a la sombra, esta es la línea de pensamiento que lo
conduce al tema del género: «La naturaleza complementaria
del anima afecta también a la condición sexual, como he tenido ocasión de ver muchas veces y sin la menor duda. U n a
mujer m u y femenina tiene u n alma masculina, y un varón
muy masculino tiene un alma femenina». La razón se debe
al hecho de ver la estructura animal us como complemento
de la persona, por lo cual, los "rasgos de género quedan incluidos y formando parte de su imagen. Si la «persona» de
un hombre contiene las cualidades y características culturalmente asociadas con la masculinidad, los rasgos de personalidad que no resultan conformes con esa imagen serán reprimidos y se agruparán en el anima, que es la estructura
complementaria inconsciente. El anima entonces contiene
los rasgos que típicamente se identifican como femeninos en
esa cultura. D e allí que u n h o m b r e muy masculino en su
«persona», sea a su vez femenino en el anima.
Pero ¿qué sucede con las mujeres que no son en exceso
femeninas y con los hombres que no son muy masculinos en
sus personas? ¿Acaso la mujer cuando no es muy femenina
tiene un animus no masculino, y un hombre que no es muy
masculino tiene un anima n o femenina? Jung se vería obli12
13
12. Ibid.
13.
Ibid.
183
gado a dar seguimiento a esta línea de pensamiento tomando
en cuenta sus premisas. Es posible que algunos individuos
no estén muy polarizados internamente entre rasgos masculinos y femeninos. El estilo más andrógino de las últimas décadas se ha apartado claramente de la clásica polaridad de
géneros entre machos agresivos y hembras pasivas. Las mujeres visten y se comportan de maneras más masculinas que
las mujeres de generaciones anteriores, y muchos hombres
son más femeninos en sus personas de lo que fueron sus antepasados. ¿Cómo afecta esto a las cualidades del anima y el
animus} A medida que cambian las imágenes colectivas predominantes con respecto al vestir y al comportamiento correcto para mujeres y varones, las imágenes internas del anima y animus también se irán modificando. Según esta regla,
todo lo que permanece fuera de la adaptación consciente a la
cultura imperante en la que se desenvuelve el individuo va a
ser sustraído al inconsciente para concentrarse alrededor de
la estructura que Jung designó con el nombre de animal'us.
Para un hombre extremadamente afeminado la actitud interna {anima) tendrá cualidades más bien masculinas pues es lo
que ha quedado fuera de la adaptación de la persona.
¿Qué significan entonces estas cualidades de género cuando se intenta definir la naturaleza y la cualidad de la actitud
interna, es decir del anima y animusl Lo masculino ha sido
definido casi umversalmente con adjetivos tales como activo, duro, penetrante, lógico, asertivo, dominante; lo femenino ha sido ampliamente definido como receptivo, suave,
dador, nutricio, emocional, propenso a la relación y a la empatia. Ya se encuentren en un cuerpo de varón o de mujer,
estas categorías de atributos suelen permanecer estables. La
polémica gira alrededor de asociar esas categorías con el género. Algunas mujeres son más masculinas que femeninas en
su persona, algunos hombres son más femeninos que masculinos, pero esto biológicamente no cambia sus géneros
como varones o mujeres. Los términos chinos «yin» y «yang»
son propuestas más adecuadas y neutras para estos grupos
184
:
de atributos y pueden utilizarse en lugar de los términos
«masculino» y «femenino». En cualquier caso estamos hablando de las mismas cualidades. A partir de esto, Jung diría
que la actitud interna muestra las cualidades que permanecen fuera de la persona:'si un individuo es yang en la persona, él o ella será yin en la estructura animal us. Sin embargo
la actitud interna, como es inconsciente, está menos sujeta al
control por parte del yo y es menos refinada y diferenciada
que la persona. D e tal manera que es u n yang inferior lo que
aparece en un individuo cuya persona está dominada por
Yin, y es un Yin inferior lo que emerge en los momentos de
distracción de una consciencia dominada por el yang.
Así pues, una mujer muy femenina tiene un alma masculina pero no del todo refinada. En su relación con el mundo
tiene una actitud marcadamente femenina que podemos reconocer y describir como receptiva, cálida, nutricia y acogedora. Dentro de esa mujer existe una actitud interna muy
diferente: es dura, crítica, agresiva, dominante. El rostro in- >
t e n o r de esa mujer de aspecto tan femenino revela una per- •
sonalidad de acero. En forma similar, el hombre de aspecto
m u y masculino que se muestra directo, asertivo, desapegado
y agresivo, lleva en sí mismo una personalidad interna sentimental, sensible, vulnerable y fácil de ofender. El hombre
macho ama a su madre,,ama a su hija, ama a su caballo, pero
no se permite admitirlo (ni siquiera a sí mismo), y en público desdeñará esos sentimientos aun cuando en privado puede que a veces se delate lloriqueando frente a u n vaso de
whisky. «Este contraste se debe al hecho de que u n hombre
no es en todas sus cosas totalmente masculino, sino que posee ciertos rasgos femeninos. Cuanto más masculina sea su
actitud externa, más obturados estarán sus rasgos femeninos
que se harán entonces presentes en su inconsciente. Esto ex- i
plica por qué son justamente aquellos hombres tan viriles
los que más caen presa de una debilidad característica; su actitud femenina inconsciente tiene una debilidad y una im- j
presionabilidad que no concuerda con lo que se espera de lo \
1
:
masculino. Del mismo modo, suele suceder con las mujeres
más femeninas que en su vida privada despliegan una obstinación, una intolerancia y una voluntariedad que solo se encuentra con la misma intensidad en la actitud externa de u n
hombre. Se trata de rasgos masculinos que, al haber sido excluidos de la actitud externa esperada de una mujer, se han
convertido en cualidades de su alma». Es obvio que Jung
no se refiere aquí a lo masculino y lo femenino internos en
sus formas más elevadas y desarrolladas, sino más bien a ca.ricaturas, a versiones inferiores de la masculinidad y feminidad basadas en los aspectos no desarrollados de la personalidad individual.
14
EL DESARROLLO DEL
«ANIMA/ÜS»
Es precisamente debido a esa inferioridad y a esa falta de desarrollo que el anima y animus reciben tanto potencial para
el ulterior desarrollo en la psique. Dado el hecho de que la
persona está basada en características y valores colectivos
—aquello que es bien visto en la manera de comportarse de
varones y mujeres en un determinado momento de una cultura— el potencial para llegar a ser único como individuo no
reside en la persona sino en otro lugar de la psique. Mientras
la consciencia del yo de u n individuo permanezca identificada con la persona y se sienta una con ella, no habrá lugar para
la expresión de la individualidad y para las cualidades de la
personalidad ajenas a las imágenes y expectativas colectivas.
El impulso para ser u n individuo está suprimido (o reprimido) en aras de la adaptación, para poder «pertenecer». Lo que
las características individuales pueden llegar a ser en un caso
específico, no puede ser determinado examinando la persona. Puede que estén en parte incluidas en la presentación de
la persona o puede que estén completamente excluidas. «Esta
14.
Ibid.
186
es una regla básica que en mi experiencia se ha confirmado
una y otra vez [...] en lo que se refiere a las cualidades individuales, nada se puede deducir [a partir de la persona] [...]. Lo
único cierto es que, si alguien es idéntico a su persona, sus
cualidades individuales estarán asociadas al anima»}
Ese es el hombre con el traje gris, que toma el tren todas
las mañanas para ir al trabajo y está tan estrechamente identificado con su papel colectivo que no posee personalidad alguna fuera de ese marco. Su unicidad inherente se mostrará
en el anima: es posible que (tal vez en secreto) se sienta atraído por mujeres nada convencionales porque son portadoras
de su proyección de anima, ellas son el retrato de su alma,
son las que captan su espíritu de aventura y su osadía. Y precisamente la misma regla se aplica a las mujeres: cuando son
colectivas y convencionales en su presentación a través de su
persona, albergan un amante secreto en su interior (a menudo inconsciente para ellas) que es cualquier cosa menos el
retrato de su compañero convencional. Cuando esa figura
aparece, quedan como hechizadas queriendo entregarse sin
reparo alguno. N o es difícil observar esta regla fundamental
de la psique en el vivir de cada quien, así como aparece en innumerables novelas, óperas y películas. El resultado de un
encuentro real con alguien que es portador de una proyección de anima o animus «con frecuencia provoca la aparición
en sueños de símbolos de preñez psíquica, un símbolo que
apunta hacia la imagen primordial del nacimiento del héroe.
El niño que está por nacer significa la individualidad que, si
bien está presente, aún no es consciente». El verdadero propósito psíquico de la aventura del hombre convencional con
su «no convencional mujer anima» estriba en producir un
niño simbólico, que representa una unión de opuestos en su
personalidad y por ende un símbolo del sí mismo.
El encuentro del yo con el anima o animus fue conside5
16
15.
16.
Ibid.
Ibid.
T87
rado por Jung como de gran riqueza potencial para el desarrollo psicológico. El encuentro con el animal us representa una conexión con el inconsciente incluso a nivel aún más
profundo que el de la sombra. En el caso de la sombra, se
trata de un encuentro con aquellas porciones de la psique total que han sido desdeñadas y rechazadas, esas cualidades inferiores e indeseables. En el encuentro con el animalus, se
produce un contacto con niveles de la psique que tienen el
; potencial de conducir al yo hasta los confines más remotos y
profundos que se pueden alcanzar.
Sin embargo, para poder darle curso a esa intuición, Jung
tuvo que cambiar el rumbo y reemprender la definición de la
\ naturaleza del animalus. Por lo general, la sombra no conduce mucho más allá de los aspectos de la psique que han
sido rechazados por la persona, a menos que ella sea la vía
para un encuentro con la maldad absoluta. La estructura del
animalus, por otro lado, tiene el potencial de establecer un
puente hacia el sí mismo, un alcance mucho mayor. El animalus no puede ser simplemente lo opuesto de la persona,
una suerte de reflejo en negativo de las actitudes colectivas
del momento. Debe estar más profundamente anclado en el
inconsciente colectivo y en las estructuras del arquetipo y de
la imagen arquetípica. Sus raíces deben extenderse más hacia
afuera y hundirse más hacia las profundidades que la sombra. En 1921, Jung apenas comenzaba a seguirle la pista a los
territorios más lejanos del inconsciente colectivo y nos vislumbra parte de lo que viene al decir: «De igual modo que la
persona, en cuanto expresión de la adaptación al ambiente
[
• está por lo general influida y conformada por este, así también el anima está fuertemente determinada por el inconsciente y sus cualidades». En este pasaje el concepto de ani• ma cambia escasamente pero de manera muy significativa.
En lugar de ser simplemente el complemento de la persona,
y por ende estar considerablemente moldeada y coloreada
17
17. Ibid.
188
por lo que se encuentra en la persona, el anima ahora aparece moldeada p o r el inconsciente y sus cualidades. Más adelante, cuando Jung pasa a concebir el animus y el anima como
imágenes arquetípicas que adquieren su forma a partir del
extremo espiritual del espectro psíquico (véase el capítulo 4),
llega entonces a la conclusión de que el animal us está conformado más por el arquetipo q u e por el consenso colectivo
del m o m e n t o . El anima y el animus habrán de devenir formas perdurables de la psique, fuerzas que dan forma a la psique a la vez que la psique les d a forma a ellas, elementos dinámicos que pueden quebrar las formas culturales e imponer
sus propios proyectos a un y o sorprendido y a veces poco
dispuesto a aceptarlos.
«Todo h o m b r e lleva consigo la imagen eterna de la mujer; no la imagen de esta o aquella mujer en particular, sino
una imagen femenina definitiva», escribe Jung en 1925, en
u n ensayo sobre el matrimonio. Esa es la definición de anima que se ha vuelto más o m e n o s la norma de referencia en
psicología analítica. En esa frase Jung está apuntando a la naturaleza arquetípica del animal us, y ha dejado de lado la forma en que esta actitud interna resulta complementaria de la
persona. En el texto continúa diciendo que se trata de «un
factor hereditario de origen primordial» y propone una imagen de la mujer tal como se le aparece al hombre y no tal
como es en sí misma. Asimismo, el animus es la imagen interior que tiene la mujer de la personalidad masculina. Las
imágenes, pensamientos y consideraciones generadas por estas estructuras internas se encuentran en la base de todas las
confusiones y ofuscaciones e n t r e hombres y mujeres. N o se
entienden los unos con las o t r a s porque con demasiada frecuencia se relacionan con imágenes del otro sexo y no con
gente real. Resulta evidente c ó m o estas estructuras internas
pueden distorsionar la realidad provocando malentendidos
entre individuos que pueden ser bastante racionales y de
18
18. Jung, Collected
Works, vol. 1 7 , par. 338.
189
, buenas intenciones. Las imágenes masculinas y femeninas
j albergadas en el inconsciente de cada género (sexo) son pri\ mordíales y relativamente inalterables por las circunstancias
; históricas y culturales. Se acercan a imágenes permanentemente estables que repiten sus retratos en las psiques humanas individuales de generación en generación. Lo que conI fundió a Platón y a Sócrates con respecto a las mujeres es la
misma imagen de anima que constituye un peligro latente
I para los hombres de hoy en día. Asimismo, las expectativas
y añoranzas que llenaban el corazón de María Magdalena siguen infiltrándose en la consciencia de las mujeres modernas
a pesar de las enormes distancias culturales y sociales que las
separan. El animal us es la gran creadora de ilusión que p r o duce risas entre dientes para los aburridos y corazones rotos
para los ingenuos.
«El factor de proyección por excelencia es el anima, o el.
inconsciente representado por ella», escribe Jung en 1950
desde la perspectiva de su avanzada edad en Aion, obra en la
cual trata una vez más de ofrecer una definición de este elusivo factor interno. Jung siempre planteó que las proyecciones
eran creadas por el inconsciente y no por el yo. N o somos
responsables de nuestras proyecciones, pero sí somos responsables de tomar consciencia de ellas, retirarlas y analizarlas. Las proyecciones ocurren espontáneamente y crean una
visión del mundo y de la realidad que está basada en imágenes y estructuras inconscientes en lugar de estar basadas en
percepciones comprobadas de la realidad. Ahora Jung ubica
el origen de todas las proyecciones en el animal us, resaltando así la naturaleza dinámica de este factor psíquico.
19
Todos estamos constantemente proyectando, y nuestra
visión del mundo, de la vida, de otras personas y de la manera en que se construye el mundo está en gran parte constituida por contenidos inconscientes que son proyectados al
entorno y luego tomados por verdades absolutas. El ani19. Jung, Collected Works, vol. 9/n, par. 26.
190
mal us, dice Jung en este pasaje, es c o m o Maya, la diosa de la
India que crea mundos ilusorios, y el y o termina habitando
en un m u n d o constituido en gran parte por proyecciones.
Jung aprendió esto en un primer m o m e n t o , no a través del
estudio de las religiones orientales, sino por su experiencia
personal y directa como psiquiatra y analista. Es sorprendente darse cuenta de cuan distorsionado puede ser el punto
de vista de algunas personas. Y es igualmente asombroso ver
cómo todos nosotros creemos plenamente en nuestra visión
de las cosas aun cuando encontremos en ella serios fallos.
N o es frecuente que cuestionemos los postulados básicos.
ELEVAR LA CONSCIENCIA
C O N EL
«ANIMA/US»
La imagen del anima/us, basada en las estructuras arquetípicas subyacentes en la psique, adquiere una forma particular
al ser filtrada por el sistema psíquico y percibida por la consciencia del yo. SUa imagen de la s o m b r a infunde miedo y espanto, la imagen del animal us suele traer consigo excitación
y estimula el deseo de unión: genera atracción. Allí donde se :
encuentra el anima/us es donde queremos estar, queremos ¡
ser parte de eso, queremos incluirnos, si no somos demasía- ,
do tímidos o temerosos de la aventura. La carga carismática !
que electriza a un público cuando cae bajo el encanto de u n
gran orador, convoca al anima/us y constela su presencia. El
público quiere creer y los individuos responden al toque de
clarín que llama a la acción. Se crea una cierta percepción
de la realidad y se responde con convicción al poderoso comando emocional del animal'us. El anima/us es, por tanto,
u n elemento transformador.
Para los fines del desarrollo psicológico y el aumento de
la consciencia, sin embargo, la acción esencial del yo consiste en entablar un proceso dialéctico con el anima/us y no engancharse de inmediato con una llamada a la acción. Este
proceso de diálogo y confrontación J u n g lo llamó Auseinan191
dersetzung, una palabra alemana que significa literalmente
«separar algo en pedazos» y que hace referencia al proceso
que se desarrolla cuando dos personas entablan con firmeza
un diálogo o una negociación, sin que ninguno de los dos
huya ante la confrontación. Cuando se enfrentan cara a cara
y sacan lo que tienen que sacar, ya sea física o verbalmente,
las discrepancias entre ambos, que en un principio se presentaban de manera burda y poco articulada, comienzan a
diferenciarse. Se trazan líneas, se hacen distinciones y, eventualmente, se logra la claridad. Lo que comenzó como una
confrontación altamente emocional se va transformando en
una relación consciente entre dos personalidades muy diferentes. Tal vez se alcance un acuerdo, se defina y se firme un
contrato.
Lo mismo ocurre en el encuentro entre el yo y el animal us. Ese es el trabajo de hacer consciencia, de percatarse
de las proyecciones, de desafiar nuestras más románticas y
resguardadas ilusiones. Emprender un
Auseinandersetzung
con el animal us equivale a desarmar el mundo ilusorio de la
fantasía inconsciente. Es también darse permiso de experimentar más profundamente los altibajos del propio universo mental, las suposiciones inconscientes que nos mantienen
hambrientos cuando ya estamos sobrealimentados, que nos
mantienen deseosos cuando ya deberíamos estar satisfechos,
que nos llevan a repetir una y otra vez aquellos patrones
emocionalmente sobrecargados y sometidos a las férreas
cadenas de las secuencias estímulo/respuesta. Torres y dragones, mitos y cuentos de hadas, exceso romántico y recriminaciones sarcásticas, todos forman parte del m u n d o construido en nuestras interioridades psíquicas por el animal us.
Lo más que podemos hacer es fingir una renuncia mientras
nos aferramos con tenacidad a nuestros más preciados autoengaños y a nuestras ilusiones. «Lo que de ellos [el anima y
el animus] podemos descubrir desde la consciencia es tan
sutil que apenas alcanza el límite de la perceptibilidad. Solo
cuando iluminamos la profundidad oscura y exploramos psi192
cológicamente las intrincadas y extrañas vías del destino humano, se va tornando cada vez más claro cuan grande es el
influjo de esos dos factores que complementan nuestra vida
consciente». Es probable que esta sea una respuesta a Freud,
quien sostenía que el carácter era el destino del hombre. A la
manera de ver de Jung, el hado es el animal'us. Somos conducidos hacia nuestro destino p o r imágenes de poderes arquetípicos que en buen grado superan nuestro conocimiento consciente o nuestra voluntad.
20
En Aion, que puede ser considerado como el texto fundamental sobre el animalus en la obra de Jung, también reconoce la cualidad central de la relación en el proceso de
traer a la consciencia ese territorio oculto de nuestra psique.
«Quisiera destacar—escribe—, que la [...] sombra solo puede ser asequible por medio de u n a relación de enfrentamiento con otro; y el animus o el anima solo pueden serlo en relación con una pareja del sexo opuesto, pues solo entonces
operan sus proyecciones». C o m o dije antes, puede ser necesario revisar este punto a la luz de los desarrollos contemporáneos de la identidad sexual, dónde hemos visto que algunas veces las imágenes del animalus recaen sobre personas
del mismo sexo. Sin embargo, el asunto es que estos desarrollos de la consciencia se.hac-enposibles en las relaciones
emocionales. El hacer consciencia no es un proyecto que se
lleva a cabo en eráislamiento, aun cuando requiera de mucha
introspección para que alcance su pleno florecimiento. Pero
la experiencia debe preceder el discernimiento. La sombra se
experimenta mediante la proyección sobre alguien que captura aquellas características del inconsciente personal. De
manera similar, el animal us es capturada por una proyección sobre una persona que posee en buena medida sus características y rasgos, una persona que puede evocar la respuesta de este sector del inconsciente. Cuando esto ocurre,
21
20. 7¿iW.,par. 4 1 .
21. Ibid., par. 42.
193
continúa diciendo Jung, ta constelación psíquica es tal'que
tres figuras se tornan relevantes: «Con el reconocimiento del
anima, surge en el varón una tríada en las que uno es trascendente; a saber: el sujeto masculino, el opuesto sujeto femenino, y el anima trascendente. En la mujer ocurre de modo
análogo con las correspondencias invertidas». Esto implica
un considerable nivel de consciencia ya que por lo general el
portador de la proyección y la proyección están amalgamados, es decir, que el animal us y el otro sujeto parecen ser
uno. En estas líneas Jung introduce un cierto grado de sepa' ración, hasta tal punto que se da 1) u n yo consciente con su
i propia subjetividad personal, 2) otra persona, la pareja, con
, su propio yo y subjetividad personal, y 3) la imagen arque, típica del animal us. Esta tríada, nos dice Jung, se completa
con una cuarta figura, el Viejo Sabio en el caso del hombre y
la Madre Ctónica en la mujer. El animal us y las figuras de la
sabiduría son trascendentes, en el sentido de que pertenecen
esencialmente al inconsciente y se originan en el ámbito del
espíritu, mientras el yo y la pareja son las personas conscientes involucradas en la relación emocional que ha estimulado esta constelación. En presencia de este cuaternario, encontramos la experiencia numinosa del sí mismo, como una'
relación. A condición" de que haya suficiente consciencia
como para ver la diferencia entre las características humanas
y las arquetípicas de la situación de amor y atracción, la oportunidad está dada para que ocurra una vivencia plena del sí
mismo (véase el capítulo 7 ) .
22
Lo que complica las cosas es que esta experiencia del ani: mal us —en proyección— sucede en diversas etapas de maduración psicológica de los individuos. Si de fascinación y
enamoramiento se trata, esto puede ocurrir en la infancia entre
padres e hijos; luego ocurre de nuevo (clásica e intensamente) en la adolescencia; y, afortunadamente, sigue ocurriendo a
medida que las personas avanzan hacia la edad adulta. Inclu22. Ibid.
194
sive continúa en la vejez (se dice que Goethe, ya avanzado en i
sus setenta años, susurró una oración de agradecimiento por .
haber podido enamorarse de una mujer joven). El anima/us '
es algo eternamente activo en la vida psicológica y su ausencia define la naturaleza de la depresión. Más allá de la sexua- V
lidad del cuerpo, se trata de la sexualidad de la psique. C o - \.
rriienza antes de que el organismo físico esté preparado para
la experiencia sexua] y sigue estando vibrantemente activo
más allá de la capacidad del cuerpo físico de llevar a cabo los
rigores del acto sexual. Sin embargo, para obtener el pleno
beneficio psicológico de la experiencia del anima/us, un individuo debe haber alcanzado un nivel poco usual de consciencia. La capacidad de diferenciar entre la proyección y el que
carga la proyección, entre fantasía y realidad, es de hecho
bastante inusual. De modo que la realización de lo que dice
Jung—ese cuaternario que constituye la constelación y la realización de los rasgos trascendentes de la experiencia— está
reservada a unos pocos individuos que poseen el sutil discer- .
nimiento psicológico atribuido a los maestros del Kundalini
y a otros por el mismo estilo. Para los demás, el anima/us es ,
Maya, la creadora de ilusiones, la mistificadora, tramposa y
siempre evasiva imagen de la amada inmortal. Ver a través del
juego de ilusiones del anima/us sin reconocer las figuras trascendentes que están obrando conduce al cinismo y a la desesperación. El anima es realmente la belle dame sans merci («la j
bella dama despiadada»).
SEXUALIDAD Y RELACIONES
N o sin razón muchas personas se mantienen alejadas de los
escollos de la experiencia del anima/us. Las defensas del yo
mantienen a raya semejante tentación. Los niños escapan de
las niñas que son demasiado poderosas y atractivas, intuyendo la propia incapacidad de dar la talla en el reto. Los hombres adultos a veces son lo suficientemente sabios como para
195
hacer lo mismo, puesto que el anima es una desbaratadora de
matrimonios y carreras convencionales. Las mujeres también
se resisten a la llamada del animus dionisíaco que las atrae hacia el éxtasis y promesas de plenitud al abandonarse al amor,
puesto que allí también yacen los peligros de desmembramiento y locura. N o deja de haber motivos para que muchos
hayan rezado para que se les liberara de las tentaciones que
superan su capacidad de sobrepasarla. Una de las ilustraciones preferidas por Jung acerca del poder del anima era la novela Ella de Rider Haggard, una obra de segunda desde el
punto de vista literario pero que describe a una inmortal femmefátale que vive oculta en la selva africana y cuyas órdenes
deben ser obedecidas. («Ella a quien hay que obedecer» no es
solamente u n apelativo humorístico para la esposa mandona
del Señor Pérez; la frase en realidad proviene de la novela de
Haggard). Ella es una diosa que eternamente muere y resucita y guía a los hombres hasta las llamas de la pasión y finalmente hacia su destrucción. Pero Jung también sintió que si
uno es capaz de soportar el fuego de la emoción y la pasión
puede salir transformado. La experiencia del arquetipo, del
inconsciente colectivo y sus poderes, puede llevarlo a uno a
un nuevo estado de consciencia en el cual la realidad de la
psique se hace tan convincente para el yo como la realidad del
mundo material para los sentidos. El animal us, una vez experimentado como trascendente y reconocido como Maya, se
convierte en el puente hacia una comprensión del mundo totalmente nueva. La experiencia del animal us es la Via Regia
hacia el sí mismo.
La teoría del animal us de Jung parece ser en parte una
variante muy imaginativa del viejo tema de Freud de la sexualidad como fuente central de la libido. Pero en la sexualidad humana Jung ve mucho más que animales en celo tratando de aliviar su tensión u obtener placer. Existen elementos
psíquicos de atracción en la sexualidad y cuando estos se diferencian de la actividad biológica acompañante, emerge una
imagen. Dicha imagen es un hecho psíquico que se origina
196
en el extremo arquetípico del espectro psíquico y que está ligada al instinto sexual. Es esta combinación lo que le da al
anima/us su poder de i m p u l s o físico.
La sexualidad humana está guiada por la imagen arquetípica, pero la imagen no p u e d e ser reducida al impulso. N o s
sentimos atraídos hacia ciertas personas. ¿Por qué escogemos
a esta persona como pareja y no a otra? Lo que determina
la elección serían las imágenes proyectadas. Típicamente, «al
animus le gusta proyectarse sobre "intelectuales" y todo tipo
de "héroes" como tenores, artistas, celebridades deportivas,
etcétera. El anima tiene predilección por todo lo que es inconsciente, oscuro, equívoco y desapegado en la mujer, así
como también por su vanidad, frigidez, desamparo, y así sucesivamente». ¿Por qué será que las mujeres difíciles atraen
tanto a los hombres y con tanta facilidad? ¿Porqué será que
las mujeres fuertes suelen.no atraer a los hombres? Jung sugiere que esa predilección p o r las mujeres débiles y desampa- . ,
radas está basada en una proyección del anima, puesto que en
el inconsciente de un individuo con una fuerte identificación j
:
23
:
y
masculina el anima es indiferenciada e inferior. La vieja szbi-f
duría le dice a las mujeres, para atraer a un hombre «¡muéstrate desamparada!». El anima representa el lado no desarrollado de u n hombre, ese lado inconsciente en el que se siente
desamparado, sin agarras, oscuro y equívoco. Y eso es lo que
le atrae. D e manera similar, las mujeres fuertes a menudo se i
sentirán atraídas por hombres débiles, a veces fatídicamente, y
se llenarán de fantasías de que los van a salvar de su alcoholismo o alguna otra decrepitud. Nuevamente, van en búsqueda
de una parte extraviada de ellas mismas, el animus, quien se \
hace presente como un varón débil por medio de una proyec- í
ción. En cambio, si se trata de una mujer débil y desamparada, \
es probable que su inconsciente compense mediante imágenes í
de competencia masculina, y ella se verá desesperadamente i
atraída por el portador de una proyección de animus heroico.
:
1
23. Jung, Collected
Works, vol. 16, par. 521.
197
U n a vez que dos personas se juntan y pasan algún tiempo en compañía la una de la otra, en la medida que progresa
la relación comienzan a mostrar otras características típicas
del anima/us. En una relación íntima, no solamente los «yo»
de las parejas entran en la mezcolanza de psiques; las partes
inconscientes del uno y del otro también intervienen y en
esto el anima y el animus juegan u n papel importante. H a n
estado allí todo el tiempo, suministrando los elementos de
atracción para ambos en la pareja. Pero ahora puede que aparezcan bajo una luz totalmente nueva y distinta a lo que se
veía durante la etapa del enamoramiento. Leamos a Jung, el
psicólogo realista, que describe esa situación: «Ningún varón puede entrar en conversación, aunque sea solo por cinco minutos, con u n animus sin caer víctima de su propia anima. Quien entonces tuviese bastante humor para escuchar el
diálogo con objetividad, quedaría estupefacto ante la abrumadora cantidad de lugares comunes, perogrulladas, torcidamente esgrimidas, frases de periódico o novela, trivialidades invendibles de todo tipo junto con ordinarios insultos y
una estremecedora falta de lógica. Este es un diálogo, que independientemente de sus participantes, es repetido millones
y millones de veces en todos los idiomas del m u n d o y siempre permanece esencialmente igual». Por parte del hombre,
el anima se vuelve quisquillosa, hipersensible y emotiva; por
la de la mujer, el animus se vuelve abusador, inflado de poder
y testarudo en sus opiniones. N o es un cuadro muy bonito
que digamos y sin duda presenta un fuerte contraste con la
versión más romántica del mysterium coniunctionis («unión
mística») de los cuentos y canciones. U n miembro de la pareja está poseído por el animus —una colección indiferenciada de opiniones motivadas por u n complejo de poder— y
el otro se retira dentro de un estado de ánimo igualmente indiferenciado y gobernado por la necesidad de amor. U n o es
dogmático y el otro se vuelve retraído o emotivo y comien24
24. Jung, Collected Works, vol. 9/n, par. 29.
198
za a lanzar cosas al aire. Es una t í p i c a pelea entre el perro y
el gato; anima enfrentada con
animus.
Si la emotividad y las. c a l u m n i a s , las altas temperaturas y
los fuegos artificiales logran c a l m a r s e un poco, existe la posibilidad de que se hayan dicho c o s a s que pueden resultar
importantes para la pareja. U n a v e z q u e los egos retoman su
lugar normal, puede que se den c u e n t a de que ha sucedido
algún evento trascendental. P u e d e q u e lo que se dijo no fuese m u y personal. Se trataba más b i e n de algo colectivo, tal
vez algo arquetípico y universal. P u e d e que exista una semilla de sabiduría escondida en la o s c u r a masa de material que
hizo erupción en cada miembro d e la pareja. Es probable
que algunas aclaratorias y reflexiones profundas emerjan de
la tormenta que acaba de pasar. E s t e sería el trabajo de hacer
consciencia, pasando a un nivel q u e está por encima de la
emotividad y alcanzar así el discernimiento y la empatia.
C u a n d o menos, se habrá logrado vislumbrar las profundidades de u n o mismo y del otro c o n u n breve vistazo a esas
emociones distantes que u s u a l m e n t e permanecen escondidas p o r la «persona» socialmente b i e n adaptada.
P o r supuesto que tendría s e n t i d o dar una mirada por la
vida del mismo Jung para amplificar u n poco más el significado que tenía para él la figura d e l anima. Pero eso va más
allá del alcance de este estudio. Y o utilicé algunos fragmentos de su autobiografía y, por otra p a r t e , están por publicarse nuevos trabajos biográficos q u e describen más plenamente sus profundas relaciones con las mujeres. En una ocasión
Jung afirmó que toda teoría psicológica es a la vez una confesión personal, y esto resulta particularmente cierto en estas áreas que atañen a las personalidades y figuras internas
de la psique tales como la sombra, el animal us y el sí mismo.
Estos conceptos y teorías abstractas se basaron en experiencias psicológicas concretas, m u c h a s d e las cuales fueron interpersonales y no solo privadas y solitarias. C o n respecto al
anima, esta fue para Jung a la vez u n a realidad interna viva,
verdadera figura interior de p r i m e r rango y una poderosa
ioo
experiencia mediada la proyección y las relaciones. C o m e n zando en edad temprana con su nana y prolongándose a lo
largo de su cortejo y matrimonio con Emma Rauschenbach
y de su profunda y duradera relación con Toni Wolff, el anima fue una compañera constante en la vida interior y exterior
de Jung. Fue según él la guía de su destino. Y la experiencia
más profunda del sí mismo, un concepto que describiré en el
próximo capítulo, sucedió para Jung en la conjunción entre
hombre y mujer, cuando el anima y el animus fueron las figuras guías de la unión.
200
7
El centro trascendente de la psique
(El sí mismo)
En u n principio tuve la tentación de comenzar este libro con
un capítulo sobre el sí mismo porque es la característica fundamental de toda la perspectiva de Jung. Es la clave de toda
su teoría psicológica y en algunos aspectos es la pieza teórica^ que más lo aparta de todas las demás figuras representativas de la psicología profunda y del psicoanálisis. Cabe observar que la teoría psicoanalítica se ha movido de manera
significativa en la dirección de Jung durante la última mitad
del siglo xx, sin embargo, son pocos, si es que existen, los teóricos del psicoanálisis que se han aventurado tan lejos en su
teoría como lo hizo Jung con la noción del sí mismo. Si bien
muchos escritores hoy en día utilizan el término sí mismo en
sus estudios clínicos y sus afirmaciones teóricas, ninguno de
ellos tiene en mente el mismo ámbito que Jung trató de abarcar con su concepto. Pero comenzar el libro con la teoría del
sí m i s m o de J u n g podía tener el efecto de extraviar al lector, tanto histórica como conceptualmente. El concepto no
es solamente la característica más fundamental de su teoría, es también su coronamiento. Resulta entonces necesaria
una cierta preparación para llegar a aprehender su alcance y
su importancia.
Para Jung el sí mismo es trascendente, lo cual significa
que no está definido ni contenido por el ámbito psíquico. Más
201
bien yace más allá de este y, en un sentido importante, lo define. Es este punto sobre la trascendencia del sí mismo el que
hace que la teoría de Jung sea diferente de aquellas de otros
teóricos del sí mismo como Kohut, por ejemplo. Paradójicamente, para Jung el sí mismo no es uno mismo. Es más que la
propia subjetividad y su esencia se encuentra más allá del ámbito de lo subjetivo. El sí mismo establece el terreno que mancomuna al sujeto con el mundo, con las estructuras del Ser.
En el sí mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común. Espero p o der poner de manifiesto que ese es el punto más prominente
con lo que a continuación presento en este capítulo.
E L SÍ M I S M O E N L A E X P E R I E N C I A D E
JUNG
Antes de comenzar la discusión sobre Aion, el texto central
de Jung sobre la teoría del sí mismo, me parece que sería útil
que el lector tuviera una impresión de lo que fue la experiencia original de Jung que habría de llevarlo a postular la
existencia del sí mismo. Su teoría emergió y fluyó a partir de
esa experiencia.
El relato del propio Jung sobre su primera y gran experiencia del sí mismo la ubica en el período entre 1916 y 1918.
Durante esos tiempos difíciles de su vida hizo el gran descubrimiento de que en el fondo, la psique yace sobre una
estructura fundamental y que dicha estructura es capaz de
soportar los impactos del abandono y de la traición que
amenazan con destruir la estabilidad mental y el equilibrio
emocional de un individuo. Jung descubrió u n patrón p r o fundo, y en su mayor parte inconsciente, de unidad e integridad psicológica.
Para Jung, la experiencia del sí mismo •—el más impersonal de todos los arquetipos— tuvo un carácter de gran dramatismo. U n a experiencia que se abrió camino a través de su
agitación y sus luchas internas y puso fin a u n período de
202
su vida durante el cual se preguntó con frecuencia si estaba a
punto de extraviarse en una selva psíquica. Jung no disponía
de mapa alguno para orientarse mientras avanzaba a tientas
por una jungla de enredadas emociones, ideas, recuerdos e
imágenes. En su autobiografía se refiere a ese período como
el de la «confrontación con el inconsciente».' Para el momento de este gran descubrimiento, Jung estaba bien embarcado en lo que hoy en día llamamos crisis de la mitad de la
vida. Tenía alrededor de cuarenta y u n años, había terminado su relación con Freud unos cinco años atrás padeciendo m o m e n t o s de desorientación emocional e incertidumbre
profesional de los cuales comenzaba a recuperarse paulatinamente. Refiriéndose a la primera parte de ese período de
mitad de la vida (1913-1916) lo describe como el momento
en que descubrió el m u n d o interior, el anima, la pluralidad
de las imágenes y fantasías inconscientes. A lo largo de esos
años de exploración interior, llevó un registro de sus sueños,
fantasías y otras experiencias importantes en un documento
muy detallado e ilustrado que llegó a ser conocido como
«Red Book» (Libro Rojo). Mientras, luchaba por dilucidar
las imágenes y las emociones que se le venían encima desde
el inconsciente, comprender cómo estas podían encajar y
qué sentido podían tener. Recurrió a prácticas como la respiración yoga para lograr mantener su equilibrio emocional.
C u a n d o sus emociones amenazaban con destruir su equilibrio y su salud psíquica, recurría a la meditación, a la terapia
de grupo, a la imaginación activa y al dibujo para poder calmarse. C o m o terapeuta de sí mismo, desarrolló técnicas
(que luego habría de utilizar con sus pacientes) para mantener estable su consciencia del yo en medio de esta avalancha
de material proveniente del inconsciente.
Ahora, a medida que continuaba su observación, escuchando y registrando sus experiencias internas, se abría más
hacia el extremo arquetípico del continuo psíquico y hacia el
1. J u n g , Memories,
Dreams, Reflections,
203
p p . 170-199.
m u n d o del espíritu con el cual se funde. Después de haber
pasado varios años en el «nivel del anima», comenzó a entrar en un territorio que le reveló el arquetipo del sí mismo,
el gran arquitecto de la totalidad y del orden psíquico. Este
descubrimiento del sí mismo, narrado en su autobiografía,
se produjo a lo largo de un período de varios años.
Primero ocurrió el peculiar incidente del tintineo del timbre. Jung relata que un domingo por la tarde en 1916, mientras se encontraba sentado en la sala de su casa en Küsnacht,
comenzó a percibir una atmósfera cargada de emociones.
Los miembros de su hogar parecían estar tensos e irascibles.
El no entendía por qué, pero el aire parecía estar cargado
con la presencia de figuras invisibles. D e repente, sonó el
timbre. Jung fue a abrir la puerta y se encontró con que no
había nadie allí. Sin embargo, la campanilla del timbre se estaba moviendo visiblemente. El jura que la vio moverse.
¡Motu proprio! Cuando la empleada preguntó quién había
tocado el timbre, Jung le dijo que no sabía, puesto que no
había nadie en la puerta. El timbre volvió a sonar. Esta vez
la empleada también vio que la campanilla se movía. Jung
no estaba alucinando. Entonces escuchó las siguientes palabras que se le insinuaban:
Los muertos regresaron de Jerusalén, donde no hallaron lo que
buscaban. Me pidieron permiso para entrar y solicitaron la enseñanza de mí y así yo les enseñé...
2
Jung decidió escribir esas palabras. Y llegaron más:
Oíd: yo comienzo en la Nada. La Nada es lo mismo que la Plenitud. En la infinitud hay tanto lleno como vacío. La Nada está vacía
y llena. Vosotros podríais igualmente decir otra cosa de la nada, por
ejemplo, que es blanca o negra, o que no existe o que existe. A la
Nada o lo Pleno los llamamos PLEROMA.
3
2. Ibid, p. 378.
3. Ibid., p. 379.-
204
D u r a n t e los días que siguieron J u n g fue escribiendo, como
por dictado, u n texto gnóstico que h o y lleva por título «Septem Sermones ad Mortuos». Estas enseñanzas, entregadas
en las palabras y bajo la identidad del antiguo maestro gnósticofBasilides, son un mensaje que llegó a Jung desde el ámbito arquetípico de la psique.
D e hecho sabemos que ya antes de esta visita Jung se interesaba mucho por el gnosticismo y que había leído cantidad de fragmentos de antiguos textos gnósticos, de modo
que sin duda alguna existían muchas conexiones con esta experiencia visionaria en su propia biblioteca. Sin embargo,
esta era una obra nueva, altamente creativa e imaginativa a
pesar de su estilo ampuloso de texto religioso, que surgió de
manera espontánea desde las profundidades mismas de su
propia psique. N o se trataba de una cita de memoria; ni siquiera se puede mencionar la criptomnesia puesto que no ha
podido ser encontrada entre los textos clásicos de la gnosis.
Tampoco había tratado de escribir intencionalmente en el
estilo de los gnósticos. Esta escritura no fue intencional. En
retrospectiva es posible ver que este texto, que fue escrito en
unos tres días, contiene las semillas de muchas ideas que
Jung habría de desarrollar en términos más racionales, inte- ¡
lectuales y científicos durante las décadas próximas.
Esa fue una entre muchas otras experiencias psíquicas insólitas que ocurrieron durante esos años de confrontación
con el inconsciente. En un nivel más mundano, Jung siguió
llevando su vida cotidiana y su práctica profesional. Ese período coincidió casi exactamente con la Primera Guerra M u n dial durante la cual Suiza, como país neutral, se vio aislada j\
de Europa y del resto del mundo. Resultaba imposible via- ;
jar. C o m o todos los hombres suizos adultos, Jung formaba
parte del ejército —era oficial médico— y le fue asignado el j
cargo de comandante en un campo de prisioneros de guerra
4
!
4. El relato de este singular incidente se encuentra en
Dreams,
Reflections,
p p . 189-191.
205
Memories,
en Chateau d'Oex, en la parte francófona del país. Debía de
ser un trabajo administrativo más bien tedioso y Jung comenzó de manera rutinaria cada mañana a pasar un rato dibujando círculos y elaborándolos según lo que espontáneamente
se le ocurría. Después de ese ejercicio se sentía refrescado y
dispuesto para el resto del día. Aquella actividad lo centraba,
nos dice en su autobiografía.
5
Algunos de esos dibujos se convirtieron en pinturas muy
elaboradas. Tiempo después Jung las comparó a lo que los budistas tibetanos llaman mándalas, imágenes que representan el
cosmos, el universo espiritual del practicante budista. (Unos
veinte años más tarde durante su viaje a la India, Jung observó con gran interés cómo la gente pinta estas imágenes tradicionales en las paredes de sus hogares o en los templos, con la
finalidad de permanecer en conexión con los poderes cósmicos espirituales o mantener alejadas las influencias nefastas y
las fuerzas malignas.) Jung se dio cuenta de que estaba reproduciendo un patrón arquetípico subyacente que tiene que ver
con poner orden en las cosas. Paulatinamente, esa experiencia
lo llevó a la conclusión de que si a un proceso psíquico que se
despliega de forma espontánea se le da seguimiento hasta su
fin lógico y se le permite expresarse plenamente, se logra entonces alcanzar la meta del proceso, a saber: la manifestación
de imágenes universales de orden y de unidad. El mándala es
un símbolo universal que expresa la intuición de una totalidad
ordenada. Para dar nombre al factor arquetípico que opera en
la psique a fin de producir esa meta y ese patrón, Jung escogió
el término «sí mismo», basándose en los upanisad de la India
y su designación de la personalidad más alta, el atman. Esa
experiencia de dibujar y elaborar mándalas permanecería para
Jung como la experiencia central del sí mismo, que emergía
lenta, vivencial y espontáneamente en la consciencia.
Finalmente, en 1927, Jung dejó registro de un sueño que
representó para él la culminación de su comprensión del sí
5. Op. a'í.,pp. 195-197.
206
mismo. (Aun cuando la intensidad de su crisis había finalizado en 1920, las secuelas se prolongaron hasta 1928 cuando
Jung tenía cincuenta y dos años.) Durante toda la década de
sus cuarenta años, Jung vivió en una suerte de limbo psicológico, m u y intenso y profundo al principio y luego cada
vez menos. Al final tuvo un sueño en el cual se encontraba
en la ciudad inglesa de Liverpool. Caminaba por las calles
con u n grupo de amigos suizos durante una noche de lluvia,
cuando de pronto llegaban a una intersección que tenía la
forma de una rueda. Varias calles desembocaban allí en for- •'
ma radial y en el centro de la intersección se hallaba una plaza. Mientras todo estaba oscuro alrededor, la pequeña isla
central resplandecía con mucha luz. Allí había un árbol solitario, un magnolio cubierto de flores rojas. Al parecer sus
compañeros no veían el hermoso árbol, pero Jung estaba
maravillado por su belleza. Años más tarde interpretó este
sueñoj^econociendo que le había sido ofrecida una visión del
centro, del sí mismo, una imagen de suprema belleza que se
encuentra en la «fuente de la vida» (Liverpool). Ajpartir de
esta_experiencia del sueño, escribe, «surgió en mí un primer
atisbo de mi mito personal». En este pasaje clave, Jung declara que el sí mismo es el centro de su mito personal. Más
tarde en su vida lo concibió como el arquetipo primordial (el
U n o ) del cual derivan todos los demás arquetipos e imágenes arquetípicas. El sí mismo es el centro magnético de todo
el universo psicológico de Jung. Su presencia mueve la agu- I /
ja de la brújula del yo hacia el verdadero Norte.
A
6
LA D E F I N I C I Ó N D E L SÍ M I S M O E L A B O R A D A P O R
JUNG
Pasando ahora de la experiencia personal del sí mismo vivida
por Jung a su teoría, algunos comentarios podrán preparar el
camino para la discusión del texto clave sobre este tema, Aion.
6. Ibid.,p.
199.
207
Los escritos de Jung sobre el sí mismo se encuentran espar; cidos a lo largo de su Obra completa, en los volúmenes y enI sayos publicados después de 1925 (el año en que Jung cumi plió cincuenta años), y entre todos ellos el que más enfoca el
' tema es Aion. Este ensayo fue publicado en 1951 y, según el
parecer de los editores del volumen, es «una larga monografía
sobre el arquetipo del sí mismo». El subtítulo que lleva, Contribución a los simbolismos del sí mismo, refiere lo mismo. El
título del libro fue tomado de la antigua religión mitráica, en
la cual Aion es el nombre de un dios que gobierna por encima
del calendario astrológico y por ende por encima del tiempo
mismo. El título, entonces, sugiere un factor que trasciende el
continuum espacio-tiempo que rige la consciencia del yo.
Los cuatro primeros capítulos de Aion funcionan como
breve introducción general a la psicología de Jung, cubriendo
los conceptos de yo, sombra y anima y animus, con un primer pase relativo a la teoría del sí mismo. A partir de allí paja
a discutir muchas representaciones simbólicas del sí mismo,
principalmente en la tradición bíblica y en las «herejías» relevantes como el gnosticismo y la alquimia. La obra concluye
con una gran recapitulación teórica en el capítulo final llamado «The Structure and Dynamics of the Self» («La estructura y la dinámica del sí mismo»). La argumentación de Jung, a
menudo difícil de seguir en la medida en que se va abriendo
camino a través de la astrología, el gnosticismo, la alquimia,
la teología y una variedad de sistemas tradicionales de símbolos, postula que este factor trascendente de la psique —que
ahora llamamos el sí mismo— ha sido objeto de estudio y vivencia de muchas personas en tiempos anteriores y que los
relatos que de él se han hecho en términos simbólicos pueden
resultar muy útiles para acercarnos al conocimiento de su naturaleza y su energía.
El capítulo de introducción al sí mismo comienza de la
siguiente manera: «El sí mismo [...] está completamente sustraído de la esfera personal; aparece, en todo caso, solo como
mitologema religioso, y sus símbolos oscilan entre lo más
208
alto y lo más bajo [...]. Por lo tanto, quien intente lograr la hazaña de realizarse no solo intelectualmente sino también de
acuerdo con sus valores afectivos, debe bien que mal dirimir
posiciones con el animus o el anima para preparar los caminos hacia una unidad superior, una coniunctio
oppositorum.
Y esto constituye un prerrequisito indispensable para alcanzar la totalidad». En este lugar del texto, Jung introduce «la
totalidad», un término equivalente al sí mismo. Hablando en
términos prácticos la totalidad es el resultado cuando el sí
mismo se realiza en la consciencia. De hecho, esto no es del
todo posible de lograr, debido a que las polaridades y los
opuestos que residen en el sí mismo están constantemente generando nuevo material que ha de ser integrado. Sin embargo, la práctica de la totalidad de manera constante y regular es
el camino hacia el sí mismo, la versión de Jung de lo que sería
vivir en tao. «Aunque "la totalidad" no parece ser, en primera instancia, sino un concepto abstracto (lo mismo que el animus y el anima), tiene carácter empírico en cuanto se halla anticipada en la psique por símbolos espontáneos o autónomos.
Estos son los símbolos de la cuaternidad y del mándala, que
aparecen no solo en los sueños de hombres modernos, carentes de toda noción acerca de ellos, sino también en monumentos históricos de muchos pueblos y épocas».
Los símbolos del sí mismo determinan el enfoque de
Aion. En la perspectiva de Jung son ubicuos y autóctonos
(es decir, innatos y espontáneos) y son entregados a la psique
a través de la región arquetípica psicoide, desde el arquetipo
per se. El sí mismo, una entidad trascendente, no psicológica, actúa sobre el sistema psíquico para producir símbolos
de totalidad, a menudo una cuaternidad o imágenes de mándala (cuadrados y círculos). «Su significación como símbolos de la unidad y la totalidad está suficientemente corroborada tanto p o r la historia como por la psicología empírica.
7
8
7. Jung, Collected
Works, vol. 9/n, pars. 57-58.
8. Ibid., par. 59.
209
Lo que empieza a aparecérsenos como un concepto abstracto representa en realidad algo empíricamente existente, que
anuncia de modo espontáneo su presencia a priori. Por lo
tanto, la totalidad constituye un factor objetivo, que se presenta al sujeto de manera autónoma».
En este pasaje, Jung continúa describiendo una jerarquía
de entidades en la psique. Así como el anima o animus «tiene una posición jerárquica más alta que la sombra, así la t o talidad asume una posición y un valor superiores a los de la
Sicigia». En el nivel más inmediato se encuentra la sombra,
por encima de esta, el anima o animus —la Sicigia— se erige como una autoridad y poder superior. C o m o regente de
todo el gobierno psíquico se encuentra el sí mismo, la autoridad suprema y el más alto valor: «Unidad y totalidad se sitúan en el nivel más alto de la escala objetiva de valores, pues
sus símbolos ya no se pueden diferenciar de la imago Dei».
Jung sostiene que cada uno de nosotros lleva dentro de sí la
imagen de Dios: la marca del sí mismo. Llevamos la marca
del arquetipo: typos significa «sello acuñado en una moneda» y arcbe significa «la copia original o maestra». Cada individuo humano es portador de una impresión del arquetipo
del sí mismo. Este es un hecho dado e innato.
9
10
u
Puesto que cada uno de nosotros está sellado con la imago Dei en virtud de nuestra condición de humanos, estamos
también en contacto con la «unidad y totalidad [que] se sitúan en el nivel más alto de la escala objetiva de valores».
Cuando es necesario, este conocimiento intuitivo puede acudir en nuestra ayuda: «La experiencia enseña que los mandalas individuales son símbolos de orden, los cuales, por eso,
aparecen en pacientes principalmente en períodos de desorientación o de reorientación psíquica». Cuando la gente
12
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Ibid., par. 60.
12. Ibid.
ZIO
dibuja o sueña espontáneamente con mándalas, esto sugiere
al terapeuta que existe una crisis psicológica en la consciencia. La aparición del símbolo del sí mismo indica que la psique necesita ser unificada. Esa fue la experiencia personal de
Jung. D u r a n t e sus momentos d e mayor desorientación comenzó espontáneamente a dibujar mándalas. Cuando el sistema psíquico corre el peligro d e fragmentarse, el sí mismo
genera símbolos compensatorios de totalidad. Es este el punto en el cual el arquetipo del sí mismo interviene en un esfuerzo p o r unificar la psique.
La emergencia de símbolos d e unidad y de movimientos
de integración en el sistema psíquico suele ser una marca de
la acción del arquetipo del sí m i s m o . La tarea del sí mismo
parece ser la de mantener la integridad del sistema psíquico
y mantener su equilibrio. La meta es la unidad. Esta unidad
no es estática sino dinámica, c o m o tendremos oportunidad
de observar en el próximo capítulo sobre individuación. El
sistema psíquico se unifica al alcanzar mayor equilibrio,
interacción e integración. La influencia del sí mismo sobre la
psique como un todo se refleja en la influencia del yo sobre
la consciencia. Al igual que el sí mismo, el yo también tiene
como función el centrar, ordenar y unificar, y su meta es la
de equilibrar e integrar funciones en la medida de lo posible,
dada la existencia de los complejos y las defensas. En el capítulo 1 hablé del yo como el centro de la consciencia y el
lugar de la voluntad. El yo tiene la capacidad de decir «yo»
y «yo soy» o «yo pienso» o «yo quiero». En otra etapa, se
vuelve una entidad psíquica consciente de sí misma capaz de
decir n o solamente «yo soy» sino también «yo sé que soy».
Puede darse el caso, aunque u n o no puede saber con certeza
que el sí mismo también sepa que es. ¿Acaso el arquetipo
posee una consciencia de sí mismo? ¿Acaso sabe que es?
Jung.descubrió lo que él consideró ser una suerte de consciencia en los arquetipos. C u a n d o las imágenes arquetípicas
invaden el yo, por ejemplo, y se apoderan de él, poseen una
voz, una identidad, un punto de vista, un conjunto de valo- >
211
res. Pero ¿acaso existe u n percatarse de sí en la unidad arquetípica misma? Existe un mito que apunta enfáticamente
hacia algo semejante. Cuando Moisés confrontó a Dios en la
zarza ardiente y le preguntó: «¿Quién eres?», la voz arquetípica le respondió: «Yo soy el que soy». Sea cual sea el significado teológico de esto, parece demostrar la existencia en el
arquetipo de una consciencia que reflexiona sobre sí misma.
Jung postuló la existencia de una relación privilegiada entre el yo y el sí mismo. Puede ser que el sí mismo tenga la forma más alta de consciencia de sí y la comparta con el yo, que a
su vez muestra esta propiedad con mayor fuerza en las regiones más familiares del mundo psíquico. Debido a esta conexión íntima entre el yo y el sí mismo, es posible postular que,
de hecho, el sí mismo es una imagen del yo, una especie de supra yo o ideal del yo. Sin embargo, Jung quiso hacer hincapié
en que había descubierto algo psicoide —semejante a lo psíquico pero no estrictamente solo psíquico— que existe en un
ámbito que se encuentra más allá de la psique misma, algo que
afecta al sistema psíquico por medio de sus imágenes, sus contenidos mentales, sus ideas mitológicas y a través de experiencias reveladoras tales como la de Moisés en la zarza ardiente o
al recibir los Mandamientos en el monte Sinaí, pero ese algo
no es un producto del yo ni de las construcciones sociales.
S Í M B O L O S D E L SÍ M I S M O
Si bien el libro entero está dedicado al sí mismo, Aion tiene
dos capítulos que tratan específicamente este tema. El primero de estos, el capítulo 4, que acabamos de tratar, es introductorio. Por otra parte, el capítulo final del libro constituye
tal vez la declaración más sofisticada y más completa de Jung
sobre el síniismo. Elabora allí un comentario entrelazado de
los símbolos del gnosticismo, la astrología y la alquimia que
se han hilado a través de las manifestaciones de la cultura occidental a lo largo de los dos últimos milenios.
212
Dicho capítulo comienza con una referencia al sí mismo
como arquetipo subyacente a la consciencia del yo. La consciencia del y o es el p u n t o de la voluntad individual, del percatarse y de la autodeterminación. Su función es la de cuidar
al individuo y mantenerlo en vida. El y o —según lo describí
en el capítulo 1 de este libro— es u n complejo que se organiza alrededor de un centro dual, un trauma y un arquetipo
(el sí mismo). Para hablar del sí mismo, Jung pasa a enumerar una gran cantidad de imágenes posibles del mismo. Algunas son imágenes que se manifiestan en sueños o fantasías,
otras aparecen en las relaciones e interacciones con el mundo. Estructuras geométricas, tales c o m o el círculo, el cuadrado y la estrella, son ubicuas y frecuentes. Estas pueden
aparecer en sueños sin llamar particularmente la atención:
personas sentadas a una mesa redonda, cuatro objetos distribuidos en u n espacio cuadrado, el mapa de una. ciudad, un
hogar. Los números, en particular el número cuatro y los
múltiplos de cuatro, indican estructuras cuaternas. (A Jung
no le gustaba mucho el número tres, al que veía como una
expresión solo parcial del sí mismo: el tres «debe entenderse
como una cuaterna defectuosa o c o m o un estado de transición a la cuaternidad». En otros pasajes se muestra más p o sitivo con respecto al tres y a la trinidad, pero fundamentalmente los considera como una mera aproximación teórica a
la totalidad que omite el elemento concreto y terrenal requerido p o r la totalidad.)
Otras imágenes del sí mismo son las piedras preciosas,
como los diamantes y los zafiros, piedras que representan
un valor alto y raro. Sin embargo, otras representaciones del
sí mismo incluyen castillos, iglesias, vasijas y contenedores
y, p o r supuesto, la rueda, que tiene u n centro y rayos que
irradian hacia fuera y terminan en u n borde circular. Las figuras humanas que son superiores a la personalidad del yo,
13
14
13. Ibid., pars., 351-357.
14. Ibid., par. 351.
213
como pueden ser los padres, tíos, reyes, reinas, príncipes y
princesas, también son posibles representaciones del sí mismo. También existen imágenes de animales que simbolizan
el sí mismo: el elefante, el caballo, el toro, el oso, el pez y la
serpiente. Son animales totémicos que representan el propio
clan o pueblo. El colectivo es más grande que la personalidad del yo.
El sí mismo también puede representarse mediante imágenes orgánicas, tales como árboles y flores, e imágenes inorgánicas como las montañas y los lagos. Jung menciona también
el falo como un símbolo del sí mismo. «En casos en que se registra una subvaloración de la sexualidad el sí mismo se simboliza como un falo. Tal subvaloración puede consistir en una
represión común o en una desvalorización abierta. Esta última puede aparecer, en ciertas personas diferenciadas, como una
concepción y apreciación puramente biológica de la sexualidad». Jung critica la actitud excesivamente racional de Freud
que hace demasiado énfasis en la sexualidad. Esto condujo a
Jung a adoptar una actitud mística hacia ese instinto.
15
El sí mismo contiene opuestos y «tiene carácter paradójico, antinómico [amoral]. Es varón y hembra, anciano y
niño, poderoso e indefenso, grande y pequeño. [También
hubiera podido añadir bueno y malo.] Es igualmente posible
| que la aparente paradoja no sea sino un reflejo de los camI bios enantiodrómicos de actitud de la consciencia, tan pron• to favorable como desfavorable a la totalidad». E n otras
palabras, la forma en la cual se representa el sí mismo está
influenciada por la actitud consciente del individuo que la
toma en consideración. Los cambios de actitud de la consciencia podrían acarrear cambios en las características del
símbolo del sí mismo.
16
A medida que avanza hacia su declaración sumaria, Jung
comienza a dibujar diagramas del sí mismo con los cuales
15. Ibid., par. 357.
16. Ibid., par. 355.
214
espera poder adarar su punto de vista. Los diagramas en los
párrafos 390 y 391 de Aion son tentativas de resumir una
gran cantidad de material. Es algo poco usual en Jung el hecho de expresar su pensamiento en diagramas, pero en este
caso está intentando alcanzar un nivel de complejidad e inteligibilidad que puede estar más allá de la capacidad de comprensión humana. El primer diagrama muestra lo que podría
llamarse un corte transversal de los niveles del sí mismo.
Anthropos
Rottmdum
Cada nivel está edificado por un cuaternario y cada uno de
estos representa la complejidad y la totalidad en ese nivel. La
imagen de los cuatro cuaternarios, que están apilados en un
orden que asciende de polos materiales hacia polos espirituales en un continuo, expresa la integridad y la totalidad.
Lo que desde un punto de vista aparece como u n cuaternario, desde otro ángulo resultan ser figuras tridimensionales de seis puntas que se anexan unas a las otras por los extremos.
TIC
Anthropos (Adán elevado'
Miriam positiva
Jethro superior
Zipporah prudente
Moisés elevado
Hombre (Adán inferior)
A) El cuaternario del Anthropos
Somb
Miriam negativa
Jethro inferior
Mujer etíope
Moisés, hombre carnal
Serpiente
B) El cuaternario de la Sombra
Cada una de estas pirámides dobles y tridimensionales comparte un punto en común con la que se encuentra encima y
debajo. Tal como están ordenadas en una columna de cuatro, hay una línea que las divide por la mitad —-la línea
Christus-Diabolus por encima de la cual se encuentran los
cuaternarios del H o m o y el Anthropos y por debajo de la
216
cual q u e d a n los cuaternarios del Lapis y del Rotundum. El,
c í r c u l o e n la posición del H o m o permite ubicar la posición
d e la consciencia del yo. Directamente encima de esta se erige el c u a t e r n a r i o del Anthropos, una expresión de totalidad
ideal e n el nivel espiritual, simbolizada por el Anthropos
g n ó s t i c o o A d á n elevado, una figura ideal. Jung afirma que
la era histórica actual, es decir los últimos dos mil años, com e n z ó c o n u n énfasis en este cuaternario espiritual. El H o m b r e era considerado un ser espiritual a imagen del ideal espiritual cristiano proyectado sobre una figura histórica, Jesús
de N a z a r e t . La metamorfosis de Jesús en el Cristo fue el res u l t a d o de la proyección sobre esta figura, por parte de todo
u n c o n j u n t o de personas, del propio ser espiritual superior
( A n t h r o p o s ) en cada uno de ellos.
P o r debajo del círculo de H o m o (consciencia del yo) se encuentra u n cuaternario que representa la sombra del que está
p o r encima. Este reposa sobre el círculo de la Serpiente. Este
«sí m i s m o inferior» refleja oscuramente el «sí mismo superior»
que está arriba. H a y figuras de sombra que ocupan cada uno
de los cuatro puntos del cuaternario (el Jethro inferior en oposición al Jethro superior, etcétera). Jung lo llama el cuaternario
de la Sombra. Corresponde punto por punto al cuaternario del
A n t h r o p o s ubicado por encima y representa una expresión
menos idealizada de la misma totalidad. Después de la Sombra
la trayectoria continúa hacia abajo: del espíritu al instinto y
aún más abajo hacia la materia misma. El punto de la Serpiente significa la base de la Sombra y la conecta al mundo material.
La «sombra» es la personalidad inferior, cuyos niveles más
bajos son imposibles de distinguir de la característica instintiva de los animales. Esto conecta nuestra totalidad espiritual
ideal con nuestra naturaleza animal biológica. U n individuo
que n o está conectado conscientemente con este cuaternario
es alguien que vive en la cabeza, en un ámbito de ideales intelectuales y espirituales que tiene poco que ver con la realidad
de la vida cotidiana o con el estrato biológico de la existencia.
Por otra parte, en un individuo que se identifica y vive princi217
pálmente desde el cuaternario de la Sombra, la consciencia estará limitada al nivel de la existencia animal: la supervivencia
del individuo (alimentación) y de la especie (sexualidad), un
estado de subdesarrollo espiritual y moral.
La serpiente simboliza el sí mismo en su más fuerte y
evidente paradoja. Por un lado, representa todo aquello que
es «viperino» en la naturaleza humana: la sangre fría de los
instintos básicos de supervivencia, la territorialidad, lo físico
más básico. Por otro lado, simboliza la sabiduría del cuerpo
y de los instintos: consciencia somática, intuiciones viscerales, conocimiento instintivo. La serpiente ha sido tradicionalmente u n símbolo paradójico, que hace referencia tanto a
la sabiduría como al mal (o a la tentación de hacer el mal).
Por consiguiente, la serpiente simboliza la más extrema tensión entre los opuestos dentro del sí mismo.
Serpiente
Lapis
C) El cuaternario del Paraíso
Continuando hacia abajo, el cuaternario del Paraíso representa un descenso hacia el nivel de los procesos materiales
orgánicos. Los seres humanos compartimos este nivel no solamente con los animales sino también con las plantas. Esto
se refiere al hecho físico de que la vida orgánica esté organi218
zada alrededor de la naturaleza d e l átomo de carbón y sus
propiedades. La química o r g á n i c a es la disciplina científica
que estudia de manera sistemática este nivel de la existencia
humana. Por debajo de este se e n c u e n t r a el cuaternario del
Lapis, que sería la base física a b s o l u t a del ser. En ese nivel,
los elementos químicos y las p a r t í c u l a s atómicas deben lograr una suerte de unidad y de organización, interaccionando de tal forma que se produce u n a criatura estable capaz de
mantener un equilibrio físico suficiente para la vida en los
niveles orgánico, psíquico y e s p i r i t u a l .
Lapis
R o t u n d u m
D) El cuaternario del Lapis
Este nivel, que subyace a la psique y al cuerpo orgánico, pasa
hacia el reino de lo inorgánico l l e g a n d o hasta el nivel molecular. C u a n d o la estructura del sí m i s m o llega al nivel del
Rotundum, esta ha alcanzado el n i v e l de la pura energía, que
pasa a través del nivel atómico al nivel subatómico y más
allá. El R o t u n d u m , dice Jung, es u n a idea trascendental abstracta: la idea de la energía.
La psique propiamente dicha h a quedado atrás en la línea
Christus-Diabolus, es decir en el cuaternario de la Serpiente.
Dicha línea es equivalente a la f r o n t e r a psicoide en la cual la
219
psique se funde con la materia. Aun cuando la serpiente es algo
psíquica, o casi psíquica, por ser de sangre fría representa una
energía que dista mucho de la consciencia del yo y de la voluntad personal. Muestra movimiento y un cierto tipo de consciencia, pero muy alejada de la consciencia humana del yo. La
serpiente representa el sistema nervioso autónomo. Existe una
sabiduría en el cuerpo, sin embargo, la consciencia del cuerpo
solo puede alcanzar ser leída e interpretada por el yo, a través
de meras chispas de la misma. Por otra parte, el cuerpo puede
ser responsable de algunos sueños. La ambigüedad de la serpiente como símbolo deriva ya sea de la ambivalencia del yo
ante la serpiente —porque estamos apegados al nivel superior
del Anthropos, a nuestros ideales, y por ello estamos en conflicto con los instintos de nuestro cuerpo— ya sea de la capacidad que tiene ese símbolo de despertar el miedo de perder contacto con los niveles más altos de la consciencia, lo cual podría
ser destructivo. El nivel de la serpiente es creador de consciencia y en eso se representa el proceso de psiquización.
La penetración a través del nivel inorgánico conduce hacia el nivel de la energía pura, algo que ha sido descubierto
también por la física moderna. Esto ocurre cuando el movimiento continúa a través de la materia hasta llegar finalmente
al punto en que se disuelve en pura energía. Pero la energía es
intangible. De hecho, es una idea, una abstracción, un concepto utilizado para describir algo que no puede ser observado directamente, aunque puede ser medido por sus efectos.
La energía psíquica, como vimos en el capítulo 3, es para Jung
la fuerza vital, la vitalidad que invertimos en nuestros proyectos, el interés que sentimos por la vida y por los demás. Se trata de una fuerza con la que hay que contar, como bien sabe
aquel que ha padecido su ausencia durante una depresión clínica. Es una fuerza que mueve montañas, pero también es nebulosa e insondable. Vemos entonces que el descenso a través
de los estratos de psique desde los más altos niveles de las
ideas, los ideales y las imágenes a través de lo concreto de la
existencia del yo y de la realidad del cuerpo, para pasar a la
Z20
composición química y molecular de nuestro ser íísico, conduce finalmente a la energía pura y nuevamente al reino de
las ideas, que es el m u n d o del nous, de la mente, del espíritu.
Así, los cuaternarios se tocan en sus extremos de espíritu y
materia. Jung dibujó esto como una circulación dinámica:
Anthropos-Rotundum
Serpens
Las flechas se mueven en un círculo y, eventualmente, el
A n t h r o p o s y el R o t u n d u m se vuelven a unir en la cima.
EL SÍ MISMO COMO MISTERIO CENTRAL DE LA PSIQUE
Al leer la obra de Jung, resulta evidente que la unidad y la
totalidad fueron sus más altos valores y que el sí mismo conformó su mito personal. Pero es un mito que Jung trató de
arraigar en la evidencia concreta y en la teoría. Dicho más
correctamente, la teoría del sí mismo —el concepto de que
existe u n centro trascendente que gobierna la psique desde
fuera de la misma y que circunscribe su totalidad— fue un
medio utilizado por J u n g para dar fe de fenómenos psicológicos básicos tales como el aparecer espontáneo de los círcu221
los o mándalas, el funcionamiento autorregulador de la psique
en lo que él llamó «compensación», el progresivo desarrollo
de la consciencia a lo largo de una vida en lo que él llamó
«individuación», y la existencia de numerosas polaridades
evidentes en toda vida psicológica que forman estructuras
coherentes y generan energía. Jung ha sido criticado por algunos teólogos conservadores, quienes le reprochan haber
transformado al sí mismo en u n concepto de Dios y luego
haber adorado el altar que él mismo creó. Jung respondería
a semejante acusación aduciendo que, como científico empírico, él no hacía más que observar hechos y tratar de explicar su existencia y sus relaciones. Para Jung, el concepto del
sí mismo ofrecía la mejor explicación que él podía proveer
para uno de los misterios centrales de la psique: su creativi• dad aparentemente milagrosa, sus dinámicas centradoras, y
•'. sus profundas estructuras de orden y coherencia.
El sistema psíquico como u n todo está constituido por
j muchas partes. Los pensamientos e ideas arquetípicas se enj cuentran en un extremo del espectro, las representaciones de
. los impulsos e instintos se encuentran en el otro extremo y,
entre ambos, descansa una inmensa cantidad de material
personal tal como los recuerdos olvidados y luego rememorados y todos los complejos. El factor que reordena todo ese
sistema y que lo vincula en su totalidad es un agente invisible llamado el «sí mismo». Es lo que crea el equilibrio entre
los diversos factores reuniéndolos en una unidad funcional.
El sí mismo es el centro y reúne las partes. Pero esto lo hace
desde una distancia considerable, como el sol que influye en
la órbita de los planetas. Su esencia yace más allá de las fronteras de la psique. Es psicoide y se extiende hacia regiones
que superan la experiencia y el conocimiento humano. En
ese sentido, Jung diría que el sí mismo es infinito. Al menos, en base a la evidencia empírica, no podemos decir dónde se encuentran sus confines. Hasta allí habría de llegar Jung
y así nos lo dice en su autobiografía, pero no cabe duda de
que recorrió una tremenda distancia.
222
8
La emergencia del sí mismo
(Individuación)
Ahora que hemos desplegado el mapa del alma trazado por
Jung, estamos preparados para reflexionar sobre la travesía
psicológica emprendida por ese territorio en el transcurso
de una vida individual. Más de una vez, he hecho mención al
tema del desarrollo psicológico en los diferentes capítulos de
este libro, pero ahora, teniendo toda la teoría en mente, es posible transmitir el pleno alcance de lo que Jung llamó el proceso de individuación. Las personas se desarrollan de muchas
maneras a lo largo de sus vidas y pasan por muchos cambios
en múltiples niveles. La experiencia total de integridad que
cubre toda una vida —la emergencia del sí mismo en la estructura psicológica y en la consciencia— fue conceptualizada por J u n g y la denominó individuación';
El concepto de individuación que elaboró Jung está parcialmente basado en la observación común de que lá gente
crece y se desarrolla en el transcurso de los setenta u ochenta
años que suele durar una vida hoy en día en las sociedades
occidentales. Físicamente, se nace como infantes, se alcanza
la infancia, para entrar en la adolescencia y en la primera edad
adulta. El ápice del desarrollo físico suele llegar en el período
de la adolescencia tardía y la primera edad adulta, y el crecimiento físico se completa más o menos alrededor de los veinte años. U n cuerpo sano, para ese momento, está vibrante y
223
en plena capacidad de reproducirse biológicamente y de enfrentar las tareas heroicas de esfuerzos y de resistencia que se
requieren para lidiar con el mundo físico. Físicamente se ha
llegado a la plenitud en este momento, aunque los músculos
puedan ser ulteriormente desarrollados y las habilidades físicas puedan perfeccionarse y pulirse. Después de la mitad de
la treintena el declive y el deterioro de la función corporal se
convierten en un factor importante. U n o tiene que conservar
y proteger el propio cuerpo y tener cuidado de no someterlo a demasiado esfuerzo porque se corre el riesgo de dañarlo
más allá de toda posibilidad de reparación. A medida que se
entra en la mitad de la vida, los cambios y desarrollos físicos
que van ocurriendo no suelen ser bienvenidos y pueden ser
causa de una considerable ansiedad. Las arrugas, los vientres
y senos caídos, los achaques y dolores en las articulaciones se
convierten en cotidianos recordatorios de nuestra condición
de mortales. A la edad adulta y la mediana edad le sigue inevitablemente la vejez que puede durar mucho o poco. En
nuestros días se considera que la vejez comienza a los setenta años. En este siglo es muy probable que llegue a ser normal vivir hasta los cien o ciento veinte años. El deterioro físico se acelera durante ese período tardío. El cuerpo físico
crece, madura, envejece y se deteriora en el transcurso de
toda una vida. El crecimiento y el deterioro físicos están fundamentalmente regidos por programas genéticos que, en la
teoría psicológica de Jung, se encuentran en interfaz con patrones arquetípicos. Cada estadio de la vida está sostenido y
apuntalado por un conjunto de imágenes arquetípicas que le
dan forma a las actitudes, conductas y motivaciones psicológicas. El recién nacido, por ejemplo, llega al mundo preparado para desempeñar su papel, constelizando actitudes y conductas maternas adecuadas en la persona que lo atiende, al
sonreír, arrullar, chupar y en general hacerse querer. Al mismo tiempo (si todo marcha bien) la madre está preparada
para asumir su responsabilidad y su papel de cuidar y nutrir
a su bebé. El par madre-infante describe un patrón arquetípi-
224
co de fantasía y de interacción h u m a n a s que es primordial y
que tiene un gran valor para la supervivencia. Para cada etapa
de la vida existen semejantes constelaciones de instinto y arquetipo, que se manifiestan en patrones de la conducta, del
sentir y de la ideación.
EL A R C O DE VIDA
PSICOLÓGICA
Jung fue el primero de los que llegaron a ser llamados teóricos
del arco de vida psicológica. En contraste con aquellos que /
suponen que las características más importantes del desarrollo psicológico y del carácter se forman durante la infancia y
la niñez y que no hay nada de mayor importancia que pueda
ocurrir después de esa etapa, Jung vio el desarrollo como algo
continuo y consideró las oportunidades de desarrollo psicológico ulterior como una opción para t o d o ser humano en
cualquier edad, incluyendo la mediana edad y la vejez. Esto
no quiere decir que Jung haya minimizado el desarrollo temprano y no cabe duda de que prestó gran atención a los rasgos
heredados y a las tendencias de la personalidad. Sin embargo,
la expresión y manifestación plena de la personalidad se toma
toda una vida para desplegarse. El sí m i s m o emerge poco a
poco a través de las muchas etapas del desarrollo descritas por ,
Jung y por otros teóricos tales como E r i k Erikson.
'
Para Jung, el desarrollo psicológico sigue el camino del
desarrollo físico hasta u n cierto p u n t o . Se puede dividir en
una primera y una segunda mitad de la vida. En un artículo
corto pero de gran influencia en la evolución de nuevas ideas
y que lleva p o r título «The Stages of Life» («Las etapas de
la vida»), describe esta trayectoria del desarrollo utilizando la
imagen del sol que nace por la mañana, alcanza el zenit al mediodía y desciende durante la tarde para llegar al ocaso al fiñálTdeTdía. Esto corresponde más o m e n o s al patrón de lo
1
1. J u n g , Collected
Works, vol. 8, par. 778.
físico, pero Jung añade que existen diferencias importantes
muy particularmente en cuanto se refiere a la segunda mitad
de la vida. Al comienzo, surge la consciencia como el amanecer a medida que el yo del infante sale de las aguas del inconsciente y su crecimiento, su expansión así como su complejidad y fuerza crecientes coinciden con el crecimiento y
desarrollo del cuerpo físico que lo alberga. A medida que el
cuerpo crece, el cerebro madura y la capacidad de aprendizaje se desarrolla y se expande, el yo también desarrolla su
fuerza y su capacidad. U n primer paso consiste en establecer la diferencia entre el cuerpo individual y los objetos del
mundo circundante. Esto ocurre en paralelo a la separación
de la matriz inconsciente interior. El m u n d o se vuelve más
concreto y real y deja de ser simplemente el receptor de burdas proyecciones. Comienzan a hacerse y a observarse las
distinciones. El individuo comienza a moverse rápidamente
hacia la adquisición de una capacidad de funcionar como
ente separado, con capacidad de controlarse y controlar su
ambiente en medida razonable, y de contener los afectos y el
flujo de pensamientos según lo exige la norma social de conducta. El yo aprende, de manera natural y espontánea, a manipular su entorno para asegurar su supervivencia en la cultura dominante y lograr beneficios personales. Comienza a
desarrollarse una persona. El yo del niño y del joven sanos
está muy ocupado elaborando su propio mundo al desarrollar su confianza en sí mismo y su capacidad de contar consigo mismo en los términos que le ofrecen las circunstancias de
su nacimiento. La adaptación basada en imágenes arquetípicas tales como la unidad madre-infante y el ulterior patrón
de separación y conquista por el héroe, se produce en relación con las circunstancias, cualesquiera que estas sean. Eventualmente, si todo sale bien, los individuos lograrán liberarse
de la dependencia de sus familias de origen; serán capaces de
reproducirse y de criar a sus hijos en un ambiente cálido y
protector creado por los individuos mismos; y podrán desempeñar un papel en el mundo adulto de la sociedad en la
226
cual existen. Internamente f o r m a r á n una estructura de yo y
una persona que estarán basadas e n el potencial arquetípico
y en las tendencias tipológicas. E l principal proyecto de desarrollo de la primera mitad de la v i d a es el desarrollo del yo
y de la persona hasta llegar al p u n t o de viabilidad individual,
adaptación cultural y responsabilidad adulta en la crianza de
los hijos.
C ó m o se logra esto y qué a s p e c t o concreto adquiere dependen en gran medida de la familia, del nivel de extracción
social, de la cultura y del m o m e n t o histórico en que el individuo nace. Estos factores habrán d e influenciar y dar forma a
muchos de los detalles en las diferencias de desarrollo entre
varones y mujeres, ricos y p o b r e s , orientales y occidentales.
Esos mismos factores también h a b r á n de dictaminar de alguna manera los tiempos para la a s u n c i ó n de roles y responsabilidades. Sin embargo, lo que es universal y por ende arquetípico es que toda cultura espera y exige del joven individuo
la adaptación y el desarrollo del y o . En todas las culturas la
imagen del héroe y de la heroína s o n elevados y mostrados
como ideales. El héroe es una i m a g e n ideal de alguien que logra un desarrollo del yo tal que l o s hombres han de emularle
y admirarle; la heroína es una i m a g e n que provee el mismo
patrón en las mujeres. En algunas sociedades, se considera
que el desarrollo del yo y de la p e r s o n a han sido completados, para fines prácticos, en el m o m e n t o en que se llega a la
plenitud de la adolescencia, en o t r a s sociedades (como las sociedades modernas que parecen t e n e r requisitos de instrucción interminables) puede que e s t e desarrollo no se alcance
hasta casi entrada la mediana edad.
INDIVIDUACIÓN
Jung utilizó el término «individuación») para hablar del desarrollo psicológico que él define c o m o el llegar a ser un individuo, una personalidad unificada p e r o a la vez única, un ser
227
\,
integrado y no dividido. La individuación incluye algo más
que el proyecto idealmente logrado en la primera mitad de la
vida, a saber, el desarrollo del yo y de la persona. Una vez
que esto ha sido logrado, comienza a manifestarse otra, tarea
porque el desarrollo ideal del yo y de la persona ha dejado
fuera del marco de la consciencia una gran cantidad de ma:
terial psicológico. La sombra no ha sido integrada, el anima
y animus permanecen inconscientes, y aun cuando ha estado
actuando desde el trasfondo, el sí mismo apenas ha podido
ser vislumbrado directamente. Pero ahora surge la pregunta ¿Cómo puede un individuo alcanzar la unidad psicológica en el sentido más amplio del término, lo que implica la
unión de los aspectos conscientes e inconscientes de la personalidad? Es posible el fracaso en la tarea de la individua-
I ción. U n o puede permanecer dividido, no integrado, múlti! pie internamente hasta una edad avanzada y, sin embargo, ser
considerado como alguien que ha vivido una vida social y
• colectivamente exitosa aunque superficial. Una unidad interior profunda a nivel consciente es efectivamente un logro
fuera de lo común aunque sea algo fomentado sin duda por
un poderoso impulso innato: Jung habla,de una, pulsión de
individuación, no como un imperativo biológico primario
sino más bien como un imperativo psicológico. N o tardaré
en explicar este mecanismo.
Quisiera introducir aquí una nota de cautela para aquellos lectores que sienten el deseo de comparar a Jung con
otros teóricos de la psicología. Debemos tener cuidado de
no confundir el concepto de Jung de individuación con algunas nociones de otras teorías psicológicas que utilizan
este término. Esto se asemeja al problema de comparar el
concepto de Jung del sí mismo con el mismo término utilizado por otros autores. En la obra de Margaret Mahler, por
ejemplo, se hace gran énfasis en u n proceso que ella llama de
«separación/individuación». El niño se separa de su madre
comenzando a la edad de dos años a decir «no». Ese movimiento, parte de la estructura natural del desarrollo psicoló228
gico del individuo, ocurre de mañera espontánea y facilita el
desarrollo del y o . Tiene una base arquetípica y puede relacionarse con la aparición temprana y una primera aproximación al patrón arquetípico del héroe. Para Jung este sería un
aspecto de una individuación que continúa a lo largo de toda
una vida, pero que no es la historia completa. El propósito
de ese movimiento hacia la separación es el de crear una situación psicológica que más tarde podrá seguir hacia ulteriores pasos de la consciencia para finalmente llegar a la integración y la unificación de la personalidad como un todo.
En la teoría de Mahler, la separación no es un fin en sí misma, sino simplemente una estación en la vía. La individuación, para Jung, es u n fin en sí misma.
El mecanismo psicológico mediante el cual acontece la individuación, tanto en la primera como en la segunda mitad de
la vida, es lo que Jung llamó «compensación». La relación fundamental entre lo consciente y lo inconsciente es compensatoria. El crecimiento del yo al salir del inconsciente —movido por un fuerte instinto que lo lleva a separarse del mundo
que lo abarca para poderse adaptar más eficazmente al ambiente— es el resultado de una separación entre la consciencia
del y o y la matriz inconsciente de la cual proviene. El yo tiene una tendencia hacia la unilateralidad, tiende a volverse excesivamente confiado en sí mismo. C o m o hemos visto, esto
está basado en el patrón arquetípico del héroe. Cuando esto
sucede, el inconsciente comienza a compensar esa unilateralidad. Clásicamente, las compensaciones suelen producirse en
los sueños. La función de compensación introduce equilibrio
en el sistema psíquico. Estas compensaciones están precisamente sintonizadas con el momento presente y su temporalidad se rige por lo que está o no está haciendo la consciencia,
por las actitudes y desarrollos polarizados de la consciencia
del yo. C o n el paso del tiempo, sin embargo, todas esas pequeñas compensaciones cotidianas se van sumando para formar patrones, estos patrones a su vez establecen los cimientos
para esa espiral de desarrollo hacia la totalidad que Jung de229
nomina «individuación». Jung observó con claridad cómo
ocurría esoen una larga serie de sueños: «Estos actos de compensación aparentemente separados se ordenan a sí mismos
en una especie de plan. Parecen andar juntos y en el sentido
más profundo estar subordinados a una meta común [...] a
este proceso inconsciente que se expresa espontáneamente en
el simbolismo de una larga serie de sueños le he dado el nombre de "proceso de individuación"». También podríamos
aplicar esta misma regla al desarrollo psicológico en general.
El inconsciente compensa la consciencia del yo durante todo
el arco de vida y de muchas maneras: mediante los lapsus, los
olvidos o revelaciones milagrosas; provocando accidentes,
desastres, amores apasionados y golpes de suerte inesperados; generando ideas inspiradas y nociones sin fundamento
que conducen al desastre. En ese despliegue de una vida que
Jung llama individuación, la fuerza motriz es el sí mismo, y
el mecanismo por medio del cual surge en la vida consciente
del individuo es la compensación. Esto es igualmente cierto
tanto en la primera como en la segunda mitad de la vida.
2
La segunda mitad de la vida implica un movimiento diferente a aquel que se observa en la primera mitad. En esta
segunda fase de la individuación, el acento del patrón no recae en la necesidad del yo de separarse de sus orígenes y de
sus identificaciones con el ambiente, sino más bien en la unificación de la personalidad en un todo. En alguna ocasión,
Jung habló del «retorno a las madres» como metáfora para
decir que cuando el desarrollo del yo llega a su climax en la
mitad de la vida ya no tiene sentido continuar en la búsqueda de las mismas viejas metas. De hecho, algunas metas que
ya han sido alcanzadas comienzan a ser cuestionadas en
cuanto a su valor y esto conduce a una re-evaluación de lo
que ha sido logrado y a cuestionarse dónde yace el significado ulterior de la vida. La vida es más que ese abrirse camino
3
2: Ibid., par. 550.
3. Jung, op. cit., par. 769.
230
en el m u n d o con u n yo y una persona sólidos y bien estructurados. «Ya he pasado por eso, ya se cómo es» son expresiones que resumen el estado de ánimo del que ha llegado a
la mitad de la vida. ¿Y ahora qué? El sentido yace en otra parte y la energía psíquica cambia su curso. Ahora la tarea consiste en unificar el yo con el inconsciente que contiene la
vida n o vivida del individuo y su potencial no realizado.
Este desarrollo en la segunda mitad de la vida sería el significado junguiano clásico de la individuación: convertirse en
lo que u n o potencialmente ya es, pero ahora más profunda y
más conscientemente. Esto requiere de la fuerza facilitadora
de los símbolos que revelan contenidos del inconsciente que
descansaban en la oscuridad haciéndolos accequibles para la
consciencia. E l j ^ e s j n c a p a z de llevar a cabo esta unificación mayor de la personalidad por sus propios esfuerzos.
NecesitajLin ángel que lo ampare.
El mismo Jung no dedicó mucho tiempo a considerar los
asuntos de la primera mitad de la vida después de su ruptura
con Freud, él sentía mucho más interés por personas como
la mujer de cincuenta y tres años que describe en «A Study
ín the Process of Individuation» («Un estudio del proceso
de individuación»).' La gran mayoría de: sus pacientes eran
adultos de ese tipo. Sin padecer de enfermedades mentales
graves, sin necesidad de tratamiento médico u hospitalario,
habiendo dejado atrás ya las etapas tempranas de sus vidas,
estas personas se acercaban a Jung en búsqueda de sabiduría
y dirección para llevar adelante su desarrollo interior. Esto
no quiere decir que algunos pacientes no fueran neuróticos
o necesitados de a y u d a psicológica, pero no eran los típicos pacientes psiquiátricos. En efecto, Jung prefería trabajar
con individuos cuya estructuración del yo y cuyos años de
crianza ya hubieran pasado y cuyos desarrollos de la primera niitad de la vida ya hubieran tenido lugar. Ahora se presentaba la oportunidad de dedicarse a la segunda gran fase
1
4. Jung, Collected
Works, vol. 9/i, pp. 290-354.
231
1
del proceso de individuación, al emerger más explícito del sí
mismo en la consciencia. El método utilizado p o r J u n g para
ayudarlos en ese complejo proyecto es lo que se ha llamado
análisis junguiano.
El cambio y el desarrollo psicológico son en cierta medida más sutiles en la edad adulta y en la vejez que el desarrollo durante la primera mitad de la vida. U n o debe observar
muy cuidadosamente y a niveles muy profundos para poder
percibir este proceso en la gente. Por ejemplo, el padre de mi
mejor amigo de la infancia, a la edad de ochenta y nueve
años había envejecido considerablemente desde la última
vez que yo lo había visto treinta años antes. Obviamente estaba llegando al final de su vida. Sin embargo, a pesar de los
considerables cambios visibles en su cuerpo, su «persona»,
su sentido del humor y su personalidad no parecían haber
cambiado mucho así que, desde esa perspectiva, me resultó
tan familiar y tan reconocible como siempre. C u a n d o lo volví a ver después de tantos años, inmediatamente sentí que lo
conocía. Para mí, su personalidad, tal como podía yo verla y
experimentarla, permanecía intacta e idéntica. Mientras su
energía probablemente había disminuido con respecto a lo
que fue, todavía tenía suficiente para poder compartir una
conversación animada sobre los últimos modelos de sus automóviles preferidos. Seguía siendo más o menos la misma
persona que siempre fue aun cuando su cuerpo se había encogido y estaba más débil.
¿Había habido algún desarrollo en su psique durante sus
años adultos después de los cincuenta? ¿Habían cambiado sus
actitudes? ¿Realmente lo conocía yo bien? Lo conocí siendo
un niño y luego no lo vi más, de modo que solo tenía de él la
visión de un niño. Conocía su persona, pero eso era todo. En
toda apariencia, su persona había permanecido intacta. Pero
como bien sabemos, hay mucho más en la psique que la persona. Sin embargo, aunque la persona no cambie ¿se produce
un cambio más profundo? ¿Acaso es un cambio tan sutil que
no lo podemos ver sin efectuar entrevistas exploratorias e in232
terpretativas? Tal vez su consciencia se hubiera desarrollado
tremendamente y mucho más allá de donde se hallaba cuando
yo lo conocí hace tanto tiempo, pero yo no lo podía ver. Jung
se resistía a aceptar la noción de que la trayectoria psicológica
es idéntica a la física, que parece mostrar solo deterioro durante la vejez. ¿Acaso existen compensaciones psicológicas
que sobrepasan el deterioro físico y dan fe de un patrón diferente ?
LAS C I N C O ETAPAS D E LA
CONSCIENCIA
Para asir mejor esta cuestión del desarrollo de la consciencia
durante la segunda mitad de la vida, podemos aplicar algunos parámetros generales de medición. Jung describió cinco
etapas de desarrollo de la consciencia; que voy a resumir y
comentar un poco. Podemos utilizarlas para medir y evaluar
el desarrollo de la consciencia en los niños y también en los
adultos de edad avanzada.
La primera etapa está caracterizada por la participation
mystique, un término tomado por Jung del antropólogo
francés Lucien Lévy-Bruhl. La participation mystique se refiere a una identificación entre la consciencia del individuo y
el m u n d o que lo rodea, sin percatarse de que se encuentra en
ese estado; la consciencia y el objeto con el cual uno se identifica son misteriosamente una sola y la misma cosa. En ese
m o m e n t o no hay consciencia de la diferencia que existe entre u n o mismo con sus percepciones por u n lado y el objeto
en cuestión por el otro lado. En cierta medida, la gente permanece en este estado de participation mystique durante
toda su vida. P o r ejemplo, algunos se identifican de esa manera con sus automóviles. C u a n d o el automóvil presenta un ¡
problema, su propietario se siente enfermo, se resfría o le j
duele el estómago. Estamos inconscientemente unidos al /
5
1
5. Jung, Collected
Works, vol. 13, pp. 199-201.
m u n d o que nos rodea. Eso es lo que Jung llamó participation mystique.
La mayoría de la gente está conectada con su familia, pollo menos al comienzo de la vida, por una participation mystique que está basada en la identificación, la introyección y
la proyección. Estos términos describen la misma cosa: u n
entremezclarse de contenidos internos y externos. El niño es
literalmente incapaz de distinguir el punto en que deja de ser
él y comienza a ser su madre. El mundo del infante está altamente unificado. En ese sentido, la primera etapa anuncia la
etapa final: la definitiva unificación de las partes en un todo.
Sin embargo, al comienzo se trata de un todo inconsciente
mientras que al final el sentido de totalidad es una realidad
1 consciente.
En la segunda) etapa de la consciencia las proyecciones
se hacen más localizadas. Después de las proyecciones masivas de la primera etapa, comienzan a aparecer en la consciencia ciertas distinciones entre uno y otro. El niño se percata de ciertos lugares en los que su propio ser físico choca
con objetos externos y comienza a observar cosas y a reconocer diferencias entre él mismo y otros y entre él mismo y
los objetos que están en el mundo que lo rodea. Paulatinamente, esta diferenciación entre uno mismo y el otro, entre
lo interno y lo externo, aumenta y se afina. C u a n d o existe
una buena diferenciación sujeto/objeto y cuando uno mismo y el otro resultan claramente distintos, la proyección y la
participation mystique cambian. Esto no quiere decir que
la proyección haya sido superada, sino solo que se ha vuelto
más localizada, enfocada en unos pocos objetos y ya no en el
mundo entero. Algunos objetos del m u n d o resultan ahora
claramente más importantes e interesantes que otros porque
son los que reciben la proyección y la inversión de libido.
Mamá, el juguete preferido, los objetos brillantes en m o vimiento, las mascotas, papá, otras personas se vuelven especiales, elegidas y distintas. Así, a medida que procede el
desarrollo consciente, se produce la diferenciación y la
234
proyección se fija en figuras específicas. Considerando que
las proyecciones caen en lo desconocido, el mundo ofrece
multitud de oportunidades para continuar el proceso de
proyectar a lo largo de toda una vida.
Los padres son los primeros portadores de proyección y
los niños inconscientemente proyectan sobre ellos la omnipotencia y la omnisciencia. Estas son lo que Jung llamó proyecciones arquetípicas. Los padres se vuelven dioses, investidos con poderes que se suelen atribuir a lo divino. «¡Mi papá
puede hacer cualquier cosa! ¡Es el hombre más fuerte del
mundo!». «Mi mamá lo sabe todo y puede hacer milagros.
¡Además me ama incondicionalmente!». El impacto del darse cuenta de que los padres no lo saben todo y están lejos de
ser dioses suele ocurrir en los años de la adolescencia y, entonces, durante u n tiempo los padres no saben nada de nada
(otro tipo de proyección). También se lanzan proyecciones ¡
sobre los hermanos; esta es la raíz de la rivalidad entre hermanos y de la dinámica competitiva y a veces enredada que se
observa en las familias. Los maestros y la escuela misma también son receptores de muchas proyecciones. Son muchas las
figuras de nuestro entorno que se vuelven portadoras de proyecciones en la segunda etapa de la consciencia. Esto le otorga a las instituciones y a algunas personas el poder de formar
y moldear nuestra consciencia, llenándola con sus conocimientos y opiniones y, así, van paulatinamente reemplazando
nuestra experiencia personal con opiniones, visiones y valores colectivos. Este es el proceso de aculturación y de adaptación que ocurre durante la infancia y la adolescencia.
Enamorarse y contraer matrimonio son instancias que í
se basan típicamente en proyecciones masivas del anima y i
el animus, que a su vez conducen directamente a tener hijos
y criarlos, una etapa durante la cual los niños se hacen por- '•
tadores de una proyección del niño divino. Al igual que la i
primera etapa, la segunda etapa nunca se deja atrás completamente. Mientras u n o siga siendo capaz de sentirse encantado, de sentir la ilusión de la aventura y el romance, con la
;
disposición a arriesgarlo todo por una profunda convicción,
uno continúa operando desde la proyección sobre objetos
concretos en el mundo. Y para muchos, el desarrollo de la
consciencia se detiene en esta etapa. Semejantes individuos
continúan haciendo proyecciones masivas de características
positivas y negativas de la psique en el m u n d o que les rodea
y siguen respondiendo a las imágenes y fuerzas de la psique
como si estas se encontraran en los objetos externos y en las
demás personas.
Si el desarrollo de la consciencia sigue su curso —lo cual
puede ocurrir cuando una nueva fase de desarrollo cognitivo conduce a la capacidad de alcanzar u n nivel de abstracción relativamente libre de concreción— u n o se percata de
que ciertos portadores de proyección no son idénticos a las
proyecciones que han sido depositadas en ellos. Puede darse
que los individuos que han cargado con las proyecciones aparezcan y se dejen ver fuera de la proyección con el resultado
de que se les «desidealiza». En esta etapa el m u n d o pierde
gran parte de su ingenuo encanto. Los contenidos psíquicos
proyectados se vuelven abstractos y comienzan a manifestarse como símbolos y como ideologías. La omnisciencia y la
omnipotencia dejan de ser atribuidas a seres humanos y esas
cualidades se proyectan sobre entidades abstractas tales
como Dios, el Destino y la Verdad. La filosofía y la teología
se hacen posibles. Los valores supremos adquieren la fuerza
numinosa que fuera una vez atribuida a los padres y a los
maestros. La Ley o la Revelación o las Enseñanzas son investidas con proyecciones arquetípicas y el m u n d o cotidiano concreto se vuelve relativamente libre de proyecciones
dando lugar a una interacción neutral. En la medida en que
se alcanza esta etapa de consciencia, el individuo se vuelve
menos vulnerable al miedo ante enemigos y fuerzas malignas. U n o deja de temerle a las represalias p o r parte de los
enemigos humanos porque Dios tiene el control. O bien se
considera que uno puede manipular y tomar control del
mundo de forma racional porque este obedece a las leyes de
2.36
la naturaleza y está libre de espíritus y demonios que p o drían disgustarse con u n a autopista por aquí o una edificación por allá. Parece que u n o deja de chocar con uno mismo
y deja de sentir tan directamente el dolor de lo que le está
haciendo al objeto.
La respuesta espontánea y empática al sufrimiento entre
las criaturas del m u n d o y a la destrucción del mundo natural
se reduce considerablemente cuando la dicotomía «uno mismo/objeto» ha llegado a este punto. Para muchos esto no parece ser un adelanto sino más bien una disminución de la
consciencia. Pero hay que reconocer que las reacciones emocionales de empatia manifestadas en las anteriores etapas del
desarrollo están fundamentalmente basadas en la proyección
y tienen poco que ver con una evaluación objetiva de lo que le
sucede al objeto. C u a n d o se retiran las proyecciones que han
sido colocadas en el m u n d o de los objetos concretos, los líderes políticos y los ideólogos carismáticos pueden crear abstracciones en forma de ideas, valores o ideologías al proyectar
en ciertos conceptos el valor más alto y el bien supremo. En
base a estos valores, u n o puede desarrollar un conjunto de imperativos y deberes que ocuparán el lugar de las relaciones
emocionales naturales y espontáneas que las personas menos
conscientes suelen tener con el mundo. En lugar de empatia
inconsciente basada en la participation mystique o en la proyección, se adoptan reglas que dictaminan cuáles son nuestros
deberes. Por ejemplo, uno hace lo que es correcto ecológicamente, no desde el sentimiento sino desde el deber, no porque
uno se desgarre de dolor por la destrucción del mundo natural sino debido a un imperativo moral que ordena que h a y '
que clasificar la basura o quemar menos carburantes.
E n esta tercera etapa de la consciencia —que a mi m o d o
de ver es la que alcanzó el padre de mi amigo, dado que era
un h o m b r e religioso en el sentido tradicional— sigue habiendo proyecciones de material inconsciente. Pero estas proyecciones dejan de efectuarse fundamentalmente en personas y
cosas para ser colocadas en principios, símbolos y enseñan2-37
zas. Por supuesto, estas proyecciones siguen siendo consideradas como «reales» en un sentido casi concreto. Dios realmente existe en alguna parte. El o Ella es una personalidad
precisa e indudable y así sucesivamente. Mientras u n o siga
creyendo que un Dios real nos castigará o nos recompensará
en el más allá, esto indica un nivel de consciencia de la tercera etapa. Simplemente se ha trasladado la proyección del progenitor humano a una figura más abstracta, mitológica.
La cuarta etapa representa la extinciónradical de las p r o yecciones, inclusive en forma de abstracciones teológicas e
ideológicas. Esta extinción conduce a la creación de un «centro vacío» que Jung identifica con la modernidad. Es el «hombre moderno en búsqueda de su alma». El sentido de alma
—de gran significado y propósito en la vida, de inmortalidad, de un origen divino, un «Dios interior»—• es sustituido por valores utilitarios y pragmáticos. ¿Funciona? Esa es
la pregunta fundamental. Los humanos llegan a verse a sí
mismos como piezas de una gigantesca maquinaria socioeconómica y sus expectativas y deseos de encontrar senti. do y significado se reducen a migajas. U n o se conforma con
| momentos de placer y con la satisfacción de deseos manejab l e s . ¡O uno se deprime! Los dioses ya no habitan los cielos
/ y los demonios se han convertido en síntomas psicológicos
y desequilibrios de la química cerebral. El m u n d o ha sido
despojado de contenidos proyectados. Ya no quedan héroes,
ya no hay villanos; los humanos se vuelven realistas. Los
principios solo son relativamente válidos y los valores son
vistos como derivados de normas y expectativas culturales.
Todo lo cultural parece haber sido manufacturado y carecer
de todo sentido inherente. La naturaleza y la historia son vistas como el producto del azar y el juego aleatorio de fuerzas
impersonales. Aquí se llega a la actitud y a la tonalidad afectiva del individuo moderno: laico, ateo, tal vez levemente hu6
6. Modern Man in Search of a Soul («El h o m b r e m o d e r n o en búsqueda de alma») fue el título de u n famoso libro publicado por J u n g en 1933.
238
manista. Los valores de un individuo moderno parecen estar
cercados por reservas, condiciones, expresiones de «tal vez»,
«no es m u y seguro». La posición moderna es relativista.
En esta cuarta etapa de la consciencia,--parecería _que.\a.s
proyecciones psíquicas han desaparecido en su conjunto. Sin
embargo, Jung señala que indudablemente este es un postulado falso. En realidad, el yo mismo ha sido investido con
los contenidos que anteriormente se proyectaban sobre otros
objetos y abstracciones. Por consiguiente, el yo del individuo m o d e r n o está radicalmente inflado y adopta una posición secreta de Dios Todopoderoso. El yo, en lugar de la ley
o de las enseñanzas, es ahora el receptor de proyecciones,
sean estas buenas o malas. El yo se convierte en el único arbitro de lo correcto y lo incorrecto, lo verdadero y lo falso,
lo bello y lo feo. N o existe autoridad fuera del yo que pueda
superarle. El sentido ha de ser creado por el yo; no es posible encontrarlo en otra parte. Dios ya no se encuentra «allá
arriba». «¡Soy yo!». Si bien el individuo moderno parece ser
razonable y tener los pies sobre la tierra, en realidad está
loco. Pero eso está oculto, es una suerte de secreto bien
guardado, inclusive ante u n o mismo.
Jung consideraba que esta cuarta etapa era extremadamente peligrosa p o r l a muy obvia razón de que un yo inflado
es incapaz de adaptarse muy bien al ambiente y también está
sujeto a cometer catastróficos errores de juicio. Si bien se trata de un avance de la consciencia en un sentido personal e incluso cultural, es peligroso debido a una potencial megalomanía. ¡Cualquier cosa es posible! Si yo quiero hacerlo y
considero que me puedo salir con la mía, pues debe estar bien.
D e ningún m o d o inmune ante las seductivas insinuaciones de
la sombra, el y o es fácilmente llevado a complacer las aspiraciones de poder de la sombra y sus deseos de lograr el control
total del m u n d o . Así era el superhombre de Nietzsche y vemos cómo semejante soberbia (la bybris de los griegos) se refleja en las numerosas catástrofes sociales y políticas del siglo xx. También lo encontramos prefigurado en Raskolnikov,
239
el personaje de la novela Crimen y castigo de Dostoievski, en
la que somos testigos de un ser humano que asesinaría a una
anciana simplemente para saber cómo se siente. El individuo
en la cuarta etapa deja de estar controlado por las convenciones sociales relativas a personas o valores. En consecuencia, el
yo puede considerar una infinidad de posibilidades de acción.
Esto no quiere decir que todos los seres humanos modernos
sean psicópatas, pero las puertas hacia semejante desarrollo
están abiertas de par en par. Y los peores casos podrían ser
aquellos que parecen más razonables: los «mejores y más brillantes» que piensan que pueden producir una respuesta para
todas las cuestiones de política y de moralidad.
¡
Jpug decía a modo de broma que en las calles uno se en¡ cu entra gente en todas las etapas del desarrollo —seres de
• Neandertal, gentes medievales, individuos modernos, gente
en todas las etapas concebibles de desarrollo de la conscien,; cia—. El hecho de vivir en el siglo xx no le confiere automáticamente la condición de modernidad al desarrollo de la
consciencia de uno como individuo. N o todo el m u n d o se
acerca a la cuarta etapa. En efecto, muchos son los que no
pueden siquiera tolerar las exigencias de dicha etapa. Otros
la consideran maligna. Los fundamentalismos en el m u n d o
insisten en aferrarse a la segunda y tercera etapa por miedo a
los efectos corrosivos de la cuarta y a la desesperación y vacuidad que esta provoca. Pero es una verdadera hazaña psicológica el que las proyecciones hayan sido retiradas hasta
un punto en el cual los individuos asumen la plena responsabilidad personal de sus destinos. La trampa reside en que
la psique queda escondida en la sombra del yo.
1
Estas cuatro primeras etapas en el desarrollo de la consciencia tienen que ver con el desarrollo del yo en la primera
mitad de la vida. El individuo que ha logrado la característi; ca reflexiva y autocrítica del yo de la cuarta etapa sin caer en
la inflación megalománica, ha recorrido u n gran camino en el
desarrollo de su consciencia y, según la evaluación de Jung,
es alguien altamente evolucionado. Sin embargo, Jung reser:
240
va un ulterior desarrollo durante la segunda mitad de la vida
a una quinta etapa, una etapa posmoderna, que tiene que ver
con la proximidad de una reunificación de lo consciente y lo
inconsciente. En esta etapa se produce un reconocimiento
consciente de las limitaciones del y o y un percatarse de las
fuerzas del inconsciente, se hace entonces posible una forma
de unión entre consciente e inconsciente por medio de lo
que Jung llamó la «función trascendente» y el «símbolo unificador». La psique se une pero, a diferencia de la primera
etapa, sus partes permanecen diferenciadas y contenidas en
la consciencia. Y, a diferencia de la cuarta etapa, el yo no se
identifica con los arquetipos: las imágenes arquetípicas permanecen «otras», no se esconden en la sombra del yo. A h o ra son vistas como algo que «está allí adentro», a diferencia
de la tercera etapa, cuando todas «están allá afuera» concretamente en algún lado, en un espacio metafísico, ahora ya no
se proyectan sobre algo externo.
La expresión «posmoderna» es mía, no es de Jung. Su
quinta etapa de consciencia no es «posmoderna» en el sentido que se le da a la palabra en la crítica literaria o en las artes,
sino en el sentido de una etapa que trasciende y suplanta la
«moderna». Va más allá del yo moderno que ha visto a través
de todo y n o cree en la realidad de la psique. La posición moderna es una actitud «eso no es nada», convencida de que las
proyecciones han sido eliminadas y no eran más que humo y
espejismos que no significaban nada. La actitud posmoderna
reconoce que existe una realidad psíquica en las proyecciones, pero no en el sentido concreto o material. Si se oía tanto
ruido en el bosque, puede ser que después de todo si hubiera
algo allí afuera. N o era lo que pensábamos pero sí era algo
real a pesar de todo. ¿Podemos observarlo? ¿Podemos intuirlo? ¿Podemos concebirlo? LajDsjque misma se vuelve entonces el objeto de escrutinio y de reflexión. ¿Cómo podemos aprehenderla en nuestras observaciones? ¿Cómo hemos
de relacionarnos con ella cuando lo hacemos? Estos serían
los interrogantes y las inquietudes posmodernas. Podemos
7./IT
entonces entender que los intentos de Jung para formular
una adecuada epistemología en Tipos psicológicos (una «psicología crítica», como él la llamó) fueron un esfuerzo para
elaborar los fundamentos de una aproximación a la psique
como una entidad por derecho propio. Sus técnicas de imaginación activa y de interpretación de sueños se prestan para
interaccionar con la psique directamente y formar con ella
una relación consciente. De esta manera, se forjaban las herramientas para relacionarse con la vida de una forma posmoderna, consciente, y para adoptar una posición respetuosa hacia aquellos mismos contenidos que los primitivos y los
pueblos tradicionales encuentran en sus mitos y sus teologías,
que los niños proyectan en sus padres y en sus juguetes y juegos, y que los seres mentalmente enfermos, los pacientes psicóticos, ven en sus alucinaciones y visiones. Los contenidos
son comunes para todos nosotros y constituyen los estratos
más profundos y primigenios de la psique, el inconsciente colectivo. Aproximarse a las imágenes arquetípicas y relacionarse con estas conscientemente y con creatividad es lo que constituye la pieza central de la individuación y la tarea de la
quinta etapa de la consciencia. Esta etapa de la consciencia
produce otro movimiento en el proceso de individuación. El
yo y el inconsciente se unen por medio de un símbolo.
Oficialmente Jung se detuvo en la quinta etapa, aun cuando en varios lugares indica que contempló avances ulteriores
más allá de esta etapa. En sus escritos existen sugerencias de
lo que podría considerarse una sexta y hasta una séptima
etapa. Por ejemplo, en el «Kundalini Yoga Seminar» («Seminario sobre el kundalini yoga»), dictado en 1932, Jung reconoce claramente la consecución de estados de consciencia en
Oriente que sobrepasan considerablemente lo que se conoce en Occidente. Si bien tiene dudas en cuanto a las perspectivas quejDueden tener los occidentales de alcanzar semejantes etapas de consciencia en un futuro previsible, no deja sin
7
7. Jung, The Psychology of Kundalini
242
Yoga.
embargo de reconocer la posibilidad teórica de lograrlo e inclusive describe algunas de las características que tendrían
dichas etapas. El tipo de consciencia revelada en el Kundalini podría ser considerada una potencial séptima etapa. Retrocediendo un poco, hay u n tipo de consciencia más accesible para el occidental y que ocuparía un lugar entre la quinta
etapa y esa supuesta séptima etapa. Más tarde en su propia
vida, cuando exploró la estructura y la función de los arquetipos en el contexto de la sincronicidad, Jung sugirió que tal
vez estas estructuras aparentemente internas correspondan a j
estructuras del ser, en el mundo no psíquico. Trataré este
tema con más en detalle en el capítulo 9, pero por ahora basta con sugerir que una posible sexta etapa de la consciencia
sería aquella que toma en cuenta la más amplia relación ecológica entre la psique y el mundo. Para los occidentales, que
están fundamentalmente condicionados por una actitud materialista, esta sería una opción de desarrollo posible. La sexta etapa, entonces, podría ser vista como un estado de consciencia que reconoce la unidad de la psique y el mundo
material. N o obstante, Jung se desplazó con mucha cautela
al explorar semejantes territorios porque estaba claramente
pasando de la psicología, tal como se conoce en Occidente, a
la física, a la cosmología y a la metafísica, áreas en las cuales
no se sentía intelectualmente competente y calificado. Sin
embargo, su pensamiento lo condujo paso a paso en esa di- '
rección y debemos reconoceide la valentía que mostró al ser
leal a sus intuiciones. Sus conversaciones con físicos modernos tales como Wolfgang Pauli, con quien publicó un libro,
eran intentos de descifrar algunas de esas relaciones y correspondencias entre la psique y el m u n d o físico.
Las cinco etapas del desarrollo de la consciencia antes ,
descritas son mencionadas brevemente por Jung en dos pá- j
rrafos de su ensayo «The Spirit Mercurius» («El espíritu )
8
s
8. El volumen, que apareció en 1952, llevaba p o r título
Naturerklárung una Psyche (Estudio del Instituto C. G. Jung, Zurich, 4).
243
9
\ Mercurio». Me he extendido a partir de eso utilizando otras
I varias fuentes en su obra. El tema de la individuación aparece a lo largo de su obra de 1910 en adelante. Es una preocupación constante que se va haciendo más profunda a medida
que realiza sus investigaciones acerca de la estructura y la dinámica de la psique. Sigue teniéndola en mente al escribir su
ensayo tardío «A Psychological View of Conscience» («Una
visión psicológica de la consciencia moral»), que fue publicado en 1958, unos tres años antes de su muerte a la edad de
86 años. Casi todo lo que Jung escribió toca de una u otra
manera el argumento de la individuación. Sin embargo, existen dos textos clásicos sobre este tema y en lo que resta de
este capítulo me centraré en ellos. Estos son «Conscious,
Unconscious and Individuation» («Consciente, inconsciente e individuación») y «A Study in the Process of Individuation» («Un estudio en el proceso de individuación»).
10
11
12
En el artículo «Conscious, Unconscious and Individuation», Jung nos ofrece un resumen sucinto de lo que él quiere
i decir con el término «individuación». Comienza por decir
i que es el proceso mediante el cual una persona se convierte en
! un individuo psicológico, es decir, una unidad separada, indi| visa, consciente, un todo diferenciado. Acabo de explicar al•' gunas de las implicaciones de esto en lo que antecede, como
un proceso que primero unifica la consciencia del yo y luego
todo el sistema psíquico de la consciencia y el inconsciente,
con el fin de alcanzar o acercarse a lo que Jung llamaría en última instancia la totalidad. «Totalidad» es el término maestro
que describe la meta del proceso de individuación, y es la expresión del arquetipo del sí mismo en la vida psicológica.
Jung señala que la vía hacia el inconsciente se encuentra
inicialmente en las emociones y los afectos. U n complejo activo se da a conocer al perturbar el yo con un estado emocio9. Jung, Collected Works, vol. 13, pars. 248-249.
10. Jung, Collected Works, vol. 10, p p . 437-455.
11. Jung, Collected Works, vol. 9/i, p p . 275-289.
12. Ibid.,pp. 290-354.
244
nal. Esta es una compensación proveniente del inconsciente
y ofrece un potencial para el crecimiento. Eventualmente, sigue diciendo Jung, esos trastornos afectivos pueden ser rastreados hasta sus raíces primordiales en el instinto, pero también pueden conducir hacia imágenes que anticipan el futuro.
Jung plantea un p u n t o de vista finalista, un movimiento hacia una meta. Para poder acercarse a la totalidad, los sistemas
consciente/inconsciente deben ser puestos en relación uno
con otro: «La psique está constituida por dos mitades incongruentes que al unirse forman un todo». Más adelante presenta un método práctico que la gente puede utilizar para
proceder a unir las mitades dispares de la psique.
Jung se refiere a lo que antes describí como los occidentales en la cuarta etapa, quienes «creen en la consciencia del
yo y en lo que llamamos realidad. Las realidades del clima
del norte son tan convincentes que nos sentimos mucho mejor cuando no las olvidamos. Para nosotros tiene sentido
preocuparse por la realidad. Por ende nuestra consciencia
yoica europea se inclina a tragarse el inconsciente y, si esto
no resulta factible, tratamos entonces de suprimirlo. Pero si _
comprendemos algo del inconsciente, sabemos que este no
puede ser tragado. También sabemos que es peligroso suprimirlo, porque el inconsciente es vida y esta vida se vuelve en
contra de nosotros si la suprimimos, tal como ocurre en la
neurosis». La neurosis está basada en un conflicto interior
que garantiza la unilateralidad: se reprime él inconsciente y
un individuo termina en un atolladero energético. Cuando
la energía se utiliza para un arcó de actividades tan estrecho ;
y para activar las defensas contra el inconsciente que ha sido
excluido, muchas de las posibilidades que tiene la vida para
la totalidad y la satisfacción quedan negadas. A menudo un
individuo se siente extremadamente aislado, su vida se vuelve estéril e incluso puede llegar a detenerse. «Consciente e
13
:
14
:
13. Ibid., par. 520.
14. Ibid., par. 221.
inconsciente no forman u n todo cuando uno de ellos ha sido
suprimido y dañado por el otro. Si han de enfrentarse, permitamos al menos que sea una pelea justa con iguales derechos por parte y parte. Ambos son aspectos de la vida. La
consciencia debería defender su razón y protegerse, y a la vida
caótica del inconsciente debería dársele una oportunidad de
salirse con la suya también •—hasta donde podamos tolerarlo—. Eso significa a la vez un conflicto abierto y una colaboración abierta. Esa, evidentemente, es la manera en que
debería ser la vida humana. Es el viejo juego de estar entre el
yunque y el martillo: entre estos el paciente hierro se va forjando en un todo indestructible, en un "individuo"».
15
¡Forjar un todo indestructible entre el yunque y el martillo! Esta viva imagen nos habla de la naturaleza del proceso de
individuación tal como lo concebía Jung. Fundamentalmente
no se trata de un apacible proceso de incubación y crecimiento, es más bien un vigoroso conflicto entre opuestos./Lo que
uno gana al asumir la tarea de enfrentar el conflicto entre
«persona» y «sombra», por ejemplo, o entre el «yo» y el anima, es el «temple», ese conocimiento que se adquiere a través
de la experiencia del encuentro (Auseinandersetzung, como lo
llamó Jung) entre consciente e inconsciente. «Esto es a grandes rasgos lo que yo entiendo por proceso de individuación.
Tal como su nombre indica, es un proceso, un curso de desarrollo que surge del conflicto entre dos hechos psíquicos
fundamentales [lo consciente y lo inconsciente]».
16
ESTUDIO DE U N CASO DE
INDIVIDUACIÓN
En el segundo ensayo, «A Study in the Process of Individuation», Jung nos ofrece más detalles concretos acerca del proceso de individuación, cuando menos en sus primeras fases
15. Ibid., par. 522.
16. Ibid., par. 523.
246
durante la segunda mitad de la vida. E n este estudio, describe
a una paciente de cincuenta y cinco años de edad que llega a
trabajar con él en análisis tras haber regresado a Europa proveniente del extranjero. Ella es una «hija de papá», muy culta y con una excelente educación. N o está casada, «pero vivió
con el equivalente inconsciente de u n compañero humano,
en otras palabras el animus [...] en ese vínculo característico
que a menudo se observa en las mujeres con una formación
académica». Jung está hablando aquí de una mujer moderna. Obviamente este era para él u n caso fascinante y a la vez
didáctico. N o se trataba de una madre tradicional y ama de
casa que necesitaba desarrollar su intelecto y su lado espiritual (desarrollo del animus) en la segunda mitad de su vida, lo
cual era la manera en que habitualmente Jung concebía la individuación de la mujer. Esta mujer, en cambio, tenía un considerable desarrollo intelectual y una carrera. Pero estaba
identificada con lo masculino y se hallaba en una búsqueda
para descubrir algo acerca de su madre escandinava y su madre tierra. Esta mujer quería contactar con el lado femenino
de su personalidad que, para ella, permanecía inconsciente.
D e hecho, en los años subsiguientes muchas mujeres de
ese tipo habrían de acudir a Jung para ser tratadas. Esta paciente se asemeja a muchas mujeres de hoy en día, quienes,
habiendo colocado la formación académica por delante de la
fundación de una familia y la crianza de los hijos, terminan
persiguiendo sus carreras hasta el p u n t o en que tener hijos se
convierte en un espejismo en vías de desaparecer. Sin embargo, para 1928, esta era una mujer bastante inusual.
La paciente comenzó a dibujar y a pintar. N o era una artista entrenada, lo cual constituía una ventaja para el análisis
porque así se le permitía al inconsciente expresarse de una
manera más directa y espontánea. Esta paciente comentaba
que sus ojos querían hacer una cosa pero su cabeza quería
hacer otra y que ella permitió que sus ojos llevaran la batu17
17. Ibid., par. 525.
247
ta, indicando así que el nuevo centro de consciencia que estaba emergiendo poseía una voluntad propia. Así quería que
fuera y no de otra manera, y ella podía dejar que sucediera,
h Geschenlassen («dejar que suceda») es la manera de capturar
¡. al inconsciente en acción. Jung no interpretó activamente el
significado psicológico de sus dibujos y pinturas, sino que
más bien participó en el proceso al estimular a la mujer para
que «dejara que sucediera» según lo deseara su inconsciente.
A menudo ni siquiera entendía lo que los dibujos querían
decir más allá de su contenido manifiesto. El se limitaba a estimularla para que se quedara con eso. Paulatinamente, se
empezó a ver una historia que se desplegaba, un desarrollo
que se sucedía, y a su debido tiempo mostró su propósito.
18
El cuadro l muestra a la paciente en su situación inicial:
ilustra la condición de encontrarse psicológica y evolutivamente atascados. El cuerpo de una mujer engastado en una
roca está obviamente intentando liberarse. Esta es la condición de la paciente para el momento en que comienza su análisis. El cuadro 2 muestra un rayo que golpea la roca y separa
una piedra redonda de entre las otras. Esta piedra representa
el núcleo central de la mujer (el sí mismo). Jung comenta que
este cuadro representa al sí mismo desprendiéndose del inconsciente: «El relámpago ha liberado de la roca la forma esférica y de esa manera ha provocado una suerte de liberación». La paciente asoció el relámpago con su analista. La
transferencia ha comenzado a tener ese efecto profundo en su
personalidad. En el drama, Jung está representado por el relámpago que es a la vez el elemento masculino en la personalidad de la paciente que hace impacto y fertiliza.
19
Más adelante en el texto, Jung habla de sí mismo como
u n portador de proyección para la función inferior de la paciente, la intuición. «La función "inferior" [...] [tiene] el significado de una función liberadora o "redentora". Sabemos
18. Las hermosas reproducciones a color de esta serie se encuentran
en Collected Works, vol. 9/l a partir de la p. 292.
19. Ibid., par. 538.
248
por experiencia que la función inferior siempre compensa,
complementa y equilibra la función "superior". Mi peculiaridad psíquica hace de mí un adecuado portador de proyección en este aspecto». C o m o portador de las proyecciones
de la paciente, las palabras y la presencia de Jung se vuelven
compensatorias de su consciencia a la vez que aparecen muy
exageradas en su poder y eficacia. Ella lo vería como un genio de la intuición, alguien que todo lo sabe y todo lo entiende. C u a n d o existe una fuerte transferencia, este es el tipo
de cosas que le sugiere al paciente. Fue, entonces, la intuición de Jung la que tuvo el impacto de un relámpago sobre
la paciente y provocó un efecto tan profundo. Debido a que
esa es también la función inferior de la paciente, «entra inesperadamente en la consciencia, como un relámpago, y ocasionalmente con consecuencias devastadoras. Empuja al yo
de un lado y abre espacio para un factor supraordinado, la
totalidad del individuo».
Ese cuadro representa entonces al yo que está siendo
apartado y al sí mismo haciendo su aparición. La roca que se
desprende no representa el yo de esa mujer sino más bien a su
«sí mismo». El relámpago libera el potencial para la totalidad que hasta ese momento había permanecido encerrado en
el inconsciente. «Este sí mismo siempre estuvo presente, pero
dormido». El considerable desarrollo del yo de esta mujer
había dejado atrás el sí mismo y ella se había quedado atascada en las adaptaciones de la «persona» y en una identificación
con el complejo del padre y con el animus, las «rocas» de su
cuadro. Era necesario que se liberara de esas identificaciones.
La posibilidad de contactar y de estar más conectados con el
sí mismo, el meollo del proceso de individuación, debe ser liberada del inconsciente y, en este caso, esto sucede por la acción del relámpago terapéutico. C o n razón Jung dijo que la
transferencia es crucial para el buen resultado de la terapia.
20
21
22
20.
21.
22.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
9/10
Antes de comenzar sus comentarios sobre el tercer cuadro, que es decisivo en la serie, Jung dice al pasar que «el tercer cuadro [...] aporta un motivo que apunta sin lugar a dudas
hacia la alquimia y de hecho fue para mí el estímulo definitivo que me llevó a efectuar un estudio meticuloso de los trabajos de los antiguos adeptos». Esta es una declaración extraordinaria vista a la luz del hecho de que Jung pasara buena
parte del resto de su vida estudiando alquimia con pasión y
en profundidad. El cuadro 3 ilustra «el momento de u n nacimiento —no de la que sueña sino del sí mismo—». Es la
imagen de una oscura esfera azul que flota libremente en el
espacio, un «planeta en el hacerse». Es esta la aparición de
lo que la paciente llamó su «verdadera personalidad», y en el
momento de pintar ese cuadro sintió que había alcanzado
el punto culminante de su vida, u n momento de gran liberación. Jung asocia esto con el nacimiento del sí m i s m o e
indica que la paciente se encuentra aquí en el p u n t o de realización consciente del sí mismo cuando «la liberación se
convierte en un hecho que se integra a la consciencia.»
23
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27
28
En el cuadro 4 hay un cambio significativo en la esfera.
Ahora aparece cierta diferenciación: está dividida en «una
membrana externa y un núcleo interno». La serpiente que
flotaba por encima de la esfera en el cuadro anterior ahora
está penetrando en la esfera y la está impregnando. El cuadro 4 tiene que ver con la fecundación y utiliza una imaginería sexual más o menos explícita. La paciente ha dejado de
lado su identificación masculina y está abriendo su ser a nuevas posibilidades para la vida. Por la manera en que la paciente y Jung interpretan este cuadro, vemos que posee tam29
23. Ibid., par. 544.
24. Ibid., par. 548.
25. Ibid., par. 545.
26. Ibid, par. 548.
27. Ibid., par. 550.
28. Ibid, par. 549.
29. Ibid, par. 556.
250
bien u n significado impersonal: el yo debe experimentar «el
soltar» para poder expandir el horizonte al incluir aspectos
positivos y negativos de la personalidad como un todo (integración de la sombra). La unión de la serpiente y la esfera representa una unión de opuestos psíquicos en la psique de la
paciente. Jung evita las interpretaciones de transferencia concretamente sexual que podrían hacerse tan fácilmente en este
caso porque estas conducirían a un reduccionismo sexual e
impedirían el avance del proceso de individuación. El sufrimiento que estaba padeciendo la paciente en ese momento
era precisamente el de tener que soltar todas esas interpretaciones personales, a saber, su deseo sexual por Jung como
hombre, y en cambio darse cuenta de que no se estaba enam o r a n d o de su analista, con el cual había logrado tanta intimidad psicológica, sino que había sido activado un nivel arquetípico del proceso de individuación y que este estaba
actuando más allá de la relación personal. Era el sí mismo en
acción, emergiendo a través de esta imaginería.
La serie de cuadros aborda ahora con mucha más profundidad y detalle el problema de la sombra y de la integración del bien y el mal. En el cuadro 5 el mal es rechazado y
la serpiente está colocada fuera de la esfera. El cuadro 6
muestra un intento por reunir los opuestos fuera y dentro,
un movimiento hacia la realización consciente. El cuadro 7
indica una cierta depresión y una posterior consciencia.
como resultado de la misma. El cuadro 8, que es sumamente
importante, ilustra u n movimiento hacia la tierra, la madre,
lo femenino. Para eso regresó esta mujer a Europa; estaba
i h t e n t a n d o j p m a r contacto firme con el lado femenino de su
ser. El cuadro 9 muestra nuevamente su lucha por la unión
d é l o s opuestos, bien y mal. E n el cuadro 10, los opuestos están en equilibrio, pero la imagen del cáncer aparece por primera vez. (De hecho, está mujer murió de cáncer dieciséis,/.,
años después.) El cuadro 11 sugiere que la importancia creciente del m u n d o externo estaba comenzando a nublar el valor del mándala. D e ahí en adelante el tema del mándala se
251
repite con muchas variantes, cada una intenta una ulterior
integración y expresión del sí mismo. La serie termina inicialmente con el cuadro 19, pero luego la mujer continúa por
diez años más después de su tratamiento y eventualmente finaliza con el cuadro 24, una hermosa imagen de una flor de
loto blanca con un centro amarillo, colocada dentro de un
círculo dorado que tiene un neto fondo negro. Una única estrella dorada se apoya sobre la flor de loto. La flor de loto
misma reposa sobre un lecho de hojas verdes y debajo de las
hojas se encuentran lo que parecen dos serpientes doradas.
Es una imagen espléndida del sí mismo, manifiesto y plenamente realizado. Jung opta por no comentar imagen alguna
después del cuadro 19, pero los cuadros hablan por sí mismos de una posterior profundización y consolidación de la
experiencia del sí mismo en una vivencia desvelada durante
y después del período de análisis.
_
La aseveración de Jung como, conclusión de este caso es
que esa mujer se encontraba, durante su análisis, en las etapas iniciales de un poderoso proceso de individuación. D u rante el tiempo en que él la vio en análisis, ella experimentó
la inolvidable emergencia del sí mismo a la consciencia, y
en las semanas y meses subsiguientes ella lidió con la dificultad de unir los opuestos dentro de su matriz psíquica.
Fue capaz de desidentificarse del animus y reunirse con el
núcleo femenino de su propio ser. Su yo fue relativizado
ante el sí mismo, y ella pudo tener una vivencia de la psique
arquetípica impersonal. Estas son las características clásicas
de lo que Jung llamaría el proceso de individuación en la segunda mitad de la vida.
LOS M O V I M I E N T O S D E L SÍ
MISMO
Una última palabra sobre el tema de la individuación: la visión del sí mismo que nos presenta Jung es a la vez estructural y dinámica. E n el capítulo anterior, enfoqué sobre todo
252
sus características estructurales. Pero cuando uno considera
el proceso de individuación, la característica que se presenta
en primer plano es su cualidad dinámica, j u n g imagina al sí
mismo como un a c o n t e c e r de transformaciones continuas
en el transcurso de u n a vida. Cada una de las imágenes arquetípicas que aparecen en la secuencia del desarrollo desde
el nacimiento hasta la vejez —el niño divino, el héroe, el
puer y la paella, el r e y y la reina, la anciana y el viejo sabio— /
son aspectos o expresiones de este único arquetipo. En el
transcurso del desarrollo, el sí mismo hace impacto en la psique y crea cambios en el individuo en todos sus niveles: el
físico, el psicológico y el espiritual. El proceso de individuación es impulsado p o r el sí mismo y llevado a cabo por medio del mecanismo de compensación. Si bien el yo no lo genera ni lo controla, p u e d e sin embargo participar en este
proceso al hacer consciencia del mismo.
Al final de la o b r a tardía Aion, Jung presenta u n diagrama para ilustrar los movimientos dinámicos del sí mismo. El
diagrama en cierto m o d o se parece a un átomo de carbono.
¡7,
d
Esto representa una fórmula para la transformación en una
entidad única, el sí mismo, dentro del contexto de la continuidad de la vida psicológica de un individuo. En este dia-
grama, Jung está tratando de retratar el movimiento dentro
del sí mismo partiendo del p u r o potencial hasta llegar a la
actualización: «El proceso descrito por nuestra fórmula
transforma la totalidad originalmente inconsciente en una
totalidad consciente». Puesto que describe un proceso continuo de transformación de una misma substancia, se trata
de un proceso de transformación y renovación y a la vez un
movimiento hacia la consciencia.
30
El movimiento comienza en el cuaternario A, que representa el nivel arquetípico, el extremo del espíritu en el espectro de lo psíquico. Allí se manifiesta como una imagen ideal.
A medida que circula a través del cuaternario A, del cuaternario B, del cuaternario C, del cuaternario D y luego regresa al A para repetirse de nuevo, un contenido psíquico, una
imagen arquetípica, penetra en el sistema psíquico por el extremo arquetípico dando lugar a un proceso de integración
en cada u n o de los otros tres niveles. Primero, la imagen
efectúa una rotación por los cuatro puntos del cuaternario
arquetípico y la idea se vuelve más clara. Luego la idea pasa
al nivel B, entrando por el portal de b, mediante un proceso
similar al cambio de nivel de energía en un átomo. Esto es u n
paso hacia otro nivel de consciencia. Ahora la idea existe
en el nivel de la sombra y desde ahí penetra en la realidad y en
la vida cotidiana donde los objetos producen sombras. La
idea adquiere substanciación y la idea de unidad, de totalidad e integridad ahora ha de ser vivida concretamente. La
idea se va abriendo camino a través de este nivel psíquico y
¡ ahora debe ser realizada concretamente en el tiempo y el es! pació, lo cual introduce limitaciones y problemas. Jung dice
que todo acto humano puede ser considerado ya sea positiva o negativamente y al pasar del pensamiento a la acción.
/, uno está entrando en un m u n d o de sombra potencial. Toda
i acción produce una reacción; causa un impacto externo y
31
30. Jung, Collected Works, vol. 9/n, par. 410.
31. Ibid., par. 355.
254
así, cuando alguien comienza efectivamente a individuarse y
aparecen cambios que provocan quejas en los demás, ese individuo se está desplazando hacia el cuaternario de la sombra. La idea se está materializando, está teniendo un efecto
en la conducta del mundo real y así avanza hacia el nivel del
instinto. Los arquetipos y los instintos se conectan en este
nivel y a medida que la idea se mueve por el cuaternario de
la Sombra comienza a adauirir atributos cada vez más insx
tintivos e incorporados.
C u a n d o la idea desciende al nivel C, alcanza el nivel de
lo físico que se encuentra en las profundidades del substrato
material del cuerpo y el cuerpo mismo comienza a cambiar.
El principio organizador, que comienza con la imagen y la
entrada en la psique, se convierte en conducta, luego toca y
constehza el instinto, ahora comienza a afectar el cuerpo de
tal manera que efectivamente reordena las moléculas. Este
nivel físico profundo yace más allá de la barrera psicoide de
la psique. Esta es una fuerza motora que impulsa la evolución misma. La estructura sigue a la forma.
C o n el nivel D se ha alcanzado el nivel de la energía misma. Aquí se encuentra el origen de la cristalización de la energía en materia. Se trata del nivel submolecular y subatómico
de la energía y de las formas que la moldean. Tocar este nivel
implica u n cambio realmente profundo, no cabe duda, un
cambio en el nivel de la energía misma y de su organización.
La fórmula presenta un símbolo del sí mismo, pues este no es solo
una magnitud estática o una forma constante, sino también un
proceso dinámico. Del mismo modo en que los antiguos no veían
la imagen de Dios en el hombre como una mera impronta, una
suerte de sello estereotipado y carente de vida, sino como una fuerza operante [...]. Las cuatro transformaciones representan un proceso de restauración o rejuvenecimiento que ocurre, por así decirfo, en el interior del sí mismo, algo comparable al ciclo
carbono-nitrógeno en el Sol, por el cual un núcleo de carbono
captura cuatro protones [...] y los libera al final del ciclo en forma
de una partícula alfa. El núcleo de carbono sale incólume de la
2-55
| reacción, «como el Fénix de sus cenizas». El secreto de la existencia, es decir de la existencia del átomo y sus componentes, bien
puede consistir en un proceso constantemente repetido de rejuvenecimiento; y a semejantes suposiciones se llega cuando se trata de
explicar la numinosidad de los arquetipos.
32
Anticipando el próximo capítulo, podemos pensar en el sí
mismo como una entidad cósmica que emerge en la vida humana y se renueva finitamente durante sus rotaciones a través de la psique. Probablemente cuenta con los individuos
humanos para hacerse consciente de sí mismo, para encarnar
en el m u n d o tridimensional de tiempo y espacio y también
para rejuvenecerse y extender su existencia. Subsiste en el universo más allá de la psique. Utiliza nuestras psiques y el
m u n d o material, incluidos nuestros cuerpos, para sus p r o pios fines y continúa después de que envejecemos y morimos. Somos para él un hogar en el que puede emerger y residir, sin embargo, por nuestro orgullo y por la inflación de
nuestro yo, nos atribuimos demasiado crédito por su genio
y su belleza.
32. / t ó / . , par. 411.
256
9
Del tiempo y la eternidad
(Sincronicidad)
Desde que comenzó a explorar el alma humana y a trazar un
mapa de su territorio, Jung se sintió fascinado por lo que
ocurría en las fronteras de la psique. Tal era su temperamento;
le gustaba avanzar más allá de los confines de lo ya conocido.
Su primer estudio importante fue una disertación sobre los
trances de los médium y los prodigiosos relatos de personajes
fallecidos narrados por su joven prima Helene Preiswerk. Se
trataba de una investigación psicológica de la relación entre
los estados normales y paranormales de la consciencia. Los
trabajos posteriores sobre asociación de palabras y la teoría de
los complejos estudiaron las fronteras entre las partes conscientes e inconscientes de la psique. Penetrando aún más en el
territorio del inconsciente, Jung encontró otra frontera. Esta
se hallaba entre los contenidos personales e impersonales del
inconsciente, entre el territorio de los complejos y el de las
combinaciones de imagen arquetípica e instinto. En sus ulte1
1. A J u n g también le interesaba la evidencia de la existencia de fantasmas ypoltergeists, fenómenos fronterizos sin lugar a dudas. Y luego se dio
esa relación particular notada p o r él entre psique (interna) y objeto (externo) c o m o en el «fenómeno de exteriorización catalítico» que ocurrió
en presencia de F r e u d cuando escucharon un fuerte crujido proveniente
de un armario de madera que se encontraba en la biblioteca de su casa.
J u n g relata esto en Mentones, Dreams, Reflections, p. 164.
257
riores investigaciones sobre el sí mismo, encontró un punto
de transgresión en la frontera entre psique y no psique. Puesto que el arquetipo per se es psicoide y no pertenece estrictamente al lado interno de los confines de la psique, hace de
puente entre el mundo interno y el mundo externo rompiendo así la dicotomía sujeto/objeto.
En última instancia, esta curiosidad por los confines llevó
a Jung a elaborar una teoría que intenta articular un sistema
particular y unificado que abarca tanto la materia como el espíritu y constituye un puente entre el tiempo y la eternidad.
Esa es la teoría de la sincronicidad. C o m o una extensión de la
teoría del sí mismo hacia la cosmología, la sincronicidad habla
del orden profundo y oculto y de la unidad de todo aquello
que existe. Esta teoría también revela a Jung el metafísico, una
identidad que fue frecuentemente negada por él.
P A T R O N E S E N EL CAOS
Los escasos escritos de Jung sobre sincronicidad exploran el
orden significativo en acontecimientos aparentemente aleatorios. Al igual que lo han hecho muchos otros, Jung observa que las imágenes psíquicas y los sucesos objetivos están a
veces ordenados en patrones definidos y que esta ordenación ocurre al azar y no en virtud de una cadena causal de
sucesos previos. En otras palabras, no existe una razón causal para que aparezca el patrón. Este ocurre por pura casualidad. Surge entonces la pregunta: este acontecimiento casual
que produce un determinado patrón o forma característica
¿es completamente aleatorio o posee un significado? Las artes adivinatorias se basan en esta idea de que ciertos eventos
casuales tienen significado. U n pájaro vuela sobre el lugar en
que se encuentran y el adivino le dice al rey que el momento
es oportuno para la batalla. O bien tenemos el caso más
complicado del antiguo oráculo chino llamado / Cbing, el
libro de las mutaciones. Este oráculo se consulta lanzando
258
unas monedas o tallos para determinar u n patrón numérico
que posteriormente se relaciona con u n o . d e sus sesenta y
cuatro hexagramas. Al estudiar ese hexagrama, se puede determinar un patrón de significado en los acontecimientos del
presente, así como un patrón emergente que irá tomando
forma en el futuro. En esto uno puede encontrar un consejo. Este oráculo está basado en el principio de la sincronicidad. Lo que se postula es que existe un orden significativo
que subyace al conjunto formado por el resultado casual obtenido al lanzar las monedas, una cuestión candente y ciertos sucesos en el m u n d o exterior. Aquellos que han probado
el / Cbing han quedado a menudo sorprendidos por la misteriosa precisión de sus respuestas. ¿Cómo explicar ese orden y esos patrones significativos que no han sido creados
p o r causas conocidas?
En un ámbito aún más cercano a la práctica analítica y a
la teoría psicológica de Jung encontramos un fenómeno que
él observó con fascinación, a saber, que la compensación
psicológica no ocurre solamente en los sueños sino también
en ciertos sucesos que no se controlan psicológicamente. A
veces la compensación p r o v i e n e del m u n d o exterior. U n
paciente de Jung soñó una vez con un escarabajo dorado.
Mientras discurrían en el consultorio sobre ese símbolo oní-!
rico, escucharon un sonido en la ventana y se dieron cuenta \
de que una versión local suiza del escarabajo (Cetonia aurate) trataba de entrar a la habitación. A partir de hechos
como este, es posible inferir que la aparición de imágenes arquetípicas en los sueños puede coincidir con otros acontecimientos. Los fenómenos compensatorios cruzan las fronteras
comúnmente aceptadas entre sujeto y objeto y se manifiestan en el m u n d o objetivo. U n a vez más, lo que constituía un
rompecabezas para Jung era lograr explicar esto en su teoría.
Estrictamente hablando, semejantes sucesos no son psicológicos y, sin embargo, tienen una profunda conexión con la
2
2. Jung, Collected
Works, vol. 8, pp. 419-519.
vida psicológica. Los arquetipos, concluye Jung, son «tranagresores»; es decir que no están limitados al ámbito psíquico. Dada esa cualidad de transgresión, pueden emerger en la
consciencia ya sea desde la matriz psíquica o desde el m u n do circundante o desde ambos a la vez. Cuando ocurren ambos al mismo tiempo, se habla de u n evento sincronístico.
3
Las referencias al unus mundus (el «cosmos unificado»)
y a la noción (aunque no sea el término exacto) de sincronicidad se encuentran esparcidas a lo largo de la Obra completa así como en otros escritos menos formales tales como sus
cartas, pero Jung no expresó plenamente su pensamiento sobre este tema hasta muy adentrado en el curso de su propia
vida. En 1952, él y el físico ganador del Premio Nobel,
Wolfgang Pauli, publicaron conjuntamente La interpretación de la naturaleza y la psique, que fue un intento de elucidación de las posibles relaciones entre la naturaleza y la
psique. Fue algo significativo el que Jung publicara su ensayo con u n científico ganador del Premio Nobel y no con un
filósofo, un teólogo o un mitólogo. De toda la obra teórica
de Jung, esta pieza sobre la sincronicidad está expuesta a las
más burdas distorsiones. Jung quería evitar ser visto como
u n místico o un chiflado y no cabe duda de que le preocupaba particularmente la presentación de esta parte de su pensamiento ante el público científico moderno. El ensayo de
Pauli «The Influence of Archetypal Ideas on the Expression
of Scientific Theories of Kepler» («La influencia de las ideas
arquetípicas en la expresión de las teorías científicas de Kepler»), investiga los patrones arquetípicos en el pensamiento
científico de Kepler y en cierto sentido prepara el camino
para la contribución algo más audaz de Jung, el ensayo
«Synchronicity: An Acausal Connecting Principie» («Sincronicidad como principio de conexiones acausales»). Este
trabajo sobre sincronicidad suma a la teoría psicológica de
4
3. Ibid., par. 515.
4. Este ensayo se encuentra en Collected
260
Works, vol. 8, p p . 419-519.
Jung la noción de que existe un alto grado de conexión entre
la psique y el mundo, hasta tal punto que las imágenes psíquicas (que incluyen las semillas de pensamientos científicos
abstractos, como los de Kepler) pueden también revelar verdades acerca de la realidad en el espejo reflector de la consciencia humana. La psique no es algo que se despliega solamente en los seres humanos en forma aislada en el cosmos.
Existe una dimensión en la cual la psique y el mundo se encuentran en íntima interacción y se reflejan la una al otro.
Esa es la tesis de Jung.
DESARROLLAR LA IDEA DE
SINCRONICIDAD
En una carta dirigida a Cari Seelig, periodista suizo y autor
de una biografía de Albert Einstein, Jung escribe sobre los
primeros indicios de la sincronicidad:
El profesor Einstein fue convidado a cenar en mi casa en varias
oportunidades [...]. Eran los días en que comenzaba a desarrollar
su primera teoría de la relatividad. Trataba, sin mucho éxito, de
instilarnos las bases de su teoría. No siendo matemáticos, nosotros
los psiquiatras teníamos dificultad en darle seguimiento a sus argumentos. Aun así, pude entender lo suficiente para quedar fuertemente marcado por él. Fue ante todo la simplicidad y lo directo
de su genio como pensador lo que me impresionó poderosamente
y tuvo una perdurable influencia en mi propio trabajo intelectual.
Fue Einstein el primero en hacerme pensar en una posible relatividad del tiempo al igual que del espacio y en su condicionalidad
psíquica. Más de treinta años después, ese estímulo me llevó a relacionarme con el físico, profesor W. Pauli y a elaborar mi tesis sobre sincronicidad.
5
La teoría de la relatividad de Einstein debió de cautivar la
imaginación de Jung aun cuando no hubiese logrado com5. Jung, Letters, vol. 2, pp. 108-109.
prender los detalles i la comprobación matemática de la
misma. También es interesante resaltar que fueron físicos famosos los que desempeñaron un papel en la formulación de
esta teoría tanto al comienzo como al final. Esta asociación
I con la física moderna le da el contexto adecuado a la teoría
i de Jung de la sincronicidad.
La relación de Jung con las luminarias de la física m o derna es una historia que aún está por ser narrada en su to/ talidad. Además de Einstein y Pauli, también h u b o muchas
figuras significativas en el campo de la física moderna que
vivieron en Zurich durante la primera mitad del siglo xx y
dieron conferencias o enseñaron en el Instituto Politécnico
de la Universidad, donde Jung fue profesor en la década de
1930. Zurich era un verdadero semillero de la física moderna
durante esa primera mitad del siglo y hubiese sido prácticamente imposible ignorar el estimulante fermento creado por
semejantes intelectos. Se estaba fomentando la impresión de
que la naturaleza de la realidad física estaba siendo fundamentalmente repensada y, muy tempranamente —tal como
indica en su carta sobre Einstein—, Jung comenzó a pensar
acerca de las similitudes entre la física moderna y la psicología analítica. El ensayo de Jung sobre sincronicidad fue sin
lugar a dudas el resultado de innumerables discusiones con
esa gente durante los treinta años o más que precedieron su
formulación final y su publicación.
n
H a y que reconocer que la teoría de los arquetipos y del
sí mismo y la teoría de la sincronicidad se combinaron para
hilar un mismo tejido de pensamiento. Esta es la visión unificada de Jung a la cual hicimos referencia en la «Introducción» de este libro. Para captar t o d o el alcance de la teoría
del sí mismo, esta debe ser considerada dentro del contexto del pensamiento de Jung sobre la sincronicidad; para
comprender su teoría de la sincronicidad u n o debe conocer
también su teoría de los arquetipos, ya que es una razón por
la cual pocos psicólogos han seguido la dirección de Jung
hacia la teoría dé los arquetipos, ya que se vuelve metapsico262
lógica al punto de la metafísica y son pocos los psicólogos
que se sienten cómodos en todas las áreas requeridas para
abarcar esta teoría cabal —psicología, física y metafísica—.
Es de una extensión intelectual que pocos pensadores modernos pueden igualar. Los académicos son particularmente
tímidos a la hora de apartarse de los confines de su especialidad. La teoría de la sincronicidad aporta a la visión del sí
mismo que nos presenta Jung una característica de radical
trascendencia más allá del campo de la consciencia y de la
psique; a la vez que desafía las fronteras comúnmente trazadas para separar los ámbitos de la psicología, la física, la biología, la filosofía y la espiritualidad. Tradicionalmente, se supone que la psicología se ha de limitar a lo que ocurre en la
mente humana; pero con su teoría del sí mismo y de la sincronicidad, la psicología analítica de Jung constituye un reto
para esta segmentación arbitraria. Cuando en una ocasión
sus estudiantes preguntaron a Jung dónde termina el sí mismo y cuáles son sus fronteras, se dice que su respuesta fue
que no tiene fin, que es ilimitado. Para comprender lo que
quiso decir con esta observación es preciso reconocer que él
estaba considerando las implicaciones de la sincronicidad en
su teoría del sí mismo.
Jung se sentía comprensiblemente ambivalente con respecto a la presentación de una idea de la magnitud que conlleva la noción de sincronicidad. Siempre precavido y conservador, el suizo Jung, por lo general, trató de apoyar sus tesis
sobre una argumentación puramente psicológica, su área de
indiscutible experiencia. Sin embargo, con la teoría de la sincronicidad se expuso a la crítica. En este caso la psique misma
no podía apoyarlo. N o obstante, a la edad de setenta y cinco
años debió de considerar que se había ganado el derecho de
permitirse este tipo de especulación cosmológica. Estaba listo
para pasar a imprenta una de sus más atrevidas nociones, la
unidad del sí mismo y del Ser. ¿Acaso esto dista mucho de decir que el sí mismo y Dios son uno? Jung se arriesgó a ser visto como un profeta o, peor aún, como un chiflado.
SINCRONICIDAD Y CAUSALIDAD
El ensayo en sí mismo es difícil y está ciertamente plagado por
un esfuerzo poco acertado ¡de analizar estadísticamente una
investigación llevada a cabo por un colega con parejas casadas. En la revisión de la obra me limitaré a las secciones teóricas. Jung comienza comentando la noción de causalidad y las
leyes de probabilidad y al hacerlo observa la tendencia humana universal de proyectar la causalidad. De manera casi inevitable la gente se pregunta: «¿Por qué:sucedió?». U n o supone
que todo acontecimiento es causado por algo que lo precedió.
A menudo existe una relación de ese tipo; sin embargo, ocasionalmente puede que no sea así. En psicología, por ejemplo,
es sumamente difícil cerciorarse de la causalidad puesto que
1
nadie puede saber con seguridad qué es lo que causa lo que
pensamos, lo que sentimos o lo que hacemos. Existe la motivación consciente y existe la motivación inconsciente que
proviene de los contenidos e impulsos psíquicos. Existen numerosas teorías que intentan explicar causalmente la emoción y la conducta, pero nuestras proyecciones nos conducen
sin lugar a dudas a encontrar más causalidad en el ámbito de
los fenómenos psíquicos de la que realmente existe. También
es posible que atribuyamos a los sucesos causas erróneas y
averigüemos solo más tarde que nos hemos equivocado.
i
Podemos saltar directamente a la conclusión de que un
hombre golpea a su esposa porque de niño él fue golpeado o
porque con frecuencia presenció la escena de su padre golpeando a su madre. Se comporta de tal manera debido a sus
! experiencias infantiles, o porque sus padres le influenciaron
! en ese sentido. «Se parece a su padre» o «Eso se debe a su
complejo materno» son afirmaciones que hacemos con gran
seguridad en nuestra agudeza psicológica. Es probable que
esta sea una primera aproximación acertada, pero no cabe
duda de que semejante reduccionismo en el análisis no agota la vasta gama de causas y significados posibles. Existe
también una causa final, por ejemplo, que conduce a las per264
sonas a hacer algo para alcanzar una meta o para lograr una
cierta medida de adaptación a la vida. Podría ser que ese
hombre trate de obtener poder y control sobre su esposa,
con la intención de lograr mayor dominio sobre su propio
futuro. La causalidad psicológica puede llevar hacia atrás
en la historia o bien hacia adelante, hacia el futuro. Y luego
existen los sucesos casuales, como hallarse en el lugar oportuno en el momento oportuno. Es difícil explicar por qué algunas personas son tan afortunadas o tan desafortunadas y
con frecuencia terminamos alabándolas por cosas que no hicieron o culpándolas por cosas que no pudieron evitar. Es
casi infinito el espacio para la proyección y la especulación.
Pensamos en términos de causa y efecto porque somos
humanos, no porque vivimos en una era científica. En cada
período y en cada cultura, los seres humanos han mostrado
tener un pensamiento causal, aunque las causas que se atribuyen a los sucesos puedan estar en contradicción con lo que
demuestra el conocimiento científico. H o y en día es probable
que se diga que un individuo es un monstruo psicopático porque se abusó gravemente de él cuando era niño, mientras en la
Edad Media se consideraba que fue el Diablo quien lo hizo
obrar así. Las razones que se exponen son diferentes, pero el
pensamiento es el mismo. Jung reconoce que desafiar el pensamiento causal es ir en contra del sentido común, entonces
¿por qué habría de hacerlo? Porque existen sucesos_que todas
las teorías de la causalidad no pueden esclarecer.
Al cuestionar el razonamiento causa-efecto hasta su última instancia, Jung descubrió que la física moderna resultaba
ser una aliada, puesto que había descubierto ciertos sucesos
y procesos para los cuales no existen explicaciones causales
sino únicamente probabilidades estadísticas. Jung menciona, por ejemplo, la descomposición de los elementos radioactivos. N o existe explicación causal de por qué uno u otro
núcleo atómico específico se descompone en el momento en
que lo hace. Es posible predecir y medir estadísticamente la
descomposición de los elementos radioactivos, y la tasa de
descomposición se muestra constante a lo largo del tiempo,
pero no se ha encontrado una explicación para saber por qué
ocurre en el momento y en la manera en que efectivamente
ocurre. Simplemente ocurre. Es una de esas cosas que «suceden así». El descubrimiento de un suceso que no ha sido
causado abrió una brecha en el universo causal. N o se trata
solamente de que la ciencia aún no haya logrado entender
cómo funciona la causalidad en este caso, sino más bien de
que en principio la regla de la causalidad no resulta procedente. Si existen sucesos que no son creados por una causa
que los precede, ¿cómo podemos remontarnos a sus orígenes? ¿Por qué ocurren? ¿Qué es lo que da fe de su acontecer? ¿Se trata de sucesos puramente casuales y accidentales?
Jung reconoce que la probabilidad es u n factor importante a la hora de explicar muchos acontecimientos. Pero existe una serie de sucesos aparentemente casuales en los que se
observa un patrón que va más allá del cálculo de probabilidades, tales como las series de números u otras coincidencias
extraordinarias. Los jugadores viven y ruegan por estas rachas de suerte que no se explican. Jung prefirió mantenerse
apartado de esos conceptos altamente intuitivos u ocultos,
como pueden ser las afinidades electivas o las correspondencias, que han sido propuestos por algunos filósofos visionarios como Schopenhauer. Prefirió, en cambio, abordar este
tema difícil de manera científica, empírica y racional, tal como
había hecho muchos años antes al lidiar con el misterio de lo
oculto en las experiencias de médium en su tesis doctoral.
Jung estaba profundamente comprometido con una aproximación científica al conocimiento.
Resulta tentador, sin embargo, leer el ensayo de Jung sobre sincronicidad en términos más biográficos. Al referirse a
la individuación en la segunda mitad de la vida, Jung sostiene que la gente (al menos en el m u n d o occidental) debería
tratar de acercar la consciencia racional del yo al inconsciente colectivo no racionalsin sacrificar la posición racional del
yo al hacer ese contacto. Jung creía también que la tarea psi266
cológica fundamental en la segunda mitad de la vida es la de
formular una Weltanschauung o visión del mundo, es decir,
una filosofía personal de la vida. Esto debería incluir ele- .
mentos tanto racionales como irracionales. En el ensayo sobre jincronicidad podemos observar a Jung utilizando su yo •
científico racional occidental para explorar el mundo de la
magia y de los raros e inexplicables fenómenos que ocurren
en el inconsciente colectivo. Está tratando de formular un
símbolo, en la forma de un concepto, que pueda mantener
unidos estos dos reinos en una lucha de opuestos. Si bien las
cuestiones que aborda son similares a aquellas que plantean
la religión y la filosofía, Jung está tratando de aportar su método científico racional y su propia visión del mundo a la
observación de fenómenos cuya naturaleza mística, religiosa y casi mágica suele excluirlos de toda discusión científica.
Por motivos muy personales, pero también para nuestra cultura científica como un todo, trata de crear un vínculo entre
los dos focos culturales dominantes en Occidente, la ciencia
yTá"religión. Intenta mantener esta tensión sin favorecer de
manera unilateral a ninguno de los dos elementos. Su teoría
de la sincronicidad es el símbolo que intentará contener este
par de opuestos. Es esta la pieza personal de este ensayo.
Jung se sintió fascinado por los experimentos sobre percepción extrasensorial (PES) llevados a cabo por J. B. Rhine
en la Universidad de Duke. Lo que le impresionó fue que, haciendo uso de la teoría de la probabilidad, estos experimentos
demostraban que la PES no puede ser explicada causalmente.
Se comprobaba que los humanos pueden cruzar las barreras
aparentemente absolutas que nos limitan a un solo continuum
espacio-tiempo. Esto le recordó a Jung la teoría de la relatividad de Einstein y también ciertos sueños que había notado en
los que se presenciaban acontecimientos ya sea durante o antes de que ocurrieran en la realidad del mundo objetivo. Los
experimentos de Rhine proporcionaban una nueva evidencia
empírica para aquello que Jung ya había inferido, a saber, que
la psique no está limitada de manera absoluta por las fronteras ¡
267
del tiempo y el espacio. La causalidad, que abarca un continuum de tiempo y espacio absolutamente sellado, no puede
explicar esos eventos. Jung señala que en los experimentos sobre PES de Rhine no se transmite ninguna energía; solo se
produce una «coincidencia» en el tiempo de un pensamiento
y un suceso. Se da la vuelta a una carta en una habitación, aparece una imagen en la psique de una persona en otra habitación, y estas coinciden con una frecuencia mayor a lo que
prevé el cálculo de probabilidades. Jung utiliza el término
«sincronicidad» impreso por primera vez en este ensayo: « N o
puede ser cuestión de causa y efecto, sino de un suceder al
mismo tiempo, una suerte de simultaneidad. Debido a esta
cualidad de simultaneidad, he escogido el término "sincronicidad" para nombrar un factor hipotético de rango equivalente a la causalidad como principio de explicación».
6
SINCRONICIDAD Y TEORÍA DE LOS
ARQUETIPOS
En 1954, dos años después de la aparición del ensayo sobre
sincronicidad, Jung publicó una versión revisada de su decisivo ensayo «On the Nature of the Psyche». En u n importante suplemento, vincula la teoría de los arquetipos con el
principio de la sincronicidad. Esto es importante porque
junta esas dos piezas de su pensamiento y le da cuerpo a un
postulado teórico unificado. Jung utiliza el término «psique
objetiva» para expresar el p u n t o de vista de que el inconsciente es un reino de «objetos» (complejos e imágenes arquetípicas) así como el m u n d o circundante es un reino de
personas y cosas. Estos objetos internos causan un efecto en
la consciencia de la misma manera en que lo hacen los objetos externos. N o forman parte del yo pero afectan al yo y
este debe relacionarse y adaptarse a ellos. Los pensamientos,
por ejemplo, se nos ocurren, «caen» en nuestra consciencia
6. Op. cit, par. 840.
268
(en alemán, Einfall significa literalmente algo que «cae en»
la consciencia, pero también significa «inspiración»). Para
Jung, las intuiciones y pensamientos que hacen su aparición
desde el inconsciente y que no son el producto de un esfuerzo deliberado de pensar, son objetos internos, trozos de inconsciente que ocasionalmente aterrizan en la superficie del
yo. (Jung a veces decía que los pensamientos son como pájaros: vienen, anidan en los árboles de la consciencia por un
tiempo y luego vuelan y se alejan. Se olvidan y desaparecen.)
Cuanto más a fondo se penetra en la psique objetiva, más
objetiva se vuelve porque está cada vez menos relacionada
con la subjetividad del yo: «Es, a la vez, absoluta subjetividad y verdad universal, porque en principio es posible demostrar que está presente en todas partes, algo que sin lugar
a dudas no se puede decir de los contenidos conscientes de
naturaleza personal. Lo elusivo, caprichoso, impreciso y
único que la mente del lego siempre asocia con la idea de psique se aplica solo a la consciencia y no al inconsciente absoluto». A diferencia de la consciencia, el inconsciente es regular, predecible y colectivo. «Las unidades que se pueden
definir cualitativamente más que cuantitativamente con las
cuales opera el inconsciente, en otras palabras, los arquetipos, poseen una naturaleza que no puede ser calificada con
certeza como psíquica»} (La cursiva es de Jung.)
En capítulos anteriores señalé que los arquetipos han de
ser considerados como psicoides más que puramente psíquicos. En este pasaje Jung lo afirma explícitamente: «Aun cuando consideraciones de índole puramente psicológica me han
llevado a dudar de la naturaleza exclusivamente psíquica de
los arquetipos, la psicología misma también se ve obligada a
revisar sus postulados "solo psíquicos" a la luz de los hallazgos de la física [...]. La identidad relativa o parcial entre la
psique y el continuum físico es algo que reviste una gran im7
7. Ibid., par. 439.
8. Ibid.
269
portancia teórica, porque trae consigo una tremenda simplificación al tender un puente sobre la aparente inconmensurabilidad entre el mundo físico y el mundo psíquico, no de
una manera concreta, claro está, pero desde el lado de lo físico mediante ecuaciones matemáticas y desde el lado psicológico por medio de postulados empíricamente derivados
—que son los arquetipos— cuyo contenido, de haberlo, no
puede ser representado en la mente». En otras palabras,
J u n g observa grandes áreas de identidad entre los p a t r o nes más profundos de la psique (las imágenes arquetípicas) y
los procesos y patrones que se evidencian en el m u n d o material y que son estudiados por la física. Entonces, irónicamente, resulta que la participation mystique de la primera
etapa, la psicología primitiva, a final de cuentas no está tan
alejada de la realidad. La psique, definida por Jung como t o dos aquellos contenidos o percepciones que tienen en principio la capacidad de hacerse conscientes y de ser afectados
por la voluntad, incluye la consciencia del yo, los complejos,
las imágenes arquetípicas y las representaciones de los instintos. Pero arquetipo e instinto p o r sí mismos dejan de ser
psíquicos. Estos yacen sobre u n continuum junto con el
m u n d o físico que, en sus profundidades (según las exploraciones de la física moderna) es tan misterioso y tan «espiritual» como la psique. Ambos se disuelven en pura energía.
Este punto es importante porque sugiere una forma de concebir cómo se relaciona la psique con el soma y con el mundo físico. Los dos reinos, el de la psique y el de la materia,
pueden ser conectados por ecuaciones matemáticas y por
«postulados deducidos empíricamente: los arquetipos». N i
el cuerpo material ni la psique derivan el u n o del otro. Son
dos realidades paralelas que están relacionadas y coordinadas sincronísticamente.
9
10
9. Ibid., par. 440.
10. Ibid.
270
MENTE Y MATERIA
La relación de la mente con la materia fue una fuente inagotable de interés e intriga para Jung. Le parecía muy curioso,
por ejemplo, que sobre la base del mero pensamiento matemático se pudiese tender un puente que resistiera los rigores
de la naturaleza y del tráfico humano. Las matemáticas son
un puro producto de la mente y no aparecen en ningún lugar del m u n d o natural, sin embargo, hay personas que pueden permanecer sentadas en sus estudios y generar ecuaciones que podrán predecir y capturar con gran meticulosidad
objetos y sucesos físicos. A Jung le causaba gran impresión
el hecho de que u n p r o d u c t o puramente psíquico (una fórmula matemática) pudiese mantener tan extraordinaria relación con el m u n d o material. Por otro lado, Jung postula que
los arquetipos también sirven como vínculos directos entre
la psique y el m u n d o material: «Solo cuando se llega a la explicación de los fenómenos psíquicos con un grado mínimo
de claridad nos vemos obligados a suponer que los arquetipos deben tener u n aspecto que no es psíquico. Los fundamentos para semejante deducción son suministrados por los
fenómenos de sincronicidad que se asocian con la actividad
de los operadores inconscientes y han sido hasta ahora considerados, o repudiados, como "telepatía", etc.». Jung suele ser m u y cauteloso a la hora de adscribirle causalidad a los
arquetipos en relación a fenómenos de sincronicidad (si no
recaería en un modelo de causalidad, en el cual los arquetipos serían las causas de los sucesos sincronísticos), pero en
este pasaje sí parece conectarlos con los «operadores» que
organizan la sincronicidad.
La sincronicidad se define como una coincidencia significativa entre sucesos psíquicos y materiales. El sueño de un '
avión que se estrella se refleja al día siguiente en un informe
radial. N o existe conexión causal entre el sueño y el accidente
11
11.
Ibid.
271
aéreo. Jung plantea que dichas coincidencias reposan en
unos organizadores que generan imágenes psíquicas por u n
lado y sucesos materiales por otro lado. A m b o s ocurren
aproximadamente al mismo tiempo y el vínculo entre ellos
no es causal. Adelantándose a sus críticos, Jung escribe: «El
escepticismo debería limitarse al nivel de teorías incorrectas
y no a los hechos que existen por derecho propio. N i n g ú n
observador imparcial puede negar esos hechos. La resistencia al reconocimiento de tales hechos se basa principalmente en la repugnancia que siente la gente ante una facultad supuestamente sobrenatural que se le atribuye a la psique,
como la "clarividencia". Los aspectos tan diversos y confusos de estos fenómenos, hasta donde puedo ver p o r el m o mento, son totalmente explicables según el postulado de u n
continuum espacio-tiempo psíquicamente relativo. En cuanto u n contenido psíquico cruza el umbral de la consciencia,
desaparecen los fenómenos sincronísticos marginales, el
tiempo y el espacio recobran su acostumbrado predominio
y la consciencia queda nuevamente aislada en su subjetividad».
12
Los fenómenos de sincronicidad suelen aparecer cuando
la psique está operando en un nivel menos consciente, como
en el sueño o la meditación. El estado de ensoñación es ideal.
En el momento en que uno se percata de lo que sucede y se
concentra en el evento de sincronicidad, las categorías de
tiempo y espacio recobran su predominio. Jung llegó a la
conclusión de que los sujetos de los experimentos de Rhine
debieron de amortiguar su nivel de consciencia a medida que
se interesaban más y se involucraban con el proyecto. De
haber intentado hacer uso de su y o racional para calcular
probabilidades, sus resultados de PES habrían caído, porque
en cuanto la función cognitiva asume el control, se cierra la
puerta para los fenómenos de sincronicidad. Asimismo, Jung
señala que la sincronicidad parece depender en gran medida
12. Ibid.
272
de la presencia de la afectividad, es decir, la sensibilidad a los
estímulos emocionales.
En sus escritos Jung propone una definición amplia y
una más restringida de la sincronicidad. La definición restringida es «el suceder simultáneo de un cierto estado psíquico y uno o más sucesos externos que aparecen como paralelos significativos al estado subjetivo momentáneo». Al
decir «simultáneo» quiere decir un acontecer que se produce más o menos dentro del mismo marco temporal, de horas
o días, pero no necesariamente en el mismo momento exacto. Simplemente ocurre un «concurrir en el tiempo» de dos
eventos, uno psíquico y el otro material. Por el lado de lo
psíquico, puede ser una imagen de sueño, un pensamiento o
una intuición. (Esta misteriosa correlación entre la psique y
el m u n d o de los objetos constituye la definición más restringida de la sincronicidad. Más adelante en este ensayo se dará
una definición más general.)
C o n frecuencia la sincronicidad ocurre, como se señaló
anteriormente, cuando una persona se encuentra psíquicamente en un estado de abaissement du niveau mental (un nivel más bajo de consciencia, una disminución del estado de
alerta del consciente), cuando el nivel de consciencia ha alcanzado lo que hoy en día se denomina estado o ritmo alfa. •
Esto significa que el inconsciente está más energetizado q u e ;
la consciencia y que los complejos y arquetipos pasan a un'
estado más activo y pueden traspasar el umbral hacia la consciencia. Es posible que este material psíquico corresponda a'
algún dato objetivo que se encuentra fuera de la psique.
13
CONOCIMIENTO ABSOLUTO
U n salto intuitivo que Jung realiza basándose en la abundante y corroborativa evidencia obtenida en su propia expe13. Ibid., par. 850.
273
riencia consiste en afirmar que el inconsciente posee lo que
él llama un conocimiento apriori: «¿Cómo puede u n evento
remoto en el tiempo y en el espacio producir una imagen
psíquica correspondiente cuando la transmisión de energía
necesaria para ello es impensable? Por incomprensible que
esto pueda parecer, nos vemos finalmente obligados a postular que en el inconsciente existe algo así como u n conocimiento apriori o una "inmediatez" de eventos que carece de
una base causal». Esto abriría la posibilidad de reconocer
que intuitivamente somos capaces de saber cosas que no
podemos saber por la vía racional. U n a intuición profunda
puede suministrar un conocimiento que es realmente verdadero y no pura especulación, adivinación o fantasía. Para
Jung, el inconsciente desafía las categorías kantianas del conocimiento y supera a la consciencia en cuanto a los límites
de lo que es posible conocer. En otras palabras, en el inconsciente sabemos muchas cosas que no sabemos que sabemos.
Estas cosas podrían ser llamadas pensamientos no pensados
o conocimiento a priori. Es esta noción la que conduce a
Jung hasta los límites más remotos de sus especulaciones sobre la unidad de la psique y el mundo. Si conocemos cosas
que están más allá de nuestra posibilidad consciente de saber, es que también existe en nosotros un conocedor desconocido, un aspecto de la psique que trasciende las categorías
de tiempo y espacio y que está simultáneamente presente
aquí y allá, ahora y entonces. Este sería el sí mismo.
14
Los junguianos a veces comentan que en el inconsciente
no hay secretos: todos lo saben todo. Esta es una manera de
hablar de ese nivel de la realidad psíquica. Aun dejando a un
lado por un momento a aquellas personas que están dotadas
de una extraordinaria intuición —como algunos médicos intuitivos que han dado muestras de una extraordinaria precisión en sus diagnósticos de personas que jamás han conocido o siquiera visto— son muchas las personas que han tenido
14. Ibid.
274
la experiencia de soñar con otras personas que les dan una
información a la cual no tienen acceso conscientemente. Claro está que probablemente no sepan cuan certero es el sueño. También sucede que soñamos los sueños de otro. A veces otra persona sueña con nuestra propia realidad. C o m o
analista que escucha muchos sueños transferenciales, he p o dido verificar que algunos (no todos, por supuesto) son de
una precisión que va más allá de lo que el paciente conscientemente puede saber de mí. En una ocasión, el sueño de una
paciente me informó de algo sobre mí mismo que yo en ese •
momento desconocía conscientemente. La paciente soñó
que yo estaba agotado y necesitaba un descanso. Yo no me
había percatado de ello hasta que me tomé el tiempo de reflexionar y, cuando al poco tiempo desarrollé los síntomas
de una gripe, me di cuenta de que el inconsciente de mi paciente había captado mi condición física con mayor precisión de la que yo mismo era capaz de registrar desde mi
consciencia. U n o podría comparar a este conocedor inconsciente en la gente con el Ojo de Dios, una noción que utilizaban las monjas tiempo atrás para asustar a los alumnos
cuando querían inducir una conducta de estricta obediencia
a las enseñanzas de la Iglesia. N o es solamente lo que uno
hace sino también lo que u n o piensa —de hecho es lo que
u n o es— lo que Dios ve y tiene en cuenta. Esta sería una versión proyectiva de la misma idea de que en el inconsciente
existe algún tipo de conocimiento absoluto.
Para llevar aún más allá esta idea de que existe un conocimiento apriori, Jung toma en consideración el significado psicológico de los números. ¿Qué son? Supongamos que «se define el número psicológicamente como un arquetipo del
orden que se ha hecho consciente». Existen, claro está, visiones antiguas que postulan que las estructuras cósmicas del i
ser se basan en los números y en las relaciones de los números \
entre sí. Las doctrinas pitagóricas son un ejemplo de enseñan- i
15
15. Ibid., par. 870.
27S
za de esos postulados. Jung adopta una posición similar, solo
que lo hace con nociones más modernas de las matemáticas
como estructuras fundamentales de la psique y del mundo.
Cuando esas estructuras básicas del ser adquieren imagen en
la psique, se presentan típicamente como círculos (mándalas)
y cuadrados (cuaternarios) a los cuales se asocian los números
uno y cuatro. El movimiento del uno (el comienzo), a través
de los números subsiguientes dos y tres, hasta el número cuatro (acabado, totalidad) simboliza un pasar de la unidad primaria (aún potencial) a un estado de totalidad real. Los números simbolizan la estructura de la individuación en la
psique y también simbolizan la creación de orden en el mundo no psíquico. De esta manera, el conocimiento humano de
los números se convierte en conocimiento de la estructura
cósmica. En la medida en que la gente posee u n conocimiento
apriori de los números, en virtud de sus facultades cognitivas
y de su inteligencia, también posee un conocimiento a priori
del cosmos. (Es interesante notar que los antiguos griegos
como Empédocles creían que los dioses pensaban en términos
matemáticos y que los humanos que fueran genios de las matemáticas eran como dioses. C o n esta convicción, Empédocles se lanzó desde la cima del Etna al cráter activo del volcán.)
Si bien el número representa el arquetipo del orden que
se ha hecho consciente, esto no responde a la pregunta ¿qué
es responsable en última instancia de este estado de orden?
¿Qué subyace al número y a las imágenes de orden? ¿Qué es
el arquetipo del orden per se} Debe existir una fuerza dinámica que opera entre bastidores y crea el orden que aparece
en los fenómenos de sincronicidad revelándose en el número
y en la imagen. Jung se está abriendo paso hacia una nueva
cosmología, una declaración sobre el principio de orden no
solo para la psique sino también para el mundo. Se trata de
una declaración que no ha de ser principalmente mitológica
en el sentido religioso o imaginal, sino más bien basada en la
visión científica del mundo en los tiempos modernos. Esto lo
conduce a la definición más amplia de la sincronicidad.
276
UN NUEVO
PARADIGMA
Hacia el final del ensayo, Jung introduce la idea con muy
largo alcance de incluir la sincronicidad —junto con el espacio, el tiempo y la causalidad— en un paradigma que pueda
ofrecer una descripción completa de la realidad según la experimentan los humanos y la miden los científicos. En cierto sentido, lo que hace Jung aquí es insertar la psique dentro
de la descripción total de la realidad al decir que «la coincidencia significativa de un evento psíquico y un suceso objetivo» debe ser tomada en consideración. Esto añade el elemento del sentido o significado, al paradigma científico que,
de otro m o d o , seguía sin ninguna referencia a la consciencia
humana o al valor del significado. Jung está proponiendo
que una descripción completa de la realidad debe incluir la
presencia de la psique humana —el observador— y el elemento del sentido.
Ya hemos tenido la oportunidad en capítulos anteriores
de notar la tremenda importancia que le asignaba Jung a la
consciencia humana. De hecho, consideraba que el sentido
mismo de la vida humana en este planeta está vinculado a
nuestra capacidad de hacer consciencia, de agregarle al m u n do una consciencia que a modo de espejo refleja las cosas y
los significados, pues de no ser así estos se perpetuarían durante eones de tiempo sin ser vistos, ni pensados, ni reconocidos. Para Jung, el ascenso en la consciencia de patrones e
imágenes provenientes de las profundidades del inconsciente colectivo psicoide le da su propósito en el universo a la
humanidad, puesto que solo nosotros (hasta donde sabemos) somos capaces de realizar esos patrones y darle expresión a aquello que realizamos. Para decirlo de otra manera,
Dios nos necesita para ser contenido en consciencia. Los humanos estamos en la posición de percatarnos de que el cosmos posee u n principio de orden. Podemos observar y re16
16. Ibid., par. 850.
gistrar el sentido que allí se encuentra. Pero Jung también
desea profundamente enfatizar que no está simplemente tratando de filosofar especulativamente. Eso sería tradicional y
pasado de moda y pertenecería a un nivel de consciencia
premoderno. El se está esforzando por alcanzar la quinta
etapa e incluso la sexta etapa de la consciencia (véase el capítulo 8) de m o d o que está procediendo empírica y científicamente. La sincronicidad no es principalmente u n punto de
vista filosófico, argumenta Jung, sino un concepto basado en
observaciones y hechos empíricos. Puede ser comprobada
en laboratorio. Solamente una cosmología de este tipo resultará aceptable en el mundo contemporáneo. La nostalgia
por los sistemas de creencias tradicionales aún se encuentra
en muchos rincones del mundo de hoy, pero para el presente y el futuro, para los niveles más altos de consciencia, el paradigma no puede ser mitológico. Debe ser científico.
17
C o m o fundamento para una nueva visión del mundo, el
concepto de sincronicidad y sus implicaciones funcionan
porque son suficientemente fáciles de entender intuitivamente y de incorporar a nuestra vida cotidiana. Todos nos percatamos de que ocurren cosas afortunadas y de otros días
que corren sin suerte en los que nada parece salir bien. Existen grupos de sucesos que se relacionan entre sí por su significado y sus imágenes pero que carecen de una conexión
causal, y estos pueden ser experimentados y verificados por
todos y cada uno de nosotros. Pero, tomar seriamente este
concepto como principio científico no resulta para nada fácil. Es revolucionario. Para comenzar, requiere de una nueva manera de pensar sobre la naturaleza y sobre la historia.
Si hemos de encontrar sentido en los sucesos históricos, por
ejemplo, eso implica que el subyacente arquetipo del orden
está ordenando la historia de tal manera que se pueda producir un avance ulterior de la consciencia. Esto no quiere
decir progreso tal como a los humanos les gustaría concebir,
17. Ibid., par. 960,
278
sino un avance en la comprensión de la realidad. La comprensión puede llegar a ser u n reconocimiento del lado terrible de la realidad a la vez q u e de su belleza y su gloria.
C o n esa noción rectora, Jung escribió Aion. La historia
religiosa y cultural de Occidente durante los últimos dos mil
años puede ser vista como el patrón de una consciencia que
se despliega, la consciencia de una estructura arquetípica
subyacente. N o hay accidentes en los meandros y vicisitudes del proceso histórico. Este tiene una dirección y p r o d u ce una imagen específica que tiene que ser reflejada y reflexionada en la consciencia humana. Esta imagen tiene un lado
luminoso y un lado oscuro. Ese mismo modo de reflexión
puede ser aplicado a la historia de vida de un individuo al
igual que a la historia colectiva y no cabe duda de que ambas
pueden (y deberían) ser vistas en relación una con otra y ser
unidas de manera significativa. Cada uno de nosotros es
portador de u n pedazo de consciencia que el momento necesita para el avance de la consciencia de los motivos subyacentes que se despliegan a lo largo de la historia. Los sueños
individuales de naturaleza arquetípica, por ejemplo, pueden
estar al servicio del m o m e n t o histórico al compensar la acti-'
tud unilateral de la cultura y no solamente la de la consciencia del individuo. En este sentido, el individuo es un «cocreador» de la reflexión de la realidad revelada por la historia
como u n todo.
Son agigantados los pasos que la mente ha de dar para
pensar la cultura y la historia en términos que incluyan la
sincronicidad, en particular para los occidentales rígidamente racionalistas y comprometidos con el principio de causalidad. La Era de la Ilustración nos dejó u n legado fáctico
despojado de significado. El cosmos y la historia, se supone,
están dispuestos por el azar y por las leyes causales que gobiernan la materia. Jung reconoce el desafío. Al fin y al cabo
él mismo estaba profundamente arraigado en la visión científica del m u n d o occidental. «La idea de la sincronicidad con
su inherente cualidad de sentido produce una representa279
ción del mundo tan irrepresentable que resulta totalmente
desconcertante. Sin embargo, la ventaja de agregar este concepto es que hace posible una visión que incluye u n factor
psicoide en nuestra descripción y conocimiento de la naturaleza—es decir, un sentido o "equivalencia" apriori», Jung
presenta un diagrama que fue elaborado conjuntamente por
él y el físico Wolfgang Pauli.
18
En el eje vertical está el continuum espacio-tiempo y en
el eje horizontal está el continuum entre causalidad y sincronicidad. C o n esto se estipula que la descripción más completa de la realidad incluye la comprensión de un fenómeno
i mediante la toma en consideración de cuatro factores: dónj de y cuándo ocurrió el suceso (continuum espacio-tiempo),
j qué llevó a que sucediera y qué significa (continuum causali\ dad-sincronicidad). En la medida en que se pueda responder
a estas preguntas, el suceso será comprendido en su totalidad. Puede haber un debate en cualquiera de estos puntos;
sin duda en la cuestión del significado de un suceso serán
Espacio
Sincronicidad
Causalidad
Tiempo
inevitables grandes diferencias y disputas. Se generan interpretaciones sin fin, en particular cuando se refieren a sucesos
tan significativos como la explosión de la primera bomba
atómica, por ejemplo, por no mencionar sucesos mucho más
personales como el nacimiento o la muerte de alguien en una
familia. Aquí hay cabida para opiniones ampliamente diver18. Ibid., par. 962.
2S0
gentes. Por supuesto, t a m b i é n existe una gran variedad de
opiniones sobre la causalidad. E l argumento de Jung es que la
respuesta a la pregunta s o b r e el significado exige más que
la simple descripción de la secuencia causal de sucesos
que condujo al suceso en cuestión. Según él, es necesario tomar en cuenta la sincronicidad al abordar la cuestión del
significado. Por el lado psicológico y psicoide, debemos investigar los patrones arquetípicos que se evidencian en la
constelación de una situación, p o r q u e estos proveerán los
parámetros necesarios para a b o r d a r la cuestión de la sincronicidad y del profundo significado estructural. C o n respecto al aparecer de la bomba atómica en el escenario histórico
mundial, por ejemplo, la exploración del significado habría
de incluir el factor constelizante de la Segunda Guerra Mundial y la polarización de opuestos generada tan violentamente por la guerra. También habrían de incluirse en el análisis
los sueños que la humanidad contemporánea ha tenido con
la bomba atómica. ¿Qué le añade la bomba atómica a la actitud unilateral de la consciencia humana en cuanto a las estructuras del Ser?
Para poder traer a colación la teoría de los arquetipos y
ponerla en relación con los sucesos sincronísticos que transgreden las fronteras del m u n d o psíquico, Jung se vio forzado a extender su noción de la naturaleza no psíquica del arquetipo. Por u n lado, el arquetipo es psíquico y psicológico,
puesto que se experimenta dentro de la psique en forma de
imágenes e ideas. Por otro lado, es imposible de representar
en sí mismo y su esencia yace fuera de la psique. En este ensayo sobre sincronicidad, Jung introduce la idea de la transgresividad del arquetipo. «A pesar de que se asocian a los
procesos causales, o son "llevados" por ellos, los arquetipos
incesantemente desbordan su marco de referencia, una infracción a la que yo daría el n o m b r e de "transgresividad",
porque los arquetipos no se encuentran exclusivamente en la
esfera de la psique y pueden igualmente ocurrir en circunstancias que no son psíquicas (equivalencia de un proceso ma-
19
terial y u n o psíquico)». El arquetipo transgrede tanto las
barreras de la psique como las de la causalidad, a pesar de que
es «llevado» por ambas. Jung plantea que la transgresividad
significa que los patrones que ocurren en la psique están relacionados con patrones y sucesos que se encuentran fuera
de la psique. La característica común a ambos es el arquetipo.
En el caso de la bomba atómica, el arquetipo del sí mismo se
revela en la historia dentro y fuera de la psique mediante el
suceso de su explosión, en y a través del contexto histórico
mundial en el cual apareció y en los millones (una suposición
personal, aunque ha habido investigaciones sobre esto) de
sueños en los que ha aparecido la bomba.
La idea de la transgresividad del arquetipo apunta en dos
direcciones. Primero, como he venido argumentando, afirma que existe u n significado objetivo subyacente en las
coincidencias entre lo psíquico y lo material que intuitivamente reconocemos como significativas. P o r otra parte, esta
idea crea la posibilidad de que haya significado donde no lo
encontramos de forma intuitiva, cuando p o r ejemplo ocurren accidentes que nos impresionan y parecen ser el puro
producto del azar. En ambos casos, este tipo de significado
va más allá de la cadena lineal de la causalidad, la transgrede.
¿Acaso nuestro nacimiento en el seno de una determinada
familia se debe solo al azar y a la casualidad, o puede haber
también en ello un significado? O supongamos que la psique
está organizada y estructurada no solo causalmente, como lo
postula la psicología del desarrollo, sino también sincronísticamente. Esto significaría que el desarrollo de la personalidad se produce tanto por momentos de coincidencia significativa (sincronicidad) como por una secuencia de etapas
epigenéticamente preestablecidas. Esto implicaría también
que los grupos de instintos y los arquetipos se u n e n y se
, activan tanto causalmente como sincronísticamente (signifi' cativamente). U n instinto como la sexualidad, por ejemplo,
19. Ibid., par. 964..
28z
puede activarse no solamente debido a una cadena causal de
eventos secuenciales (factores genéticos, fijaciones psicológicas o experiencias tempranas en la infancia), sino también
porque se produce la constelación de un campo arquetípico .
en u n momento particular y un encuentro casual con una
persona se convierte en una relación que dura toda una vida.
En ese momento, algo del mundo psicoide se hace visible y
consciente (la Sicigia, la pareja de almas gemelas). La constelación de la imagen del arquetipo no crea el suceso, pero la
correspondencia entre la preparación psicológica interna (que
puede ser totalmente inconsciente en el momento) y la apa-,
rición externa de una persona, inexplicable e impredecible,
es sincronística. Por qué ocurren semejantes conexiones parece ser u n misterio si pensamos solamente en la causalidad,
pero si se introduce el factor de la sincronicidad y la dimensión del significado, nos podemos acercar a una respuesta
más completa y más satisfactoria. Esta coincidencia de necesidad y oportunidad, o de deseo y satisfacción, sería imposible en u n universo aleatorio, o cuando menos sería estadísticamente improbable. Esos misterios inolvidables que se
incorporan en los sucesos sincronísticos transforman a las
personas. Sus vidas adquieren un nuevo rumbo y la contemplación de lo que está detrás de los eventos sincronísticos
lleva a la consciencia hacia los niveles más profundos, y tal
vez esenciales, de la realidad. Cuando se da la constelación
de u n campo arquetípico y, sincronísticamente, el patrón
emerge en la psique y en el mundo objetivo no psíquico, uno
vive la experiencia de estar en tao. Lo que se hace entonces
asequible para la consciencia es la más profunda visión de la
esencia de lo real que corno seres humanos somos capaces de
lograr. La caída en el mundo arquetípico de los sucesos sincronísticos se vive como u n estar en la voluntad de Dios.
283
COSMOLOGÍA
El ensayo sobre sincronicidad comienza y se focaliza fundamentalmente en lo que Jung llama la «definición restringida»
de la sincronicidad, es decir, la coincidencia significativa de
u n evento psíquico, como u n sueño o u n pensamiento, y
de un suceso en el mundo no psíquico. Sin embargo, Jung
también toma en consideración la definición más amplia.
Esta tiene que ver con la ordenación acausal en el mundo sin
una referencia específica a la psique humana. Se trata de una
«concepción más amplia de la sincronicidad como "una ordenación acausal"» en el m u n d o . Bsta se convierte en el
enunciado cosmológico de Jung. La sincronicidad o la «ordenación acausal» es un principio que subyace a las leyes
cósmicas. «En esta categoría se encuentran todos los "actos
de creación", los factores a priori como las propiedades de
los números naturales, las discontinuidades de la física m o derna, etcétera. Por consiguiente, tendríamos que incluir
dentro del alcance de nuestro concepto expandido los fenómenos constantes y reproducibles experimentalmente, aunque esto no parezca estar de acuerdo con la naturaleza de los
fenómenos incluidos en la definición restringida de la sincronicidad». Desde el punto de vista del principio general
de la sincronicidad, nuestra experiencia humana de ordenación acausal, mediada por el factor psicoide y la transgresividad del arquetipo, es un caso especial dentro una ordenación mucho más amplia en el universo.
20
21
C o n este cuadro cosmológico le doy el toque final al
mapa del alma trazado por Jung. Sus exploraciones de la psique y sus confines lo llevaron hasta un territorio que suele
ser ocupado por los cosmólogos, los filósofos y los teólogos.
Sin embargo, el mapa que trazó Jung debe ser ubicado dentro del contexto de esta perspectiva más amplia puesto que
20. Ibid., par. 965.
21. Ibid.
284
es lo que da mayor alcance a su visión unificada. N o s enseña que los humanos tenemos un papel especial que desempeñar en el universo. Nuestra consciencia es capaz de reflejar el cosmos al traerlo dentro del espejo de la consciencia.
Podemos llegar a percatarnos de que vivimos en un universo que puede describirse haciendo uso de cuatro principios:
energía indestructible, continuum espacio-tiempo, causalidad y sincronicidad. Jung propone el siguiente diagrama de
esta relación:
Energía
indestructible
Conexión constante
mediante la contingencia,
(Causalidad)
Conexión inconstante
mediante el efecto
equivalencia, o
«significado»
(Sincronicidad)
Continuum
espacio-tiempo
La psique humana y nuestra psicología personal participan
profundamente en el orden de este universo a través del nivel psicoide del inconsciente. Por medio del proceso de psiquización, ciertos patrones de orden en el universo se van
haciendo disponibles para la consciencia y, eventualmente,
estos pueden ser comprendidos e integrados. Cada individ u o puede ser testigo del Creador y de la creación desde
d e n t r o , p o r así decirlo, al prestarle atención a la imagen y a
la sincronicidad. Porque el arquetipo no es únicamente el
p a t r ó n de la psique sino que también refleja la estructura
básica del universo. «Tal como es arriba, así es abajo», decían los antiguos sabios. «Tal como es dentro, así es fuera»,
responde el m o d e r n o explorador del alma, Cari Gustav
Jung.
285
Glosario
anima Las imágenes arquetípicas de lo eterno femenino en el inconsciente de un hombre, que forman un vínculo entre la
consciencia del yo y el inconsciente colectivo abriendo potencialmente una vía hacia el sí mismo.
animus Las imágenes arquetípicas de lo eterno masculino en el inconsciente de una mujer, que forman un vínculo entre la consciencia del yo y el inconsciente colectivo abriendo potencialmente una vía hacia el sí mismo.
arquetipo Un patrón potencial innato de imaginación, pensamiento o conducta que puede encontrarse entre los seres humanos de todos los tiempos y lugares.
compensación El proceso dinámico autorregulador mediante el
cual la consciencia del yo y el inconsciente buscan el equilibrio
homeostático, proceso que también fomenta la individuación
y el movimiento progresivo hacia la totalidad.
complejo Un contenido autónomo con tonalidad emocional perteneciente al inconsciente personal, que usualmente se forma
mediante un trauma o daño psíquico.
consciencia del yo La porción de la psique conformada por pensamientos, recuerdos y sentimientos de fácil acceso y cuyo
centro es el yo.
extraversión Una actitud habitual de la consciencia que prefiere
orientar la energía hacia los objetos externos.
función trascendente El vínculo psíquico creado entre la consciencia del yo y el inconsciente como resultado de la práctica de la
interpretación de sueños y de la imaginación activa. Es esencial
para la individuación durante la segunda mitad de la vida.
287
imagen arquetípica U n p a t r ó n a r q u e t í p i c o , m e n t a l o d e c o n d u c ta, q u e es c o m ú n a t o d a la e s p e c i e h u m a n a . L a s i m á g e n e s a r q u e t í p i c a s se e n c u e n t r a n e n l o s s u e ñ o s d e l o s i n d i v i d u o s y e n
el m a t e r i a l c u l t u r a l c o m o los m i t o s , los c u e n t o s d e h a d a s y l o s
símbolos religiosos.
¡mago L a r e p r e s e n t a c i ó n p s í q u i c a o i m a g e n d e u n o b j e t o , c o m o
p u e d e s e r u n o d e los p a d r e s , q u e n o h a d e s e r c o n f u n d i d a c o n
el o b j e t o real.
inconsciente L a p o r c i ó n d e la p s i q u e q u e y a c e fuera del c a m p o d e
la c o n s c i e n c i a . L o s c o n t e n i d o s d e l i n c o n s c i e n t e e s t á n c o n f o r mados p o r recuerdos reprimidos y p o r u n material, c o m o p e n samientos, imágenes y emociones, q u e n u n c a h a sido consc i e n t e . E l i n c o n s c i e n t e se d i v i d e e n el inconsciente personal,
q u e c o n t i e n e los c o m p l e j o s , y el inconsciente colectivo, q u e
a l b e r g a las i m á g e n e s a r q u e t í p i c a s y l o s g r u p o s d e i n s t i n t o s .
individuación El p r o c e s o d e d e s a r r o l l o p s í q u i c o q u e c o n d u c e h a cia la c o n s c i e n c i a d e la t o t a l i d a d . N o h a d e ser c o n f u n d i d a c o n
el i n d i v i d u a l i s m o .
instinto U n a f u e n t e i n n a t a d e e n e r g í a p s í q u i c a ( o l i b i d o ) b a s a d a e n
lo físico, q u e a d q u i e r e f o r m a y e s t r u c t u r a e n la p s i q u e c o n u n a
imagen arquetípica.
introversión U n a a c t i t u d h a b i t u a l d e la c o n s c i e n c i a q u e p r e f i e r e
o r i e n t a r el m o v i m i e n t o d e la e n e r g í a h a c i a el m u n d o i n t e r n o .
libido T é r m i n o i n t e r c a m b i a b l e c o n el d e « e n e r g í a p s í q u i c a » y q u e
t i e n e a f i n i d a d e s c o n el c o n c e p t o filosófico d e « f u e r z a v i t a l » .
L a l i b i d o es c u a n t i f i c a b l e y p u e d e s e r m e d i d a .
neurosis U n a a c t i t u d h a b i t u a l d e r í g i d a u n i l a t e r a l i d a d p o r p a r t e d e
la c o n s c i e n c i a del y o q u e d e m a n e r a d e f e n s i v a y s i s t e m á t i c a e x c l u y e d e la c o n s c i e n c i a c i e r t o s c o n t e n i d o s i n c o n s c i e n t e s .
persona L a i n t e r f a z p s í q u i c a e n t r e el i n d i v i d u o y la s o c i e d a d q u e
c o n s t i t u y e la i d e n t i d a d social del i n d i v i d u o .
proyección L a e x t e r i o r i z a c i ó n d e c o n t e n i d o s p s í q u i c o s
incons-
c i e n t e s , a v e c e s c o n u n a i n t e n c i ó n d e f e n s i v a ( c o m o e n el c a s o
d e la « s o m b r a » ) y o t r a s v e c e s c o n u n a f i n a l i d a d d e d e s a r r o l l o e
i n t e g r a c i ó n ( c o m o e n el c a s o del anima y el s í m i s m o ) .
psicoide U n adjetivo q u e se refiere a las f r o n t e r a s d e la p s i q u e , d e
las c u a l e s h a y u n a q u e r e p r e s e n t a u n a i n t e r f a z e n t r e el c u e r p o
y el m u n d o m a t e r i a l , y o t r a q u e h a c e d e i n t e r f a z c o n el m u n d o
del « e s p í r i t u » . 288
psicosis Un estado de posesión en el cual la consciencia del yo se
ve inundada por el inconsciente y trata de defenderse mediante la identificación con una imagen arquetípica.
psique Un término inclusivo que abarca las áreas de la consciencia,
del inconsciente personal y del inconsciente colectivo. El inconsciente colectivo es a veces denominado psique objetiva
porque no es ni personal ni individual.
sí mismo El centro, la fuente de toda imagen arquetípica y de las
tendencias psíquicas innatas hacia el orden, la estructura y la
integración.
sincronicidad La coincidencia significativa de dos sucesos, uno
interno y psíquico, otro externo y material.
sombra Los aspectos rechazados y no aceptados de la personalidad que son reprimidos y forman una estructura compensatoria del yo ideal y de la «persona».
tipo psicológico La combinación de una de dos actitudes (extraversión e introversión) con una de cuatro funciones (pensamiento, sentimiento, sensación, intuición) para formar una
orientación habitual de la consciencia del yo.
totalidad El sentido emergente de complejidad e integridad psíquica que se desarrolla a lo largo de toda una vida.
yo El centro de la consciencia.
289
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293
índice de nombres
A b r a h a m , K a r l , 92
Adier, Alfred,
14, 104,
E l l e n b e r g e r , H e n r i , 19
104n,
105n
E m e r s o n , R a l p h W a l d o , 23
E m p é d o c l e s , 276
A g u s t í n , s a n , 28
E r í k s o n , E r i k , 225
Aristóteles, 87
A r m s t r o n g , N e i l , 13, 14
F l o u r n o y , G u s t a v , 124, 125
B e e t h o v e n , L u d w i g v a n , 159
Frazer, sir J a m e s G e o r g e , 128
B e n e d i c t , R u t h , 165
F r e u d , S i g m u n d , 14, 15, 16, 17,
F o r d h a m , F r i e d a , 22
B e r g m a n , I n g m a r , 158
19, 3 3 , 5 8 , 5 9 , 5 9 n , 6 1 , 6 3 , 64,
B e r g s o n , H e n r i , 86
66, 82, 8 7 , 8 8 , 89, 9 0 , 9 1 , 92,
B i n s w a n g e r , L u d w i g , 60
95, 9 6 , 9 7 , 99, 100, 104, 104n,
B l a k e , W i ü i a m , 23
105n, 1 1 8 , 1 2 4 , 1 2 5 , 1 2 6 , 1 2 8 ,
Bleuler, E u g e n , 2 1 , 5 8 n , 59, 6 0 , •
129, 1 3 8 , 147, 163, 167, 169,
132, 133
173, 1 9 3 , 196, 2 0 3 , 2 1 4 , 2 3 1 ,
B o e h m e , J a k o b , 23
257n
F r o e b e - K a p e t y n , O l g a , 131
C a r u s , C . G . , 19, 87
F u e n t e s , C a r l o s , 13, 14
C o l ó n , C r i s t ó b a l , 14
C o n f u c i o , 86
Galton, Francis, 58n
G l e n n , J o h n , 13
D o s t o i e v s k i , F i ó d o r , 240
Goethe, J o h a n n Wolfgang von,
19, 8 7 , 1 5 0 , 1 9 5
Eckhart, Maestro, 23
E i n s t e i n , A l b e r t , 2 6 1 , 262, 2 6 7
H a g g a r d , R i d e r , 196
E l i o t , T . S., 156
H a r t m a n n , E d u a r d v o n , 19, 87
295
La interpretación de la naturaleza y la psique {Naturerkldrung und Psiche),
H e g e l , G . W. E , 19, 24
H e i n e , H e i n r i c h , 111
H e n d e r s o n , Joseph, 72n
260
H e r á c l i t o , 86
H i n k l e , B e a t r i c e , 91
«Libro rojo», 203
Hitler, Adolf, 6 5 , 1 4 7
motivos
H o g a n s o n , George, 99n
transfor-
m a c i ó n d e , 92, 9 3 , 9 4 , 95
Obra completa {Collected
Works), 16, 17, 2 4 , 2 5 , 49,
J a c o b i , J o l a n d e , 22
208, 260
Jaffe, A n i e l a , 2 5
J a m e s , W ü l i a m , 19, 46
J a n e t , P i e r r e , 9 1 , 134
Jelliffe, S m i t h Ely, 122
Jesús de N a z a r e t , 217
J o h n s o n , L y n d o n B., 110
J u n g , C a r i G u s t a v , 13
Aion {Aion)
s o b r e anima y p r o y e c c i ó n ,
s o b r e el sí m i s m o , 2 9 , 2 0 1 ,
202, 207-210, 252, 253
s o b r e el y o , 2 7 , 2 8 , 2 9 - 3 1 ,
40,41,43-46
Recuerdos, sueños, pensamientos {Memories, Dreams, Reflections), 38
S e m i n a r i o s o b r e el k u n d a l i n i
s o b r e los m o t i v o s
subya-
yoga, 242
s o b r e anima y animus, 142,
c e n t e s d e la h i s t o r i a , 2 7 9
de,
On the Psychology and Pathology of So-Called Occult
Phenomena, 16
Psicología de la demencia precoz (The Psychology of Dementia Praecox), 17
Psychology of the Unconscious, 9 1 , 94, 95, 97, 98, 99,
110, 124, 128
190, 193, 194
autobiografía
sexuales,
169, 2 0 2 ,
160,169,170,172,173,174,
e m p i r i s m o c i e n t í f i c o , 19, 2 1 ,
c o m o a r q u e t i p o s , 1 7 1 , 180,
2 0 3 , 204, 2 0 5 , 206
175, 2 0 9 , 2 1 0
2 3 , 26, 62, 63, 266, 267,
278
E s t u d i o s s o b r e la A s o c i a c i ó n
c o m o Sicigia, 2 1 0
como transformador,
d e P a l a b r a s , 58, 63
e v o l u c i ó n , 18, 19
191,
192, 193
e x p e r i e n c i a s físicas d e , 2 0 4 206
Experimento
1 8 1 , 189, 190, 191
c o m o d e s t i n o , 193
e i n d i v i d u a l i d a d , 185, 186,
187
d e la
Asocia-
problemas de, 176,177,178
c i ó n d e P a l a b r a s , 17, 58, 60,
y d e s a r r o l l o i n t e r i o r , 179,
6 3 , 6 5 , 66, 69, 72, 1 0 1 , 1 0 9
1 8 0 , 1 8 5 , 186, 188
fuentes de p e n s a m i e n t o , 1 8 , 1 9
296
y el « s u j e t o » , 174
y el y o , 174, 175, 176, 177,
178,
179, 180, 184, 184,
185, 186, 190
y
y c o m p l e j o s , 62, 6 3 , 145,
figuras
244,245
trascendentes,
y
194, 195, 196
y
la c u e s t i ó n
170,
•
y e n t o r n o familiar, 72, 73
estímulos
verbales,
60,
61,62
de
género,
171, 180-186,
189-
190
y neurosis, 245
s o b r e el
unus mundus
(cos-
m o s unificado), 260
diferen-
s o b r e el y o ( y o - c o n s c i e n c i a ) ,
cias e n t r e las, 174, 176,
27, 30, 3 1 , 3 4 - 3 6 , 52, 133,
1 8 1 , 182, 184, 185, 186,
155, 162, 1 6 3 , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4
187
c o n f l i c t o en, 159
y las « p e r s o n a s » ,
diferen-
desarrollo de, 40,46, 4 7 , 4 8 ,
cias e n t r e las, 182, 183,
4 9 , 5 6 , 1 4 5 , 2 2 5 , 2 2 6 , 227,
y las « s o m b r a s » ,
188, 1 9 1 , 1 9 3 , 194
229
y M a y a , 1 9 1 , 1 9 5 , 196
e identificación,
y proyección, 190,191,193,
194, 195, 197, 2 3 5 , 2 3 6
i n d e p e n d i e n t e , 3 5 , 38, 3 9 ,
y p s i q u e , 188, 1 9 1 , 197
40
y r e l a c i o n e s , 194, 197, 198,
199, 2 0 0
núcleo de, 37, 40
y a u t o n o m í a , 4 8 , 49, 5 3 ,
158
y s e x u a l i d a d , 1 9 5 , 196, 197
s o b r e desafiar a los límites,
258, 2 6 2 , 2 6 3 , 2 6 4
y a u t o r r e f e r e n c i a , 38
y c o l i s i o n e s , 4 7 , 48, 49, 50,
s o b r e el i n c e s t o , 9 5 , 96, 97, 98
s o b r e el i n c o n s c i e n t e , 3 0 - 3 1 ,
56
y c o m p l e j o s , 6 7 - 6 8 , 69, 70,
42, 4 3 , 4 4 , 4 5 , 5 7 - 6 1 , 130,
131
7 1 , 2 4 4 , 245
y
s o b r e e n a n t i o d r o m í a , 85, 150
a s u n t o s d e l , 130
colectivo,
154, 155,
156, 157
119,
consciencia,
29-31,
33,
34, 3 5 , 3 6 , 37, 3 8 , 39, 4 3 ,
4 4 , 4 5 , 4 6 , 4 7 , 4 8 , 56,211
120,
123,
126, 129
y c u e r p o , 4 0 , 4 1 , 42, 4 3 , 4 5 ,
46, 4 7
c o n o c i m i e n t o a priori d e ,
273, 274, 275, 276
y el i n c o n s c i e n t e , 4 3 , 4 4 ,
5 4 , 5 5 , 1 4 3 , 168
f u e n t e s d e l , 1 2 3 , 124, 125
y l i b e r t a d , 36, 5 3 , 5 4 , 134,
m o d i f i c a c i ó n d e , 245
135
predecible, 268, 269
y p s i q u e , 3 0 , 3 5 , 4 1 , 42, 4 3 ,
y c a s a d e l o s s u e ñ o s , 125,
4 4 , 4 5 , 4 6 , 4 7 , 52, 5 3 , 5 4 ,
56
126
2-97
sobre
energía psíquica,
92,
100, 1 0 1 , 105, 106, 1 0 9 110,221
cinco etapas de, 233-246
perturbaciones
de,
56-57,
6 1 , 6 2 , 63
c o m o f u e n t e de a r q u e t i p o s ,
119
sexta y s é p t i m a e t a p a s d e la,
242, 2 4 3
s o b r e la c u l t u r a , 127
r e g r e s i ó n d e , 112
t r a n s f o r m a c i ó n d e , 94, 9 7 ,
98, 99, 115
natural, 9 7 - 9 8 , 1 1 5 , 1 1 8
s o b r e la e n e r g í a ,
sobre individuación, 123,130,
108, 109
2 2 2 , 2 2 3 , 2 2 7 - 2 2 8 , 244
tendencia
c o m o experiencia total, 2 2 3 ,
229, 2 3 0 , 2 4 4 , 2 4 5
100, 1 0 1 ,
gradual
de
la,
108, 109, 110
v a l o r d e , 1 0 8 , 1 0 9 , 110
en la s e g u n d a m i t a d d e la
s o b r e la e n e r g í a y el p u n t o d e
vida, 230, 231, 232, 253,
v i s t a m e c a n i c i s t a , 102, 104,
266-267
105, 106
e s t u d i o d e casos d e , 2 4 6 252
244, 2 5 3
s o b r e la i m a g e n (imago), 7 3 ,
74, 174
y conflicto entre opuestos,
246
s o b r e la l i b i d o , 86, 90, 9 2 , 101
c o m o v o l u n t a d , 96
y el sí m i s m o , 2 3 0 , 2 3 1 , 2 3 2 ,
252, 2 5 3
las c i n c o
humana,
126, 127
y compensación, 229, 230,
y
s o b r e la e v o l u c i ó n
desexualización de, 93-94
n a t u r a l e z a d u a l d e , 126
etapas
de
la
consciencia, 233-242, 243
p r o g r e s i ó n de, 1 1 2 , 1 1 3 , 1 1 4
r e g r e s i ó n d e , 112, 113, 114
transformación de, 98, 99,
y las « s o m b r a s » , 2 5 2 , 2 5 5
y unidad, 228, 2 3 1 , 2 4 4
115, 1 1 8 , 1 2 6 - 1 2 7
s o b r e i n s t i n t o , 133-134
y e n e r g í a p s í q u i c a , 92, 99
y los a r q u e t i p o s , 1 1 9 - 1 2 0 ,
123, 137, 138, 139
y s í m b o l o s , 117-118
s o b r e la m e n t e y el c u e r p o ,
y p s i q u e , 134-137
relación
s o b r e la a c t i t u d , 153, 1 5 4 - 1 5 5
271
s o b r e la c a u s a l i d a d , 2 6 4 - 2 6 8
sobre
en p s i c o l o g í a , 2 6 4 - 2 6 5
239
s o b r e la c o m p e n s a c i ó n , 2 2 9 ,
230
la
entre,
120,
270,
modernidad,
238-
s o b r e la « p e r s o n a » , 144, 145,
1 4 8 , 1 4 9 , 150, 1 5 1 - 1 6 6 , 1 7 3 ,
s o b r e la c o n s c i e n c i a , 2 7 , 2 9 ,
30, 3 1 , 3 2 , 3 3 , 34, 140, 1 4 1 ,
226, 2 7 7 , 278
174, 175
de i n t r o v e r t i d o s y e x t r a v e r t i d o s , 161-163
298
y m e m o r i a congelada, 79
c o m o arquetipo, 203, 204,
y p o s e s i ó n , 8 3 , 84
205,206,207,210,211
y p s i c o g a l v a n ó m e t r o , 69
como conocedor descono-
y p s i q u e , 7 3 , 75
cido, 274
y s u e ñ o s , 75
c o m o imago Dei, 2 1 0
Símbolos de transformación
{Symbols of transformaron), 9 7 , 98
c o m o totalidad, 203, 206,
209
como
s o b r e l o s i m p u l s o s b á s i c o s , 89
s o b r e l o s m á n d a l a s , 206, 2 1 0 211
202,
diagramas de, 214-221
e i n d i v i d u a c i ó n , 230, 2 3 1
s o b r e l o s n ú m e r o s , significa-
e m p í r i c o , 2 0 9 , 2 1 0 , 222
o p u e s t o s en, 2 1 4
dos de, 276
sobre los símbolos, 115-118,
símbolos de, 209-215
y animal animus, 208
168
sobre los tipos psicológicos,
y el y o , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4
y gnosticismo, 205, 208, 212
49,50,51,52
y la A l e m a n i a n a z i , 64, 65
s o b r e p r o y e c c i ó n , 190-191
y d e s a r r o l l o d e la c o n s c i e n -
y la l i b e r t a d p e r s o n a l , 5 3 - 5 5
y la t e o r í a d e la r e l a t i v i d a d ,
cia, 2 3 4 - 2 4 1
s o b r e s u b p e r s o n a l i d a d e s , 76,
144, 1 4 5 , 150, 152
temas
trascendente,
208, 209
261, 267,268
y los físicos, 101, 102, 2 6 2 -
«posmodernos»
en,
264, 2 6 5 - 2 6 6
241,242
tesis d e d o c t o r a l , 16, 2 5 7
K a n t , I m m a n u e l , 19, 4 3 , 171
The Zofingía Lectures, 19
Tipos psicológicos (Psychological Types), 16, 28, 29, 4 9 ,
K e n n e d y , J o h n E , 157
Kepler, J o h a n n e s , 2 6 0 , 261
K o h u t , H e i n z , 202
1 2 3 , 1 5 1 , 173, 176, 242
Two Essays in Analytical Psychology, 123
L a o - t s é , 86
u n i v e r s a l i d a d , 1 2 3 , 128, 129
L o r e n z , K o n r a d , 74
visión
unificada
de,
20-26,
258, 259, 2 6 3 , 2 6 9
Wandlnngen und
der Libido, 91
L é v y - B r u h l , Lucien, 50n, 233
Mahler, Margaret, 228, 229
Symbole
M a o Tsé-tung, 50n
M a y a , 1 9 1 , 195, 196
y el sí m i s m o , 2 8 , 142, 1 4 3 ,
201,202,206,207,262,263,
M e s m e r , A n t ó n , 86
Miller, F r a n k ,
264
127
301
124, 125, 126,
Nietzsche,
Friedrich,
19, 86,
110, 2 3 9
N u n b e r g , Geoffrey, 60
S c h r e b e r , D a n i e l P a u l , 91
Seelig, C a r i , 2 6 1
S h a k e s p e a r e , W i l l i a m , 147
S ó c r a t e s , 190
P a b l o , a p ó s t o l , 54
Pauli, Wolfgang, 243, 260, 261,
262,280
S p i e l r e i n , S a b i n a , 97
Stalin, Iosif, 147
S t e v e n s , A n t h o n y , 6 5 , 121
P i c a s s o , P a b l o , 159
P l a t ó n , 2 3 , 86, 120, 190
Talleyrand, Charles M a u r i c e de,
P r e i s w e r k , H e l e n e , 16, 19, 125,
257
70
Tillich, P a u l , 2 4
T r e s a n , J o h n , 12 l n
Rauschenbach, E m m a , 200
R h i n e J . B . , 267, 2 6 8 , 2 7 2
W a g n e r , R i c h a r d , 159
Rieff, P h i l i p , 12 l n
W a t s o n , J o h n B r o a d u s , 153
R i k l i n , F r a n z , 60
W h i t e , W i l l i a m A l a n s o n , 122
R i l k e , R a i n e r M a r i a , 39, 176
W i l d e , O s e a r , 152
W i l s o n , W i l l i a m G., 116
S a m u e l s , A n d r e w , 65
Wolff, T o n i , 2 0 0
S a t i n o v e r , Jeffrey, 121n
W u n d t , W i l h e l m , 5 8 n , 87
Schiller, F r i e d r i c h v o n , 87
S c h o p e n h a u e r , A r t h u r , 19, 2 3 ,
Z i e h e n , T h e o d o r , 59
86, 8 8 , 92, 96, 266
302
y continuum
dificultades de, 160-161
e identificación,
155, 156,
164
espacio-tiem-
p o , 2 7 1 - 2 7 3 , 274
y el c u e r p o , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 4 4 ,
en la a d o l e s c e n c i a , 160-161
1 1 1 , 134, 1 3 5 , 2 7 0
o r í g e n e s d e la, 1 5 6 - 1 5 9
y el i n c o n s c i e n t e , 4 2 , 4 3 ,
t r a n s f o r m a c i ó n d e , 163-166
y a d a p t a c i ó n , 158
142
y el y o , 1 4 8 , 149, 154, 159,
1 6 2 - 1 6 3 , 173
y el m u n d o , 2 6 1 , 2 7 0 , 2 7 1 ,
274
y la c u l t u r a d e la v e r g ü e n z a
y d e la c u l p a ,
4 4 , 6 0 , 7 3 , 130, 1 3 1 , 1 3 3 ,
165-166,
167
y el y o , 3 0 , 3 4 , 3 5 , 3 6 , 4 1 ,
4 2 , 4 3 , 4 4 , 4 5 , 52, 5 3 , 5 4 ,
55,63
y las « s o m b r a s » , 144, 1 4 8 -
y la d i s o c i a b i l i d a d , 131
y l o espiritual
149, 165, 1 6 6 - 1 6 8
y objetos, ] 61-163
(geistlicb),
135, 141
y orden de nacimiento, 159160, 164
y l o s a r q u e t i p o s , 1 4 1 , 142
y sacrificio d e s a t i s f a c c i ó n ,
s o b r e la p s i q u e ( a l m a ) , 17, 18,
2 4 , 2 7 , 30, 3 1 , 3 4 - 3 5 , 4 2 - 4 3 ,
1 0 1 , 107, 2 0 2 , 2 0 3 , 2 2 2
126
y sincronicidad, 271-273
sobre
c o m o s i s t e m a s a b i e r t o s , 107,
108
la « p s i q u e
objetiva»,
268
s o b r e la s i n c r o n i c i d a d , 2 5 8 ,
c o m p l e j i d a d d e , 68
2 5 9 , 2 6 2 , 2 6 3 , 264
e i m a g e n , 73
acausal, 258, 259, 267, 268,
e instinto, 133-136,140,141,
142
271,272
d e f i n i c i ó n d e , 271
escala
somático-espirituai
de,
132, 134, 135, 136,
140, 143
amplia, 284
limitada, 272, 283, 284
y arquetipos, 268, 269, 271,
jerarquía en, 210
278, 280-283, 285
l í m i t e s d e la, 4 3
y compensación, 259
m a p a del, 14,16, 2 0 , 2 1 , 2 2 ,
y continuidad, 261
2 3 , 2 4 , 2 7 , 5 8 , 6 3 , 119,
y hechos empíricos, 278
120, 1 2 1 , 122, 1 4 1 , 2 8 4
y lo psicoide, 279-280, 284
partie inférieure, 134, 135,
y o r d e n , 276, 277, 284
y psique, 271, 272,273, 276,
141
partie supérieure, 135, 141
277
y significado, 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 1 ,
y c o l i s i o n e s , 5 0 , 56
282
y c o m p l e j o s , 6 8 , 7 3 , 74, 75
200
y t e n s i ó n d e los o p u e s t o s ,
s o b r e el p r i n c i p i o d e l o r den, 276, 277, 278
267
y teoría d e la relatividad, 261
t r a n s g r e s o r e s , 2 6 0 , 2 8 1 , 282,
s o b r e la t e o r í a del a r c o d e
vida psicológico, 225-227
284
u n i d a d m a d r e i n f a n t e , 224,-
s o b r e la v o l u n t a d de m u e r t e ,
9 6 - 9 7 , 126
226,227
y c u l t u r a , 1 7 1 , 172
y el m u n d o físico, conti-
s o b r e la v o l u n t a d , 96, 136
nuum con, 270, 272
s o b r e las c o n s t e l a c i o n e s , 6 6 68
y el y o , 139
s o b r e las m a t e m á t i c a s , 270,
y los i n s t i n t o s , 120, 123,
271,276
sobre
las
137, 138, 139, 140, 1 4 1 ,
«sombras»,
144-
151,210
142
y
religión,
c r e a c i ó n d e , 148
y el y o , r e l a c i ó n e n t r e , 145148, 158, 159
138,
y sincronicidad, 268, 271,
272, 278, 280, 2 8 1 , 282,
y lo m a l i g n o , 1 4 6 , 1 4 7 , 1 5 0 ,
166
y persona,
teología,
140, 141
283,285
s o b r e los c o m p l e j o s , 5 8 , 59,
144, 148-149,
1 6 6 - 1 6 8 , 182, 183
62, 6 3 , 64, 6 6 , 6 7 , 6 8 - 6 9 , 78,
79
y p r o y e c c i ó n , 148
casi i n s t i n t i v o s , 79
y v e r g ü e n z a , 166
c o m o fragmentos de p e r s o -
s o b r e lo e x t r a v e r t i d o e i n t r o v e r t i d o , 1 1 3 , 114, 115
n a l i d a d , 76, 77
c o m o t o m a de consciencia,
s o b r e lo p a r a n o r m a l , 2 5 7
77, 145
s o b r e lo p s i c o i d e , 44, 1321 3 3 , 136, 143
c r e a c i ó n d e l o s , 80-81 •
e i m a g e n , 7 3 , 7 4 , 75
s o b r e los a r q u e t i p o s , 9 8 , 107,
e s p í r i t u b u r l ó n , 69
119,180, 181,202,203,252,
m o d i f i c a c i ó n d e , 80
253
n ú c l e o d e los, 79
c o n c i e n c i a del y o , 2 1 2 , 213
y desintegración,
el h é r o e , 127, 227, 2 2 9
disocia-
ción, 76-77
en la h i s t o r i a , 2 7 8 , 2 7 9
y el y o , 6 8 , 79, 80, 82, 8 3 ,
f r o n t e r a s , 2 5 7 , 258
84,106,107,109, 110,144
p r o y e c c i o n e s d e , 234, 235
y energía,
psicoide, 258, 268, 269
105, 106, 107,
109, 110, 1 1 1 , 112
psíquico y no-psíquico, 281,
282
y l o s a r q u e t i p o s , 64, 7 4 - 7 5 ,
7 8 , 7 9 - 8 1 , 107, 144
300