Immanuel Kant: Crítica de la Razón Pura - Extracto

IMMANUEL KANT
Immanuel Kant (1724-1804) nació, vivió y murió en la ciudad alemana de Königsberg,
en lo que entonces era Prusia Oriental, en cuya Universidad estudió matemáticas,
física, teología y filosofía, y en la que enseño desde los treinta y un años hasta su
jubilación en 1796. Las obras fundamentales de Kant son, sin duda, sus tres Críticas:
Crítica de la Razón Pura (1781/1787), Crítica de la Razón Práctica (1788) y Crítica de la
Facultad de Juzgar (1790).
El problema del conocimiento metafísico y la necesidad de una crítica de la razón pura
La razón humana tiene el singular destino, en uno de sus campos de conocimiento,
de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la
misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar
todas sus facultades.
La perplejidad en la que cae la razón no es debida a culpa suya alguna. Comienza
con principios cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia, uso que se halla, a la
vez, suficientemente justificado por esta misma experiencia, llegando a condiciones
progresivamente más remotas. Pero, advirtiendo que de esta forma su tarea ha de quedar
inacabada, ya que las cuestiones nunca se agotan, se ve obligada a recurrir a principios
que sobrepasan todo posible uso empírico y que parecen, no obstante, tan libres de
sospecha, que la misma razón ordinaria se halla de acuerdo con ellos. Es así como
incurre en oscuridades y contradicciones. Y, aunque puede deducir que éstas se deben
necesariamente a errores ocultos en algún lugar, no es capaz de detectarlos, ya que los
principios que utiliza no reconocen contrastación empírica alguna por sobrepasar los
límites de toda experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se llama
metafísica
[…] Esa indiferencia, que se da en medio del florecimiento de todas las ciencias y
que afecta precisamente a aquéllas cuyos conocimientos -de ser alcanzables por el
hombre- serían los últimos a los que éste renunciaría, […] no es efecto de la ligereza
sino del Juicio maduro de una época que no se contenta ya con un saber aparente; es,
por una parte, un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de
sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra, para que instituya un tribunal
que garantice sus pretensiones legítimas y sea capaz de terminar con todas las
arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e
invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la
razón pura.
No entiendo por tal la crítica de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en
general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de
toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una
metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la
misma, todo ello a partir de principios. (Prólogo de la Primera Edición)
Cómo encontraron la matemática y la física el camino de la ciencia
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori. […] La matemática ha tomado el camino seguro de la
ciencia desde los primeros tiempos a los que alcanza la historia de la razón humana en
el admirable pueblo griego. Pero no se piense que le ha sido tan fácil […] abrir por sí
misma ese camino real. Creo, por el contrario, que ha permanecido mucho tiempo
andando a tientas (especialmente entre los egipcios) y que hay que atribuir tal cambio a
una revolución llevada a cabo en un ensayo, por la feliz idea de un solo hombre […].
Una nueva luz se abrió al primero (llámese Tales o como se quiera) que demostró el
triángulo equilátero. En efecto, advirtió que no debía indagar lo que veía en la figura o
en el mero concepto de ella y, por decirlo así, leer, a partir de ahí sus propiedades, sino
extraer éstas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por
construcción) en conceptos. Advirtió también que, para saber a priori algo con certeza,
no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo, con
arreglo a su concepto, había puesto en ella.
La ciencia natural tardó bastante más en encontrar la vía grande la ciencia. […]
Cuando Galileo hizo bajar por le plano inclinado unas bolas de un peso elegido por el
mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano,
había supuesto equivalente al de un cierto volumen de agua, o cuando más tarde, Stahl
transformó metales en cal y ésta de nuevo en metal, a base de quitarles algo y
devolvérselo, entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente
algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su
bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo
con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas,
pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario, las
observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley
necesaria, ley que, de todos modos, la razón busca y necesita. La razón debe abordar la
naturaleza llevando en una mano sus principios, que son los únicos que permiten que los
fenómenos que concuerdan alcancen el valor de leyes, y en la otra, el experimento que
ella haya proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser instruida
por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro
quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder las preguntas que
él les formula. De modo que incluso la física sólo debe tan provechosa revolución de su
método a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma razón pone
en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría nada por sí sola (Prólogo de la
Segunda Edición)
Necesidad de un cambio de método en metafísica. La revolución copernicana.
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se
han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de método que tan buenos resultados ha dado en ambas ciencias, así como
también para imitarlas, la menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su
analogía, en tanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora
que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos
realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo
sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el
fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la
metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa
que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de
dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que
nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este,
viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el
ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores
resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la
metafísica se puede hacer el mismo ensayo en lo que atañe a la intuición de los objetos.
Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría
conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto
objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición,
puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en
estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a
algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer dos
cosas: o bien que los conceptos mediante los que llevo a cabo esa determinación se
rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo
embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o,
lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo enseguida una explicación
más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que
requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de
que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en
conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos
de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que
son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden
ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las
tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos)
proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método
del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros
mismos ponemos en ellas (Prólogo de la Segunda Edición)
Conocimiento a priori y a posteriori
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues,
¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que
afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora
ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas
representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia
bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos
denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento
precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, no por eso
procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo
conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente
motivada por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto no distinguiríamos
esta adición respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado
ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.
Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesitadas de
un detenido examen […] es la de saber si existe semejante conocimiento independiente
de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se
llama a priori y se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la
experiencia. […] La experiencia nos enseña que algo tiene éstas u otras características,
pero no que no pueda ser de otro modo. En consecuencia, si se encuentra, en primer
lugar, una proposición que, al ser pensada, es simultáneamente necesaria, tenemos un
juicio a priori […] En segundo lugar, la experiencia nunca otorga a sus juicios una
universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa
(inducción), de tal manera que debe decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta
ahora hemos observado, no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por
consiguiente, si se piensa un juicio con estricta universalidad, es decir, de modo que no
admita ninguna posible excepción, no deriva de la experiencia, sino que es válido
absolutamente a priori. La universalidad empírica no es, pues, más que una arbitraria
extensión de la validez: se pasa desde la validez en todos los casos, como ocurre, por
ejemplo, en la proposición: <Todos los cuerpos son pesados>. Por el contrario, en un
juicio que posee universalidad estricta ésta apunta a una especial fuente de
conocimiento, es decir, a una facultad de conocimiento a priori. Necesidad y
universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se
hallan inseparablemente ligados entre sí. […].
Es fácil mostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios
necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Si queremos un
ejemplo de las ciencias, sólo necesitamos fijarnos en todas las proposiciones de las
matemáticas. Si queremos un ejemplo extraído de un uso más ordinario del
entendimiento, puede servir la proposición <Todo cambio ha de tener una causa>.
Efectivamente, en esta última el concepto mismo de causa encierra con tal evidencia el
concepto de necesidad de conexión con un efecto y el de estricta universalidad de la
regla, que dicho concepto desaparecería totalmente si quisiéramos derivarlo, como hizo
Hume, de una repetida asociación entre lo que ocurre y lo que precede y de la
costumbre (es decir, de una necesidad meramente subjetiva), nacida de tal asociación de
enlazar representaciones. Podríamos también, sin acudir a tales ejemplos para demostrar
que existen en nuestro conocimiento principios puros a priori, mostrar que éstos son
indispensables para que sea posible la experiencia misma y, consiguientemente,
exponerlos a priori. Pues, ¿de dónde sacaría la misma experiencia su certeza si todas las
reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto, contingentes?
(Introducción)
Intuiciones y conceptos
Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es
la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es
la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los
conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda lo
pensamos en relación con la representación. […] La intuición y los conceptos
constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los
conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les
corresponda de alguna forma ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos.
Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son empíricos si contienen una
sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros, si no hay en la
representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a esta última la materia del
conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la
cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la
cual pensamos un objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos
puros sólo son posibles a priori; mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos
empíricos únicamente lo son a posteriori.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que
sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos
entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir a la espontaneidad
del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser
sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por los
objetos, la capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento.
Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamiento sin contenido
son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer
sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer
inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). […] Ni el entendimiento
puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente
puede surgir de la unión de ambos (Lógica trascendental)
La forma de la sensibilidad: espacio y tiempo
¿Qué son, pues, el espacio y el tiempo?¿Son seres reales?¿Son sólo determinaciones
de las cosas o también relaciones de éstas? Pero ¿lo son acaso en cuanto pertenecientes
a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas o lo son solo en cuanto inherentes a la
forma de la intuición y, por consiguiente, en cuanto inherentes a la condición subjetiva
de nuestro psiquismo, condición sin la cual no podrían atribuirse esos predicados a
ninguna cosa?
1. El espacio no es un concepto empírico extraído de experiencias externas. En
efecto, para poner ciertas sensaciones en relación con algo exterior a mí […] e,
igualmente, para poder representármelas unas fuera de otras […] debo
presuponer de antemano la representación del espacio.
2. El espacio es una necesaria representación a priori que sirve de base a todas las
intuiciones externas. Jamás podemos representarnos la falta de espacio, aunque
sí podemos muy bien pensar que no hay objetos en él. El espacio es, pues,
considerado como condición de posibilidad de los fenómenos, no como una
determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori en la que se
basan necesariamente los fenómenos externos […]
3. En esta necesidad a priori se funda la certeza apodíctica de todos los principios
geométricos y la posibilidad de sus construcciones a priori. En efecto, si esta
representación del espacio fuese un concepto adquirido a posteriori, tomado de
la experiencia externa general, los primeros principios de la determinación
matemática no serían más que percepciones. Tendrían, pues, todo el carácter
contingente de éstas.
El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos,
es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo bajo esta condición nos es
posible la intuición externa. Ahora bien, dado que la receptividad del sujeto, cualidad
consistente en poder ser afectado por los objetos, precede necesariamente a toda
intuición de esos objetos, es posible entender cómo la forma de todos los fenómenos
puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda percepción real, es decir a priori, y
cómo puede ella, en cuanto intuición pura en la que tienen que ser determinados todos
los objetos, contener, previamente a toda experiencia, principios que regulen las
relaciones de esos objetos.
El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos. El espacio, en
cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo como condición a priori, a
los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no por objeto
cosas externas, corresponde en sí misma, como intuición interna y, consiguientemente,
pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condición a priori de
todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos […] y,
por ello mismo, también la condición mediata de los externos.
Sostenemos, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva en
relación con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Al ser siempre
sensible nuestra intuición, no puede darse en nuestra experiencia ningún objeto que no
esté sometido a la condición del tiempo. Negamos, en cambio, a éste, toda pretensión de
realidad absoluta, es decir, que pertenezca a las cosas como condición o propiedad de
las mismas, independientemente de su referencia a la forma de nuestra intuición
sensible. Las propiedades pertenecientes a las cosas en sí nunca pueden sernos dadas a
través de los sentidos. En ello consiste, pues, la idealidad trascendental del tiempo.
Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una
representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las
intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan;
que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos
en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales,
incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden
existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente
desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de
nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es
peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de
convenir a todos los seres. Nosotros nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El
espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensación es su materia (Estética
Trascendental)
La forma del entendimiento: los conceptos puros del entendimiento
Espacio y tiempo contienen lo diverso de la intuición pura a priori, y pertenecen, no
obstante a las condiciones de la receptividad de nuestro psiquismo sin las cuales éste no
puede recibir representaciones de objetos, representaciones que, por consiguiente,
siempre han de afectar también al concepto de tales objetos. Pero la espontaneidad de
nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea primeramente recorrida, asumida y unida
de una forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo
síntesis.
Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes
representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento. Semejante
síntesis es pura si la variedad no está dada empíricamente, sino a priori (como la
variedad en el espacio y en el tiempo). […]
La síntesis pura, en su representación general, nos proporciona el concepto puro del
entendimiento. […]
La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio
proporciona también a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición
una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por
consiguiente, el mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo
en los conceptos la forma lógica de un juicio a través de la unidad analítica, introduce
también en sus representaciones un contenido trascendental a través de la unidad
sintética de lo diverso de la intuición; por ello se llaman estas representaciones
conceptos puros del entendimiento, y se aplican a priori a objetos, cosa que no puede
hacer la lógica general.
De esta forma, surgen precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a
objetos de la intuición en general como funciones lógicas surgían dentro de la anterior
tabla en todos los juicios posibles. En efecto, dichas funciones agotan el entendimiento
por entero, así como también calibran su capacidad total. De acuerdo con Aristóteles,
llamaremos a tales conceptos categorías, pues nuestra intención coincide
primordialmente con la suya, aunque su desarrollo se aparte notablemente de ella.
(Lógica Trascendental)
Clasificación de los juicios
Categorías
Según la cantidad
Universales (Todo S es P)
Particulares (Algún S es P)
Singulares (a es P)
Unidad
Pluralidad
Totalidad
Según la cualidad
Afirmativos (S es P)
Negativos (S no es P)
Infinitos (S es no P)
Realidad
Negación
Limitación
Según la relación
Categóricos (S es P)
Hipotéticos (Si A, entonces B)
Disyuntivos (A o B o C)
Según la modalidad
Problemáticos (Es posible que S sea P)
Asertóricos (S es P)
Apodícticos (S es necesariamente P)
Sustancia y accidente
Causa y efecto1
Comunidad
Posibilidad-Imposibilidad
Existencia-No existencia
Necesidad-Contingencia
La cuestión reside ahora en saber si no hay igualmente conceptos a priori previos
que condicionan el que algo pueda ser, no intuido, pero si pensado como objeto en
general. En tal caso, todo conocimiento empírico de los objetos ha de conformarse
forzosamente a esos conceptos, ya que, si dejamos de presuponerlos, nada puede ser
objeto de experiencia. Pero resulta que toda experiencia contiene además de la intuición
sensible mediante la cual algo está dado, el concepto de un objeto dado o manifestado
en la intuición. Consiguientemente, habrá conceptos de objetos que, como condiciones
a priori, sirvan de base a todo conocimiento de experiencia. La validez objetiva de las
categorías como conceptos a priori residirá, pues, en el hecho de que sólo gracias a ellas
sea posible la experiencia (por lo que hace a la forma del pensar). (Analítica
Trascendental)
1
“Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto”
El negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es: unir
representaciones en una conciencia. Esta unión, o bien nace sólo relativamente al sujeto
y es contingente y subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva. La
unión de las representaciones en una conciencia es el juicio. Luego pensar es lo mismo
que juzgar o referir representaciones a juicios en general. Por eso los juicios son, o bien
meramente subjetivos, si las representaciones son referidas a una conciencia en un
sujeto solamente, y son unidas en ella; o bien objetivos, si las representaciones son
unidas en una conciencia en general, esto es, si son unidas en ella necesariamente. Los
momentos lógicos de todos los juicios son otros tantos modos posibles de unir
representaciones en una conciencia. Pero cuando ellos mismos sirven como conceptos,
son conceptos de la unión necesaria de tales representaciones en una conciencia, por
tanto, principios de juicios objetivamente válidos (Prolegómenos).
El entendimiento como legislador de la naturaleza
Hay muchas leyes de la naturaleza que sólo podemos saber por medio de la
experiencia; pero la conformidad a leyes en la conexión de los fenómenos, esto es, la
naturaleza en general, no podemos conocerla por medio de ninguna experiencia, porque
la experiencia misma necesita de estas leyes, que yacen a priori en el fundamento de su
posibilidad.
La posibilidad de la experiencia en general es a la vez, por consiguiente, la ley
universal de la naturaleza, y los principios de la primera son a la vez las leyes de la
última. Pues no conocemos la naturaleza de otro modo que como el conjunto de los
fenómenos, esto es, de las representaciones en nosotros, y no podemos extraer de otra
parte la ley de su conexión, sino sólo de los principios de la conexión de las
representaciones en nosotros, esto es, sólo podemos extraerla de las condiciones de la
unión necesaria en una conciencia, unión en la que consiste la posibilidad de la
experiencia. […]
Pero debemos distinguir las leyes empíricas de la naturaleza, que presuponen
siempre percepciones particulares, de las leyes de la naturaleza puras o universales, las
cuales, sin que yazgan en su fundamento percepciones particulares, contienen
meramente las condiciones de su unión necesaria en una experiencia; con respecto a
estas últimas son enteramente lo mismo la naturaleza y la experiencia posible; y puesto
que en ésta la legalidad se basa en la conexión necesaria de los fenómenos en una
experiencia (sin la cual no podemos de ninguna manera conocer objeto alguno del
mundo sensible), y por tanto se basa en las leyes originarias del entendimiento,
entonces, aunque al principio suene extraño, no es por ello menos cierto, si, con
respecto a las últimas, digo: el entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de la
naturaleza, sino que se las prescribe a ésta (Prolegómenos)
La razón, facultad de lo incondicionado. Las ideas trascendentales.
Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de estos al
entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para
elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar. […] Si el
entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante las reglas, la razón
es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo los principios. La razón
nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al
entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos
conocimientos de éste. Tal unidad puede llamarse unidad de la razón, y es de índole
totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento. […] El genuino
principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo incondicionado
del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste
queda completada.
Así como el entendimiento unifica por medio de conceptos la diversidad del objeto,
así unifica la razón, por su parte, la diversidad de los conceptos por medio de ideas, ya
que pone cierta unidad colectiva como fin de los actos del entendimiento, actos que, en
otro caso, sólo se ocupan de la unidad distributiva.
El uso en la experiencia, uso al cual la razón limita el entendimiento puro, no colma
toda la destinación propia de la razón. Cada experiencia singular es sólo una parte de la
esfera total de su dominio; pero la totalidad absoluta de toda la experiencia posible no
es, ella misma, una experiencia, y es sin embargo un problema necesario para la razón,
la cual, sólo para representárselo, necesita otros conceptos diferentes de aquellos
conceptos puros del entendimiento cuyo uso es sólo inmanente, esto es se refiere a la
experiencia en la medida en que ésta puede ser dada, mientras que los conceptos de la
razón se refieren a la integridad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia
posible, y por eso sobrepasan toda experiencia dada y se tornan trascendentes.
Por consiguiente, así como el entendimiento necesitaba las categorías para la
experiencia, así también la razón contiene en sí el fundamento de la ideas
(Prolegómenos)
Entiendo por <idea> un concepto necesario de la razón al que no puede darse en los
sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de la razón […] son, pues,
ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura, puesto que contemplan todo
conocimiento empírico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones.
No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la
razón y, por ello, se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por
fin, trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede
hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental.
Las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de suerte que se den en
virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas así no son más que
conceptos sofísticos (dialécticos). Tienen, por el contrario, un destacado uso regulador,
indispensablemente necesario, a saber: dirigir el entendimiento a un objetivo
determinado en el que convergen las líneas directrices de todas sus reglas. Este punto de
convergencia, aunque no sea más que una idea (focus imaginarius), es decir, un punto
desde el cual no parten realmente los conceptos del entendimiento, ya que se halla
totalmente fuera de los límites de la experiencia, sirve para dar a estos conceptos la
mayor unidad a la vez que la mayor amplitud. Es de aquí de donde surge el error de
creer que esas líneas directrices proceden de un objeto mismo que se halla fuera del
campo de la experiencia posible (al igual que se ven los objetos detrás de la superficie
del espejo). Esta ilusión (cuyo engaño podemos impedir) es, sin embargo,
inevitablemente necesaria desde el momento en que […] proyectamos nuestro
entendimiento más allá de toda experiencia dada […] y queremos obtener para él la
mayor ampliación posible. Si echamos una ojeada a nuestros conocimientos del
entendimiento en toda su extensión, vemos que lo peculiar de la razón a este respecto, lo
que ella intenta lograr, es la sistematización del conocimiento, es decir, su interconexión
a partir de un solo principio. Esta unidad de la razón presupone siempre una idea, la de
la forma de un todo de conocimiento […] que es anterior al conocimiento concreto de
las partes y que contiene las condiciones que determinan a priori la posición de cada
parte, así como su relación con las demás. En consecuencia, esta idea postula en el
conocimiento del entendimiento una unidad completa gracias a la cual este
conocimiento sea, no un agregado fortuito, sino un sistema ligado por leyes necesarias
(Dialéctica Trascendental)
BIBLIOGRAFÍA:
Kant, Crítica de la Razón Pura. Colihue, Bs. As., 2007.
Kant, Crítica de la Razón Pura, Alfaguara, Madrid, 1978
Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia,
Charcas, Bs. As., 1984
Merlo, Alberto, Selección de textos.