Injusticia Epistémica: Testimonial y Hermenéutica | Filosofía

Introducción
Este libro explora la idea de que existe un tipo de injusticia específicamente epistémica.
Hay una serie de fenómenos que podrían inscribirse bajo el epígrafe general de injusticia
epistémica. Dada la forma en que desde la filosofía estamos habituados a pensar en la
justicia, la idea de injusticia epistémica quizá despierte en primera instancia pensamientos
sobre la injusticia distributiva con respecto a bienes epistémicos como la información o la
educación. En estos casos nos representamos a agentes sociales interesados por obtener
bienes diversos, algunos de ellos epistémicos, y nos preguntamos si todo el mundo recibe
su correspondiente cuota de ellos. Cuando la injusticia epistémica adopta esta forma no
tiene nada específicamente epistémico, pues en buena medida parece una casualidad que
el bien en cuestión se caracterice como un bien epistémico. En cambio, el proyecto de
este libro es aproximarse a dos formas de injusticia epistémica que son de naturaleza
específicamente epistémica y teorizar sobre ellas para mostrar que sobre todo consisten
en causar un mal a alguien en su condición específica de sujeto de conocimiento. Las
llamo injusticia testimonial e injusticia hermenéutica. La injusticia testimonial se
produce cuando los prejuicios llevan a un oyente a otorgar a las palabras de un hablante
un grado de credibilidad disminuido; la injusticia hermenéutica se produce en una fase
anterior, cuando una brecha en los recursos de interpretación colectivos sitúa a alguien en
una desventaja injusta en lo relativo a la comprensión de sus experiencias sociales. Un
ejemplo de lo primero podría darse cuando la policía no nos cree porque somos negros;
un ejemplo de lo segundo podría ser el de alguien que fuera víctima de acoso sexual en
una cultura que todavía carece de ese concepto analítico. Podríamos decir que la causa
de la injusticia testimonial es un pre​juicio en la economía de la credibilidad, mientras que
la de la injusticia hermenéutica son prejuicios estructurales en la economía de los
recursos hermenéuticos colectivos.
El propósito general es sacar a la luz determinados aspectos éticos de dos de nuestras
prácticas epistémicas cotidianas más elementales: la de transmitir conocimiento a otros
mediante el testimonio y la de dar sentido a nuestras experiencias sociales. Como los
rasgos éticos en cuestión nacen de la actuación del poder social en las interacciones
epistémicas, revelarlas supone también dejar al descubierto una política de las prácticas
epistémicas. En el contexto de la epistemología angloestadounidense no suelen aparecer
ideas que presagien la politización de nuestra forma de concebir nuestras relaciones
epistémicas (ideas como la de que la confianza epistémica podría guardar una relación
incontrolable con el poder social, o que la desventaja social puede dar como resultado
una desventaja epistémica injusta). Tal vez no aparezcan porque se las supone aliadas
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necesarias de la perspectiva relativista de la que fue apoteosis la posmodernidad, o quizá
tan solo porque el marco teórico del individualismo y la idealización racional obligatoria
que la tradición epistemológica ha creado para sí misma dificulta mucho ver qué
influencia podrían tener este tipo de cuestiones sobre la epistemología propiamente dicha.
Con independencia de cuál sea la explicación, una de las fuerzas motrices de este libro es
que la epistemología, tal como se ha desarrollado tradicionalmente, se ha visto
empobrecida por la ausencia de algún marco teórico conducente a revelar los aspectos
éticos y políticos de nuestra conducta epistémica. En el seno de la tradición angloestadounidense, la epistemología feminista ha sido más bien una voz solitaria por su
valiente insistencia en este aspecto, aunque confío en mostrar que una epistemología de
la virtud nos brinda un dialecto epistemológico general con el que se pueden analizar
estas cuestiones de manera muy fructífera.
En la ética podemos encontrar un punto ciego semejante, pues también es una pena
que la ética no haya incluido en su ámbito de estudio nuestra conducta epistémica. Sin
embargo, en el caso de la ética, la falta de atención a los aciertos y errores de nuestra
vida epistémica parece más contingente y no conducente a la formulación de un apunte
diagnóstico especial, más allá del comentario general de que ha sido una preocupación
histórica de segundo orden. Comoquiera que haya sucedido, dados los antecedentes
tradicionales este libro no es ni una obra estrictamente de ética, ni una obra estrictamente
de epistemología; más bien, redefine una franja de terreno fronterizo entre ambas
regiones de la filosofía.
Una bibliografía filosófica que, sobre todo para muchas filósofas feministas, sí parecía
augurar un espacio teórico en el que investigar la ética y la política de nuestras prácticas
epistémicas fue la del posmodernismo. Uno de los atractivos fundamentales del
pensamiento filosófico posmodernista fue que anclaba con solidez la razón y el
conocimiento en el contexto del poder social. Las preocupaciones tradicionales por la
autoridad de la razón adquirieron un nuevo contexto teórico, en apariencia radicalizador,
en el que se las podía hacer evolucionar en una clave más política. Pero todo resultó ser
en buena medida una vana esperanza, pues el sesgo extremista de gran parte de los
escritos posmodernistas condujo a menudo al reduccionismo y la fuerza motriz
subyacente tras el espíritu posmodernista emergió más bien como una desilusión ante
unos ideales de razón insostenibles que como una voluntad real de explicar las
interacciones de la justicia y la injusticia en la urdimbre de la razón con el poder social.1
La desconfianza hacia la categoría de la razón per se y la tendencia a reducirla a una
actuación del poder se anteponen en realidad a las preguntas mismas que es necesario
formular acerca de cómo afecta el poder a nuestra actuación como sujetos racionales,
pues erradica o al menos oscurece la distinción entre lo que podemos pensar con la razón
y lo que las meras relaciones de poder obran sobre nuestro pensamiento. Si nos interesa
indagar qué forma adoptarían las cuestiones de la justicia en relación con nuestras
prácticas epistémicas, la tendencia reduccionista oscurece las fundamentales diferencias
entre, pongamos por caso, rechazar la palabra de alguien por una buena razón y
rechazarla por simples prejuicios. De este modo, lejos de inaugurar un espacio teórico en
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el que explorar las cuestiones de la justicia y el poder en las prácticas epistémicas, el
posmodernismo antepuso de hecho este tipo de preguntas y, por tanto, lo que tenía que
decir de relevancia epistemológica no condujo en última instancia a adoptar una
orientación progresista en absoluto, sino que, si acaso, se orientó hacia el
conservadurismo.
Pero no debemos permitir que no haya más que silencio donde antes había un
zumbido posmodernista, pues sin duda podemos encontrar modos mejores de analizar la
urdimbre de la razón con el poder social. Podríamos preguntar qué forma debería
adoptar este análisis. Una respuesta a esta pregunta es que debe adoptar la forma de
plantear preguntas éticas de primer orden en el contexto de explicaciones socialmente
situadas de nuestras prácticas epistémicas.2 Una explicación socialmente situada de una
práctica humana es una explicación en la que los participantes no estén concebidos de
forma abstracta con respecto a las relaciones de poder social (como tradicionalmente se
hace en la epistemología, incluida la de tinte más social), sino como seres que operan
como tipos sociales que guardan entre sí relaciones de poder. Esta concepción
socialmente situada plantea preguntas sobre el poder, cuyos ritmos, unas veces racionales
y otras antirracionales, afloran de manera natural cuando tratamos de explicar la práctica
epistémica en sí misma. La concepción tradicional y abstraída en grado máximo del
sujeto humano podría responder mejor a muchas preguntas filosóficas, pero confinarse
en ese marco restringe el tipo de cuestiones e intuiciones filosóficas que podemos
plantear, de manera que el repertorio filosófico sufre un empobrecimiento innecesario.
Por el contrario, partir de la concepción socialmente situada nos permite reconstruir parte
de las interdependencias existentes entre el poder, la razón y la autoridad epistémica para
revelar los rasgos éticos intrínsecos a nuestras prácticas epistémicas. En última instancia,
lo importante es ver cómo nuestra conducta epistémica podría volverse al mismo tiempo
más racional y más justa.
A lo largo de todo el libro utilizo el concepto de poder social, de modo que en el
capítulo 1 mi primera tarea es definir una noción operativa de dicho poder. La noción a la
que llego es bastante amplia y la idea central es que el poder es la capacidad socialmente
situada para controlar los actos de los demás. A continuación presento una subespecie de
poder social a la que denomino poder identitario; una forma de poder social
directamente dependiente de concepciones compartidas en el imaginario social de las
identidades sociales de los implicados en la actuación concreta del poder. El resto del
capítulo 1 está dedicado a exponer la idea principal del libro, por cuanto caracteriza la
forma principal de la injusticia epistémica: la injusticia testimonial. La idea fundamental
es que una hablante sufre una injusticia testimonial simplemente si los prejuicios del
oyente llevan a este a otorgar a la hablante menos credibilidad de la que le habría
concedido en otras circunstancias. Como los prejuicios pueden adoptar muy distintas
formas, hay más de un fenómeno susceptible de incluirse en el concepto de injusticia
testimonial. Introduzco el concepto de prejuicio identitario para clasificar los prejuicios
contra las personas qua tipos sociales, lo que me permite abordar el ejemplo prototípico
de la injusticia testimonial: aquella injusticia que un hablante padece al recibir del oyente
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una credibilidad disminuida debido al prejuicio identitario vertido sobre el oyente, como
sucede cuando la policía no cree a alguien porque es negro. Por tanto, el ejemplo central
de la injusticia testimonial se puede definir (aunque sea de manera telegráfica) como un
déficit de credibilidad prejuicioso identitario. Esta definición recoge el tipo de injusticia
testimonial relacionado con otras formas de injusticia social que es probable que sufra el
sujeto, razón por la cual se convierte en el caso central; es central desde el punto de vista
de que revela el lugar que ocupa la injusticia epistémica en el patrón más amplio de la
injusticia social.
El capítulo 2 aborda la cuestión de cómo se introduce en los juicios de los oyentes el
prejuicio identitario sobre la credibilidad de los hablantes, muchas veces a pesar de sus
creencias explícitas, en lugar de gracias a ellas. Sugiero que estos prejuicios suelen
ingresar en el juicio de credibilidad del oyente a través de la imaginación social bajo la
forma de estereotipo prejuicioso: una imagen distorsionada del tipo social en cuestión. Y
presento una proposición inicial (cuyo argumento completo se ofrece en el capítulo 3)
que viene a señalar que un juicio de cre​dibilidad espontáneo consiste en que una oyente
percibe que su interlocutor es alguien creíble en mayor o menor medida, de tal modo que
cuando ingresa el prejuicio, lo hace de ordinario a través de un estereotipo prejuicioso
que distorsiona esta percepción social cargada epistémicamente.
Toda acusación de injusticia debe descansar sobre una intuición ética compartida, pero
nos hacemos una idea más clara de por qué algo constituye una injusticia si podemos
analizar la naturaleza del agravio causado. El análisis que aporto del agravio causado al
hablante en la injusticia testimonial lo relaciona con el daño causado en la injusticia
epistémica en general: toda injusticia epistémica lesiona a alguien en su condición de
sujeto de conocimiento y, por tanto, en una capacidad esencial para la dignidad humana;
y el modo particular en que la injusticia testimonial lo produce es llevando a un oyente a
lesionar a un hablante en su capacidad como portador de conocimiento, como
informante. Sostengo que el principal daño que se padece al sufrir este agravio es
intrínsecamente una injusticia. Sin duda, este daño puede erosionar la psicología del
sujeto con mayor o menor profundidad y exploro la idea de que, cuando ahonda, puede
coartar o limitar el desarrollo personal, de tal modo que podría impedir casi literalmente
que una persona pudiera llegar a ser ella misma.
En el capítulo 3 sitúo el fenómeno de la injusticia testimonial en el marco de la
epistemología del testimonio. En un marco epistemológico de la virtud se elabora una
posición no inferencialista estableciendo un paralelismo entre la percepción que el oyente
tiene del hablante y la concepción cognitivista moral de la persona virtuosa como persona
dotada de capacidad para la percepción moral. Sostengo que exactamente igual que se
representa al sujeto moral como alguien capaz de percibir el mundo con una carga moral,
así también en un intercambio de testimonios la oyente virtuosa percibe a su interlocutor
con una carga epistémica; le percibe como alguien creíble en mayor o menor grado. Para
dar forma a la sensibilidad racional inculcada y entrenada socialmente mediante infinidad
de experiencias de intercambio testimonial, tanto individual como colectivo, se introduce
la idea de sensibilidad testimonial. El entrenamiento de la vida real infunde en el oyente
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virtuoso hábitos de percepción social con carga epistémica empíricamente bien fundados
y, por tanto, juicios perceptivos fiables sobre la credibilidad del hablante. Pero nuestro
dilema como oyentes es que, aun cuando a título personal podamos estar libres de
creencias prejuiciosas, el ambiente social en el que debemos juzgar la credibilidad del
hablante es en todo caso un contexto en el que inevitablemente hay muchos prejuicios
residuales dispersos que amenazan con influir en nuestros juicios de credibilidad; de
modo que la concepción primaria del oyente virtuoso debe ser la de alguien que de
manera fiable consigue corregir la influencia de los prejuicios en sus juicios de
credibilidad. Una vez establecida la noción general del oyente virtuoso, en el capítulo 4
paso a presentar una virtud testimonial en particular, a saber: la virtud de la justicia
testimonial; una virtud que detecta y corrige la influencia del prejuicio identitario sobre el
juicio de credibilidad que formula el oyente. En el capítulo 5 rastreo los orígenes
genealógicos. Utilizando primero los relatos del Estado de Naturaleza epistémico de
Bernard Williams y después de Edward Craig, sostengo que en el Estado de Naturaleza la
justicia testimonial aflora como una «virtud de la verdad» primigenia.3 A continuación se
especifica la estructura de la virtud, que se revela de naturaleza híbrida: al mismo tiempo
intelectual y ética.
En el capítulo 6 regreso a la cuestión del mal que la injusticia testimonial inflige, en
esta ocasión examinándola a través del prisma del relato del Estado de Naturaleza sobre
los orígenes del concepto de conocimiento. Sostengo que podemos entender el mal en
términos de cosificación epistémica, un concepto que expongo estableciendo un
paralelismo con la concepción feminista de la cosificación sexual y el fenómeno conexo
del «silenciamiento». Después, sostengo que de la explicación práctica que da Craig del
concepto de conocimiento se desprende que el agravio de la injusticia testimonial produce
una lesión conceptualmente más profunda de lo que nos hubiéramos imaginado hasta el
momento: consiste en la exclusión de la práctica misma que constituye el núcleo práctico
de lo que es conocer.
Por último, el capítulo 7 aborda el segundo tipo de injusticia epistémica que me
propongo explorar: la injusticia hermenéutica. Podemos ver un ejemplo central de este
tipo de injusticia en el caso de una mujer que sufriera acoso sexual antes de la época en
que dispusiéramos de este concepto analítico, de manera que no sería capaz de
comprender adecuadamente su propia experiencia, y menos aún de transmitirla a otros de
forma inteligible desde el punto de vista comunicativo. Expongo que este tipo de
injusticia epistémica emana de un vacío existente en los recursos hermenéuticos
colectivos (es decir, de un vacío en las herramientas de interpretación social que
compartimos), donde no es casual que la desventaja cognitiva producida por ese vacío
afecte de manera desigual a diferentes grupos sociales. Más bien, la desigual desventaja
se deriva del hecho de que los miembros del grupo más desfavorecido por este vacío
quedan en cierta medida marginados hermenéuticamente; es decir, participan de forma
desigual de las prácticas a través de las cuales se generan los significados sociales. Este
tipo de marginación supone que nuestras formas colectivas de interpretación pueden ser
estructuralmente prejuiciosas por su contenido o por su estilo: si las experiencias sociales
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de los miembros de grupos marginados desde el punto de vista hermenéutico quedan
conceptualizadas de forma inadecuada y, por tanto, son mal interpretadas, quizá incluso
por los propios sujetos; o si los intentos de comunicación realizados por estos grupos,
donde sí existe comprensión adecuada del contenido de lo que se proponen transmitir, no
se consideran racionales debido a una interpretación inadecuada del estilo en que se
expresan. Al igual que en el análisis de la injusticia testimonial, presento una
caracterización del agravio causado a las personas afectadas. La naturaleza del daño
principal causado por la injusticia hermenéutica se analiza en términos de que algunas
personas padecen una desigualdad hermenéutica situada: se encuentran en una
situación social en la que un vacío hermenéutico colectivo les impide concretamente
comprender y dar sentido a una experiencia cuya presentación de forma inteligible
redunda en su propio interés.
Aunque la injusticia hermenéutica no la perpetran los individuos, normalmente se hace
evidente en los intercambios discursivos entre individuos. Por tanto, debemos decir unas
palabras acerca de la virtud que se requiere por parte de la oyente. No se puede culpar a
la oyente de una determinada desconfianza inicial que pueda sentir hacia el testimonio de
alguien cuyos esfuerzos comunicativos se ven obstaculizados por la injusticia
hermenéutica, puesto que esa desconfianza está justificada desde el punto de vista
epistémico; tanto el hablante como la oyente trabajan con unas mismas herramientas
inadecuadas. Pero, en todo caso, el objetivo epistémico de la interpretación quedaría
satisfecho si se incorpora a la sensibilidad testimonial de la oyente la virtud intelectual de
la justicia hermenéutica. Esta virtud permite que la oyente ejerza una sensibilidad crítica
reflexiva hacia la posible reducción de la inteligibilidad en la que pueda incurrir el
hablante debido al vacío en los recursos hermenéuticos colectivos. Es decir, el oyente
virtuoso se mantiene alerta a la posibilidad de que la relativa ininteligibilidad de la
hablante para él esté en función de un empobrecimiento hermenéutico colectivo, con lo
que ajusta o suspende convenientemente su juicio de credibilidad. A primera vista, se
trata de una virtud intelectual, y no ética. Pero sostengo que esta virtud se revela también
como una virtud ética. Al igual que la justicia testimonial, la virtud de la justicia
hermenéutica es un híbrido.
El principal objetivo de este libro es caracterizar dos formas de injusticia epistémica: la
injusticia testimonial, por la que se causa un mal a alguien en su capacidad para aportar
conocimiento, y la injusticia hermenéutica, según la cual se causa un mal a alguien en su
capacidad como sujeto de comprensión social. Creo que ganaremos mucho desde el
punto de vista filosófico si nos concentramos en la normalidad de la injusticia, uno de
cuyos beneficios sería que obtendríamos una mejor comprensión de lo que se requiere en
la práctica para actuar en sentido contrario a ella. Esta esperanza es la que anima el
análisis de dos virtudes ético-intelectuales correctoras que parecerían poder mejorar
nuestra vida al mismo tiempo como sujetos y como objetos de conocimiento. Por
supuesto, hay un límite para lo que los individuos pueden lograr con las virtudes cuando
la raíz de la injusticia epistémica son unas estructuras de poder desigual y los prejuicios
sistémicos que generan. En última instancia, erradicar estas injusticias no solo requeriría
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más oyentes virtuosos, sino un cambio político y social colectivo; en cuestiones de
injusticia epistémica, lo ético es político. Aun así, este dato no hace más que subrayar el
hecho de que la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica se deben explorar en
primera instancia como problemas éticos, pues eso es lo que fundamentalmente son. Por
lo que respecta a nuestra comprensión filosófica de estos fenómenos, lo político depende
de lo ético.
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1. Injusticia testimonial
En el guion cinematográfico de El talento de Mr. Ripley, de An​thony Minghella, Herbert
Greenleaf recurre a un gesto habitual de menosprecio para acallar a Marge Sherwood, la
joven que, de no ser por la siniestra desaparición de Dickie, el hijo de Herbert, se habría
convertido enseguida en su nuera: «Marge, existe la intuición femenina y luego están los
hechos».1 Greenleaf está respondiendo a la sospecha expresada por Marge de que Tom
Ripley (un supuesto amigo de Dickie y Marge que ha adulado a Greenleaf padre para
ganarse sus favores) es en realidad el asesino de Dickie. Resulta fácil apreciar que el acto
de Green​leaf de acallar aquí a Marge comporta un ejercicio de poder, con​cretamente, de
poder de género. Pero ¿qué queremos decir con «poder»? ¿Y qué relación guarda el
poder de género con el con​cepto general de poder social? Para dibujar un retrato de la
injusticia testimonial y aproximarnos a su caso particular más característico es preciso
responder a estas preguntas sobre la naturaleza del poder social en general y del tipo de
poder social que denominaré poder identitario (del cual el poder de género es un
ejemplo).
El poder
Empecemos por lo que presupongo que es la contundente idea intuitiva de que el poder
social es la capacidad que tenemos como agentes sociales para influir en la marcha de los
acontecimientos del mundo social. Una primera puntualización importante es que el
poder puede operar activa o pasivamente. Pensemos, por ejemplo, en el poder que una
agente de circulación tiene sobre los conductores, que descansa sobre el hecho de que
puede multarlos si cometen una infracción de aparcamiento. A veces, este poder opera de
manera activa, como cuando la agente impone una multa. Pero también es fundamental
que opere de manera pasiva, como sucede cada vez que su capacidad para imponer
multas influye en la conducta de aparcamiento de una persona. Existe una relación de
dependencia entre las modalidades activa y pasiva del poder, pues su actuación pasiva
tenderá a reducirse con la disminución de su ejercicio activo: si no se impone un
determinado número de multas de aparcamiento, el poder de las agentes de circulación
para influir de forma pasiva en nuestra conducta de aparcamiento también disminuirá. Un
segundo aspecto es que, como el poder es una capacidad, y una capacidad pervive
durante los períodos en los que no se ejerce, el poder existe aun cuando no se esté
haciendo realidad con la acción. Pensemos de nuevo en nuestra agente de circulación. Si
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una tarde, sumido en un estado de irracional desobediencia urbana, un conductor
desatiende lo que una agente de circulación puede hacer y aparca con displicencia en un
lugar prohibido sin ceñirse a restricción alguna, entonces nos encontramos ante una
situación en la que el poder de la agente de circulación es (pro tempore) absolutamente
no operativo, inútil. Pero sigue existiendo. Este debería ser un aspecto metafísico
aproblemático, pero hay que reconocer que no carece de disidentes, pues es célebre la
afirmación de Foucault de que «el poder existe únicamente en acto».2 Sin embargo,
debemos rechazar esa afirmación porque es incompatible con que el poder sea una
capacidad y porque, aun en el contexto de los intereses que ocupan a Foucault, no hay
motivo para sostener la idea de que el poder no es una capacidad y que su existencia se
reedita cada vez que se muestra realmente en acción y desaparece cuando no actúa.
Como veremos, el compromiso casi foucaultiano con una concepción del poder ligera
desde el punto de vista metafísico y la idea de que el poder opera de forma socialmente
diseminada, como en una red, no dependen de ella.
Hasta aquí hemos considerado que el poder es una capacidad de los agentes sociales
(individuos, grupos o instituciones) ejercida en relación con otros agentes sociales. Se
suele calificar a este tipo de poder como «diádico» porque relaciona a una parte que
ejerce el poder con otra parte cuyas acciones se ven debidamente influidas por él. Pero,
como se podría representar igualmente que influye sobre muchas partes (el poder de la
agente de circulación limita a todos los conductores de la zona), me centraré en lo que es
esencial, a saber: que este tipo de poder es ejercido por un agente. De manera que
podemos llamarlo poder agencial. Por otra parte, el poder también puede operar de
forma netamente estructural, de tal modo que no haya ningún agente concreto que lo
ejerza. Pensemos, por ejemplo, en el caso de un determinado grupo social al que de
manera informal se priva del derecho al voto en el sentido de que, por cualesquiera que
sean las complejas razones sociales, no suele acudir a votar. Ningún agente o agencia
social en particular está excluyéndolos del proceso democrático, pero son excluidos y la
exclusión señala una actuación del poder social. En estos casos parece que el poder que
influye sobre su conducta está diseminado por todo el sistema social con tanta
meticulosidad que diríamos que carece de sujeto. La obra de Foucault ofrece ejemplos
históricos de la actuación del poder en el modo netamente estructural. Cuando describe el
tipo de poder que opera en la evolución histórica de los hábitos discursivos e imaginativos
institucionalizados (como cuando en el marco de un discurso médico-jurídico
profesionalizado emerge la práctica de categorizar a determinados criminales como
«delincuentes»),3 lo ilustra con algunas de las formas en las que el poder opera de forma
netamente estructural. Este tipo de transformaciones se produce como consecuencia de
un sistema de relaciones de poder que opera de forma holística y no se explican de forma
conveniente en términos de posesión o no posesión de poder por parte de agentes
particulares (ya sean personas o instituciones). Además, en el funcionamiento netamente
estructural del poder, es del todo apropiado concebir que las personas actúan más como
«vehículos» 4 del poder que como sus sujetos y objetos emparejados uno a uno, pues en
estos casos la capacidad que el poder social es opera sin sujeto; es una capacidad que
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aparece diseminada por todo el sistema social. Digamos, pues, que hay actuaciones
agenciales del poder social ejercidas (de forma activa o pasiva) por uno o más agentes
sociales sobre uno o más agentes sociales diferentes; y que hay actuaciones del poder
que son netamente estructurales y que, por así decir, carecen de sujeto.
Sin embargo, aun en las actuaciones agenciales del poder, este es ya un fenómeno
estructural, pues el poder siempre depende de la coordinación práctica con otros agentes
sociales. Como ha expuesto Thomas Wartenberg, (lo que él llama) las relaciones de
poder diádicas dependen de la coordinación con «otros seres sociales» y, en ese sentido,
están «socialmente si​tuadas».5 En términos muy generales, se podría decir que la
cuestión de que el poder está socialmente situado supone constatar la importancia del
contexto social en conjunto: toda actuación del poder depende del contexto del mundo
social en funcionamiento: instituciones compartidas, significados compartidos,
expectativas compartidas, etcétera. Pero lo que dice Wartenberg es más concreto, puesto
que sostiene que cualquier relación de poder dada tendrá siempre, además, una
dependencia más directa y significativa de la coordinación con las acciones de otros seres
sociales en particular. Ofrece el ejemplo del poder que una profesora universitaria tiene
sobre sus estudiantes a la hora de calificar su trabajo. Por supuesto que este poder
depende en términos generales del contexto social de las instituciones universitarias en
conjunto, de los sistemas de calificación y demás. Pero también depende de forma más
directa de la coordinación con las acciones de una reducida clase de seres sociales: por
ejemplo, los empleadores potenciales que prestan atención a las calificaciones
académicas. Sin esta coordinación con las acciones de un grupo determinado de otros
agentes sociales, las acciones de la profesora no tendrían ninguna influencia sobre la
conducta de los estudiantes, pues las calificaciones que asignara no tendrían ninguna
influencia sobre las perspectivas de los estudiantes. Ese tipo de coordinación más
específica constituye la «alineación» social necesaria de la que toda relación de poder
dada depende directamente. O, mejor dicho, la alineación social es en parte constitutiva
de la relación de poder.
La puntualización de Wartenberg es sin duda acertada. También nos ayuda a ver qué
hay de cierto en la idea foucaultiana de que se debe entender el poder como una
«organización semejante a una red» socialmente diseminada; pese a que puede
conducirnos igualmente a rechazar por exagerada su afirmación de que el poder «nunca
está en manos de nadie».6 Esa profesora concreta sí tiene el poder de calificar al
estudiante; pero su poder depende directamente de la coordinación práctica con todo un
abanico de otros seres sociales. Ella tiene su poder, si se quiere, en virtud del lugar que
ocupa en una red más amplia de relaciones de poder. Ahora bien, la mera idea de que
exista este tipo de coordinación práctica es absolutamente genérica y se aplica al poder
necesario para conseguir que se haga cualquier cosa en el mundo social; el poder que yo
tengo para cobrar un cheque depende de la coordinación práctica con el cajero del banco
y de todo un abanico de agentes sociales adicionales. Pero estamos tratando de establecer
una concepción de algo llamado «poder social», que desde cualquier perspectiva es algo
más específico que la mera noción de «capacidad social» (como la que implica que yo
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pueda cobrar mi cheque). Entonces, ¿qué es lo distintivo del poder social? La respuesta
clásica a esta pregunta consiste en decir que el poder supone una cortapisa para los
intereses objetivos de alguien.7 Pero esta parece ser una concepción del poder en exceso
estrecha y negativa, pues hay muchas actuaciones del poder que no se orientan contra los
intereses de nadie; cuando califica el trabajo de sus alumnas, la profesora universitaria no
tiene que poner cortapisas a los intereses de sus estudiantes. La respuesta de Wartenberg
a esta cuestión consiste en decir que lo que convierte la capacidad de la profesora para
calificar el trabajo de sus estudiantes en una cuestión de poder social es que la estudiante
descubre que su profesora «tiene el control sobre determinadas cosas que ella podría
necesitar o desear».8
Esta forma de plantearlo es apropiada para muchas relaciones de poder agencial; pero
el objetivo actual es establecer una concepción operativa del poder social que sea lo
bastante amplia para abarcar no solo las actuaciones del poder agencial, sino también las
netamente estructurales, y la idea de alineación social de Wartenberg no está concebida
para hacerlo. Sin embargo, creo que disponemos de una concepción de este tipo en la
que, con un aspecto ligeramente más genérico, sigue siendo esencial la idea de control. El
rasgo fundamental del poder social que refleja el concepto de alineación social de
Wartenberg es que el objetivo de toda actuación de poder social es ejercer control social,
ya sea porque unos agentes concretos controlan lo que otros agentes hacen o porque las
acciones de las personas estén controladas de forma netamente estructural. En las
relaciones de poder agencial, una parte controla los actos de otra u otras partes. Aunque
en las actuaciones de poder netamente estructurales el poder no tenga ningún sujeto,
siempre tiene un objeto cuyas acciones están siendo controladas: el grupo al que se priva
del ejercicio del voto en nuestro ejemplo de privación informal de voto o los
«delincuentes» de Vigilar y castigar de Foucault. En estos casos siempre hay un grupo
social al que se describe adecuadamente como controlado, aun cuando tras ese control
no subyazca ningún agente concreto, pues las actuaciones de poder netamente
estructurales siempre crean o preservan un determinado orden social. Con el nacimiento
del «delincuente» se crea una determinada posición del sujeto como objeto de un
determinado discurso teórico profesionalizado; con la privación del voto a un
determinado grupo social los intereses de ese grupo se vuelven prescindibles desde el
punto de vista político.
Para recapitular todos estos aspectos propongo la siguiente concepción operativa del
poder social:
una capacidad práctica socialmente situada para controlar las acciones de otros, que
puede ser ejercida (de forma activa o pasiva) por agentes sociales concretos o, de
manera alternativa, puede operar de forma netamente estructural.
Si bien solemos utilizar la noción de poder social como concepto contestatario (en
general, reclamamos poder solo cuando queremos objetar), la concepción propuesta
refleja el hecho de que la mera idea de poder social es en sí misma más neutral, aunque
nunca tan neutral como la simple idea de capacidad social. Es correcto, pues, conceder
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que un ejercicio de poder no tiene por qué ser perjudicial para nadie. Por otra parte,
situar la noción de control en su centro le otorga la adecuada inflexión crítica: allá donde
opera el poder, deberíamos estar dispuestos a preguntar quién o qué está controlando a
quién y por qué.
Poder identitario
Hasta el momento el tipo de coordinación social que hemos tenido en cuenta ha sido el
de la coordinación estrictamente práctica, pues no consiste más que en la coordinación
con las acciones de otros. Pero hay al menos una forma de poder social que requiere no
solo coordinación social práctica, sino también una coordinación social de la
imaginación. Puede haber actuaciones del poder que dependan de que los agentes
compartan una identidad social, una concepción viva en la imaginación social colectiva
que rija, por ejemplo, lo que es o significa ser una mujer o un hombre, o lo que es o
significa ser gay o heterosexual, joven o viejo, etcétera. Cada vez que hay una actuación
del poder que depende en un grado significativo de este tipo de concepciones de la
identidad social compartida en la imaginación, opera entonces el poder identitario. El
género es un territorio del poder identitario, y al igual que el poder social en términos más
generales, el poder identitario se puede ejercer de forma activa o pasiva. Un ejercicio de
poder identitario de género es activo cuando, por ejemplo, un hombre hace uso (tal vez
no pretendido) de su identidad como hombre para influir en las acciones de una mujer;
por ejemplo, para hacer que la mujer se rinda a la autoridad de su palabra. El hombre
podría, por ejemplo, actuar de forma paternalista con ella y salirse con la suya en virtud
del hecho de que él es un hombre y ella una mujer: «Marge, existe la intuición femenina
y luego están los hechos», como dice Greenleaf a Marge en El talento de Mr. Ripley.9
Acalla las sospechas de Marge sobre el homicida Ripley ejerciendo el poder identitario,
un poder identitario que inevitablemente tiene como hombre sobre ella como mujer.
Incluso un uso activo del poder identitario tan flagrante como este puede ser involuntario;
el relato se desarrolla en la década de 1950 y Green​leaf trata ingenuamente de persuadir
a Marge de que adopte lo que él considera una perspectiva más objetiva de la situación,
que él con acierto opina que está muy cargada de tensión y emoción para ella. Quizá
Greenleaf no sea consciente de que está utilizando el género para silenciar a Marge y lo
que hace tal vez sea bienintencionado y paternalmente benévolo. Pero no deja de ser un
ejercicio de poder identitario.
El ejercicio de poder identitario que hace aquí Greenleaf es activo, por cuanto ejecuta
una acción que consigue lo que tiene el poder para obrar: acallar a Marge. Lo saca
adelante invocando de forma efectiva una concepción colectiva de la feminidad entendida
como algo insuficientemente racional porque es en exceso intuitiva.10 Pero en un entorno
social distinto tal vez un hombre no tuviera que hacer nada para acallarla. Ella ya podría
haber sido silenciada por el mero hecho de que él es un hombre y ella una mujer.
Imaginemos un contexto social del que forme parte de la construcción del género no solo
que las mujeres son más intuitivas que racionales, sino, además, que jamás deberían
21
elevar su palabra contra la de un hombre. En ese tipo de situación social, un Herbert
Greenleaf habría ejercido el mismo poder sobre una Marge (su poder como hombre para
acallar a una mujer), pero de forma pasiva. Lo habría hecho, por así decir, limitándose a
ser un hombre. Que una actuación del poder identitario sea activa o pasiva depende muy
directamente de la coordinación social de la imaginación: ambas partes deben compartir
las concepciones colectivas relevantes de lo que supone ser un hombre y lo que supone
ser una mujer, donde este tipo de concepciones equivalen a estereotipos (que pueden o
no ser distorsionadores) acerca de la respectiva autoridad de hombres y mujeres sobre
uno u otro tipo de temas. Obsérvese que la actuación del poder identitario no requiere
que ninguna de las dos partes acepte de forma consciente que el estereotipo es veraz. Si
interpretáramos que Marge es plenamente consciente del carácter distorsionador del
estereotipo utilizado para acallarla, no nos sorprendería en todo caso que el estereotipo la
llevara a guardar silencio. No es preciso que el sujeto ni el objeto del estereotipo crean en
las concepciones de las diferentes identidades sociales que se activan en las actuaciones
del poder identitario, pues el modus operandi principal del poder identitario se da en el
plano de la imaginación social colectiva. En consecuencia, puede controlar nuestras
acciones aun a pesar de nuestras creencias.
El poder identitario opera normalmente en conjunción con otras formas de poder
social. Pensemos en un orden social en el que un sistema de clases rígido impusiera un
código de conducta práctica y discursiva asimétrico a miembros de distinta clase social,
de tal modo que, por ejemplo, en alguna ocasión (hace no tanto tiempo) un «caballero»
inglés pudiera haber acusado a un «miembro de las clases trabajadoras» de «impudicia»,
«insolencia» o «desfachatez» si este le hablara en tono familiar. En una sociedad así el
caballero ejercería sobre el hombre un poder material manifiesto ordenando, pongamos
por caso, que lo despidieran (quizá fuera un artesano de una empresa que ne​cesitara el
patrocinio del caballero); pero esto podría estar respaldado y justificado en la imaginación
mediante la actuación del poder identitario (tanto la concepción social de él como
caballero como la del otro hombre como vulgar artesano forman parte de lo que explica
la capacidad del primero de vengar la «impudicia» del segundo). La identidad de
caballero lleva consigo un conjunto de presuposiciones acerca de cómo deben tratar a los
caballeros los distintos tipos sociales y, en virtud de estos arreos normativos, la mera
categoría identitaria de «caballero» puede reforzar el ejercicio de formas de poder social
más materiales. No obstante, el poder identitario en sí mismo es algo no material, algo
enteramente discursivo o imaginativo, pues opera en el plano de las concepciones
compartidas de lo que significa ser un caballero y lo que significa ser un plebeyo, en el
plano de la identidad social imaginada. Así pues, el poder identitario no es más que una
faceta de las categorías de la identidad social relativa a, pongamos por caso, la clase o el
género, ya que este tipo de categorías tendrá consecuencias materiales, además de
aspectos imaginativos.
¿Podría haber una actuación netamente estructural del poder identitario? Podría. De
hecho, el poder identitario adopta a menudo la forma netamente estructural. Si volvemos
sobre nuestro ejemplo de la privación de voto, podemos imaginar a un grupo privado
22
informalmente del voto, cuya propensión a no votar nazca del hecho de que su identidad
social imaginada colectivamente los califique como el tipo de personas a quienes no les
interesa el pensamiento y el debate políticos. «La gente como nosotros es apolítica»; y
por eso no votan. A la inversa, podemos imaginar que el poder identitario ejerza también
su papel entre los grupos que sí votan. Parte de lo que nos anima a muchos a votar es
una concepción social de nosotros mismos en la imaginación colectiva como «la gente
que siente un compromiso político». Al igual que el poder social en general, el poder
identitario puede ser agencial o netamente estructural; puede operar positivamente para
producir una acción o negativamente para limitarla; y puede operar en defensa de los
intereses del agente cuyas acciones se ven controladas por ese poder o, de nuevo, contra
esos intereses.
La razón de nuestra preocupación por el poder identitario es que nos afectará cómo se
imbrica en el tipo de intercambio discusivo en el que se transmite conocimiento de un
hablante a un oyente: en el sentido más amplio, el intercambio testimonial. Sostendré que
el poder identitario forma parte intrínseca del mecanismo del intercambio testimonial
debido a la necesidad que tienen los oyentes de utilizar estereotipos sociales en la
estrategia heurística para la valoración espontánea de la credibilidad de sus interlocutores.
Esta utilización de estereotipos puede ser enteramente correcta o engañosa en función del
estereotipo. En particular, si el estereotipo encarna un prejuicio que opera contra la
hablante, entonces suceden dos cosas: se produce una disfunción epistémica en el
intercambio (el oyente hace un juicio indebidamente devaluado de la credibilidad de la
hablante, lo que quizá tenga como consecuencia un desperdicio de conocimiento, además
de que el oyente hace algo malo desde el punto de vista ético) y la hablante es
injustamente desautorizada en su capacidad como sujeto de conocimiento. A
continuación orientaré la exploración de esta doble disfunción epistémica y ética. La tarea
es aproximarnos a lo que desde el punto de vista ético y social tal vez sea el momento
más significativo del impacto del poder identitario sobre nuestras relaciones discursivas y
epistémicas y bosquejar un retrato de la injusticia característica que comporta: la
injusticia testimonial.
El ejemplo central de injusticia testimonial
En términos muy generales, la disfunción prejuiciosa de la práctica testimonial puede ser
de dos tipos. O bien el prejuicio se deriva de que se otorgue a la hablante más
credibilidad de la que se le otorgaría en otras condiciones (un exceso de credibilidad) o
bien se deriva de que se le otorgue menos credibilidad de la que recibiría en otras
condiciones (un déficit de credibilidad). Pensemos en el impacto discursivo inmediato
de que la hablante tenga, por ejemplo, acento al hablar. El acento no solo es portador de
una carga social que afecta a la forma en que el oyente percibe a una hablante (puede
indicar unos determinados antecedentes educativos, de clase o regionales), sino que con
mucha frecuencia también porta una carga epistémica. El acento puede tener un impacto
muy significativo sobre la dosis de credibilidad que un oyente concede a una hablante,
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sobre todo en un intercambio único. No quiero decir que sea especialmente probable que
el acento de alguien lleve a un oyente, incluso a uno que tuviera muchos prejuicios, a
rechazar de plano y de forma automática alguna aseveración manifiestamente creíble o, a
la inversa, a creer firmemente una afirmación que resultara increíble. No cabe duda de
que ambas cosas son posibles, pero dado que casi siempre redunda en el interés de los
oyentes creer lo verdadero y no creer lo falso, sería un prejuicio muy asentado en un
contexto inusual que en solitario tendría el suficiente poder para causar ese tipo de
efecto. La idea es más bien que el prejuicio tenderá a exagerar o devaluar de manera
subrepticia la credibilidad otorgada a la hablante y, en ocasiones, bastará para cruzar el
umbral de la creencia o la aceptación hasta el extremo de que el prejuicio del oyente le
lleve a prescindir de un dato de conocimiento.
En los intercambios testimoniales cara a cara el oyente debe realizar alguna atribución
de credibilidad al hablante.11 Seguramente no hay ciencia exacta que gobierne con
certeza este tipo de atribuciones, pero no cabe duda de que puede haber error por exceso
o por defecto.12 En general, el exceso tenderá a ser ventajoso y el déficit, desventajoso.
Sin embargo, para matizar debemos señalar que en determinados contextos el exceso
podría traer consigo desventaja, así como podemos concebir situaciones en las que el
déficit podría reportar beneficios. En relación con lo primero, pensemos en un médico de
familia cuyos pacientes le plantearan cuestiones médicas que requirieran una formación
más especializada. No estaría en condiciones de responderlas con plena responsabilidad;
sin embargo, debe hacer todo lo posible por atenderlas, puesto que los pacientes
necesitan respuesta y él es la única fuente a la que tienen acceso. Sus pacientes suponen
que está en condiciones de proporcionar la información que necesitan y, por tanto, le
atribuyen un exceso de credibilidad en los asuntos consultados. Añadamos que toda
tentativa de desengañarlos de su idea exagerada de especialización deterioraría la relación
médico-paciente al socavar indebidamente la confianza de los pacientes en el médico.
Todo esto representaría una carga ética para nuestro médico de familia, pues sería
consciente de que por mucho que se esforzara podría confundirlos en alguna cuestión de
salud importante. Para este médico de familia, el exceso de credibilidad que le otorgan
sus pacientes supone una carga ética no deseada, por lo que podemos comprender que el
exceso de credibilidad puede resultar desventajoso.13 O pensemos también, por ejemplo,
en un profesor que entregara a una colega más joven una obra para que se la comentara
con la confianza de que la valoración crítica de esa colega le dejara clara una apreciación
antes de comentarla él mismo en un congreso. Si la colega más joven admira la obra y la
trata con un exceso de benevolencia, sus comentarios serán menos críticos de lo que
podrían serlo en otras condiciones y el profesor podría sentirse defraudado. Una vez
más, el exceso de credibilidad que se le otorga en esta ocasión solo representa para ella
una desventaja. Así pues, en circunstancias como estas el exceso de credibilidad puede
resultar desventajoso, aunque en general representa con mayor frecuencia una ventaja.
¿Qué posibilidad hay de que el déficit de credibilidad re​presente una ventaja en
circunstancias inusuales? Pensemos en el tartamudo de Claudio, llamado a ser algún día
emperador de Roma, pero que una y otra vez escapa al asesinato político sobre la
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marcha debido al hecho de que lo suelen tomar por estúpido. O, en otro caso,
recordemos a aquel inimitable personaje de las series de detectives de la década de 1970,
el teniente Colombo, cuyo aire desmañado y caótico induce en aquellos a quienes está
investigando un falso sentimiento de seguridad que le permite pillarlos desprevenidos en
los interrogatorios. Entonces, en contextos tan específicos y determinados, el déficit de
credibilidad puede resultar ventajoso. No obstante, en general, veremos que la
credibilidad es un bien del que es preciso tener abundancia para toda clase de buen
funcionamiento y, en consecuencia, pensaríamos que un déficit de ella es, en general,
una desventaja.
A primera vista, pensaríamos que tanto el déficit como el exceso de credibilidad son
casos de injusticia testimonial. Hay sin duda cierta idea de «injusticia» que se podría
aplicar de forma natural y bastante adecuada a los casos de exceso de credibilidad, como
en el caso de que nos quejáramos por la injusticia de que se otorgara a alguien una
credibilidad indebidamente elevada por lo que dice tan solo porque habla con un
determinado acento.14 De un plumazo, se podría clasificar como un caso de injusticia por
falta de equidad distributiva (alguien recibe de un bien más de lo que le corresponde),
pero eso sería forzar el lenguaje, pues la credibilidad no es un bien que encaje con el
modelo de justicia distributiva. A diferencia de los bienes que se gestionan con provecho
siguiendo criterios distributivos (como la riqueza, o la atención sanitaria), no hay
complicación ninguna en torno a la justa distribución de la credibilidad, pues la
credibilidad es un concepto cuya distribución se realiza a simple vista y sin tapujos.
Dejando al margen sutilezas epistemológicas, la obligación de la oyente es obvia: debe
ajustar el grado de credibilidad que atribuye a su interlocutor a las pruebas de que le está
presentando la verdad. Además, los bienes que mejor encajan con el modelo distributivo
se ajustan tan bien a él porque son finitos y, al menos, potencialmente escasos.
(Recordemos a Hume cuando hablaba de la genealogía de la justicia: en situación de
abundancia no va a aflorar de forma natural el criterio distributivo).15 Esos bienes son
aquellos por los que hay, o habrá pronto, una cierta competición, y eso es lo que da pie a
la deliberación ética acerca de la justicia de una u otra distribución concreta. En cambio,
la credibilidad no suele ser finita en este sentido y no hay ninguna demanda competitiva
análoga que nos invite a dispensarle un tratamiento distributivo.
En consecuencia, en los casos de déficit de credibilidad, la injusticia que nos
proponemos rastrear no se debe caracterizar como la no recepción de la justa cuota que
le corresponde a alguien de un determinado bien (la credibilidad), pues esto supondría no
lograr captar la faceta diferenciada en la que la hablante sufre un agravio. La idea es
explorar la injusticia testimonial como una injusticia específicamente epistémica, como un
tipo de injusticia según el cual alguien resulta agraviado específicamente en su
capacidad como sujeto de conocimiento. No cabe duda de que el déficit de credibilidad
puede constituir un agravio semejante, pero aunque (en raras ocasiones) el exceso de
credibilidad resultara desventajoso en diversos aspectos, no menoscaba, insulta ni cancela
en modo alguno una faceta concreta de la hablante qua sujeto de conocimiento; por
tanto, en sí mismo no le inflige ninguna injusticia epistémica y, a fortiori, ninguna
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injusticia testimonial. Al contrario: la capacidad de nuestra profesora y nuestro médico de
familia imaginarios como sujetos de conocimiento es estimada en demasía.
Sin embargo, ¿podría ser (debemos insistir en el asunto) que haya algunas
circunstancias en las cuales ser estimado en demasía en nuestra capacidad como sujeto
de conocimiento causara algún tipo de daño que mereciera el calificativo de «injusticia
testimonial»? Imaginemos a alguien que estuviera creciendo y, debido a diversos
prejuicios sociales que jugaran en su favor de manera abrumadora, resultara
continuamente engrandecido epistémicamente por las personas que lo rodean. Digamos
que fuera miembro de una élite gobernante y que toda su crianza y su educación
estuvieran orientadas con sutileza para implantar este mensaje con firmeza en su
carácter. Tal vez los alumnos que asistieran a su clase incluso acabaran teniendo un
acento distintivo y, sin duda, una seguridad en sí mismos que contribuyera a señalarlos
como autoridades desde el punto de vista epistémico. No cabe duda de que el exceso de
credibilidad que recibiría de la mayoría de los interlocutores de su sociedad clasista
resultaría ventajoso: es muy probable que le reportara un empleo muy lucrativo y cierto
prestigio automático en muchos de sus intercambios discursivos, etcétera. Pero ¿qué
sucedería si todo esto lo llevara a desarrollar tal arrogancia epistémica que quedara fuera
de su alcance un amplio abanico de virtudes epistémicas y se volviera cerrado,
dogmático, despreocupado, insensible a las críticas y demás? ¿No se daría el caso de
que, en cierta medida, pero de modo casi literal, se habría tomado el pelo a esa persona?
Y si es así, ¿no tendría algo de cierto la idea de que el catálogo de excesos de credibilidad
que han mal formado su temperamento epistémico equivaliera a una especie de injusticia
testimonial? Creo que la respuesta posiblemente es «Sí», y tal vez nos estuviéramos
enfrentando a un interesante caso especial de injusticia testimonial. No obstante,
obsérvese que se trata de una injusticia acumulativa, mientras que nos hemos centrado
en casos emblemáticos de la injusticia. No creo que fuera correcto caracterizar en sí
mismo ninguno de los momentos individuales de exceso de credibilidad de que esta
persona es objeto como un caso de injusticia testimonial, puesto que ninguno de ellos
representa un agravio en sí mismo. Es solo si se producen los suficientes de ellos juntos
del caprichoso modo descrito cuando cada instante de exceso de credibilidad adopta el
aspecto de ser algo que contribuye a que el sujeto resulte agraviado desde el punto de
vista epistémico a largo plazo. En consecuencia, diría que, aunque el ejemplo sí indica
que algunas personas que ocupan una contundente y privilegiada posición de poder social
podrían ser objeto de una presión variable de injusticia testimonial (a saber: la injusticia
testimonial en su forma estrictamente acumulativa), en todo caso eso no demuestra que
ningún caso escogido de exceso de credibilidad constituya una injusticia testimonial. Así
pues, la principal forma de caracterizar a la injusticia testimonial sigue siendo que
consiste en un déficit de credibilidad, y no en un exceso de ella.
Empecemos por aproximarnos al concepto de injusticia testimonial, ahora debidamente
concebido como una forma de déficit de credibilidad. Un primer aspecto que es preciso
señalar es que el prejuicio no es lo único que puede causar un déficit de credibilidad y,
por tanto, que no todas las clases de déficit de credibilidad son casos de injusticia
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testimonial. Un déficit de credibilidad podría ser consecuencia, sencillamente, de un error
inocente: un error no culpable tanto desde el punto de vista ético como epistémico. Una
razón por la que siempre habrá casos de errores inocentes es que el juicio humano es
falible y, por consiguiente, es inevitable que hasta los oyentes más diestros e intuitivos
elaboren de vez en cuando un juicio erróneo sobre la credibilidad de una hablante.
Concretamente, una oyente puede albergar tan solo una falsa creencia sobre el nivel de
especialización y/o los motivos de un hablante, de modo que le otorgue menos
credibilidad de la que le concedería en otras circunstancias. Mientras su falsa creencia sea
en sí misma no culpable desde el punto de vista ético y epistémico (que no nazca, por
ejemplo, de un odio inmoral, ni de una despreocupación epistémica), no habrá nada
culpable en su error de apreciación sobre la credibilidad del hablante. No es más que un
desafortunado error epistémico habitual, de uno u otro tipo.
Imaginemos un ejemplo en el que la oyente (digamos que es una filósofa, especialista
en ética) sabe que su interlocutor es una personalidad académica en cierta institución y,
tras haberla buscado en la página web de dicha institución, cree que es médico, puesto
que su nombre aparecía bajo el epígrafe de ciencias médicas. Supongamos que su
conversación versa sobre un determinado debate abierto en la bibliografía propia del
campo de especialización de la oyente (el ficcionalismo moral, imaginemos) y que para
su sorpresa él manifiesta una franca opinión crítica sobre el enfoque ficcionalista y ella
otorga a sus palabras una credibilidad inferior de la que les habría concedido si
considerara que es un colega especialista en ética. De hecho, sin embargo, aunque ella no
lo sepa, él sí es un filósofo de la ética, especializado en ética médica y empleado en un
departamento de medicina, de tal modo que su falsa creencia sobre la identidad
profesional del hablante lo ha situado en un déficit de credibilidad provisional. En todo
caso, yo diría que el error de apreciación de ella no le inflige ninguna injusticia testimonial
real. No es más que un error inocente. Así, un desafortunado error de este tipo puede
causar un déficit de credibilidad que no constituye un caso de injusticia testimonial.
Propongo, al menos, que circunscribamos el concepto de este modo. Por supuesto que
no sería lingüísticamente impensable que nuestra oyente imaginaria, abochornada al
enterarse de la verdadera identidad profesional de su interlocutor, dijera que se sintió mal
por infligirle semejante «injusticia». Pero estaríamos hablando de un sentido de la
injusticia muy débil; tanto es así que se trataría de una simple sombra del sentido ético y
político ordinario en que entendemos esta palabra y que carece de las implicaciones
habituales de maldad moral. Pero esto es ya sobre todo una matización terminológica, de
modo que si alguien discrepara, podría contemplar otros casos de errores inocentes
capaces de producir una forma débil de injusticia testimonial. Sin embargo, por mi parte,
reservaré el termino para los casos en los que hay algo éticamente malo en el juicio
erróneo de la oyente.
¿Qué ocurre con el déficit de credibilidad causado por un error inocente desde el punto
de vista ético, pero culpable desde el punto de vista epistémico? Si volvemos a nuestro
ejemplo y lo modificamos para que el error de nuestra filósofa sea resultado de una
búsqueda redomadamente descuidada en la página web, diría que descubrimos que el
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déficit de credibilidad que otorga a su interlocutor sigue sin constituir una injusticia
testimonial. El juicio de credibilidad indebidamente devaluado que hace de él no lo
insulta, ni lo menoscaba como sujeto de conocimiento, pues ella tan solo habría cometido
un error estúpido. Aunque sea un error culpable desde el punto de vista epistémico, su no
culpabilidad ética sigue pareciendo impedir que el déficit de credibilidad resultante
constituya una injusticia testimonial: un error no culpable desde el punto de vista ético no
puede menoscabar o agraviar en modo alguno al hablante. Parece que la ponzoña ética
de la injusticia testimonial debe derivarse de alguna otra ponzoña ética contenida en el
juicio de la oyente, cosa que no existe allá donde el error de la oyente es no culpable
desde el punto de vista ético. La propuesta que apunto es que la ponzoña ética en
cuestión es la del prejuicio. Podríamos extraer de muy diferentes momentos de la
historia infinidad de ejemplos lamentables de prejuicios a todas luces relevantes para el
contexto del juicio de credibilidad, como la idea de que las mujeres son irracionales, los
negros inferiores a los blancos desde el punto de vista intelectual, las clases trabajadoras
moralmente inferiores a las clases altas, los judíos taimados, los asiáticos ladinos… y así
hasta completar un nefasto catálogo de este​reotipos más o menos susceptibles de
insinuarse en los juicios de credibilidad de dife​rentes momentos de la historia. Pero con el
fin de abastecer a la imaginación filosófica con menos crudeza, ocupémonos de un
ejemplo extraído de la literatura que nos proporciona una ficción históricamente veraz.
El ejemplo procede de Matar a un ruiseñor, de Harper Lee. Corre el año 1935 y
estamos en la sala de un tribunal del condado de Maycomb, en Alabama. El acusado es
un joven negro llamado Tom Robinson. Se le acusa de haber violado a una joven blanca,
Mayella Ewell, por delante de cuya casa, una vivienda decadente, pasa todos los días de
camino al trabajo, que se encuentra en las afueras de la ciudad, en las tierras fronterizas
que separan la zona donde viven los negros y los blancos. Para el lector, y para cualquier
persona de la sala que carezca relativamente de prejuicios, es evidente que Tom
Robinson es inocente. Pues Atticus Finch, nuestro elegante y bien hablado abogado de la
defensa, ha demostrado más allá de toda duda que Robinson no podría haber golpeado a
la joven Ewell para causarle las heridas y moretones que todavía presentaba ese día, ya
que quienquiera que le propinara aquella paliza lo hizo con la mano izquierda, mientras
que el brazo izquierdo de Robinson está incapacitado por un accidente sufrido con una
máquina cuando era un niño. Las sesiones del juicio ponen en escena que existe una
lucha frontal entre el poder de las pruebas y el poder de los prejuicios raciales, a los que
en última instancia sucumbe el veredicto de un jurado compuesto en su totalidad por
blancos. Pero hay muchas sutilezas psicológicas, y en la determinación de la percepción
que el jurado tiene de Tom Robinson como hablante opera una compleja amalgama de
significados sociales. En una confrontación decisiva entre la palabra de un hombre negro
y la de una pobre joven blanca, el ambiente de la sala se adensa con lo que «se debe» y
«no se debe» hacer según la política racial. Decir la verdad aquí representa un campo de
minas para Tom Robinson, puesto que si insinúa que la joven blanca está profiriendo
calumnias, se considerará que es un negro mentiroso y presuntuoso; sin embargo, si no
hace público que Mayella Ewell intentó besarle (que es lo que en realidad sucedió) tendrá
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casi mucho más asegurado el veredicto de culpabilidad. Este dilema discursivo refleja el
aprieto práctico en que se encontró aquel fatídico día en la casa de Ewell, cuando
Mayella lo agarró. Si la apartaba de sí con brusquedad, entonces se le declararía culpable
de haberla atacado; pero si permanecía pasivo, resultaría igualmente culpable de haberla
atacado. Así que adopta la actitud que considera más neutral, que es salir corriendo, aun
sabiendo también que este acto será entendido asimismo como una señal de culpabilidad.
El interrogatorio que hace el señor Gilmer a Tom está imbuido de la idea de que su huida
presupone culpabilidad:
—¿Por qué huyó tan de prisa?
—He dicho que tenía miedo, señor.
—Si tenía la conciencia limpia, ¿por qué tenía miedo?16
Según parece, salir corriendo es algo que en el condado de May​comb un hombre negro
no puede hacer sin incriminarse. De manera similar, hay muchas cosas que no puede
decir ante un tribunal si quiere conservar alguna posibilidad de que se lo considere
sincero. En un momento crucial del interrogatorio de la acusación, por ejemplo, Tom
Robinson comete el error de referir con honestidad que su benévola motivación para
detenerse ante la casa de Mayella Ewell era la de, como solía hacer, ayudarle con algunas
chapuzas. Al igual que el conjunto del relato, esta escena está narrada desde el punto de
vista de Scout, la hija pequeña de Atticus Finch, que está presenciando las sesiones con
su hermano Jem a escondidas, desde la «galería de los negros». El señor Gilmer, el
fiscal, le tiende una trampa:
—¿Por qué tenía tanto afán por hacer las tareas de aquella mujer?
Tom titubeó buscando una respuesta.
—Como dije, parecía que no había nadie que la ayudase…
[…] Mr. Gilmer sonrió al jurado.
—Por lo visto es usted un sujeto muy bueno. ¿Hacía todo aquello sin pensar en
cobrar ni un penique?
—Sí, señor. Ella me daba mucha compasión, parecía poner más empeño que todos
los demás.
—¿A usted le daba compasión ella, a usted le daba compasión ella? —Mr. Gilmer
parecía dispuesto a elevarse hasta el techo.
El testigo comprendió su error y se revolvió desazonado en la silla. Pero el mal
estaba hecho. Debajo de nosotros, la respuesta de Tom Robinson no gustó a nadie.
Míster Gilmer hizo una larga pausa para dejar que fuese penetrando.17
Aquí el «daño» en cuestión se inflige a toda confianza epistémica que hasta el momento
el jurado blanco haya tenido la humanidad de sentir por el testigo negro. Pues
compadecerse por alguien es un sentimiento tabú cuando se es negro y el objeto de la
com​pasión es una persona blanca. En el contexto de la ideología racista estructurada en
torno a los dogmas del supremacismo blanco, el sentimiento ético fundamental de llana
29
empatía humana acaba desfigurado ante los ojos de los blancos hasta el extremo de
parecer poco más que un indicador de engreída superioridad por parte del sujeto negro. A
un hombre negro no se le permite albergar sentimientos que presupongan cualquier tipo
de posición de ventaja relativa con respecto a ninguna persona blanca, con independencia
de lo difícil y solitaria que fuera la vida de esta última. El hecho de que Tom Robinson
haga público el sentimiento eleva la apuesta de una forma catastrófica para la justicia
legal y para la justicia epistémica de la que depende. El juicio es un juego de suma cero
entre la palabra de un hombre negro frente a la de una joven blanca (o quizá la de su
padre, que llevó el caso a los tribunales); y en el jurado hay para quienes la idea de que el
hombre negro sea digno de confianza epistémica y la joven blanca de desconfianza es
casi una imposibilidad psicológica; la manifiesta simpatía de Robinson al compadecerse
por una joven blanca no hace más que reforzar esa imposibilidad.
Como vemos en la novela, los miembros del jurado se aferran a su percepción
prejuiciosa del acusado, compuesta sobre todo por los estereotipos raciales de la época.
Atticus Finch los reta a dejar de lado estos estereotipos prejuiciosos; a prescindir, según
sus palabras, de la
presunción (la malvada presunción) de que todos los negros mienten, de que todos los
negros son fundamentalmente seres inmorales, que no se puede dejar con el espíritu
tranquilo a ningún negro cerca de nuestras mujeres.18
Pero cuando llega el momento del veredicto, el jurado da por buena la desconfianza
automática impuesta por los prejuicios que estructuran su percepción del hablante. Lo
declaran culpable. Y es importante el hecho de que, según la novela, tenemos que
interpretar que los miembros del jurado lo consideran realmente culpable. Esto quiere
decir que no lo consideran inocente en privado pero, en todo caso, lo condenan con
cinismo. Aun admitiendo que su psicología puede ser hasta cierto punto indeterminada,
es fundamental que no consigan hacer de hecho lo que en su alocución final Finch
califica como su «deber»:
—[…] En nombre de Dios, cumplan con su deber.
La voz de Atticus había descendido, y mientras se volvía de espaldas al Jurado dijo
algo que no entendí. Lo dijo más para sí mismo que para el tribunal.
—¿Qué ha dicho? —le pregunté a Jem, dándole un codazo.
—«En nombre de Dios, creedle», eso creo que ha dicho.19
Finch trata de impresionar al jurado diciendo que tienen el deber de creer a Tom
Robinson, lo que sustenta mi interpretación de la psicología de los miembros del jurado.
A todas luces, Finch entiende que a lo que es preciso instar al jurado es a pronunciar el
veredicto correcto, a llevar a cabo la acción epistémica correcta. No les insta a centrarse
en su obligación moral y legal de condenar al acusado solo si lo consideran realmente
culpable, pues es consciente de que sus prejuicios son psicológicamente mucho más
profundos, que hunden sus raíces en la propia capacidad de juicio de los miembros del
30
jurado. El veredicto de culpabilidad que dictan atestigua su fracaso en la obligación de
realizar el adecuado juicio testimonial a la luz de las pruebas. Como At​ticus Finch temía,
no consiguen cumplir fielmente con su obligación de creer a Tom Robinson. Dadas las
pruebas que se les exponen, su inamovible percepción social prejuiciosa de Ro​binson
como hablante les conduce de inmediato a un burdo fracaso epistémico y a un
abominable fracaso ético de graves consecuencias prácticas. Como vemos más adelante,
Tom Robinson no sobrevive demasiado para replicar presentando ningún recurso, pues
recibe un disparo por la espalda cuando, según nos dicen, trata de huir fugándose por la
valla de la prisión justo delante de los vigilantes.
Quizá valga la pena subrayar que hasta las ideologías prejuiciosas más llenas de odio
pueden verse sustentadas no solo por pensamientos y manifestaciones explícitamente
llenos de odio, sino también por ideas estereotípicas más familiares que, por
comparación, resultan casi acogedoras. Hay un tema de desconfianza epistémica
relativamente inocuo que recorre todo el libro como un leitmotiv y apunta un eco ligero
de la gravísima exclusión racista de la confianza epistémica como la que, en última
instancia, conduce a la muerte de Tom Robinson. Lo vemos, por ejemplo, cuando Scout
habla con la amiga y vecina de su familia, miss Maudie, sobre el huraño y misterioso
joven Boo Radley (también conocido como míster Arthur), acerca del cual abundan
historias espeluznantes y que es objeto de la cons​tante fascinación de los niños. Scout
pregunta por él a miss Maudie:
—¿Usted cree que son ciertas todas estas cosas que dicen de B… míster Arthur?
—¿Qué cosas?
Yo se las expliqué.
—Las tres cuartas partes de eso ha salido de la gente de color y la otra cuarta parte
de Stephanie Crawford —aseguró miss Maudie.20
Dada una cultura en la que es tan abiertamente natural que los blancos asocien a la
«gente de color», en general, con el chismorreo irresponsable (aun quien tenga una
mentalidad independiente, como se ve en el caso de la respuesta que da miss Maudie a
Scout), no es difícil imaginar una relación de connivencia entre esta vertiente
relativamente acogedora de la ideología y las asociaciones mucho más crudas y
abiertamente injustas que operan para socavar la fiabilidad epistémica de los negros.
Aunque no haya nada de odioso en la vertiente más inocua de estas actitudes, todavía
puede ser un nutriente importante de la ideología del odio generalizado.
El caso de Tom Robinson representa un ejemplo extremo del tipo de injusticia
testimonial que me propongo retratar desde el punto de vista filosófico. Un esbozo inicial
podría llevarnos a considerarlo un déficit de credibilidad prejuicioso. Pero aunque esto
pudiera servirnos como definición general de la injusticia testimonial, pasa por alto un
rasgo fundamental del tipo de injusticia testimonial que padece Tom. Hay toda clase de
prejuicios capaces de causar un déficit de credibilidad, pero en los que la injusticia
testimonial resultante está muy localizada y, por tanto, carece de la significación social
estructural que nos presenta con claridad un caso como el de Tom Robinson.
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Imaginemos, por ejemplo (adapto una situación ficticia que me propuso un científico), un
tribunal de una revista científica que mantiene un prejuicio dogmático contra un
determinado método de investigación. Un hipotético colaborador podría quejarse con
razón aduciendo que el tribunal otorga a los autores que presentan hipótesis basadas en el
método desfavorecido un grado de credibilidad mermado por los prejuicios. Por tanto, el
prejuicio genera una auténtica injusticia testimonial (siendo el texto escrito un medio para
prestar testimonio). Aunque este tipo de injusticia testimonial puede resultar lesivo para la
carrera de los potenciales colaboradores, y tal vez incluso para el progreso de la ciencia,
su impacto sobre la vida del sujeto, en todo caso, estaría, supongámoslo así, muy
localizado. Eso quiere decir que el prejuicio en cuestión (contra un determinado método
científico) no vuelve al sujeto vulnerable a cualesquiera otras modalidades de injusticia
(jurídica, económica, política). Digamos que la injusticia testimonial producida aquí es
incidental.
En cambio, las injusticias testimoniales que, a través del prejuicio común, están
vinculadas a otros tipos de injusticia podrían calificarse convenientemente de
sistemáticas. Así pues, las injusticias testimoniales sistemáticas son producidas no por
prejuicios simples, sino específicamente por aquellos prejuicios que «persiguen» al sujeto
a través de las diferentes dimensiones de la actividad social: económica, educativa,
profesional, sexual, jurídica, política, religiosa, etcétera. Ser objeto de un prejuicio
sabueso nos vuelve susceptibles no solo de la injusticia testimonial, sino de toda una
gama de injusticias diversas y, por tanto, cuando semejante prejuicio genera una injusticia
testimonial, dicha injusticia está conectada de forma sistemática con otros tipos de
injusticias reales o potenciales. No cabe duda de que la injusticia testimonial padecida por
Tom Robinson es sistemática, pues el prejuicio racial lo vuelve susceptible de un amplio
abanico de injusticias, además de la del tipo testimonial. La injusticia testimonial
sistemática constituye nuestro ejemplo principal; es principal desde el punto de vista del
interés rector para indagar cómo encaja la injusticia epistémica en la pauta más general de
la injusticia social.
El principal tipo de prejuicio (¿el único?) que persigue así a las personas es el prejuicio
relacionado con la identidad social. Llamaremos prejuicio identitario a este tipo de
prejuicio. Puede adoptar forma positiva o negativa (el prejuicio a favor o en contra de
personas debido a algún rasgo de su identidad social), pero como nuestro interés reside
en los casos de déficit de credibilidad y no en los de exceso, nos ocuparemos solo del
prejuicio identitario negativo (de hecho, utilizaré con frecuencia la expresión «prejuicio
identitario» para abreviar «prejuicio identitario negativo»). La influencia del prejuicio
identitario sobre el juicio de credibilidad de un oyente es una actuación del poder
identitario. Pues en semejante caso la influencia del prejuicio identitario consiste en que
una parte o partes controlan de forma efectiva lo que otra parte hace (impidiéndole, por
ejemplo, transmitir conocimiento) en virtud de concepciones colectivas de las identidades
sociales implicadas. En nuestro ejemplo de Matar a un ruiseñor, los miembros del
jurado ejercen el poder identitario racial de este modo cuando construyen sus juicios de
credibilidad devaluada de Tom Robinson, lo que tiene como consecuencia que sea
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incapaz de transmitirles el conocimiento que tiene de lo sucedido ante la casa de Ewells.
En la sala del tribunal, este es el ejercicio del poder identitario esencial que sella el destino
de Tom, si bien, por supuesto, no constituye la totalidad de la explicación, ya que esta
actuación del poder identitario se ve apoyada de manera fundamental por la sencilla pero
muy efectiva estrategia acusadora de Mr. Gilmer, que invoca las habituales imágenes
colectivas negativas de los negros. Gilmer controla deliberadamente a los miembros del
jurado y, como queda claro, los miembros del jurado pasan a controlar lo que hace Tom
Ro​binson impidiéndole que les transmita su conocimiento.
Una vez incorporados los conceptos de prejuicio identitario y sistematicidad, estamos
en condiciones de proponer una caracterización matizada del ejemplo central de la
injusticia testimonial: el caso sistemático. La hablante soporta semejante injusticia
testimonial si y solo si es objeto de un déficit de credibilidad debido a un prejuicio
identitario en el oyente; así que el ejemplo central de injusticia testimonial es el de déficit
de credibilidad prejuicioso identitario. No obstante, debemos señalar que podría haber
excepciones; es decir, podemos imaginar casos de déficit de credibilidad prejuicioso
identitario que no constituyan casos de injusticia testimonial sistemática y, por tanto, no
sean muestra de nuestro ejemplo central. Pensemos en el siguiente (una anécdota que me
refirió un filósofo de la ciencia). Se celebra un concurrido congreso internacional al que
acuden sobre todo investigadores científicos e historiadores de la ciencia, pero en el que
solo participan algunos filósofos de la ciencia. Queda claro que la mayoría de los
asistentes considera que los filósofos de la ciencia están desconectados de las realidades
de la práctica científica, hasta el extremo de que se les profesa francamente cierto
desprecio intelectual. En este contexto, parecería que caer en la categoría identitaria de
«filósofo de la ciencia» aumentara la probabilidad de que la palabra de alguien fuera
desechada como especulación vana debido a una falta de contacto académico con la
disciplina. Por tanto, se dan aquí casos auténticos de déficit de credibilidad prejuicioso
identitario. Sin embargo, estas injusticias testimoniales no ilustran bien nuestro ejemplo
central porque no son sistemáticas. Pese a que el prejuicio sea identitario, no incurre en
el tipo de categoría identitaria amplia que da lugar a un prejuicio insistente; por el
contrario, su relevancia social está en extremo circunscrita y limitada al contexto concreto
del congreso descrito. Por consiguiente, solo produce una injusticia testimonial incidental.
Clasificar una injusticia testimonial como incidental no significa subestimarla desde el
punto de vista ético. Los prejuicios limitados y las injusticias que provocan pueden ser
absolutamente catastróficas para el sujeto, sobre todo si se repiten con tanta frecuencia
que la injusticia es persistente. Si, por ejemplo, el contexto práctico en el que se
producen las injusticias es el de un proyecto, ya sea profesional o de otro tipo, esencial
para que la vida de esa persona sea digna de ser vivida, entonces la acumulación de
injusticias incidentales puede arruinar su existencia. La importancia de la sistematicidad
reside sencillamente en que si una injusticia testimonial no es sistemática, entonces no es
central desde el punto de vista del interés que reviste para el patrón general de la justicia
social. «Persistente» califica la dimensión diacrónica de la gravedad y relevancia de la
injusticia testimonial, mientras que «sistemático» califica la dimensión sincrónica. Las
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formas más graves de injusticia testimonial son tanto persistentes como sistemáticas. Tal
es el caso de Tom Robinson, quien vive en una sociedad en la que los prejuicios que
devalúan su palabra también cierran el paso a sus afanes cotidianos con reiteración y en
todas las orientaciones sociales. Por el contrario, es poco probable que los casos de
injusticia testimonial que no son persistentes ni sistemáticos resulten muy desventajosos
en conjunto. En términos generales, la injusticia sistemática suele ser persistente, pues es
probable que las concepciones de la imaginación de la identidad social que aparecen en
los prejuicios relevantes más insistentes sean rasgos duraderos de la imaginación social.
Una vez identificado nuestro ejemplo central como injusticia testimonial sistemática,
indaguemos ahora un poco más en cómo ingresan los prejuicios identitarios para causar
su impacto sobre el intercambio discursivo. Ahora debemos explorar el papel que
desempeñan los estereotipos en los juicios que los oyentes hacen de la credibilidad de los
hablantes.
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