Estados de Vida: Perspectivas en Teología Espiritual

LOS ESTADOS DE VIDA:
ANTIGUAS Y NUEVAS PERSPECTIVAS
SANDRO SPINSANTI
(SPINSANTI Sandro, “Los estados de vida: antiguas y nuevas perspectivas”, en: GOFFI Tulio –
SECONDIN Bruno (dirs.), Problemas y perspectivas de espiritualidad, Sígueme, Salamanca 1986.
Págs. 349-374).
¿Sigue siendo oportuno que la
teología espiritual se ocupe de los «estados
de vida»? No parece que este concepto, a
pesar de la gran fortuna que alcanzó en
tiempos pasados, pueda tener grandes
éxitos en el futuro. La escasez de
publicaciones recientes sobre este tema es
un índice de su falta de interés. Los mismos
diccionarios de espiritualidad que han
aparecido en los últimos años ni siquiera
recogen esta voz.
Tampoco podemos considerar como
una negligencia reprobable el hecho de que
se haya dejado de hablar de los estados de
vida. Más allá de su aparente claridad
intuitiva,
este
concepto
resulta
teológicamente espúreo y no resiste un
análisis minucioso. Más aún que las críticas
teológicas, parecer haberlo destinado al
olvido el clima poco propicio a la estabilidad
que se ha creado en la cultura
contemporánea, en donde se atribuye el
más elevado valor al cambio y a la
movilidad social, incluida la de un estado de
vida a otro. Sin embargo, los problemas
antropológicos y espirituales vinculados a la
concepción tradicional de los estados de
vida tienen su importancia. Baste pensar en
los dramas espirituales y humanos que
giran en torno a las crisis que desembocan
en un cambio de estado (matrimonial,
religioso,
sacerdotal).
Semejantes
situaciones suscitan reflexiones de muy
diversa índole. Las normas canónicas
pueden inspirarse en la indulgencia o en la
severidad,
según
prevalezca
la
preocupación pastoral o la «pedagógica».
La pastoral misma oscila entre actitudes
inspiradas en las exigencias de orientación
de la comunidad, en la que no es posible
dar pábulo a los comportamientos
singulares o «extravagantes» y tomas de
posición en las que se refleja el principio
histórico-salvífico
de
la oíkonomía. La
teología moral puede limitarse a proponer
de nuevo los principios tradicionales y a
condenar aquellos cambios de estado de
vida que están en desacuerdo con los
compromisos públicos precedentes, o bien
dejarse provocar por la cultura del cambio y
replantearse el tema de la fidelidad de un
modo dinámico. La teología espiritual, más
que cualquier otra disciplina teológica,
puede ofrecer una contribución positiva
dando un poco de luz sobre una de las
cuestiones antropológicas más espinosas
de la situación cultural moderna, es decir, la
justa proporción entre la estabilidad y el
cambio. Se trata de un problema que afecta
también a todo el que quiera vivir su propia
existencia en obediencia al Espíritu. Aquí no
intentamos simplemente volver a exponer
un capítulo de la teología espiritual del
pasado. Partiendo de las posiciones
tradicionales, deseamos explorar el nuevo
territorio que se abre a la teología espiritual
cuando considera la existencia del hombre
como un proyecto en devenir.
1
1. El «estado de vida»: un concepto que
aclarar
Un
repaso
sumario
de
los
diccionarios de teología para consultar la
voz «estados de vida» documenta la
pluralidad de las perspectivas, pero también
la confusión que reina en torno a este
concepto. La acepción teológica en sentido
fuerte de la palabra, tal como las propone
por ejemplo K. Rahner, es francamente
minoritaria. Por estados de vida entiende
Rahner «ciertas situaciones fundamentales
(internas y externas) del hombre en la
historia salvífica que determinan su relación
con la salvación y están constituidas por la
libre acción salvífica de Dios o por la
libertad del hombre o por ambos a la
vez»; es decir, el estado original, el estado
de naturaleza caída y reparada, el estado
de cumplimiento en la visión de Dios. Por el
contrario, en la mayor parte de los
diccionarios prevalece la concepción
jurídica de los estados de vida, construida
en torno a la división tripartita -clérigos,
religiosos, laicos- consagrada por el
derecho canónico. El estado de vida
entendido de este modo es una condición
jurídica relativamente estable, creada o
reconocida por la autoridad suprema en la
iglesia que lleva consigo ciertas facultades y
obligaciones. La encíclica de Pío XII Provida
Mater Ecclesia (1947), mientras establece
un nuevo estado de práctica de la
perfección cristiana con la creación de los
institutos seculares, consagraba al mismo
tiempo la subdivisión canónica en los tres
estados de vida, presentando las tres
situaciones públicas de los cristianos, o
estados de las personas, «como el
fundamento angular sobre el que se levanta
el edificio de la ley eclesiástica». El punto
de vista canónico es el de una sociedad que
no puede limitarse a considerar las razones
internas que se elaboran en el santuario de
la conciencia, relativas a la opción, la
permanencia o el cambio en un estado de
vida, sino que tiene que considerar además
los elementos externos y visibles.
El estatuto canónico del estado de
vida
comprende,
además,
como
connotaciones complementarias, la noción
de
obligaciones
consiguientes,
de
perpetuidad (en cuanto que el estado se
basa en el carácter sacramental) y de
solemnidad.
Pasando del derecho canónico a la
moral la noción de estado de vida sufre
ciertas
modificaciones
substanciales.
Específicamente se convierte aquí en «el
deber de estado», como sinónimo de las
obligaciones morales relacionadas con la
propia condición de vida; pero la condición
misma de vida, es decir, el «estado», no
tiene ya una determinación teológica, sino
social e histórica. La idea de fondo es que,
sea cual fuere la condición objetiva en que
llegue a encontrarse el cristiano, puede
realizar allí su propia salvación. El estado
resulta del conjunto de las modalidades,
más o menos duraderas o pasajeras y
contingentes, que caracterizan a toda
existencia. En esta perspectiva se repite
con frecuencia en teología moral que el
cumplimiento a conciencia de los deberes
del propio estado es para cada uno el modo
esencial de cumplir la voluntad de Dios. En
este sentido más amplio, adoptado por la
moral, se consideran los diversos estados
de vida, atendiendo específicamente a la
profesión, y sobre todo al celibato y al
matrimonio, a pesar de que no figuran entre
los estados de vida que enumera el código
de derecho canónico. Algunos de estos
estados, junto con los deberes anejos,
serán considerados como esencialmente
pasajeros, mientras que otros resultarán
estables y definitivos.
2
La noción de estado de vida ha
representado un papel relevante también en
la consideración sistemática de la vida
espiritual, en donde el estado de vida es
señalado como una condición general no
sólo de la moralidad, sino también de la
perfección del cristiano. La distribución
tripartita jurídica, al ser asumida por la
espiritualidad, hizo suponer que era posible
hablar de tres espiritualidades diversas: la
clerical, centrada en la acción eclesial con
vistas a la salvación; la religiosa, expresada
en el compromiso por la vida de perfección;
la laical, polarizada en torno a la animación
del orden temporal. La teología más
reciente ha acentuado con energía la
unidad de la vida espiritual del pueblo de
Dios, bajo el signo del bautismo. La
eclesiología posconciliar no ofrece ya
ningún apoyo a la concepción tradicional de
los estados de vida. Sin embargo, la verdad
es que en la Lumen gentium queda
prácticamente
sancionada
la
triple
especificación de la existencia eclesial en
las modalidades de vida clerical, religiosa y
laica. A cada una de estas tres categorías
se le dedica un capítulo en la constitución
sobre la iglesia. Sin embargo, la categoría
de estado de vida no recibió del concilio una
consagración
teológica
formal.
La
eclesiología más reciente ha puesto en
evidencia que la tripartición se deriva del
entrelazado de dos perspectivas que no son
de suyo homogéneas: de la perspectiva de
la autoridad en la iglesia (de donde nace la
distinción entre pastores-clérigos y laicos) y
de la perspectiva de la presencia en el
mundo
(en
la
modalidad
de
la
transcendencia escatológica del presente
que es propia de la vida religiosa y en la de
la encarnación en la historia que cualifica a
la existencia laica). Así pues, la
especificación de los tres estados de vida
nace de dos parejas de correlaciones o
polaridades: clérigos-laicos y religiososlaicos. Las reservas que se apuntan sobre
la tripartición no tienen en cuenta solamente
su ambigüedad, sino que se critica más aún
su incapacidad para expresar el tema de la
variedad en la iglesia. La concepción rígida
de los estados de vida es inadecuada para
traducir la dimensión carismática adquirida
por la eclesiología contemporánea. La
tripartición de los estados de vida con su
inevitable connotación jurídica parece
ofrecer un esquema demasiado restrictivo
de las modalidades de la existencia
cristiana, como si se intentase impedir al
Espíritu soplar por donde quiere. Hoy se
desea una mayor flexibilidad de formas
concretas en los modos de expresar el
apostolado
y
las
espiritualidades
específicas, así como una circulación
interna de las tareas y funciones, más bien
que un encerramiento en compartimentos
estancos. La preocupación por administrar
los bienes salvíficos de la iglesia no debe
ser exclusiva de los pastores, sino también
de los laicos y de los religiosos. Del mismo
modo, la calificación de «espirituales» no
puede tampoco ser monopolizada por los
religiosos; también los sacerdotes y los
laicos están llamados a vivir en el espíritu
pascual de Cristo y por consiguiente a
realizar en su vida la dimensión
escatológica de la iglesia.
2. ¿Una espiritualidad para cada «estado
de vida»?
La perspectiva teológica tradicional
llevaba a multiplicar las formas de
espiritualidad según los diversos estados de
vida. Como ejemplo de la tendencia a
elaborar espiritualidades modeladas sobre
un determinado estado de vida, podemos
referirnos a los intentos de fundamentar
teológicamente una «espiritualidad del
estado
de
enfermedad».
Se
trata
3
ciertamente de un caso límite, pero
precisamente por eso muy rico en
enseñanzas sobre los riesgos de anclar la
espiritualidad en un determinado estado de
vida. La espiritualidad a la que nos
referimos se arraiga en una corriente
teológico-espiritual
que
considera
la
amputación de los valores humanos como
medio privilegiado para acceder a una
situación espiritual superior. Para esos
autores
el estado
de
enfermedad,
considerado como un despojo de los bienes
de la salud y de la actividad humana, es un
estado particularmente santificante, que
lleva aneja una espiritualidad particular,
centrada en la aceptación. Puede
encontrarse una ilustración típica de esta
posición en la obra de J. Leclercq, Valeurs
Chrétiennes. A
su
juicio,
después
del humiliavit semetipsum de Jesucristo, no
existe estado de santificación fuera de la
humillación: «Ser jefe, ser rico, no son en sí
mismos medios de santificación; ser
obediente, ser pobre, sí que lo son. Ser
sano y vigoroso no es en sí mismo un
medio de santificación; ser enfermo y
desgraciado, sí que lo es». Desarrollando el
paralelismo rico-pobre, llega a sostener que
el estado de enfermedad realiza una
posición de privilegio respecto a la
salvación: «Lo mismo que el rico cristiano
tiene que conservar siempre una dosis de
inquietud personal pensando en las
palabras del Maestro, mientras que el pobre
goza de la paz profunda de saberse en
conformidad pura y simple con el evangelio,
del mismo modo el sano tiene que
conservar una dosis de inquietud -tiene que
preguntarse siempre si hace bastante-,
mientras que el enfermo no tiene más que
dejarse hacer y aceptar». Al estado de
enfermedad habría que atribuir grandes
ventajas respecto a la santificación. He aquí
cómo las formula Leclercq: «La enfermedad
es un estado de santificación, ya que la
perfección en ella se hace sencilla y en
cierto modo más fácilmente accesible que
en el estado salud. Es verdad que también
el hombre sano tiene el deber de tender a la
perfección pero esto es más complicado
para él. La enfermedad simplifica la vida;
para el enfermo el deber está trazado
fácilmente: aceptar». De este modo la
enfermedad es aislada del conjunto de vida
humana, para hacer de ella un estado de
vida dirigido por dinámica de santificación
particular,
caracterizado
por
una
espiritualidad propia -precisamente la
«espiritualidad del enfermo»- que tiene
como nota dominante la aceptación.
Esta perspectiva de espiritualidad ha
encontrado eco en una discusión teológica
sobre la enfermedad como status vitae del
hombre. El estudio más profundo es el de F.
Lepargneur. El
teólogo
dominico
se
pregunta con qué noción teológica se
vincula más adecuadamente la enfermedad
y la vislumbra en la noción de «estado de
vida», tal como ha sido elaborada por la
teología sobre todo en relación con el
estado de los religiosos. Para que la noción
de estado de vida pueda aplicarse a la
enfermedad, Lepargneur cree necesario
que se la libere ante todo de ciertas
connotaciones derivadas del hecho de su
utilización para definir la condición de los
religiosos, pero que no le pertenecen
esencialmente. En primer lugar hay que
separar la noción de estado de la gran
estabilidad: «El estado supone una cierto
aptitud para la prolongación, pero nada
más». En segundo lugar, el estado no es
necesariamente un compromiso contraído
libremente, así pues, aunque la enfermedad
no sea una condición estable ni se entre
libremente en ella, el teólogo se siente
autorizado a considerarla como un estado
de vida. ¿Cuál es entonces el criterio
4
decisivo que caracteriza a los estados de
vida? Lepargneur, siguiendo a santo Tomás
(S. Th. Il-II q. 183, a. l), lo encuentra en la
persona, en cuanto que es dueña de sí
misma o dependiente: «La noción de estado
es correlativa a la de libertad y esclavitud en
cualquier orden».
La enfermedad puede definirse como
una realidad que limita la libertad humana
sustrayendo en mayor o menor medida el
equilibrio del cuerpo y su actividad al
gobierno pleno del espíritu libre. La
servidumbre del enfermo, por consiguiente,
se extiende a todo su ser en razón de su
cuerpo. La enfermedad presentaría rasgos
característicos de la noción teológica de
estado de vida en razón de las relaciones
del alma y del cuerpo, que en la concepción
aristotélico-tomista son de «unidad formal».
Puesto que todo estado lleva consigo el
empleo del ser en su totalidad, el hombre
enfermo llega a encontrarse en un estado
de vida especial. Desde el punto de vista
espiritual, el sujeto queda inserto en un
condicionamiento determinado, que crea
facilidades y dificultades propias respecto a
la adquisición de la santidad. Esto parece
justificar, según Lepargneur, la atribución a
la enfermedad de la calificación de estado
de vida.
La extensión de este concepto es
muy discutible. Varios teólogos se han
opuesto al empleo de la expresión «estado
de vida» a propósito de la enfermedad;
aunque se le pueda legitimar de alguna
manera con unas cuantas acrobacias
semánticas, parece peligroso hacerla pasar
al lenguaje corriente. Efectivamente, puede
hacer pensar en una situación estable,
dentro de la cual se instala uno con vistas a
una cierta perfección. Recorriendo este
camino se puede llegar fácilmente a
pervertir el sentido cristiano de la vida y a
empantanarse en los meandros del
dolorismo. En nuestro caso no nos interesa
profundizar en la cuestión específica del
estado de vida del enfermo. Nos referimos a
ella solamente para ilustrar el peligro desde
el punto de vista de la espiritualidad de un
uso inflacionista del concepto mismo de
estado de vida. Hoy ya no son corrientes
estas distorsiones. La perspectiva conciliar
ha llevado a destacar la única espiritualidad,
la espiritualidad pascual, tarea común de
cada cristiano. Esto ha ofrecido un
correctivo útil a la tendencia a multiplicar las
«espiritualidades» específicas, refiriéndolas
no sólo a los tres estados previstos por el
derecho canónico, sino también a las
condiciones de vida contingentes.
3.
El
cambio
de
estado:
una
aproximación socio psicológica
La noción teológica de los estados de
vida debe su difusión sobre todo a las
aplicaciones espirituales que se ha hecho
de ella. A través de la mediación de la
moral,
que
intentaba
simplificar
el
compromiso ético exigido a los cristianos
reduciéndolo a los deberes del propio
estado, se destacaba una perspectiva de
estabilidad. En relación con las situaciones
críticas que pueden presentarse en el curso
de la existencia, donde un compromiso
asumido para toda la vida corre el riesgo de
ponerse en discusión, la fidelidad al propio
estado se convierte entonces en un valor
estructurante de la vida cristiana. De este
modo
unas
situaciones
fenomenológicamente diversas -como el
abandono del ministerio sacerdotal, la
renuncia a la vida religiosa y la ruptura del
matrimonio- quedan reducidas al común
denominador de infidelidad a las exigencias
del propio estado de vida, que se supone
escogido sobre la base de una vocación. La
invitación a permanecer fieles equivale en
estos casos a una llamada a no hacer
5
rupturas, a seguir viviendo conforme a las
opciones hechas en el pasado. Prevalece
entonces una actitud que no creemos que
esté de acuerdo con las exigencias de la
realidad, sino que es más bien fruto de una
simplificación moralista. Y esto perjudica al
cristianismo en cuanto tal, ya que ofrece
una imagen deformante del mismo, pues
llega a identificar el cristianismo con la
defensa incondicionada del pasado, con el
rechazo de la novedad y la creatividad, con
la insensibilidad frente a la historia. Y
perjudica sobre todo a las personas
concretas, cuyos dramas de conciencia
individuales, que a menudo surgen sobre
conflictos dolorosos, se resuelven dentro de
un esquema que premia al fariseísmo.
La lectura moralizante de los cambios
de vida sólo puede ser correcta si se adopta
una perspectiva sociopsicológica. No para
resolver los problemas de la fidelidad en
sociologismos y psicologismos, sino más
bien para darles una base antropológica
respetable, insertándolos en el contexto
concreto
de
nuestra
sociedad.
La
estabilidad y el cambio no dependen sólo
del compromiso moral y de la calidad
espiritual de las personas, sino también de
los valores que tienen más crédito
socialmente; y éstos a su vez están
entrelazados con las transformaciones
estructurales y simbólicas que tienen lugar
en la sociedad. Sin esta colocación sociocultural la fidelidad se convierte en un valor
abstracto, incapaz de dar cuenta del
significado plenamente humano, y también
por tanto espiritual, que tienen la opción y el
cambio de estado.
La densidad social que tiene la
transformación en acto respecto a la
fidelidad a los compromisos ha sido
debidamente ánalizada por el sociólogo
Jean Rémy. A su juicio el compromiso
interpersonal -en el matrimonio o en otras
formas que encierran un compromiso
análogo para toda la vida, como el abrazar
la vida religiosa o la sacerdotal- tiene que
insertarse en la lógica de los intercambios
que subyace a todo el conjunto de las
relaciones
sociales.
Las
sociedades
basadas en el régimen de ayuda mutua
aseguran un don sin retorno y una fidelidad
inquebrantable. A los gestos que se viven
bajo el registro del don, es decir, como
actos desinteresados, corresponde la serie
de los contra-dones. La solidaridad de
grupo que de ello resulta tiene una función
social de importancia primordial. Los
vínculos de cohesión en este tipo de
sociedades pasan sobre todo a través del
matrimonio y del sistema de parentesco. La
indisolubilidad del matrimonio adquiere su
sentido fuerte cuando se la sitúa en el
marco de un intercambio entre dos grupos
que quieren establecer entre si una
solidaridad que los defienda de lo
imprevisto. La solidaridad queda expresada
por una fidelidad que resiste al fracaso de la
relación interpersonal, ya que la perennidad
de la alianza matrimonial encuentra su
valoración plena en la sacramentalidad que
simboliza la alianza de Yahvé con su
pueblo, la de Cristo con la iglesia.
Por el contrario, es completamente
distinta la lógica social que se expresa en
una sociedad como la nuestra, en la que es
posible establecer una equivalencia en el
plano de los intercambios interindividuales.
La lógica del cálculo sustituye a la del don.
Aquí el criterio decisivo es la reciprocidad
del intercambio interpersonal en la pareja, y
el individuo pasa a ocupar el centro y a ser
la unidad de medida del significado del
intercambio. Mientras que en el cuadro de la
lógica precedente el divorcio por mutuo
consentimiento era una aberración, en este
contexto por el contrario el divorcio puede
ser un homenaje que se rinde a la
6
conyugalidad. Efectivamente, la pareja no
tiene ya sentido si no es capaz de crear una
reciprocidad interpersonal. El sociólogo
pone en guardia contra la interpretación de
esta transformación simplemente a partir de
los efectos de la conciencia, como un
progreso debido a una moral personalista.
Es más bien el resultado de factores
globales que modifican fundamentalmente
el significado y las modalidades del régimen
de intercambios. Nuestra cultura, además,
incrementa las diversas formas de movilidad
que no favorecen a los compromisos en los
que prevalece la solidaridad englobante y
valora el proyecto individual como condición
de la eficacia colectiva. El compromiso
irreversible para toda la vida, la deuda
impagable que cimenta la cohesión del
grupo, quedan cuestionados en un sistema
de intercambios cuya eficacia supone una
relativa gran movilidad de las personas y de
las cosas.
Como
efecto
de
estas
transformaciones, el que abandona un
compromiso para toda la vida -tanto en la
vida matrimonial como en la religiosa- no
incurre ya en aquel tipo de condenación que
equivalía a la muerte social, tal como
sucedía en las sociedades regidas por la
lógica del don contra don. Para el sociólogo,
sin embargo, la fidelidad en la pareja y la
fidelidad a un compromiso de vida religiosa
no son equivalentes en lo que atañe a su
significado social. La familia y la iglesia no
están realmente insertas del mismo modo
en la trama social. «La evolución que
conoce la pareja se inscribe en la de los
micro-grupos; el campo de posibilidades
que se deja a los esposos les permite
construirse juntos, crearse como pareja e
intercambiarse mutuamente. Hay allí una
posibilidad de historia que depende de los
dos y que no está explícitamente controlada
por la sociedad, como consecuencia de la
reducción clara que se produce en el papel
que juega la familia dentro del cuadro
productivo de la economía. El problema se
plantea de modo distinto en lo que
concierne a la iglesia: aquí hay que vérselas
con una organización que va evolucionando
según tiempos diferentes y más lentos que
los que siguen los individuos, especialmente
aquellos que por su inserción institucional
sufren presiones institucionales divergentes.
Por eso la fidelidad en la pareja y la
fidelidad al compromiso sacerdotal o
religioso se inscriben en una dimensión
estructural diferente». Por consiguiente, no
pueden valorarse del mismo modo, como lo
hace precisamente el moralismo inclinado a
reducir todos los factores que impulsan al
cambio de estado a desviaciones de la
virtud de la fidelidad.
Pero hemos de añadir otro orden de
consideraciones al que acaba de hacer el
sociólogo. El observador social que quisiera
dar cuenta de la tendencia tan marcada de
nuestra
cultura
al
cambio
debería
mencionar, después de las condiciones
socio-económicas que lo hacen posible, los
estereotipos
que
desempeñan
psicológicamente la función de facilitar el
mismo cambio. Pensemos en el estereotipo
de la «autorrealización». Cambiar de
profesión, o de casa, o de pareja, o de
estado de vida, se considera como un
«paso» en la búsqueda del verdadero yo.
Más aún, el paso a otra modalidad de vida a
través de desgarrones a veces dolorosos es
la condición para salir del callejón sin salida
en que uno llega a encontrarse cuando vive
de forma adaptada, a partir de un «falso
yo». La necesidad de cambiar es sentida
con mayor agudeza precisamente por los
individuos bien insertos y equilibrados, que
se han plegado a los imperativos sociales,
que se han sometido a los deseos de los
demás. Las mujeres, a medida que se van
7
emancipando de la sujeción que se les ha
impuesto
culturalmente,
son
las
protagonistas de los cambios más
clamorosos.
Las transformaciones deliberadas del
propio cuadro de vida se miran con
benevolencia indulgente y a menudo
reciben el estímulo de los demás. Una
sugestión difusa se encarga de convencer a
las personas de que su destino está en sus
propias manos; pueden ser ellos entonces
los
protagonistas
de
los
cambios
significativos que necesitan.
De suyo no es ninguna cosa nueva el
que las personas deseen cambiar sus
sentimientos, su forma de vivir y de pensar.
Nueva
es
solamente
la
fisonomía
secularizada de este fenómeno. En las
culturas tradicionales tanto de oriente como
de occidente los cambios con resonancia
existencial se obtenían dentro de una
experiencia
religiosa.
El
cambio
fundamental, del que se derivaban
eventualmente los demás, era el de las
relaciones con Dios; los dirigentes humanos
del cambio eran los sacerdotes. Hoy ha
cambiado el cuadro de referencia: la
principal agencia del cambio no se
considera ya la religión, sino la psicoterapia;
y los psicoterapeutas han ocupado el lugar
de los confesores, de los predicadores, de
los padres espirituales, como guías hacia el
nuevo nacimiento. La relación de ayuda se
ha profesionalizado. En los momentos
cruciales de crisis de la existencia, cuando
las peripecias de la vida rompen un
equilibrio anterior y hacen resurgir los
conflictos que estaban sin resolver, se
recurre a estos especialistas del cambio.
Para responder a esta exigencia la
psicoterapia ha extendido el ámbito de su
intervención más allá del campo de la
psicopatología, proponiendo una ayuda
técnica incluso para facilitar el crecimiento
de las personas consideradas como
«normales» o «sanas». El promotor de esta
ampliación de los recursos terapéuticos ha
sido sobre todo el movimiento del potencial
humano (human potential movement), que
ha recogido las instancias aparecidas en el
área conocida como «psicología humanistaexistencial». El motivo de este recurso a la
psicoterapia no es ya solamente la
intervención autoritaria con que la sociedad,
incluso contra la voluntad del individuo,
envía a los sujetos de comportamiento
aberrante («sociopáticos» en general) a las
instituciones utilizadas para su orientación,
mediante el castigo y la rehabilitación; ni
tampoco la decisión personal del individuo
que busca en el especialista un alivio a los
síntomas de su sufrimiento psíquico. Al
psicoterapeuta recurre todo el que advierte
una situación de deficiencia en su propia
vida. Si la medida de comparación es la
autorrealización completa, nadie podrá
declarar que le resulta superflua la
psicoterapia; en efecto, ¿quién podría decir
que ha realizado plenamente sus propias
virtualidades y que no puede llegar a ser
todavía más espontáneo y natural?
Las terapias de autorrealización son
numerosas y variadas, tanto en sus
objetivos como en sus técnicas. Sólo a título
de ejemplo podemos hablar de los «T
Groups», de los «encounter groups»
(proyectados inicialmente por C. Rogers y
adaptados luego sucesivamente en Esalen,
California). Se diferencian de la psicoterapia
en sentido clínico precisamente porque se
dirigen en primer lugar a personas que no
tienen
problemas
ni
deficiencias
identificables; son terapias para «sanos».
Los
que
recurren
a
ellas
están
generalmente integrados en la sociedad y
no tienen comportamientos que puedan
etiquetarse como patológicos; solamente
tienen necesidad de experiencias intensas a
8
través de las cuales acceder a un estado
que se siente confusamente como de
plenitud, de autonomía, de significado
completo. La «autorrealización» evoca
negativamente un yo aprisionado, que
necesita ayuda para alcanzar su plena
libertad. La integración dentro del grupo
produce de ordinario fuertes reacciones
emotivas,
excitación
y
sentimientos
positivos, con los que las personas se
sienten estimuladas a escaparse de la jaula
de lo cotidiano y a explorar nuevas
posibilidades de vida. En este clima es
lógico que se subraye más bien el cambio
que la fidelidad. La potenciación personal y
la autoexpresión individual llevan a nuevas
decisiones, que se revelan muchas veces
inconciliables con las que estructuraron
hasta entonces la existencia; se rompen
vínculos matrimoniales, se explora más allá
de los estereotipos del comportamiento
ligado a la identidad sexual, se revisan
compromisos asumidos para toda la vida.
De la nueva experiencia de sí mismo el
cambio se propaga a toda la existencia,
hasta transformar por completo su
fisonomía.
A las psicoterapias autorrealizativas
hay que reconocer el mérito de proponer
una visión antropológica en los antípodas
del mecanismo y del determinismo que
dominan por otra parte en la psicología. El
punto de partida está constituido por el
hombre como sujeto agente, dotado de un
potencial de cambio que nunca está
paralizado por completo, ni siquiera en las
situaciones menos propicias. En contra de
toda resignación, el individuo se ve
conducido hasta la constatación liberadora:
«¡Puedo cambiar!». Las nuevas decisiones
tomadas en este contexto pueden tener
efectos decisivos en la reestructuración de
la existencia personal.
4. La cultura del cambio a los ojos de la
teología
El que orienta su propia vida según la
palabra de Dios, que transciende el tiempo,
no puede resignarse a someterse a los
esterotipos y a los dictámenes culturales del
presente. Sobre todo cuando su natural
contingencia se ve agravada por los
condicionamientos de la moda.
Poniendo de relieve la fuerza crítica
de la fe, algunos teólogos se han levantado
recientemente contra el imperativo de
la autorrealización, denunciándolo como
ídolo. La cultura de la autorrealización tiene
pretensiones de espiritualidad, en cuanto
que su objetivo es la regeneración de la
persona, pero en realidad sus resultados se
reducen, según estos críticos, a una
celebración de los fastos del individualismo.
Las terapias de autorrealización han sido
estudiadas y criticadas por R. K. Hudnut. El
subtítulo
de
su
obra
especifica
polémicamente: «Lo que no dicen los libros
de "self-help"». Tiene presentes en
particular tres obras que la parecen
representativas de toda la corriente: Hacia
una
psicología
del
ser, de
A.
Maslow; Vuestras zonas erróneas, de W.
Wyer; Yo estoy bien - Tú están bien, de Th.
Marris. Al proyecto de autorrealización que
proponen estos autores Hudnut contrapone
su propia tesis: «No es posible ser una
persona que se "autorrealiza", que está libre
de "zonas erróneas" y que "piensa
positivamente"», con sus propias fuerzas.
Nuestras vidas cambian no sólo en cuanto
que cambiamos nosotros mismos -lo cual
sólo es posible hasta cierto punto-, sino más
bien permitiéndole a Dios que nos cambie algo que para nosotros es imposible-. Este
proceso es el que llamamos «gracia».
La argumentación de Hudnut tiene la
ventaja, dentro del carácter lineal, de poner
en plena vigencia algo que está en el
9
corazón de los teólogos: salvaguardar la
transcendencia de Dios y de su obra. Para
que no haya ninguna confusión entre lo que
está en manos del hombre y el resultado de
la acción de Dios, desplaza el objetivo de la
autorrealización a un nivel superior (del
realizarse
al
«superrealizarse»:
superachieving) y afirma que, aunque
llegásemos con nuestras fuerzas a la meta
que proponen los terapeutas modernos, no
podríamos pasar más allá sino después de
haber realizado la experiencia de nuestra
impotencia. La religión está situada para
Hudnut en esa zona de experiencias
críticas, en las que el creyente toca con la
mano que no puede moverse a sí mismo,
sino que debe ser movido por otro.
Probablemente más de un lector palpará la
impresionante semejanza de la imagen de
Dios que se evoca de esta manera con el
Dios «tapaagujeros» que preocupaba a
Bonhoeffer en sus últimos días de cárcel.
Hudnut, a su vez, se preocupa más
bien por la exaltación de las virtualidades
humanas, ya que ve en ellas la insistencia
en una vieja problemática teológica: «Se
trata de la clásica confrontación entre la fe y
las obras que se interpreta bajo el ropaje de
la psicología. Los psicólogos modernos no
son más que teólogos de las obras de
nuestros
días.
Han
tomado
las
realizaciones, las obras, sobre las que está
construida nuestra cultura americana, y han
aplicado esa misma ética de las obras a la
vida interior. Esto puede hacerse hasta
cierto punto. Lo malo es que ese punto es
parcial y se presenta enmascarado como
círculo completo, como si fuera entero. Pero
yo no puedo realizarlo por entero. No puedo
conseguir con solas mis fuerzas la "paz de
la mente", mi "pensamiento positivo"; no me
puedo liberar yo solo de la multitud de
`zonas erróneas', hasta que no renuncie a
pensar que puedo hacerlo. Tengo
que perder mi vida para encontrarla (Mc 8,
35). Y solamente podré hacerlo en una
crisis, cuando me ponga ante el hecho de
que, a pesar de todos los libros de selfhelp que he leído, no me he realizado. No
he sido salvado, no he sido hecho "entero",
por mis obras».
Si queremos atribuir un sentido
antropológico positivo a esta toma de
actitud en favor de la gracia, podemos
señalarlo en la defensa de la potencialidad
de crecimiento inscrita en las modalidades
pasivas de experimentar la existencia. Lo
que «sufrimos» puede llevarnos mucho más
lejos que lo que hacemos; más aún la
modalidad <pática» (pathos: soportar) es
indispensable para que el ser humano
alcance su realización última.
Dedicado exclusivamente a los
problemas que suscita el «análisis
transaccional»,resulta interesante el ensayo
de A. Reuter. En referencia con la conocida
divulgación del análisis transaccional que
hizo Harris, donde se presenta esta terapia
como un programa para hacer que todos
estén «OK», el autor quiere trazar una clara
distinción entre este proyecto y lo que es
específico en la fe cristiana. La reserva
fundamental ante los resultados de la
terapia transaccional es la que hemos visto
ya en Hudnut: el temor de que el hombre
pueda hacerse digno por sí solo,
prescindiendo del juicio de gracia de Dios.
Cuando toma esta dirección, el análisis
transaccional -dice Reuter-, se convierte en
un «mito».
Pasando a examinar las relaciones
interpersonales tal como se estructuran en
la praxis terapéutica, Reuter avanza la
sospecha de que, en la práctica, sea el
terapeuta el que llega a sustituir al Dios
aceptante. Recuerda la afirmación de P.
Tillich, según la cual la aceptación total por
parte de un counselor-terapeuta es la
10
expresión secular contemporánea de la
gracia; pero pone en duda que el terapeuta
pueda poner en acto una aceptación tan
incondicionada. «El OK que ofrece el
análisis transaccional es sólo una parte de
lo que necesita el ser humano». Por eso el
cristiano debería recordarle al análisis
transaccional sus límites, proclamando que
la experiencia psicoterapéutica incluso la
más lograda, es solamente una abstracción
parcial de un todo, constituido por la
situación humana delante de Dios. Reuter
evoca en este punto una figura singular, que
llama el «terapeuta cristiano». Este se
encontraría en una situación privilegiada
para ofrecer la alternativa de la fe en la
actividad de Dios en Jesucristo, en lugar de
la confianza en el ser que se afirma por sí
mismo o por el terapeuta: «El cristiano se
encuentra en una posición que lo pone en
disposición de tomar conciencia de que ni él
mismo ni su terapeuta son Dios, y que el OK
que le ofrece el terapeuta es solamente un
"tipo",
limitado
a
las
relaciones
interpersonales, o bien una representación
del OK transpersonal, final, que se nos
ofrece cuando ponemos nuestra confianza
en Jesús». Semejante planteamiento de las
relaciones entre autorrealización psicológica
y experiencia religiosa difícilmente puede
encontrar audiencia fuera de un horizonte
pietista.
El último ensayo que nos gustaría
examinar entre la producción teológica
dedicada a la autorrealización es el que el
episcopaliano P. C. Vitz dedica a la
«psicología como religión». En el curso de
su libro el autor ofrece algunos datos
autobiográficos que son de gran ayuda para
la interpretación de la obra. Entusiasta
seguidor de la psicología humanista, se fue
enfriando
progresivamente
hasta
convertirse en un crítico encarnizado de la
misma. Al mismo tiempo se fue
desarrollando su crisis religiosa, que lo llevó
de la hostilidad al cristianismo, considerado
como un obstáculo en el camino de la
autorrealización
personal,
hasta
su
conversión. Los datos biográficos explican
por un lado su buen conocimiento de la
psicología humanista respecto a las obras
análogas escritas por los teólogos, y por
otro el celo de apologeta que caracteriza a
sus afirmaciones en favor de la superioridad
de la religión sobre la psicología.
Aunque el título habla de psicología
en general, es un sector circunscrito de la
psicología el que le interesa a Vitz. No
considera la praxis de los psicólogos
(reconoce que existen psicólogos que
respetan los problemas religiosos de sus
pacientes, prescindiendo de la orientación
religiosa o laica que tienen personalmente
en la vida), sino las teorías psicológicas.
Entre éstas excluye a la psicología
experimental, al behaviorismo con las
teorías del comportamiento derivadas de él,
al psicoanálisis y a la reciente psicología
transpersonal; tiene presentes sólo a los
representantes más autorizados de la
psicología humanista, que concreta en sus
cuatro teóricos principales: Fromm, Rogers,
Maslow y May. Los ha escogido, según
dice, en virtud de su influencia, sobre todo
gracias a la divulgación popular que ha
alcanzado su pensamiento. Sin hacerlos
responsables de los extremismos de
algunos intérpretes, señala sin embargo en
la psicología humanista que propugnan la
matriz del movimiento que propone la
autorrealización para todos.
La tesis central del libro es que esta
psicología ha ido más allá del ámbito de la
ciencia para invadir un terreno que no es el
suyo: «Esta psicología se ha convertido en
una religión, especialmente una forma de
humanismo secular basado en el culto a
uno mismo (Self)». Sintéticamente, Vitz la
11
llama selfism. El primer aspecto que hay
que
criticar,
según
él,
es
la
desestabilización existencial que promueve
este tipo de psicología: «La psicología
del Self destaca la capacidad humana de
cambio, hasta el punto de que ignora casi
por completo que la vida tiene ciertos límites
y que el conocimiento de esos límites es la
base de la sabiduría. Para los que practican
ese culto a sí mismos parece como si no
existieran
deberes,
abnegaciones,
inhibiciones o frenos aceptables. En su
lugar sólo existen derechos y oportunidades
de cambio. Un número aplastante de
esos selfistas presume que no existe moral
alguna o relación interpersonal que sean
invariables, ni aspectos permanentes de lo
que es individual. Todo está escrito en la
arena de un yo en continuo cambio. La
tendencia a dar rienda suelta para alcanzar
cualquier meta de la propia elección es sin
duda uno de los mayores atractivos
del selfismo, especialmente en una cultura
en la que desde hace mucho tiempo se ha
considerado
el
cambio
como
intrínsecamente bueno».
Los conceptos y los valores
del selfismo no contribuyen a formar ni a
mantener
realizaciones
personales
permanentes, ni refuerzan aquellos valores
-como el deber, la paciencia y el sacrificiogracias a los cuales se pueden conservar
los compromisos. Vitz sostiene que la
difusión de esta psicología en la sociedad
ha contribuido de manera decisiva a la
destrucción de las familias: «Con monótona
regularidad la literatura del culto al yo
defiende aquellos valores que estimulan el
divorcio, la ruptura, la disolución de los
vínculos conyugales y familiares. Todo esto
se hace en nombre del crecimiento, de la
autonomía, del "continuo fluir"». Por eso
atribuye a las terapias de autorrealización
un carácter destructivo social muy intenso,
así como la responsabilidad por la
decadencia del sentido de responsabilidad
moral.
Pasando de los resultados de las
teorías selfistas a las condiciones que han
hecho posible su éxito, el autor analiza el
proceso por el que las teorías de Fromm,
Rogers, Maslow y May han pasado a ser
ideologías populares y comercializadas. Vitz
opina que las raíces socio-económicas de la
psicología de la autorrealización tienen que
buscarse en la sociedad de consumo. «El
selfismo es la filosofía ideal del consumidor,
perfectamente adecuada a los que tienen
dinero y tiempo libre. Les va bien sobre todo
a los que consumen servicios, como viajes y
moda». La autorrealización aparece por
consiguiente como un elemento de un estilo
de vida, en función de la economía
industrial urbana. Apenas empezaron las
economías occidentales a tener necesidad
de
consumidores,
desarrollaron
una
ideología hostil a la disciplina, a la
obediencia y favorable a la expansión de la
gratificación.
Patrocinando
la
experiencia here and now, la psicología del
Yo ofrecía una ayuda inesperada a la
industria de la propaganda comercial.
Finalmente -last but not least- la
crítica de Vitz dirige sus tiros contra la
dimensión anticristiana de las terapias
autorrealizativas. «Históricamente -afirmael selfismo se deriva de un humanismo
explícitamente anticristiano y su hostilidad al
cristianismo es la expresión lógica de sus
divergencias doctrinales sobre la naturaleza
del Yo, la creatividad, la familia, el amor y el
sufrimiento». Ve en él un sustitutivo secular
de la religión, al que es preciso atribuir un
culto al Yo que hoy está tan difundido y se
hace cada vez más actual. Lo contrapone
categóricamente al proyecto espiritual
cristiano: «La búsqueda inflexible y
unilateral de una autoglorificación está en
12
contradicción directa con el mandato
cristiano
de perderse a
sí
mismo.
Ciertamente Jesucristo no vivió ni patrocinó
una vida que con los criterios de hoy
podríamos calificar como "autorrealizada".
Para el cristiano el Yo es el problema, no el
paraíso potencial». Una vez más nos
encontramos con la imagen del Yo como
ídolo, configurando una antropología
antitética a la cristiana. Pero se agudiza
además el conflicto por la notable confusión
que rodea al concepto del Yo. Leyendo los
ensayos a los que nos hemos referido, se
hace cada vez más clara la convicción de
que cuando los teólogos y los psicólogos
hablan de «perderse a sí mismo» o de
«realizarse a sí mismo» no se refieren a la
misma realidad psicológica y existencial. Y
entonces
el
diálogo
naufraga
desgraciadamente en medio de equívocos
semánticos.
Hemos pasado revista a unas
cuantas críticas teológicas al concepto de
autorrealización, en torno a las que gira el
intento más explícito de legitimar el impulso
social al cambio. Se trata de una crítica que
se dirige, más que a los procedimientos
psicoterapéuticos en sí mismos, a los
presupuestos ideológicos y al modelo
antropológico que promueven. La teología
tiene interés en afirmar positivamente la
transcendencia de la salvación cristiana,
que no se identifica con la autorrealización
que puede el hombre llevar a cabo. Pero al
mismo tiempo los teólogos que combaten
con una intención demistificante el proyecto
autorrealizativo tienden a transmitir una
imagen parcial del cristianismo. Reservando
el verdadero cambio exclusivamente a la
conversión, subrayan el desnivel entre las
travesías de la existencia individual -que se
estructura en relación con la situación
sociocultural concreta, que prevé un
desarrollo y en la que pueden surgir
conflictos con los compromisos tomados en
el pasado- y la vida espiritual. Para que
pueda recuperarse la unidad naturalsobrenatural del proyecto humano es
necesario proceder a una reformulación de
la fidelidad en clave dinámica. Nos gustaría
a continuación trazar las líneas generales
de esta nueva reflexión sobre la fidelidad,
indispensable para renovar la doctrina
tradicional sobre los «estados de vida».
5. Hacia una concepción dinámica de
la fidelidad
¿Pasó ya la época de la fidelidad? El
ideal de vida que se inspira en ella no goza
hoy de buena prensa. Ya la misma
restricción semántica del término -se habla
casi exclusivamente de fidelidad en el
ámbito de la vida conyugal, precisamente
en donde las nuevas costumbres la
someten a una mayor conflictividadatestigua su marginación en la constelación
de los valores que estructuran la vida
contemporánea. La fidelidad ha dejado de
inspirar aquellos proyectos de vida en los
que el compromiso tenía la connotación de
una disponibilidad ilimitada. Era un ideal de
perfección ponerse con «santa indiferencia»
en manos de la autoridad, que podía
disponer a discreción y contar con una
fidelidad absoluta, en una relación
jerárquica en la que se reconocía y se
aceptaba la desigualdad. Hoy esta fidelidad,
que era un estilo de vida más aún que un
estado, no tiene ya curso normal. «Puede
decirse que hoy no se capta este ideal de
fidelidad. La creencia en el porvenir y en el
progreso, la experiencia de un cambio
incesante del que nos complacemos en
decir que es uniformemente acelerado, la
necesidad de hacerse maleable, de
plegarse al ritmo de un mundo fluido, la
certeza de que todas las situaciones son
inéditas, la disolución del grupo social
13
tradicional -que transmitía valores y reglas
indudables-, la atención al individuo en lo
que éste tiene de original, el reconocimiento
de una subjetividad incomparable, con sus
vicisitudes y sus oportunidades, todo esto y
otras muchas razones todavía impiden
buscar en el pasado un modelo capaz de
guiar la vida». En franco contraste con el
lugar que ocupaba la fidelidad en la moral
tradicional,
hoy
suscita
más
bien
desconfianza. Se tiene miedo de estar
engañados por el ideal de la fidelidad, como
si la fidelidad nos quitase el movimiento de
la vida, y la apertura al futuro.
Sin embargo, la fidelidad no puede
quedar eliminada tan fácilmente de nuestra
imagen del hombre. La fidelidad incrementa
la confianza de los hombres entre sí y por
tanto es un elemento básico de la
convivencia humana; además realiza un
rasgo importante de aquella unidad del
hombre que es una imagen de la unidad
divina. La misma antropología racional no
puede menos de ver que la fidelidad
humana tiene sus raíces últimas en la
objetividad del mundo. Siempre hay un
mundo objetivo que precede a la
intervención de nuestra libertad y es
necesario reconocer esta limitación. Sin una
opción no estaríamos siquiera en este
mundo. La decisión que implica además el
coraje de renunciar a muchas posibilidades
en favor de una sola, pone en obra este
arraigo fundamental. Ser fiel significa
entonces consagrarse a la tarea propuesta
por la realidad presente, inscrita como una
exigencia en la objetividad del mundo y
asumida como propia mediante el proceso
de la decisión concreta. «Contra la tentación
de vivir cada uno a su manera -o sea, según
su pasión-, la fidelidad restaura una
objetividad a la que hay que someter los
deseos para existir conforme a la razón». El
valor humano de la fidelidad puede
establecerse también en el marco de una
antropología más centrada en la existencia
del hombre. Sin embargo, es cierto que la
filosofía existencialista es una de las
principales responsables de la decadencia
de la fidelidad como valor. A las grandes
incertidumbres sobre el sentido de la
historia y sobre el futuro del mundo, el
existencialismo ha añadido la falta de
seguridad en la «identidad» individual. La
radicalidad con que parece haber quedado
destruido todo proyecto de vida ha llevado a
algunos existencialistas, inspirados en una
concepción personalista del hombre, a
reflexionar sobre el puesto que tiene la
fidelidad en la existencia individual. Sus
análisis han arrojado una luz todavía más
cruda sobre las falsificaciones de la
fidelidad, pero al mismo tiempo han hecho
resaltar las estructuras antropológicas de la
verdadera fidelidad: el compromiso con una
jerarquía de verdades y valores (según
Mounier, una persona alcanza su verdadera
madurez sólo cuando se compromete con
una fidelidad que valga más que la vida), la
interpersonalidad que crea el vínculo túnosotros-yo, las dimensiones de la
historicidad (memoria fiel, presencia y
compromiso para el futuro), la creatividad,
las manifestaciones sociales de la fidelidad,
sus condiciones éticas que incluyen también
una disciplina justa...
El reto a reintroducir la fidelidad en la
espiritualidad del cristiano lo ha recogido la
teología moral contemporánea. Lo vemos
por ejemplo en B. Háring, que ha asumido
como leimotiv de su síntesis de la moral
cristiana la libertad y la fidelidad creativa. La
teología moral, hundiendo sus raíces en
nuestro tiempo, no sufre simplemente sus
influencias, sino que puede ofrecer a su vez
criterios para discernir, entre todo lo que se
propone como liberación del hombre, lo que
contribuye de verdad a su liberación y lo
14
que no hace más que someterlo al ídolo de
la moda. Mientras que el debate teológico
impulsa, como hemos visto, a una
discriminación entre la autorrealización
humana y la conversión evangélica, la moral
contribuye a distinguir entre la fidelidad y la
mera estabilidad. «Nuestra constancia afirma Háring- se convierte en verdadera
fidelidad sólo mediante un genuino
discernimiento que elimina las falsas
fidelidades y profundiza en las auténticas».
Los cristianos no están llamados a una
fidelidad cualquiera, sino a la fidelidad a la
alianza. Lejos de identificarse con la
estabilidad, ésta puede exigir rupturas
radicales con el pasado («Habéis oído que
se dijo..., pero yo os digo...»; «El que no
abandona a su padre, a su madre...»). La
fidelidad a sí mismo tiene que completarse,
en una perspectiva cristiana, con la fidelidad
a Aquel que llama a los demás. La
autorrealización narcisista, que tanto se
cultiva en nuestro tiempo, debe equilibrarse
mediante
el
compromiso
con
el
«tú/nosotros» que se deriva del carácter
dialógico e intersubjetivo de la fidelidad. En
efecto, la fidelidad no expresa solamente
una constancia en la opción de los objetos,
sino que es también una respuesta al deseo
del otro, es palabra que da al otro. Más
concretamente,
es
precisamente
la
constancia de la palabra dada lo que
especifica a la fidelidad, distinguiéndola de
la constancia en la adhesión.
La ética cristiana de la fidelidad tiene
que asimilar la noción de conflicto con toda
su complejidad, tal como la ha puesto de
manifiesto la psicología. El hombre está
hecho tanto para la fidelidad como para el
cambio. Sus disposiciones naturales lo
empujan igualmente a que busque la
adhesión y a que vaya más allá de ella.
Además, el carácter recíproco del
compromiso puede constituir un factor tanto
de constancia como de cambio. Pueden
cambiar los intereses individuales (un
fenómeno que no es exclusivo de la
adolescencia; también el adulto puede
modificarse bajo el impulso de una
evolución inherente a su propia historia);
puede cambiar el «otro», creando así una
situación en la que resulte conflictivo el
mantenimiento
de
los
vínculos
interpersonales y de los compromisos. En
esos casos la fidelidad puede vivirse como
una tensión dolorosa, acompañada de un
sentimiento de impotencia. Más difíciles de
reconocer son aquellos cuadros patológicos
de la fidelidad en los que no existe conflicto
o sufrimiento agudo, sino tan sólo
aburrimiento y cansancio. En estas
ocasiones la fidelidad puede tener un efecto
esterilizante; es una barrera que impide
entrar en contacto con las propias
aspiraciones profundas. La creatividad que
se requiere en la fidelidad como garantía de
autenticidad modifica el modo habitual de
representarse la tarea de la fidelidad en el
ámbito de los cuadros socio-culturales
estáticos. También en esto se ve afectada
la espiritualidad. Para su propio provecho.
Porque la espiritualidad cristiana sigue
siendo obediencia al Espíritu, que tiene
como programa «hacer nuevas todas las
cosas».
6. De los «estados de vida» a
las «fases de la vida»
Refiriéndonos una vez más a la crisis
de la concepción de la vida centrada en los
valores de fidelidad, hemos de registrar que
las críticas de más peso son las de índole
antropológica. La fidelidad humana, en
cuanto costumbre social e ideal espiritual,
se basaba en una imagen del hombre que
hoy resulta extraña. Concedía sus
privilegios a la razón. Aunque definiendo al
hombre como animal rationale, acentuaba
15
hasta tal punto el adjetivo que dejaba en la
sombra por completo al substantivo. Vivir
según la razón suponía el deber de superar
los condicionamientos pulsionales de la
vida, alcanzando ya en la historia un
perfecto equilibrio supratemporal. En este
ideal se reflejaba «una teoría de la esencia
humana que significaba en definitiva que no
hay
nada
imprevisto,
que
los
acontecimientos no son sino el desarrollo de
lo que estaba ya anteriormente contenido
en la esencia, que toda la vida está
condensada en última instancia en un
núcleo, compacto, que esa esencia tiene
que tomarse o dejarse en bloque y que la
cuestión de la fidelidad es clara, ya que
consiste únicamente en preguntarse si uno
se acepta o se separa radicalmente de sí
mismo..; Esta imagen clásica del hombre es
para nosotros objeto de duda. Ya no
creemos en aquel cumplimiento siempre
anticipado que prometía la esencia; lo que
nos domina es la certeza de la finitud, del
carácter, incompleto de todo; tomamos en
serio la acción; comprender al hombre como
sujeto práctico nos convence de que
siempre estamos distantes de nosotros
mismos, de aquel claro domingo en que
podremos gozar de nosotros mismos,
descansar en una plenitud inmediata».
La concepción esencialista ha
marcado profundamente la espiritualidad
cristiana. La espiritualidad de los «estados
de vida» nos ofrece un claro testimonio de
ello. Aquellos teólogos que han procurado
introducir las categorías temporales en la
fundamentación misma de la teología
espiritual
han
realizado
intentos
perfectamente válidos por superar esta
concepción. Citemos, entre las demás, la
teología «experiencia)» de V. Truhlar. Para
Truhlar la vida espiritual se sitúa
fundamentalmente en el nivel de la
experiencia. Inspirándose en aquellos
teólogos que han establecido una fecunda
confrontación entre la metafísica clásica y el
punto de vista de la filosofía trascendental
moderna -especialmente en K. Rahner-,
Truhlar considera la experiencia como una
situación gnoseológica sui generis. El saber
de que se trata en la vida espiritual no es el
«pensar» conceptual ni aquel conocimiento
de la realidad que adquirimos mediante la
experimentación; es el saber que guarda
relación con la experiencia del propio ser y
del Absoluto, que es común a todos los
hombres. No cabe ninguna duda de que es
ésta una percepción particular, ya que el ser
no se siente mediante determinadas
percepciones
sensitivas,
imaginativas,
conceptuales, ni tampoco a través de la
voluntad o del sentimiento; el acceso al ser
es directo, «acategorial». Esta experiencia
del ser acompaña a cada una de las
categorías de la actividad humana, aunque
nunca puede ser captada como tal por
medio de los conceptos.
Valorando el elemento experiencial
de la vida humana, la teología espiritual
encuentra un centro unificador. Ya no tiene
necesidad de situarse en el reino
supratemporal de las esencias, sino que
puede sumergirse en lo contingente, en lo
mudable. Truhlar atribuye un puesto
principal en la sistematización de la vida
espiritual a las peripecias de la existencia,
es decir, a aquellas vicisitudes de la vida
que destruyeron los valores adquiridos
(amor humano, salud, bienes materiales,
estima, honor visiones culturales, políticas o
religiosas), que obligan a reestructurar el
cuadro de la propia vida. «¿Qué es lo que
aportan a la génesis de una vida espiritual y
experiencial? Si el hombre no se aturde o
se endurece rígidamente bajo los golpes,
queda purificado por un proceso de
maduración personal que guarda especial
relación con el amor y la renuncia. En la
16
separación del valor... el hombre vive el
hecho de que el valor perdido no es la
persona misma; percibe dentro de sí algo
que, en semejante separación, perdura a
través del cambio del mundo y de sus
objetos; es decir, se percibe a sí mismo. Y
cuanto más llegan los valores a su
intimidad, tanto más intensamente el
hombre, después de su destrucción, toma
conciencia de sí, encuentra su núcleo
personal que es también su fondo
experiencial».
En la teología espiritual de Truhlar
queda eficazmente recuperado el elemento
contingente de la experiencia humana,
como ocasión de un encuentro auténtico
con el Absoluto que para el cristiano es
siempre «experiencia de Cristo». De este
modo se pasa de una concepción
monolítica y atemporal de la vida espiritual,
en donde el encuentro con la realidad
concreta es una amenaza desestabilizante,
a la concepción contraria: cada uno de los
fragmentos de experiencia humana puede
ser un punto de «ignición» del Absoluto.
Pero aquí hay que denunciar su límite. La
vida humana queda segmentada, corriendo
el peligro de perder su forma estructural, su
Gestalt. En particular, la valoración
unilateral de la «puntualidad» de la
experiencia cierra los ojos ante el
fenómeno, tan conocido en la antropología
médica y en la psicología, de la
estructuración de la existencia individual por
«fases». Cada fase de la vida tiene su
característica insustituible, así como su
función específica. Si no se asume cada
una de las fases en la siguiente,
integrándola establemente en ella, se llega
a desarrollos patológicos en el nivel
psíquico. Y también en el nivel espiritual. La
pedagogía religiosa no ha asimilado
debidamente esta lección. Al insistir en la
totalidad del curso de la vida, que es preciso
estructurar con una de esas decisiones
típicas con que se determina el propio
«estado de vida», ha distraído la atención
de las fases específicas y de la dialéctica
que se establece entre fase y totalidad. En
las diversas fases de la vida existen
diferencias a la hora de comprender y
valorar los aspectos existenciales de la vida
humana (dolor, enfermedad, muerte,
separaciones), así como una diversa
relación existencial con las verdades
religiosas, con los objetivos morales y con
las metas de la espiritualidad. La teología
tiene que elaborar una fenomenología del
curso de la vida humana, como instrumento
de una espiritualidad que se dirija al hombre
en sus vivencias concretas.
El único intento digno de atención en
este sentido es un breve ensayo de
Romano Guardini dedicado a las edades de
la vida. Aunque el pensamiento de Guardini
no ha sido recogido ni valorado a
continuación, sigue siendo una indicación
válida que podría encargarse de desarrollar
la teología espiritual. El horizonte en que se
mueve Guardini es filosófico. Quiere poner
en evidencia las experiencias humanas
fundamentales sobre las que reposa todo
pensamiento. Al mismo tiempo traza un
esquema ideal de desarrollo, con sus crisis,
sus peligros y sus ventajas, que asegura
una creatividad a la vida humana. Una
creatividad que no se limita a la
investigación
filosófica
en
sentido
intelectual, sino que se dirige más bien a la
«sabiduría» y consiguientemente a la vida
misma como creación sapiencial.
Guardini concibe las «edades de la
vida» como formas fundamentales de la
existencia
humana,
como
modos
característicos de la vida del hombre en
diversos períodos de su caminar, desde el
nacimiento hasta la muerte. Llevan consigo
ciertas maneras peculiares de sentir, de ver
17
y de actuar frente al mundo. Entre esas
fases y el conjunto de la existencia existe
una relación dialéctica. Cada una de
las fases de la vida existe en función del
todo y de cada una de las demás partes.
Los fenómenos de la memoria y de la
previsión manifiestan la unidad de la vida,
que precisamente por eso puede adquirir la
fisonomía ética y espiritual de un proyecto.
La vida no es un conjunto de trozos, sino un
todo que está presente en cada uno de los
momentos del desarrollo. Pero cada fase,
por otra parte, constituye una unidad bien
definida que tiene su propio significado. Los
caracteres de cada fase quedan entonces
claramente marcados hasta el punto de que
el individuo no pasa simplemente de una
fase a la otra, sino que debe desprenderse
de la anterior para acoger la siguiente. Cada
uno de estos desprendimientos constituye
una crisis característica. Si no se supera
esta crisis, queda amenazado el desarrollo
armónico de toda la existencia.
Entre la infancia y la adolescencia
tiene que situarse la crisis de la pubertad.
Las experiencias fundamentales de la
infancia -la afirmación incondicionada del
propio ser, el parentesco universal de todas
las cosas, el diálogo incesante que une al
hombre con cuanto le rodea, la voz de Diosquedan asumidas en la experiencia que
estructura a la juventud: la del absoluto. En
esta fase de idealismo natural predomina la
pureza que rechaza todo tipo de
compromiso, junto con la convicción de que
las ideas verdaderas pueden modificar la
realidad. Es el período que ve nacer el
coraje de tomar ciertas decisiones de las
que dependerá la vida entera. Estas
decisiones pueden tomarse frente a Dios,
frente a sí mismo, frente a otro ser humano
con el nacimiento del amor; se traducen en
la elección de una profesión, en la adhesión
a una vocación, en un vínculo afectivo. En
la juventud toman forma de ordinario
aquellas opciones que estructurarán el resto
de la propia existencia -eventualmente la
elección del «estado de vida»-. La crisis que
marca el paso a la edad adulta es la de la
experiencia. Al tomar conciencia de la
realidad el idealista natural tiene que
reconocer que lo absoluto no está tallado en
la existencia de un modo sencillo. Acecha el
peligro de sucumbir frente a la realidad,
capitulando y adoptando una actitud
positivista o de escepticismo; muchas cosas
por las que uno había comprometido su vida
acaban perdiendo todo su sentido. Es el
gran desencanto del que no se escapa
ninguna existencia humana. El taedium
vitae puede
instalarse
de
forma
permanente. Por el contrario, si se aceptan
los límites y las insuficiencias de la vida, se
entra en la madurez espiritual. En la fase de
la vida de la madurez la experiencia
fundamental es la de la duración, anclada
en la estabilidad interior de la persona.
También esta fase de la posesión plena de
las propias fuerzas conoce una crisis: la
crisis del desprendimiento, que alcanza su
cima con la aceptación de la muerte. Sólo a
través de esta puerta estrecha se entra en
las zonas profundas de la existencia, se
accede a la experiencia del misterio.
Es demasiado pronto para decir si la
teología tradicional de los «estados de vida»
quedará abandonada definitivamente o si
conocerá un nuevo desarrollo, centrándose
en torno a los temas que hoy llaman más la
atención: la valoración positiva de la
autorrealización personal, la concepción
dinámica de la fidelidad, la espiritualidad
experiencial, la reflexión antropológicoexistencial sobre las fases de la vida. Más
que una rama seca que haya que cortar, se
presenta como un tronco capaz de dar
nuevos frutos después de los injertos
oportunos.
18
Una noción correlativa es la de
«gracia de estados, que es la ayuda divina
apropiada para cumplir los deberes del
propio estado. Los autores han considerado
la posibilidad de que uno se comprometa en
un estado de vida distinto del previsto por
su propia vocación, o que se aparte de su
propio estado metiéndose en situaciones
irregulares. Prácticamente su reflexión se
refería al paso a un segundo matrimonio o
al abandono del estado religioso. En estos
casos, al no poder apelar a la gracia de
estado, no quedaba más remedio que
recurrir a la acción de la misericordia
divina. (Cf.
E.
lacquemet, Gráces
détat, en Catholicisme 5, Paris 1962, 175177). Unida a las consideraciones sobre el
estado de vida y sobre las gracias de
estado, encontramos a menudo la
recomendación de ponderar prudentemente
la elección de un estado de vida que
corresponda a la vocación personal.
Son
las
consideraciones
que
desarrolla J. Y. Jolif en el artículo citado. A
su juicio, «los antiguos no estaban
equivocados al ver en la fidelidad una
disposición que se extiende a toda la vida
moral, al mismo tiempo que el camino de
acceso
a
la
humanidad.
Debe
comprenderse de este modo, ya que es en
su mismo ser reconocimiento y aceptación
de lo que podrían llamarse las reglas
fundamentales de la existencia humana».
B. Häring, Libertad y fidelidad en
Cristo I-III, Barcelona 1981-1983. La crisis
de la fidelidad en la cultura contemporánea
no queda minimizada, sino. aceptada como
estímulo para replantear cristianamente el
tema de la fidelidad: «Uno de los
fenómenos más preocupantes de nuestro
tiempo es la ruptura de tantos matrimonios y
el alto porcentaje de sacerdotes y religiosos
que dejan su vocación original. Como
consecuencia de ello los jóvenes tienden a
no asumir compromisos de vida bien
definidos.
Quieren
experimentar
el
matrimonio sin el vínculo de los votos
matrimoniales o sin compromisos públicos
de ningún tipo. Parece ser que muchos de
ellos necesitan más tiempo para hacerse
capaces de comprometerse en el nivel de
una opción fundamental. Además, muchos
de los que consideran que tuvieron el grado
necesario de identidad cuando se
comprometieron en el matrimonio o en la
vida religiosa se preguntan ahora si el
objeto
de
su
compromiso
actual
corresponde todavía a su compromiso
original. Todo esto es un síntoma de
profundos cambios culturales, de nuevas
concepciones del matrimonio y del celibato,
así como del cambio que ha intervenido en
la autocomprensión de la iglesia» (O. c., II,
Roma 1980 85 s) 1.
1
Fuente: http://www.mercaba.org/FICHAS/Teo
logia/los_estados_de_vida.htm.
19