Nietzsche: El Superhombre y la Voluntad de Poder

E l superhombre y la voluntad
de poder
Toni Llácer
NIETZSCHE
E l superhombre y la voluntad de poder
¿Cómo acercarnos al pensamiento de Friedrich Nietzsche,
el más polémico de los filósofos? Toda su obra constituye un
artefacto destinado a hacer saltar por los aires nuestra manera
de entender el mundo y de entendernos a nosotros mismos.
El presente libro pretende ser precisamente un manual para
aprender a manejar semejante artefacto. En las páginas que
siguen se lleva a cabo un recorrido por la vida y la filosofía
de Nietzsche, desde su reivindicación juvenil de la tragedia
griega hasta su ataque final a la moral cristiana, pasando por
la doctrina del eterno retorno y el anuncio del superhombre.
Para ello se utilizarán una serie de personajes que marcan su
itinerario intelectual: Dioniso, Zaratustra y Anticristo. Se
trata, a fin de cuentas, de descubrir la fuerza que mueve todo el
pensamiento nietzscheano: el amor incondicional por la vida.
Manuel Cruz (Director de la colección)
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© Toni Llácer, 2015
© de esta edición, Batiscafo, S. L , 2015
Realización editorial: Bonalletra Alcompas, & L
O Diseño de portada: Pau Taverna
O Ilustración de portada: Nacho Garcfa
Diseño y maquetación: Kira Riera
© Fotografías: Nicku/Shutterstock (págs. 2 4 ,31,81 ), 360b/Shutterstock
(pág. 61), Ravelk/Shutterstock (pág. 96), D.R (resto de imágenes).
Depósito legal: B 28035 * 2014
Impresión y encuadernación: Impresia Ibérica
Impreso en España
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida la
reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento y su distribución mediante alquiler o préstamo públicos.
Nietzsche
El superhombre y la voluntad de poder
Toni L ldcer
CONTENIDO
Un filósofo para todos y para nadie
9
El gran alquimista
15
El universitario
El catedrático
Tilosofar con aforismos
El nómada
"El culebrón de Tou Andreas-Salomé
El loco
TI escritor de cartas
La máscara de Dioniso
El conocimiento dionisíaco
Apolo-Dioniso: la pareja ideal
A contracorriente
TI origen irracional de la razón
La máscara de Zaratustra
Dios ¿ha muerto?
Nosotros, los nihilistas
Mar abierto
18
25
32
33
38
42
45
49
50
56
60
64
69
70
76
83
El pensamiento más abismal
Atrapado en el tiempo
La risa del superhombre
Machismo feminista
La máscara de Anticristo
Voluntad de poder, y nada más
La gran razón
Contra los hechos
De águilas y corderos
Anti-antisemitismo
Obras principales
Cronología
índice de nombres y conceptos
88
89
94
102
105
107
114
120
124
130
135
137
141
'Burlarse de la filosofía esfilosofar de verdad.
Blaise Pascal
Un filósofo para todos y para nadie
«¿Nos hemos quejado alguna vez de que se nos entienda mal, se nos
ignore, se nos confunda, se nos calumnie y se nos pase por alto? Ese es
precisamente nuestro destino... ¡y por mucho tiempo aún!, digamos, para
ser modestos, hasta 1901.»
l a ciencia jovial
Friedrich Nietzsche es seguramente el más polémico de los ñlósofos.
Nadie como él es capaz de ganarse una admiración tan apasionada y,
al mismo tiempo, despertar tanto rechazo. Se puede decir, tomando
prestado el subtítulo de A sí habló Zaratustra, que es un filósofo «para
todos y para nadie».
En su casi siglo y medio de historia, las ideas nietzscheanas (sub­
versivas, reaccionarias, elitistas, esteticistas, antisemitas, misóginas,
anarquistas, irracionalistas, emancipadoras... por citar algunos de los
calificativos que han recibido) se han defendido y atacado desde posicionamientos muy diversos, a menudo contradictorios entre sí. Seme­
jante disparidad en la recepción indica un pensamiento escurridizo,
como si compartiera las raras cualidades de un animal que no se deja
apresar.
10
"Nielzsche
¿De qué modo debemos, pues, acercarnos a Nietzsche? ¿Cómo hay
que leer al crítico más radical y despiadado de la filosofía, la ciencia, la
religión y la moral tal y como las conocemos? ¿Con qué actitud abor­
dar un filósofo tan incómodo, que fue, además, un filólogo insólito, un
psicólogo sutil y, por encima de todo, un grandísimo escritor?
Sería un error caer en la tentación de abordar sus libros con la
intención de tomar partido. Para empezar, resulta más que discutible
la existencia de un único lugar, canónico y privilegiado, desde el que
uno pueda proclamarse nietzscheano. Al menos no con la misma se­
guridad con la que podemos considerar que nuestra forma de pensar
es platónica, kantiana o marxista. El propio Nietzsche nos invita a
desechar la estrategia del tomar partido cuando afirma: «Al contra­
rio, una dosis de curiosidad, como la que nos despierta una planta
extraña, junto a una resistencia irónica, me parecería una posición
incomparablemente más inteligente».
Y, sin embargo, los anteriores consejos resultan demasiado tí­
midos. Nos encontramos sin duda ante una «planta extraña». Pero
también ante un autor que reconoce filosofar «a martillazos», ante
alguien que en cierta ocasión dijo de sí mismo: «Yo no soy un hombre,
yo soy dinamita».
Para Nietzsche el conocimiento es una operación peligrosa de la
que uno no sale indemne. No es un frío proceso mental en el que ad­
quirimos informaciones que perfeccionan nuestra visión del mundo y
en el que nos afianzamos (nos re-conocemos) en nuestra condición de
seres racionales. Al contrario, el auténtico conocimiento está basado
en una experiencia tras la cual no volvemos a pensar ni a sentir del
mismo modo.
El acto cognoscitivo que Nietzsche propone se acerca más a la vi­
vencia estremecedora de sumirse en un paisaje natural o en una obra
Un filósofo para lodos y para nadie
11
de arte que al aprendizaje técnico o científico. Al conocer sufrimos
una sacudida que altera profundamente nuestra mirada, como si se
rompieran para siempre las gafas con las que, a nivel individual y so­
cial, estamos acostumbrados a ver(nos).
Nietzsche concibe sus libros como artefactos destinados, en su
contenido y en su forma, a provocar ese tipo de conocimiento trans­
formador. Por eso debemos enfrentarnos a ellos con la actitud de quien
entra en un laboratorio, preparados para experimentar -con nosotros
mismos. El lector debe adentrarse en su obra con una mezcla de cu­
riosidad e ironía, sí, pero sobre todo compartiendo con el autor una
determinada apertura de espíritu, una disposición a la aventura que
le permita exclamar: «¡Queremos ser nuestros propios experimentos
y conejillos de Indias!».
Tras una vida en la que no obtuvo apenas reconocimiento. Nietzsche
murió en 1900, fecha simbólica que abre paso a su indiscutible in­
fluencia en Occidente durante todo el siglo xx y lo que llevamos de xxi.
Su impronta se deja ver, obviamente, en la filosofía contemporánea (en
Wittgenstein, Heidegger, Foucault y un interminable etcétera), pero
también en el arte (en Kandinsky, Joyce, The Doors...), la política (en
la apropiación ilegítima de sus ideas por parte del fascismo italiano y
alemán, por ejemplo) y la cultura en general (Nietzsche es considera­
do uno de los padres del posmodernismo, la corriente de pensamiento
dominante desde hace unas décadas). Paralelamente, algunos de los
conceptos nietzscheanos (como el superhombre o la muerte de Dios)
se han extendido más allá de las facultades de filosofía.
Y, sin embargo, ante semejante popularidad algunos no podemos
evitar fruncir el ceño y preguntarnos: ¿qué hemos aprendido real­
mente de su pensamiento? ¿Se ha cumplido el vaticinio del propio
12
'Nietzsche
Nietzsche, quien se consideraba un pensador necesariamente póstumo, condenado «al mañana y el pasado mañana»? ¿No será, en cam­
bio, que su éxito se debe -com o diría Cioran- a un malentendido?
Este libro introductorio se concibe, en primer lugar, como una guía de
lectura, como un manual de instrucciones que sirva para entrar en el
peculiar laboratorio moral nietzscheano sin miedo al martillo ni a la
dinamita. En segundo lugar, debe permitir entender hasta qué punto
hemos sido capaces de liberar el auténtico potencial de las ideas de
Nietzsche -o, por el contrario, en qué medida conservan aún intactas
su condición de prom esa-. Más aún, nos invitará a preguntarnos si la
realización de tal promesa es todavía posible y deseable.
Después de un capítulo biográfico, se emprende un recorrido por
la filosofía nietzscheana gracias a una serie de máscaras. Nietzsche,
decidido a hacer de sí mismo un personaje filosófico único, fue un
maestro del disfraz. «Todo lo que es profundo ama la máscara», dijo.
Su enorme bigote, como señala Deleuze, debe ser entendido como
una primera muestra de su afición por enmascararse. En concreto,
el libro se estructura a partir de tres máscaras o personajes: Dioniso,
Zaratustra y Anticristo.
La primera máscara sirve al joven Nietzsche para adentrarse en la
antigua Grecia y, desde allí, realizar una crítica demoledora de la cul­
tura moderna. Así, el capítulo dedicado a Dioniso presenta las claves
de la sabiduría que la obra de arte trágica fue capaz de transmitir al
pueblo griego. Para Nietzsche este tipo de sabiduría resulta valiosa
porque, a diferencia del conocimiento científico-racional, se hace car­
go de la dimensión «dionisíaca» y problemática de la existencia.
El siguiente capítulo se ocupa de un enorme acontecimiento:
«Dios ha muerto». Para Nietzsche, Dios representa la «metafísica», la
'Unfilósofo para todos y para nadie
13
manera de pensar que ha dominado la cultura occidental desde hace
dos mil quinientos años y que nos ha arrastrado a una situación de
«nihilismo». El profeta Zaratustra será quien nos indique cómo supe­
rar la metafísica y el nihilismo gracias a la doctrina del «eterno retor­
no» y el anuncio del «superhombre».
El último capítulo está dedicado al Anticristo, la máscara con la
que Nietzsche presenta su proyecto de «transvaloración de todos los
valores». Este proyecto se basa en una concepción de la vida como
«voluntad de poder», una nueva manera de entender la condición
humana que nos obliga a repensar nuestra relación con el lenguaje y
con el propio cuerpo. La transvaloración nietzscheana empieza des­
montando todos los valores morales gracias a las herramientas del
«perspectivismo» y la «genealogía». Tras esta labor, Nietzsche defien­
de una moral aristocrática como alternativa a los valores cristianos e
igualitaristas.
Estos tres personajes siguen cierta lógica temporal y pueden iden­
tificarse con sendas etapas en la obra de Nietzsche: Dioniso sería su
disfraz de juventud, Zaratustra el de madurez y Anticristo el de su
apoteosis final. Sin embargo, el filósofo a menudo utiliza estas tres
máscaras indistintamente, y por ello a lo largo de este texto resultarán
también, en gran medida, intercambiables.
A fin de cuentas, los miles de páginas que Nietzsche dejó escritas
pueden interpretarse como sucesivas variaciones alrededor de un úni­
co tema: el amor a la vida. Dioniso, Zaratustra y Anticristo son tres
máscaras bajo las cuales Nietzsche trata de combatir todas las ideas
que le restan valor a la vida en nuestro planeta. Tres máscaras que
sintetizan el esfuerzo colosal de un hombre por lograr que el pensa­
miento sea capaz de acoger la pluralidad, el devenir, la contradicción,
el caos y el azar.
El gran alquimista
«He estado tan gravemente enfermo [...] porque me falta
el medio adecuado y tengo siempre que representar cierta comedia
en lugar de recuperarme junto a otras personas. Por eso no me considero
en absoluto una persona escondida o engañosa o desconfiada; ¡al contrario!
Si lo fuera, ¡no sufriría tanto!»
Carta a su hermana Elisabeth. 20 de mayo de 1885
Friedrich Wilhem Nietzsche nació el 15 deoctubrede 1844en Rocken. una
pequeña ciudad alemana. Parece poco probable que su familia descen­
diera de un linaje de nobles polacos (los Niézky), por mucho que al filóso­
fo le gustara afirmar tal cosa en un doble afán aristocrático y antialemán.
La familia Nietzsche fue muy religiosa, y todo indicaba que el pequeño
Fritz, al igual que su padre y sus dos abuelos, se convertiría algún día en
pastor (el equivalente del sacerdote católico en la religión protestante).
A una edad muy temprana tuvo que enfrentarse a la experiencia
de la muerte: en 1849 fallece su padre a causa de una enfermedad ce­
rebral, y meses después muere su hermano pequeño. En 1850, tras la
llegada de un nuevo párroco para ocupar la vacante que había dejado
el padre, la familia (compuesta por Friedrich, el único y mimado
16
Wietzsche
varón, su hermana Elisabeth, su madre, dos
tías solteras y su abuela) se ve obligada a tras­
ladarse a la ciudad de Naumburg.
En la escuela local, Nietzsche llama la
atención por ser un alumno particularmente
serio y responsable, y empieza así a cultivar
la fama de bicho raro que le perseguirá du­
rante toda su etapa de estudiante. Un epi­
Su padre, el predicador rural
sodio de esa época nos dará la medida de su
Cari Ludwig Nletzsche, que
carácter. Un día, al acabar las clases, cayó un
murió cuando Friedrich era
nifto. En eu autobiografía le
chaparrón y todos los niños corrieron albo­
dedicó unas hermosas pala­
bras: «Mi padre murió a los
rotados hacia sus casas. Fritz, sin embargo,
treinta y seis artos: era delica­
llegó m ás tarde, calado hasta los huesos, ca­
do, amable y enfermizo, como
un ser destinado a pasar de
minando solo y a paso lento. Tras la bronca
largo, más una bondadosa
evocación de la vida que la
de su madre, el niño replicó que se había li­
vida misma».
mitado a cumplir con la normativa escolar,
que obligaba a los alumnos a abandonar la escuela de forma ordena­
da y sin sobresaltos, pasara lo que pasara.
A tan asombroso sentido del deber le acompañaban unas con­
vicciones religiosas igualmente impropias de su edad. Aunque nos
resulte extraño, quien se convertirá en el máximo azote teórico del
cristianismo, el filósofo que en sus últimos días lúcidos se creerá la
encarnación del Anticristo, fue de hecho un niño muy devoto. Tanto
es así que sus compañeros le llamaban «el pastorcito», viendo en él la
continuación natural de su difunto padre.
A los seis años inicia su formación musical. Muy pronto empieza
a demostrar aptitudes para la improvisación al piano, al igual que su
padre, y a componer pequeñas piezas que regala a familiares y amigos.
A los nueve años se manifiestan por primera vez las fuertes jaquecas
que sufrirá el resto de sus días. A los diez comienza a escribir poemas
'El gran alquimista
17
y a los doce redacta su primer ensayo filosófico. A esa edad surgen
también los problemas con la vista, que incluyen una gran miopía y
dolores en los músculos oculares. Con trece años escribe una auto­
biografía en la que, con sorprendente lucidez, Fritz da cuenta de su
tendencia natural a la soledad.
Al año siguiente recibe una beca para ingresar en el prestigioso
internado de Pforta. Allí recibirá una sólida formación humanista en
un ambiente selecto. Durante los siguientes seis años llevará a cabo
una intensa actividad cultural: se sumerge en los clásicos griegos y
latinos, se entusiasma con Hólderlin (el gran poeta alemán que había
muerto sumido en la locura y que, por aquel entonces, apenas gozaba
de prestigio), funda una asociación artística llamada Germania, y si­
gue escribiendo poemas y numerosas piezas musicales.
Será en general un buen estudiante, aunque, eso sí, encuentra las
matemáticas demasiado razonables y aburridas. Su miopía no le impi­
de defenderse en gimnasia y destacar en natación. Es un chico fuerte,
pero sus ataques de jaqueca y dolores reumáticos le obligan a visitar
la enfermería en varias ocasiones y a pasar temporadas en casa de
su madre. Entre sus compañeros de aquella época destacan Cari von
Gersdorff y Paul Deussen, con quienes mantendrá una amistad dura­
dera aunque con grandes altibajos.
A los dieciocho años encontramos una mancha en su expediente:
durante una excursión, Nietzsche se bebe cuatro jarras de cerveza y
regresa borracho al internado, incidente que le cuesta su condición de
primero de la clase y tener que enviar una sentida carta de disculpa a
su madre. Esta borrachera supone la primera noticia de la conflictiva
relación que Nietzsche mantendrá con el alcohol, ante el que guarda­
rá ciertas distancias tanto por su delicado estómago como por su re­
chazo hacia el espíritu alemán («¡cuánta cerveza hay en la inteligencia
alemana!», exclamará).
18
'Mifítzschtí
Su etapa como estudiante de élite sirvió al joven Fritz para desa­
rrollar un sentido del trabajo que será uno de los pilares de su carácter.
Haciendo balance de su paso por la escuela de Pforta, Nietzsche la verá
como un «sucedáneo» necesario de una educación paterna que no
tuvo, y también como un privilegio. A su juicio, recibir una formación
estricta en el momento justo es fundamental para alcanzar el adecua­
do conocimiento y dominio sobre uno mismo. De hecho, sin la autoexigencia y la capacidad para imponerse y obedecer una serie de pautas,
es imposible entender la supervivencia psíquica de Nietzsche en los
largos años de aislamiento, nomadismo y enfermedad que le esperan.
El universitario
Tras realizar un trabajo en latín sobre Teognis, poeta griego defen­
sor del aristocratismo, Nietzsche se gradúa en 1864. Ese mismo año,
movido por la posibilidad de vivir con su amigo Deussen, se traslada
a Bonn para iniciar estudios universitarios de filología clásica y, cum­
pliendo los deseos de su madre, también de teología. Tras el régimen
monástico y militar del internado de Pforta, aquel muchacho de ape­
nas veinte años ve en Bonn la oportunidad de un aprendizaje más
vital que académico. En un primer momento Nietzsche se abre a la
despreocupada vida universitaria: forma parte de una asociación es­
tudiantil, frecuenta las tabernas, fuma, bebe e incluso resulta herido
tras batirse en un duelo de esgrima con un miembro de una herman­
dad rival. Sin embargo, pronto advertirá que esa vida alocada atenta
contra su verdadera naturaleza, alérgica a toda forma de gregarismo,
y le invadirá la tristeza.
En los días de Bonn tuvo lugar un conocido suceso. Al parecer, du­
rante una escapada a Colonia, y tratando de encontrar un restaurante
TUgran alquimista
19
que le habían recomendado, Nietzsche acabó
por error (?) en un prostíbulo. Petrificado ante
los ofrecimientos carnales que le hicieron va­
rias mujeres, el joven Fritz calmó su ansiedad
poniéndose a tocar un piano que allí había, y
acto seguido salió disparado del lugar.
A pesar de que la historia sirvió a su amigo
Deussen para afirmar su castidad (quien dirá
mulierem numquam attingit: «nunca tocó a
Nietzsche con diecisiete
una mujer»), lo más probable es que Nietzs­
artos, aún sin su famoso
che volviera a pisar locales de ese tipo para
bigote, en los dfas como
alumno en el intemado de
algo más que improvisar acordes al piano. Un
Plorta.
hecho que apoya esta hipótesis es que, unos
meses después, Nietzsche recibió varios tratamientos contra la sífi­
lis, una enfermedad de transmisión sexual bastante común en aquel
tiempo. La sífilis, cuya fase final de desarrollo puede afectar grave­
mente al sistema nervioso, fue la explicación médica oficial para la
locura que le atacaría más de dos décadas después.
El de Bonn es un período de apreturas económicas y deudas; a
pesar de ello, Nietzsche no está dispuesto a renunciar a un piano de
alquiler ni a la vida cultural que la ciudad le ofrece. Asimismo se cues­
tiona entonces las creencias religiosas que tan precozmente había
desarrollado. Se le presentan, de modo más irreconciliable que nun­
ca, dos caminos: «Si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad,
entonces cree; pero si quieres ser un discípulo de la verdad, entonces
investiga», le escribe a su hermana.
Ante tal disyuntiva, Nietzsche opta por abandonar la teología y se
decanta por la filología, elección que le obliga a dar serias explicacio­
nes a su madre. Así, tras una tanda de nuevos e intensos dolores de ca­
beza y reúma, a finales de 1865 escapa de la mediocre vida estudiantil
20
^Nietzsche
de Bonn y, siguiendo los consejos de su amigo Gersdorff, se traslada a
Leipzig para continuar la carrera de filología clásica.
En los siguientes cuatro años Nietzsche completará un formidable
currículo como filólogo: publica ensayos y reseñas en revistas especia­
lizadas, participa activamente en la Asociación Filológica, y uno de
sus trabajos gana un premio de la universidad. A pesar de las muchas
horas dedicadas al estudio, tendrá tiempo para disfrutar de la vida
social en cafés, salas de conciertos y teatros, y siente al fin la agradable
libertad del estudiante universitario.
Sus logros como filólogo estarán en su mayoría apadrinados por
el prestigioso catedrático Ritschl. Era este un profesor carismático y
exigente que lograba sacar lo mejor de sus alumnos, a los que inculca­
ba las virtudes del rigor y el espíritu crítico. Siempre sediento de figu­
ras paternas, Nietzsche admirará profundamente la autoridad moral
e intelectual de Ritschl. En otro plano, durante los días de Leipzig se
Asociación universitaria Franconia, Bonn. 1864. Nietzsche (en segunda fila, con la mano en
la (rente), cuando abandone al arto siguiente su vinculación con esta hermandad, exclamará:
«¡Dioses, qué contento estoy de haberme librado de esa soledad chillona, de esa abundancia
vacia, de esa juventud senil!».
'El gran alquimista
2!
fraguará también la relación con su compañero Erwin Rohde. Tras
renunciar a la actitud de superioridad que adoptaba con algunos ami­
gos, Nietzsche alcanzará con Rohde una complicidad total.
Pero, más allá de Ritschly Rohde, la época de Leipzig será recorda­
da por el encuentro con otros dos hombres (uno muerto, el otro vivo)
que determinan de forma radical el curso del pensamiento nietzscheano: el filósofo Arthur Schopenhauer y el compositor Richard Wagner.
El encuentro con el filósofo se producirá al poco de llegar a la ciudad.
En una librería de viejo, Nietzsche se topa con E l mundo como volun­
tad y representación, la obra magna de Schopenhauer y siente entonces
una voz interior que le susurra: «Llévate este libro a casa». Durante las
siguientes dos semanas Nietzsche apenas descansa (se impone un ho­
rario en el que duerme únicamente de dos a seis de la mañana) y devora
un libro que, en lo más profundo, siente que ha sido escrito para él. A
partir de ese momento Nietzsche se convertirá al schopenhauerismo y
no perderá la ocasión de propagar las enseñanzas del maestro, un filó­
sofo en el que hallará una «naturaleza que vale más que cien sistemas».
Schopenhauer fue ciertamente un filósofo atípico. Partiendo de
Kant y ayudado por la filosofía oriental, su pensamiento se plantea
como un combate contra el idealismo alemán, la corriente que domina­
ba la filosofía europea en la primera mitad del siglo xix. Schopenhauer
acusa a los idealistas alemanes (Fichte, Schelling, Hegel) de construir
majestuosos edificios conceptuales que, en el fondo, no son más que
abstracciones vacías alejadas de la vida y la experiencia práctica.
En adelante, Nietzsche adoptará la original perspectiva schopenhaueriana a la hora de abordar cuestiones fundamentales: el universo ya no es
un todo ordenado y estable, sino un caos dinámico dominado por una
fuerza irracional, la Voluntad (Nietzsche la transformará en «voluntad de
poder»); la conciencia humana no aparece como una facultad privilegia­
n
Metzaclw
da. sino como un accidente tardío e insignificante sometido a la fuerza
de los instintos; la Historia no se rige por el progreso o la evolución, sino
por una sucesión de acontecimientos carente de sentido o finalidad; la
manifestación suprema del espíritu humano no se encuentra en el co­
nocimiento racional y científico, sino en el arte y, en especial, la música.
Junto a esta nueva mirada, Nietzsche también recibirá de Schopenhauer una lengua afilada, amante de la polémica y el sarcasmo,
y una pluma capaz de transmitir ideas complejas con extraordinaria
elegancia y limpieza. Además, y no menos importante, halla en él un
ejemplo vital: Schopenhauer se dedicó a la filosofía sin gozar apenas
de reconocimiento por parte de la Academia ni tampoco de los lecto­
res, ejerciendo durante la mayor parte de su vida un papel de pensador
outsider que Nietzsche acabaría llevando al extremo.
Lo que es seguro, en cualquier caso, es que el contacto con la obra
schopenhaueriana inocula en Nietzsche el virus de la filosofía, un
virus que avanzará lenta pero decididamente en la mente de aquel
prometedor estudiante de filología. Tanto es así que la huella de Scho­
penhauer se deja ver en todo su pensamiento posterior, a pesar de
que el vitalismo nietzscheano acabará por resultar incompatible con
el pesimismo metafísico de su maestro.
A finales de 1867, en pleno apogeo de su culto a Schopenhauer,
Nietzsche interrumpe sus estudios para incorporarse al servicio mi­
litar. para el que es declarado apto a pesar de sus problemas visua­
les. Destinado en la división de artillería, cambiará los libros por el
manejo de cañones, y en este medio extraño logrará desenvolverse
con aplomo y solvencia. Su paso por el ejército lo vivirá como una
oportunidad para ampliar su formación, incluso como «un antídoto
eficaz» contra la estrechez de miras de la vida académica. En el ser­
vicio militar Nietzsche llegará a ser un notable jinete y conseguirá el
reconocimiento de sus superiores.
TUgran alquimista
23
La experiencia militar terminará de forma brusca: a los pocos me­
ses sufre una caída del caballo que le provoca una herida grave en
el tórax y le daña varios músculos y huesos. Este accidente le obliga
a pasar el siguiente medio año inmovilizado y sometido a dolorosas
curas. Durante su convalecencia empezarán también los problemas
gástricos que en adelante serán constantes. Exceptuando estos pro­
blemas, Nietzsche se encontró razonablemente bien durante sus años
en Leipzig, los últimos en que gozará de una salud aceptable.
Al año siguiente, el 8 de noviembre de 1868, se produce el en­
cuentro personal con Richard Wagner, que estaba de visita en Lei­
pzig y había mostrado interés por conocer a aquel joven talento lla­
mado Nietzsche. El gran magnetismo persona] del compositor, que
por aquel entonces tenía cincuenta y cinco años (la edad que hubiera
tenido el padre de Nietzsche de no haber fallecido prematuramen­
te), causará una honda impresión en el joven. Durante el encuentro
intercambian opiniones sobre música y filosofía (ambos profesaban la
«religión schopenhaueriana») y manifiestan su deseo mutuo de volver
a verse pronto.
Al igual que en Schopenhauer, Nietzsche halla en Wagner el mode­
lo de un pensador libre y rebelde, la encarnación de la independencia
y la grandeza de espíritu. El músico personifica además el paradigma
de artista, un auténtico «genio» capaz de elevarse por encima de la
mediocridad y transformar de raíz la sociedad de su tiempo. Durante
sus primeros pasos como pensador, Nietzsche está convencido del po­
der revolucionario del arte. Por esta razón Wagner no se le antoja úni­
camente un artista excepcional, sino que el compositor se le aparece
sobre todo como el gran depositario de las esperanzas de superación
de la decadencia cultural y política de Europa.
Es comprensible que, con los referentes de Schopenhauer y Wag­
ner en mente, Nietzsche no se encuentre a gusto en el rígido entorno
‘N ietzsche
24
Retrato de Schopenhauer.
La veneración que Nietzsche
sentía por 61 le llevará a tener
una imagen como esta enci­
ma de su escritorio.
de la filología universitaria, aunque fuera este un ámbito en el que se
desenvolvía a la perfección. Mientras se codea con los más reputados
especialistas, siente que la filología oficial es una actividad basada en
la pura erudición y alejada de los verdaderos problemas de la vida.
Nietzsche compara la especialización universitaria con la división del
trabajo en las fábricas: los filólogos, como los obreros, se pasan el día
concentrados en una absurda y pequeña tarea. (Nietzsche, a diferen­
cia de su contemporáneo Marx, no está preocupado por la pobreza
material de los trabajadores industriales, sino por la pobreza espiri­
tual de los trabajadores intelectuales.)
A finales de 1868 Nietzsche está a punto de finalizar su etapa en
Leipzig. Una vez descartada la teología, le angustia no saber cómo va
a poder conciliar el oficio de filólogo con su doble amor por la música
y la filosofía. Pero un acontecimiento inesperado precipita todos los
'El gran alquimista
25
planes: la cátedra de Lengua y Literatura griegas de la universidad sui­
za de Basilea queda vacante y Nietzsche, cuyo brillante currículo no
ha pasado desapercibido, aparece como principal candidato. A ello se
le suman las gestiones del poderoso catedrático Ritschl, que redacta
una imponente carta de recomendación en favor de su protegido.
Así las cosas, Nietzsche se dispone a dedicarse profesionalmente
a la filología. Consciente de que en su persona «el filólogo y el hombre
no coinciden», confía sin embargo en poder encontrar su propio ca­
mino dentro de la universidad. Al fin y al cabo, piensa, se trata de un
puesto que le dejará tiempo suficiente para dedicarse a sus proyectos
personales, y además le proporcionará un buen sueldo y cierta respe­
tabilidad.
Nietzsche es finalmente nombrado catedrático de la Universidad
de Basilea el 10 de febrero de 1869. Se trata de un caso excepcional,
tanto porque Nietzsche es muy joven -no ha cumplido todavía los
veinticinco años- como porque aún no tiene el título de doctor y, por
tanto, carece de la acreditación académica necesaria para el cargo -si­
tuación que Ritschl soluciona rápidamente cuando consigue que sus
anteriores publicaciones sean convalidadas como tesis doctoral-. La
familia de Nietzsche recibe la noticia con enorme alegría. En contras­
te, el flamante catedrático apenas presenta signos de euforia y se dis­
pone enseguida a preparar las clases que tiene por delante.
El catedrático
En abril de 1869 se instala en Basilea, y un mes después se presenta ante
la comunidad académica con una conferencia sobre el poeta griego
Homero. En esta lección inaugural defiende la necesidad de enrique­
cer la actividad filológica con una concepción filosófica del mundo.
26
"Nietzsche
Semejante declaración de intenciones no evita que el nuevo catedráti­
co sea acogido con entusiasmo por parte de estudiantes y profesores.
Entre estos últimos se encuentra Jakob Burckhardt, eminente histo­
riador en quien ve al sucesor de su maestro Ritschl. Otro colega de
universidad con el que entabla una estrecha relación será Franz Overbeck, profesor de historia de la iglesia. Nietzsche y Overbeck com­
partirán casa durante los siguientes cinco años, y mantendrán una
amistad sin interrupciones hasta los últimos días cuerdos del filósofo.
Tras el primer encuentro en Leipzig. Wagner y Nietzsche no tar­
dan en volver a verse, esta vez en la casa de campo que el músico tenía
en Tribschen, junto al lago de Lucerna, donde vive con Cosima, la mu­
jer que poco después se convertiría en su esposa. Primero en la villa de
Tribschen y después en Bayreuth, al carismático matrimonio Wagner
le gusta organizar veladas a las que acuden numerosos artistas e inte­
lectuales. En este ambiente distendido y bohemio Nietzsche se siente
como pez en el agua. En adelante aprovecha los fines de semana y las
vacaciones para huir de Basilea y reunirse con Wagner. Juntos pasan
largas horas al piano («toca usted demasiado bien para ser profesor»,
le dice Wagner) y, sobre todo, conversan sobre música, filología y fi­
losofía, en un intercambio de ideas del que ambos salen fortalecidos.
También hay ocasión de tratar cuestiones más personales; sabemos,
por ejemplo, que Wagner intenta convencer a Nietzsche para que en­
cuentre esposa o para que abandone la rigurosa dieta vegetariana que
siguió durante una temporada.
El joven catedrático mantiene también una relación intelectual
y afectiva muy cercana con Cosima Wagner, «la mujer más sim pá­
tica» que conoció, y de quien, según parece, estaba platónica y se­
cretamente enamorado. (Resulta significativo que, cuando se hun­
de en la locura, Nietzsche escribe varias cartas de amor a Cosima:
más aún, al ingresar en el manicomio de Jena en 1890, dirá a los
"El gran alquimista
27
enfermeros: «Mi mujer Cosima Wagner me ha traído hasta aquí».)
Sea como fuere, Nietzsche siempre recordará los momentos que
pasó en compañía de los Wagner como uno de los episodios más
felices de su vida.
En 1870 se declara la guerra de Prusia contra Francia, tras la cual
culmina el proceso de unificación alemana. En esta época, Nietzsche
está elaborando sus teorías acerca del fondo cruel y espantoso de la
existencia: desde esta perspectiva, interpreta el estallido del conflicto
como una irrupción deseable de fuerzas «dionisíacas» en la sociedad
de su tiempo.
Esta reflexión le lleva a alistarse como voluntario en la guerra. Las
autoridades suizas no le permiten participar como soldado sino como
enfermero, así que se incorpora al campo de batalla para, «penetrado
de olor a muerte», dedicarse a recoger heridos y cadáveres de com­
batientes prusianos. Al cabo de un mes caerá enfermo de difteria y
disentería, de la que arrastrará secuelas toda la vida.
Tras la victoria de Prusia, Nietzsche comprueba con disgusto
que la guerra no ha servido para inculcar valores trágicos que for­
talezcan la cultura de su país, sino que ha sido un instrumento al
servicio del Estado y la economía del nuevo Reich. En adelante irá
perdiendo todo signo de patriotismo y mostrará rechazo por los na­
cionalismos. Cuando se convierta en un filósofo ambulante se verá
a sí mismo como un cosmopolita que, en todo caso, se siente más
europeo que alemán.
Cerrado el paréntesis de la guerra, Nietzsche vuelve a la docencia.
Su actividad consiste en una clase diaria a las siete de la mañana en la
universidad, y varias horas semanales que por contrato debe impartir
en un instituto. Según los testimonios, es un profesor amable y exi­
gente que trata de fomentar el pensamiento crítico en sus alumnos.
28
'Nietzsche
Sin embargo, a los dos años de permanecer en Basilea el catedrático
manifiesta ya un profundo disgusto respecto a la atmósfera universi­
taria y se muestra convencido de no poder soportarla por mucho más
tiempo. Nietzsche siente cómo en su interior «ciencia, arte y filosofía»
corren de la mano e intuye que está destinado a «parir centauros».
Durante ese tiempo, y entre problemas de insomnio, redacta va­
rias conferencias y trabajos que servirán como preparativos para su
primer libro, que sale finalmente a la luz en 1872 bajo el título de TI
nacimiento de la tragedia (con el añadido de Helenismo y pesim is­
mo-, en lo sucesivo, Nietzsche tendrá la costumbre de poner subtítu­
los llamativos a la mayoría de sus libros). Esta obra -su primer «cen­
tauro»- constituye un feliz ensamblaje de los motivos que habían
azuzado su pensamiento en los últimos años: el amor por la Grecia
arcaica, la pasión por Schopenhauer y Wagner, y el desprecio por el
saber académico.
En T i nacimiento de la tragedia, Nietzsche entiende la filología de
un modo peculiar: la verdad que se propone alcanzar no es la de la
ciencia, preocupada por la objetividad, sino la de un conocimiento
orientado a intensificar la experiencia de la vida. Como era de esperar,
su extravagante ejercicio de filología-ficción cae como una bomba en
los círculos intelectuales. El libro solo es defendido públicamente por
amigos como Wagner y Rohde. Sus compañeros de profesión, en cam­
bio, se dividen en dos grupos: de un lado, los que muestran su indigna­
ción, denunciando la obra por su falta de neutralidad y su embriaguez
tanto formal como de contenido; del otro, los que prefieren guardar
silencio (entre los que está su maestro Ritschl, quien, sin embargo, en
privado califica el libro de «megalomanía»).
Así, con su primera obra Nietzsche consigue que la comunidad aca­
démica en bloque le dé la espalda. Esta situación perjudica su carrera en
la universidad, pues daña para siempre su prestigio como investigador y
7.7gran alquimista
29
también como profesor (desde entonces, el nú­
mero de matriculados a sus cursos caerá hasta
niveles ridículos).
A pesar del escándalo -o gracias a él-,
Nietzsche está decidido a continuar con su
programa de renovación cultural, esta vez me­
diante cinco conferencias que pronunciará a
continuación y que se recogerán bajo el título
Sobre el porvenir de nuestras instituciones edu­
cativas. Al año siguiente escribe el breve en­
sayo Sobre verdad y mentira en sentido extra- Nietzsche en 1872, el año en
que se publica E l nacimiento
moral, uno de los textos más influyentes de la de
la tragedia, su primera
filosofía nietzscheana a pesar de que no llega­ obra y al mismo tiempo su
acta de defunción como
ría a publicarse hasta mucho después. Hay que académico.
aclarar que, si bien Nietzsche es quien «pien­
sa» tal obra, es Gersdorff quien propiamente la «escribe»: los problemas
que padece en los ojos le obligan a pedir ayuda a su amigo, que escribirá
al dictado de Nietzsche este y otros textos de la época. En el futuro
esta tarea recae en varias personas más, principalmente en Heinrich
Kóselitz (rebautizado por Nietzsche con el seudónimo de Teter Qast).
uno de sus alumnos en Basilea que acabará convertido en su discípulo y
colaborador más fiel. En ese año 1873, además, realiza lecturas intensi­
vas de libros de ciencias naturales, y conoce a su futuro amigo el filósofo
judío Paul Rée.
Entre 1873 y 1876 Nietzsche publica sus cuatro Consideraciones
intempestivas, en las que se presenta como un «médico de la cultura»
capaz de detectar los males que afectan a las instituciones de su épo­
ca y proponer remedios inspirados en la sabiduría trágica.
Nietzsche presenta en esos días un estado de salud pésimo que
le lleva a vivir situaciones límite, y empieza a temer la posibilidad de
30
'Nietzsche
sufrir una muerte prematura como la de su padre. Aparece además el
fantasma de la locura, del que. a su juicio, solo le salva la relación que
mantiene con sus amigos.
Sus mejores amigos, por cierto, empiezan ya a estar casi todos ca­
sados. Se tiene constancia de que por esa época Nietzsche ya había
propuesto matrimonio al menos a una mujer, aunque de forma bas­
tante precipitada y nada exitosa. No carecía, sin embargo, de atractivo
para el sexo femenino: era un hombre inteligente y cultivado, vestía
con elegancia y llevaba el pelo y el bigote muy cuidados, algo así como
una mezcla de dandy y militar prusiano; tenía una mirada penetrante
y -aunque pueda sorprendernos a juzgar por sus libros- su forma de
hablar era pausada y dulce, sin signos de vanidad. En los años de Basilea llegó a intimar con algunas mujeres e incluso a tener admiradoras,
pero con ninguna de ellas logró mantener una relación sentimental
seria, bien porque estaban ya comprometidas, bien porque no le gus­
taban bastante.
Debido a su mala salud se le concede un permiso para tomarse un
año sabático en el curso 1876-1877. Aprovecha entonces para viajar a
Italia junto a Rée en busca de un clima más favorable para su frágil sa­
lud. En Sorrento les acoge la maternal Malwida von Meysenburg, una
aristócrata e intelectual feminista que Nietzsche ha conocido gracias
a los Wagner y que será una de sus mayores confidentes.
Durante esa estancia somete a examen sus ideas y prepara el si­
guiente libro, Humano, demasiado humano. Zln libro p ara espíritus li­
bres, que escribirá -o mejor dicho dictará- a su regreso a la docencia en
Basilea. Esta obra se publica al año siguiente y marcará una nueva etapa
en su pensamiento. Nietzsche hace suyo el espíritu de la Ilustración y
defiende el librepensamiento en favor de las verdades prácticas y en
contra de los dogmatismos. Ataca el funcionamiento «metafísico» de
la religión, la filosofía, la moral y el arte y se aleja de su romanticismo
31
Retrato de Nietzsche elabo­
rado pocos años después de
su fallecim iento.
inicial. 'Humano, demasiado humano supondrá, además, un giro en su
Corma de escribir, pues con este libro inaugura el estilo aforístico que en
adelante será uno de los rasgos más reconocibles de su escritura.
Su círculo de amistades no ve con buenos ojos el nuevo perfil cienl ífico y desencantado del filósofo. Uno de los menos entusiastas es
Wagner, que decide ignorar el ejemplar de Humano que Nietzsche le
lia enviado. La frialdad es mutua. Poco antes Nietzsche ha recibido
del compositor el libreto de su Varsifal, y la apología de la redención,
la piedad y la renuncia ascética al mundo sensible que contiene esta
ópera confirma la terrible sospecha: Wagner se ha vuelto cristiano. El
año 1878 representa, así, la fecha definitiva de la ruptura entre ambos.
Unos meses antes Nietzsche ya había advertido signos de decaden­
cia en el compositor, que empezaba a sucumbir a las fuerzas venenosas
de su tiempo: cristianismo, nacionalismo y antisemitismo. (Contraria-
'Nietzsche
32
Filosofar con aforismos
Tras la prosa exaltada y caudalosa de sus primeras obras, en Humano,
demasiado humano (1878) Nietzsche comienza a expresarse con afo­
rismos. Sus pensamientos ya no se despliegan en largos desarrollos,
sino que se condensan en fragmentos que van desde una o dos líneas
hasta unas pocas páginas. Dentro de la pluralidad literaria nietzscheana
(que incluye el ensayo, la poesía, la autobiografía y el panfleto), el regis­
tro aforístico es seguramente el más célebre. Y lo utilizará, en adelante,
en libros como Aurora (1881), La gaya ciencia (1882), Más allá del
bien y del mal (1886) o El crepúsculo de los ídolos (1889).
Los problemas de salud que padece empujan a Nietzsche a de­
cantarse por esta forma de expresión. Sus jaquecas y dolores oculares
le dejan un tiempo muy limitado («minutos, cuartos de hora») para leer
y escribir. La mayor parte del día la dedica a dar larguísimos paseos
armado con una sombrilla para proteger sus débiles ojos del sol. Los
aforismos no son ocurrencias espontáneas: durante las largas camina­
tas Nietzsche «rumia» sus ideas hasta que cristalizan en aforismos, los
cuales garabatea en trozos de papel o retiene en su mente antes de
poder ponerlos convenientemente por escrito.
Como es habitual en Nietzsche, estas razones «fisiológicas» corren
en paralelo a otras razones de tipo teórico. La elección del aforismo
como medio expresivo es una forma más de rebelarse contra la idea de
la filosofía como sistema, cuyo máximo exponente es el hegelianismo.
Nietzsche cree que un libro compuesto de fragmentos no tiene por
qué ser fragmentario: puede alcanzar cierta unidad sin necesidad de ser
un sistema cerrado. Además, considera un error creer que los pensa­
mientos profundos deban transmitirse mediante extensos razonamien­
tos discursivos: «Ambiciono decir en diez frases lo que todos los demás
dicen en un libro».
'El gran alquimista
33
mente a lo que pueda creerse, sobre todo a raíz de la nefasta vinculación
de su pensamiento con el nazismo, Nietzsche fue un “anti-antisemita”
y antinacionalista alemán, un ardiente opositor del pangermanismo
tan en boga en su época.) Con gran tristeza Nietzsche comprueba que
Wagner está perdiendo su carácter revolucionario y se está dejando ab­
sorber por los poderes dominantes. No hay más que ver el séquito de
personalidades que le rodean, un grupo de filisteos y aduladores que
encarnan todos los vicios de la burguesía alemana de la época.
A principios de 1879 los problemas de salud de Nietzsche no le
permiten cumplir con sus obligaciones docentes. En junio la enferme­
dad le obliga a renunciar a su puesto en la Universidad de Basilea, que
le concede una pensión de jubilación anticipada. Desde ese momento,
y durante los siguientes diez años, Nietzsche llevará una vida errante
entre Alemania, Suiza, Francia e Italia. Alojado en pequeñas habita­
ciones de hostales y pensiones, pasará sus días dedicado a caminar,
pensar y escribir, tratando de sobrellevar su enfermedad y una soledad
cada vez más espantosa.
El nómada
Nietzsche pasa en Saint Moritz su primer verano como jubilado, y el
invierno siguiente con su familia en Naumburg. Las jaquecas, los vó­
mitos, los mareos y los dolores en los ojos están a punto de acabar con
él. A pesar de esta situación escribe TI caminante y su sombra, una
segunda parte de Humano.
En busca de un lugar conveniente para su delicada salud, el año 1880
lo pasa de aquí para allá: tras una temporada con su ayudante Kóselitz
en Venecia, viajará a Marienbad, Locarno, Recoaro, Stresa, etcétera. En
noviembre se establece en Génova. En una fría buhardilla de esta ciudad,
:w
'Nietzsche
y en completo aislamiento, termina su libro Aurora, también de estilo
aforístico. El subtítulo de esta nueva obra, "Reflexiones sobre los prejui­
cios morales, nos da pistas sobre su propósito: reemplazar el conjunto
de prejuicios heredados que conforman nuestra moral por los juicios
de un pensamiento autónomo. Nace, así, el Nietzsche «inmoralista».
En el verano de 1881 descubre Sils-Maria, una aldea de la Engadina suiza de la que quedará prendado y a la que acudirá regularmente
hasta su colapso mental en 1888. Allí encuentra la inspiración mien­
tras pasea durante horas por lagos y bosques. La claridad de los cielos
y el aire puro de las montañas proporcionan a Nietzsche la ocasión
perfecta para alcanzar «la gran salud», un estado de plenitud física,
intelectual y espiritual que perseguirá obsesivamente el resto de su
vida. En tal estado, ese verano tendrá por primera vez una idea que
será crucial en su filosofía posterior: el eterno retorno de todas las
cosas. El descubrimiento le hará sentir «a seis mil pies sobre el mar, y
mucho más alto aún sobre todas las cosas humanas».
Poco después descubre entusiasmado a Baruch Spinoza, el filósofo
judío del siglo xvn, en quien encuentra «un predecesor» tanto por sus
ideas como por su personalidad (Spinoza fue un solitario empederni­
do que desarrolló su pensamiento fuera de la universidad). El descu­
brimiento le hace más llevadera la soledad. Una «soledad a dúo».
A principios de 1882 los problemas visuales le llevan a encargar la
«bola de escribir» de Hansen, la primera máquina de escribir produ­
cida en serie. Nietzsche cree que las teclas y su disposición, basada en
los movimientos de dedos de los pianistas, le harán más fácil la tarea
de plasmar sus ideas en el papel. Teclea algunas cartas y poemas, pero
al poco tiempo la máquina se estropea y regresa a la pluma.
En esa época trabaja en l a ciencia jovial, un libro planteado como
la continuación festiva de Aurora. Se trata de un intento de combinar el
7.7gran alquim ista
35
espíritu ilustrado y científico iniciado en "Humano con la alegría y vitali­
dad del juglar (su subtítulo es l a gaya scienza o «gay saber», el nombre
que los trovadores daban a la poesía). Esta jovialidad emparenta al libro
con Carmen de Bizet, una ópera que Nietzsche había descubierto poco
antes en Génova y que llegará a obsesionarle (la verá una veintena de
veces en los siguientes años). En ella encuentra la antítesis exacta del
wagnerismo: luminosidad frente a oscuridad, ligereza frente a gravedad,
sensualidad frente a idealismo, mediterraneidad contra germanidad.
En abril, y por mediación de Paul Rée, Nietzsche conoce en Roma
a una joven rusa de veintiún años llamada Lou Salomé. Esta hermosa
e inteligente mujer será la protagonista de una curiosa relación a tres
bandas que sacude la vida del filósofo durante los siguientes meses.
En ese tiempo Nietzsche hará planes para vivir junto a ella y Rée en
una comunidad asexuada y puramente intelectual, aunque ello no im­
pedirá que entretanto pida matrimonio a la joven en dos ocasiones,
ambas sin éxito, y se disparen los celos entre él y su amigo. Finalmen­
te, Lou y Rée llevan adelante los planes de convivencia virtuosa sin
Nietzsche, a quien dejan en la estacada.
Tras la ruptura, Nietzsche se siente doblemente traicionado, tan­
to por un amigo íntimo como por una mujer en la que creía haber en­
contrado a su compañera ideal. Envía a Lou cartas muy duras llenas
de reproches, aunque se justifica diciendo que es «un hombre a quien
la larga soledad le ha vuelto loco de remate». Como gran conocedor
de sí mismo que es, Nietzsche no puede dejar de lamentar profun­
damente su torpeza emocional y su ineptitud con las mujeres. Por si
fuera poco, su madre y su hermana le lanzan todo tipo de acusacio­
nes por su relación con Lou, a quien consideran una joven frívola y
manipuladora, y Nietzsche decide cortar la comunicación con ellas.
Son días de padecimientos físicos e insomnio. Intenta combatir­
los con hidrato de doral y otras sustancias que obtiene falsificando
:w>
'Nietzsche
recetas m édicas (firm adas com o el «Dr.
Nietzsche»). Está sumido en una depresión
y le rondan ideas de suicidio. En una carta a
Overbeck, confiesa: «Si no descubro la prestidigitación del alquimista y convierto en oro
los desechos, estoy perdido». Y, en efecto, a
los pocos días Nietzsche logra convertir todo
En 1882 Nietzsche se ayuda­
ba de esta máquina, llamada
la «bola de escribir».
su dolor e impotencia en algo grandioso: em­
pieza a escribir su obra m ás célebre, A sí habló
Zaratustra. Zln libro p ara todos y p ara nadie.
A principios de 1883, y como un auténti­
co iluminado. Nietzsche escribe en Rapallo. y en tan solo diez días,
el prólogo y el primer libro de Zaratustra. El segundo y el tercer li­
bro surgirán de ese mismo estado visionario y los escribirá también
en ráfagas de diez días, en el verano e invierno siguientes. La obra
es una fábula que tiene como protagonista a Zaratustra, un profeta
que oscila entre la soledad y el contacto con toda clase de persona­
jes simbólicos, tanto animales (águilas, serpientes, asnos, monos...)
como humanos (discípulos, bailarinas, mendigos, funambulistas...).
Durante sus andanzas el profeta pronuncia «una especie extraña de
“sermones morales”» en los que irán apareciendo ideas que, como
el eterno retorno, la voluntad de poder o el superhombre, se iden­
tificarán para siempre con el núcleo de la filosofía nietzscheana.
El filósofo está convencido de haber escrito su mejor libro, por
su contenido y su forma. Con su estilo poético y alegórico, Nietzs­
che pretende transmitir un tipo de conocimiento que no necesita
argumentaciones. Al sustituir los conceptos por imágenes, trata de
recrear en el lector su propia experiencia de iluminación cuando
concibió la obra. En este sentido, A si habló Zaratustra es un expe­
rimento único de ruptura con el pensamiento racional (que podría-
XXgran alquim ista
37
inos definir como discursivo, lógico y dialéctico) que desde la obra
de Sócrates ha monopolizado la filosofía occidental.
Nietzsche está convencido de haber llegado a su cumbre como
filósofo y se siente «el hombre m ás independiente de Europa». Al­
berga esperanzas de que, gracias a su estilo, el valioso mensaje de
Zaratustra pueda llegar al gran público. (Treinta años después, el go­
bierno alemán mandará imprimir 150.000 ejemplares del libro para
los soldados que luchan en la Primera Guerra Mundial.) Sin embar­
go, la obra pasa desapercibida. La euforia que siente al comprobar
la madurez de su pensamiento contrasta con su situación real: pasa
horas tiritando de frío en una habitación diminuta y, mirándose al
espejo, exclama: «¡Amigo Nietzsche, ahora estás totalmente solo!».
Dos sucesos de aquella época agravan su sentimiento de abando­
no. Nada más finalizar el primer libro de Zaratustra, Nietzsche se en­
tera de la muerte de Richard Wagner. La noticia le provoca una gran
t risteza, aunque también le quita un enorme peso de encima. Según
confiesa, había sido muy duro para él pasar tantos años enfrentado
al hombre que más había venerado. Este alivio toma poco después
un cariz muy diferente, cuando tiene noticia de una «ofensa mortal»:
Wagner le había dicho al doctor Eisler, el médico de ambos, que en su
opinión todos los males que aquejaban al filósofo eran consecuencia
de su «pederastía» (que en la época era sinónimo de «homosexuali­
dad», aunque hoy sabemos que Wagner habló de «onanismo»).
A pesar de este feo incidente, Nietzsche insistirá en que los moti­
vos de su enfrentamiento con el compositor fueron siempre exclusiva­
mente ideológicos. En lo personal preferirá quedarse con el recuerdo
de los días paradisíacos que pasó en Tribschen, cuando mantuvo con
Richard y Cosima «una relación de la más profunda confianza y la
más íntima comprensión».
'Nietzsche
38
El culebrón de Lou Andreas-Salomé
Lou Salomé, Paul Rée y Nietzsche.
En abril de 1882 Nietzsche conoce a la fascinante joven rusa Lou Salo­
mé (posteriormente, Lou Andreas-Salomé). A los pocos días de su pri­
mer encuentro en Roma, está seguro de haber encontrado en Lou a su
alma gemela y le pide matrimonio a través de su amigo Paul Rée, pero
ella le rechaza (en aquel momento, Nietzsche desconoce que el propio
Rée también se le había declarado en el pasado, con idéntico resultado).
Lou es una mujer independiente que se opone a la institución del matri­
monio; de hecho, poco antes había propuesto a Rée vivir juntos con una
relación «pura» basada en el conocimiento y la amistad. A este plan se le
sumará Nietzsche, a quien le atraía la idea de vivir con su amigo y la joven
en una comunidad virtuosa y espiritual.
TUgran alquimista
Los tres pasan varios días viajando y, entusiasmados, concretan el
ambicioso ménage á trois filosófico, un plan ciertamente rompedor. Du­
rante ese viaje, Nietzsche y la muchacha tendrán ocasión de realizar una
excursión a solas en la ciudad de O rta Se ha conjeturado mucho acerca
de lo que pudo suceder durante aquellas horas, pero lo único que sabe­
mos es que a su vuelta Nietzsche se muestra exultante. Tanto es así que
poco después, en Lucerna le pide matrimonio de nuevo. Ella le vuelve a
dar calabazas y le reitera su voluntad de ser libre, así como su intención de
seguir con los planes de convivencia fraternal con él y Rée.
Tras este segundo rechazo, a Nietzsche se le ocurre la idea de ir
a un estudio de fotografía para retratar a los tres protagonistas en una
simbólica escena: Lou aparece con un látigo subida a un carro que, en
lugar de caballos, tiene a los dos hombres tirando de él. La imagen per­
mite dar una lectura muy diferente a la frase de A s í habló Zaratustra
que tantas veces se ha utilizado como muestra del carácter machista
de Nietzsche: «¿Vas con mujeres? No te olvides el látigo».
Las aventuras continúan: en junio, y en un arrebato, Nietzsche acude
a Berlín para tratar de interceptar a Lou antes de que se vaya a pasar
una temporada con Rée y su fam ilia Cuando llega a la capital alemana
Lou ya se ha marchado, y Nietzsche acaba vagando durante horas por
la ciudad.
Este patético episodio no le desanima y a los pocos días invita a Lou
a pasar el mes de agosto en Tautenburg junto a él y su hermana, invita­
ción que la joven acepta. Serán unas semanas muy intensas en las que
Nietzsche y Lou no se separan ni un minuto: pasean, estudian y discuten
de filosofía hasta la madrugada
A pesar de estas idílicas vacaciones, Lou y Rée finalm ente deciden
prescindir de Nietzsche y se marchan a Berlín a cumplir ellos solos el
proyecto de convivencia filosófica, cosa que harán durante los siguientes
cinco años. (Más adelante Lou tendrá un matrimonio casto con el orien­
talista Cari Andreas, será amante del poeta Rilke, amiga de Sigmund
Freud y se convertirá en una exitosa escritora)
:w
40
'Nietzsche
El segundo suceso es el compromiso de su hermana Elisabeth con
Bernhard Fórster, un hombre a quien Nietzsche detesta por ser un fa­
moso antisemita y ultranacionalista alemán -y, para colmo, fanático
wagneriano-. Tras la boda, la pareja se traslada a Paraguay para fun­
dar Nueva Germania, una colonia basada en la superioridad de la raza
aria. Pero Elisabeth, aunque rencorosa y en extremo sobreprotectora,
siempre adorará a su hermano mayor, para el que en incontables oca­
siones hizo de ama de casa, enfermera, secretaria y amiga.
En 1885 escribe una cuarta parte para Zcuratustra. Desencantado
ante la falta de lectores, Nietzsche decide publicar el libro en una edi­
ción a su cargo de cuarenta ejemplares, de los cuales solo acaba en­
viando media docena a su círculo más íntimo.
También ese año, entre graves problemas oculares, Nietzsche es­
cribe -o, mejor dicho, dicta- M ás allá del bien y del maL Treludio p ara
una filosofía delfuturo, obra en la que regresa al estilo aforístico des­
pués del experimento poético-narrativo de Zaratustra. Esta vez pa­
rece decidido a encontrar su público: en 1886 paga de su bolsillo una
edición de 600 ejemplares y envía un buen número de ellos a revistas
y periódicos, con la esperanza de que se hagan eco de su obra. Ante
el silencio general, se siente eufórico cuando al fin aparece una reseña
del libro en un diario suizo, en la que se comparan sus ideas con un
invento de la época: la dinamita.
La voluntad de hacerse entender también le lleva ese año a dar a
conocer de nuevo su obra. Tras meses de negociaciones y problemas
de derechos editoriales, consigue que se reediten todos los libros que
ha publicado hasta la fecha, y eso que la inmensa mayoría de los ejem­
plares de las ediciones originales aún están en los almacenes. Nietzs­
che incorpora nuevos materiales y escribe prólogos para sus antiguos
libros (¡sin releerlos!), tratando de dar retrospectivamente cierta con­
tinuidad y coherencia a sus ideas.
7,7gran alquimista
•11
También trabaja intensamente en un libro que concibe como la
culminación de su pensamiento: l a voluntad de poder. Tnsayo de una
transvaloración de los valores. Inicialmente se proyecta como una obra
magna en cuatro volúmenes, pero años después abandona el plan,
que acaba convertido en un conjunto disperso de unos cuatrocientos
apuntes. A pesar de ello, y una vez muerto, su hermana Elisabeth de­
cidió editar la obra con la ayuda de Peter Gast. Con este fin ordenará,
incorporará y suprimirá materiales inéditos con un criterio más que
discutible, motivo por el cual la edición póstuma de l a voluntad de
poder ha generado polémica durante décadas.
La enorme productividad de Nietzsche como filósofo y escritor
no evita que, a los cuarenta y tres años, se sienta «igual de solo que
cuando era un niño». Hace tiempo que ha renunciado a tener un
trabajo y un hogar, decidido a consagrar su precaria energía vital a
pensar y a escribir como quien lanza mensajes en una botella. En su
cabeza lucha por no compadecerse de sí mismo. Trata de interpretar
su enorme aislamiento como algo necesario, como una consecuen­
cia natural de su misión filosófica: escupir verdades incómodas a sus
contemporáneos.
Mientras tanto, la soledad, las enfermedades, los traslados y las
estrecheces económicas de los últimos años le van minando. Prueba
de ello es el profundo impacto que le produce a su amigo Rohde reen­
contrarse con él tras años de separación: halla a Nietzsche envuelto
en una atmósfera indescriptiblemente inquietante, como si el filósofo
«volviese de un país en el que no habita nadie».
Ese año, 1887, saca fuerzas para escribir l a genealogía de la mo­
ral. 'Un escrito polémico. En lugar de un conjunto de aforismos, aquí
encontramos un tratado sistem ático al servicio de un único objetivo:
desmontar la moral del cristianismo. A través de herramientas psi­
cológicas, Nietzsche desenmascara el origen inmoral de los valores
*12
'Nietzsche
morales cristianos gracias a su método «genealógico». Por esa época
descubre con gran alegría a Dostoievski, un escritor que, por encima
de su admirado Stendhal, es el «psicólogo» que le resulta más afín.
También publica entonces el libreto del "Himno a La vida, una
pieza para piano y orquesta basada en un poema de Lou Salomé. Con
esta publicación Nietzsche reivindica, después de todo, su condición
de músico. A este respecto se ha insinuado a menudo que el filósofo
siempre fue en el fondo un músico frustrado. Sin querer entrar en un
terreno psicológico tan resbaladizo, parece, en cualquier caso, que
en materia musical Nietzsche fue mejor intérprete que compositor.
El loco
1888 es un año crucial, tanto por la asombrosa fertilidad -produce
cinco libros- como, sobre todo, porque es el último año antes de su
hundimiento mental. En primavera Nietzsche viaja en tren con des­
tino a Turín, ciudad en la que piensa instalarse, como siempre, con la
esperanza de aliviar sus dolencias. Ese viaje se convierte en un calva­
rio. Tras perder el tren de la conexión, y con él, también su equipaje,
recala en un pueblecito llamado Sampierdarena. Está prácticamente
ciego, no domina el italiano y tiene el dinero justo. Allí le sobreviene
un ataque de jaqueca que le obliga a pasar los siguientes dos días tum­
bado en la cama y a oscuras, con un sentimiento de impotencia que
raya en lo insoportable.
Cuando por fin es capaz de llegar a Turín, y tras unos días de in­
somnio, Nietzsche sufre una metamorfosis. Se enamora de la ciudad,
que le entusiasma en todos los aspectos. Alquila una habitación cén­
trica y con excelentes vistas en casa de una agradable familia, que
dispone además de piano. Físicamente empieza a encontrarse mejor.
'1:7gran alquimista
43
Su organismo parece fortalecerse gracias a las estrictas rutinas que
componen su día a día. Madruga, se ducha con agua fría, cuida la ali­
mentación y sigue dando paseos de varias horas después de cada co­
mida. Caminar es fundamental para mantener el vigor y la fluidez de
sus ideas y alejarse de los mohosos pensadores alemanes que filosofan
«en batín de andar por casa». Nietzsche piensa incluso en cuidar su
imagen, tantos años desatendida, y renueva su vestuario.
En Turín le llegan estupendas noticias de los cursos que el profe­
sor judío Georg Brandes está impartiendo acerca de su filosofía en la
universidad de Copenhague. Se cartea además con el célebre drama­
turgo sueco August Strindberg a propósito de una posible traducción
de sus obras, y con el gran teórico francés Hippolyte Taine. Nietzsche
comprueba con júbilo que una serie de intelectuales se declaran ad­
miradores suyos y quieren darle a conocer fuera de Alemania. Su reco­
nocimiento como filósofo empieza a despegar.
El mal tiempo en Turín le lleva a adelantar la tradicional estan­
cia veraniega en Sils-Maria, donde se aloja en la misma pensión de
siempre. Su viejo amigo Deussen le ha visitado el año anterior y nos
deja una descripción de la humilde habitación del filósofo: libros, una
cama sin hacer y un escritorio en el que se amontonan manuscritos,
objetos de aseo, una taza de café y cáscaras de huevo.
En esa habitación escribe el libro aforístico E l crepúsculo de los
(dolos, o cómo se filosofa a m artillazos. Una vez más, Nietzsche quiere
dejar claro con el título y el subtítulo por dónde van los tiros: la obra es
un manual de utilización de la filosofía como instrumento para hacer
nñicos los grandes ideales de nuestra civilización (el Bien, la Razón, la
Verdad...), a los que adoramos como si fueran ídolos o dioses (el título
es de hecho un juego de palabras en alemán que remite a la ópera de
Wagner E l crepúsculo de los dioses).
•M
Metzsclte
Richard Wagner en la época
en que se encontró por pri­
mera vez con Nietzsche. Por
aquel entonces, y tras asistir
a un concierto de música
wagneriana, Nietzsche afirmó:
•Me resulta del todo impo­
sible mantenerme fríamente
critico frente a esta música:
toda fibra, todo nervio se
estremece en mi».
A su regreso a Turín, y hasta fin de año, Nietzsche trabaja en va­
rios manuscritos. El primero de ellos es TUAnticristo. Maldición sobre
el cristianism o, un ataque de máxima acidez y virulencia contra la
religión cristiana. Poco después, el día de su cuarenta y cuatro cum­
pleaños, Nietzsche comienza a escribir su autobiografía: 'Ecce Homo.
Cómo se llega a ser lo que se es. (En latín, ecce homo significa «aquí
está el hombre», las palabras que pronunció Poncio Pilatos cuando
presentó a Jesucristo malherido ante el pueblo.) En el libro realiza un
recorrido por su vida y su obra en el que, sin embargo, se desdibujan
las habituales fronteras entre «vida» y «obra».
'Elgran alquim ista
45
El escritor de cartas
Se conservan 1.256 cartas escritas por Nietzsche. Escribir cartas fue
una de las grandes ocupaciones del filósofo, y en sus períodos de aisla­
miento fue la form a más íntima de relacionarse con otros seres humanos.
Dejando de lado el dilema ético de leer documentos privados cuyo
autor no pensaba difundir, lo cierto es que su epistolario nos ofrece una
información de máximo valor para comprender a Nietzsche como perso­
na y como filósofo, si es que en él esta separación tiene algún sentido.
Los manuscritos muestran una escritura perfecta y sin tachones. V
es que Nietzsche, lejos de la inmediatez y la impulsividad, siempre escri­
bía un borrador previo para sus cartas.
Con cierta frecuencia Nietzsche pedía que las respuestas a sus
cartas le fueran enviadas poste restante, es decir, a la dirección de la
oficina local de correos y no a la de su dom icilio (algo parecido a recibir
mensajes sin estar «geolocalizado»). Esta práctica estaba motivada por
sus habituales cambios de residencia, pero en ocasiones la encontra­
mos también cuando tenía una dirección suficientem ente estable. Pare­
ce pues que era una forma más de jugar a ese juego tan nietzscheano:
el ocultamiento.
Capítulo aparte merecen las denominadas «cartas de la locura» que
Nietzsche escribió en las navidades de 1888-1889 y en las que presen­
ciamos cómo se va sumergiendo en la dem encia Estas cartas provoca­
ron que su maestro Burckhardt (alarmado tras recibir varias misivas en
las que el filósofo se cree el mismísimo Dios) avisa a Overbeck para que
vaya a buscar a Nietzsche a Turín y lo ingrese en un sanatorio. Se inicia
así el largo capítulo de silencio de los últimos doce años de su vida
En diciembre Nietzsche deja acabadas sus últimas obras: el poemario Ditiram bos a Vioniso y el despiadado panfleto Nietzsche con­
tra Wagner. Documentos de un psicólogo. La obsesión por el com­
positor ya le ha llevado a escribir Di caso Wagner. Zln problem a de
M
‘ ietzsche
•16
Nietzsche en 1899, su último
arto de vida, junto a su her­
mana Elisabeth. Las manos
del filósofo muestran la paráli­
sis progresiva que padecía.
músicos. Su ataque, recordemos, no es personal, ni tam poco estético
(nunca deja de admirar la música wagneriana). Wagner está en su
punto de mira porque es un síntoma inmejorable de los tiempos. Ac­
túa como una lente de aumento que permite ver el problema que de
verdad obsesiona a Nietzsche: la incapacidad de la cultura moderna
para curar los males de la vida.
La campaña final contra Wagner forma parte de la misión a la
que Nietzsche consagra sus últimas energías mentales: derrocar el
orden establecido de la Modernidad a todos los niveles (político,
moral, artístico, filosófico...). Esta voluntad creciente de cambiar el
rumbo de la historia de Occidente le llevará a verdaderos delirios de
grandeza y será uno de los signos que alerten de su deslizamiento
hacia la locura.
A finales de 1888 las cartas de Nietzsche son cada vez más fa­
náticas y excesivas, y en ellas se manifiestan todo tipo de fantasías
megalómanas. Llega a creer, por ejemplo, que tiene «literalmente,
el futuro de la humanidad» en sus manos. Por otra parte, la familia
Til gran ulquumuta
•17
turinesa con la que vive detecta que su educado huésped alemán
muestra comportamientos fuera de lo normal: habla solo, toca el
piano de manera extraña y baila desnudo en su habitación. Todos
estos episodios encuentran su culminación el 3 de enero de 1889. En
la plaza Cario Alberto, Nietzsche presencia cómo un cochero azota
a su caballo y, en un arranque de compasión, se abraza al cuello del
animal, rompe a llorar y se desploma.
Unos días más tarde, su amigo Overbeck llega a Turín para lle­
várselo. Es ingresado en una clínica de Basilea y poco después en un
hospital psiquiátrico en Jena. Los médicos determinan que sufre una
lase avanzada de sífilis, hipótesis que tradicionalmente se ha dado por
Imena. Existe, sin embargo, un gran debate al respecto. En los últimos
años diversos científicos han puesto en duda el diagnóstico de neuroNÍÍilis y han propuesto explicaciones alternativas (tales como meningioma, demencia frontotemporal o una rara enfermedad hereditaria
abreviada con el nombre de CADASIL).
Sea cual sea el causante de su desequilibrio mental, el caso es que
Nietzsche recibe varios tratamientos y, tras una mejoría inicial, em­
peora progresivamente. En 1890 su madre lo saca del manicomio y
decide cuidarlo en la casa familiar de Naumburg. En esa fecha su her­
mana Elisabeth regresa de Paraguay después del fracaso de la colonia
racial fundada junto a su marido, que por ese motivo se ha suicidado
el año anterior.
Mientras tanto, las ventas de sus libros, ayudadas por la leyenda
negra acerca de su vida y su locura, se empiezan a disparar. Su hermana
Elisabeth y sus amigos Overbeck y Koselitz están al cargo de las reedi­
ciones de las obras. En 1894 se funda el Archivo Nietzsche en Naum­
burg. que tres años más tarde, a la muerte de su madre, se traslada a
Villa Silberblick, en Weiman Elisabeth va tomando el control del Archi­
vo y manipula deliberadamente algunos de los escritos de su hermano.
48
W ietzsche
Esta operación le llevará a sesgar el pensamiento nietzscheano hasta
presentarlo, más adelante, como uno de los fundamentos ideológicos
del nacionalsocialismo (Hitler visitará Villa Silberblick en 1933).
El filósofo, ajeno a toda polémica, sufre una parálisis progresiva y
ya apenas es capaz de hablar ni de reconocer rostros. Tras permane­
cer un tiempo en estado casi vegetativo, Friedrich Wilhem Nietzsche
fallece el 25 de agosto de 1900, a los cincuenta y cinco años.
La máscara de Dioniso
«Yo soy un filósofo discípulo de Dioniso,
preferiría ser un sátiro antes que un santo.»
Prólogo a 'E cce "Homo
f:.n sus primeros años como catedrático en Basilea, Nietzsche estaba
interesado en solucionar un problema que traía de cabeza a los filólo­
gos de la época, y aun a los de hoy en día: ¿cuál es el origen de la trage­
dia? ¿Cómo, alrededor del siglo vi a.C., nació esta forma artística tan
compleja? Nietzsche se sumergió en las aguas profundas de la Grecia
arcaica, decidido a encontrar respuestas. Mientras buceaba en la os­
curidad, se le apareció una extraña figura: el dios Dioniso.
Desde ese momento el filósofo queda fascinado para siempre
por el dios griego, que le servirá para simbolizar diferentes as­
pectos claves de su pensamiento. En su cam paña final contra el
cristianismo encontrará en Dioniso el patrón supremo de la vida,
la divinidad que afirma todo aquello que el Dios cristiano niega.
Incluso la identidad del propio Nietzsche acabará fusionada por
completo con la del dios. M uestra de ello es que las cartas que
50
'Nielz&che
envía cuando ya ha perdido el juicio están firmadas directamente
como «Dioniso» (recordemos, en especial, las destinadas a Cosima
Wagner, a quien llama con el nombre de la diosa que según la mi­
tología es su esposa, «Ariadna»).
En este capítulo vamos a desplegar las ideas centrales de E l naci­
miento de la tragedia. Aunque en el futuro se distanciará de algunos
de sus planteamientos, en este libro publicado en 1872 encontramos
la caracterización más completa de eso que Nietzsche llama lo dionisíaco, una dimensión de la realidad a la que nuestros ojos se han de­
sacostumbrado y que su filosofía, bajo diferentes formas, no se cansa­
rá de reivindicar.
El conocimiento dionisíaco
En la mitología griega. Dioniso (Vyónisos) es el dios de la vendimia,
el vino y la embriaguez. En este sentido Dioniso es como los demás
dioses: una figura que sirve para designar una parte de la realidad, del
mismo modo que Eros es el dios del amor y Deméter la diosa de la fer­
tilidad. Pero Dioniso es una divinidad especial: es también el dios de la
contradicción, un dios que acoge en su seno todas las contradicciones
del mundo. Así, además de ser el dios de algo en particular (el vino y
el éxtasis), es de algún modo el dios de todo en general, el dios que
reúne en su seno la totalidad de lo existente. Nietzsche utiliza «lo dio­
nisíaco», pues, como metáfora para expresar la vida en su conjunto,
la vida en toda su pluralidad, movimiento, caos, contradicción. Antes
de desarrollar su crítica a la metafísica, el joven Nietzsche ve en «lo
dionisíaco» un nivel superior o fundamento último de la realidad (al
que también se refiere con nombres aparatosos como «lo Universalnatural» o «lo Uno originario»).
'1m máscara de liUmisa
51
En TI mundo como voluntad y representación (obra que, como
sabemos, influyó de manera crucial en Nietzsche cuando era estu­
diante), Schopenhauer considera que detrás de la multiplicidad de
fenómenos del mundo se esconde una única fuerza ciega e irracional,
la Voluntad. Todo lo que existe, todos los seres individuales son en
realidad una objetivación en el espacio y el tiempo de la Voluntad;
a este hecho le llamará principium individuationis o «principio de
individuación». Desde esta perspectiva, el mundo es visto como un
gigantesco escenario en el que todas las cosas, atravesadas por esa
voluntad insaciable, luchan por existir y perseverar en su ser. Influido
por la filosofía oriental, Schopenhauer cree que, en tanto que existen­
cias individuales, fragmentadas y enfrentadas entre sí, los humanos
experimentamos la vida esencialmente como deseo y sufrimiento.
Nietzsche recoge este pesimismo schopenhaueriano y lo relaciona
con la llamada «sabiduría de Sileno». Sileno era un viejo feo y borra­
cho, tutor del joven dios Dioniso. Vivía en los bosques y se decía que
era un gran sabio, capaz incluso de predecir el futuro. El rey Midas
estaba tan ansioso por conocerle que envió a unos sirvientes para que
lo emborracharan y capturaran. Cuando por fin el rey tuvo al sabio
cara a cara, le preguntó: «¿Qué es lo mejor para los humanos?». Sileno
guardó silencio. Pero ante la insistencia de Midas, y riendo, dijo al fin:
«Estirpe miserable de un día, hijos del azar y la fatiga: ¿por qué me
fuerzas a decir lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de
todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser
nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto».
Esta constatación del carácter insignificante y absurdo de la exis­
tencia está de algún modo presente en todas las culturas. Por ejem­
plo, cada vez que en un funeral alguien suspira y suelta la frase «no
somos nada», está de algún modo haciendo suya la verdad de Sileno.
Nietzsche, sin embargo, nos dice que en la Grecia arcaica esta verdad
'Nietzsche
52
no aparecía de forma aislada y puntual, como en el contexto de un
funeral, sino que era la auténtica sabiduría popular, la «filosofía del
pueblo». (Fijémonos, además, en que Sileno pronuncia sus palabras
entre risas y no con un suspiro, que por lo general es una muestra de
resignación cristiana.)
Desde la perspectiva dionisíaca o trágica que Nietzsche rescata,
«conocer» significa acceder a la verdad radical que enuncia Sileno. Esto
se desmarca de la llamada «teoría de la correspondencia de la verdad»,
que es la que manejamos de forma intuitiva y la que sirve de fundamen­
to al conocimiento científico. Según esta teoría, la verdad es una propie­
dad que tienen los enunciados cuando se corresponden con la realidad
(por ejemplo, si estás leyendo estas líneas y dices: «Delante de mis ojos
tengo un libro», estarás emitiendo un juicio «verdadero»). Para el joven
Nietzsche, en cambio, nuestro conocimiento del mundo es verdadero si
está de acuerdo con la enseñanza existencial y cósmica de Sileno.
Visto de este modo, el conocimiento deja de ser algo neutral y frío.
No se trata de captar la verdad de Sileno únicamente con el intelecto,
algo que tampoco es muy difícil: consiste simplemente en reconocer
las consecuencias de ciertas obviedades («no somos más que motas de
polvo en la inmensidad del universo», «todos moriremos algún día» y si­
milares). Se trata en cambio de asimilarla, hacerla nuestra, incorporarla.
Así entendido, el conocimiento resulta peligroso, ya que puede te­
ner un efecto paralizante o incluso destructivo. ¿Cómo voy a seguir
viviendo si, haga lo que haga, estoy condenado al sinsentido? Una so­
lución posible -una salida, propiamente- es siempre el suicidio. Una
alternativa menos radical consiste en alcanzar un estado de ánimo
que Nietzsche llama «budista»: refugiarnos en nuestra interioridad y
tratar de vaciarnos, minimizando nuestro deseo, que es interpretado
como la causa última del sufrimiento.
7m máscara de Vioniso
53
El triunfo de Sileno (1620), de Antoon van Dyck. Vemos al sabio Sileno tan borracho que tiene
que ser aguantado por un par de sátiros, criaturas con atributos de macho cabrio que, junto a
las ménades (en el cuadro, la mujer semidesnuda), forman parte del cortejo que acompaña a
Dioniso por bosques y montañas. O tros símbolos dionisíacos presentes en el cuadro son las
uvas y la flauta.
Vemos, en todo caso, que la sabiduría puede fácilmente volver­
se contra el sabio. Este poder aniquilador Nietzsche lo ilustra con el
mito de Edipo: tras conocer la verdad (esto es, que ha asesinado a su
padre y se ha casado con su madre), Edipo se arranca los ojos. Para
Nietzsche la cuestión del conocimiento no se juega en el terreno de
la objetividad, sino en el de lafortaleza: ¿cuánta verdad se es capaz de
soportar sin acabar aplastado por ella?
Esta capacidad de soportar la verdad sin necesidad de negar la vida
es para Nietzsche la medida del valor de un espíritu, el indicador de
su grandeza. (Es un lugar común utilizar esta visión nietzscheana del
conocimiento para interpretar simbólicamente el hundimiento final del
propio Nietzsche: se volvió loco a causa de una dosis excesiva de verdad.)
54
'Mietzsche
Volviendo a la mitología griega, Dioniso se acompañaba de una
corte de sátiros (criaturas mitad hombres, mitad carneros) y ménades
(mujeres salvajes en constante estado de trance), y todos ellos vaga­
ban por el mundo danzando frenéticamente en una fiesta continua
de música y vino. En homenaje a Dioniso y sus acompañantes, en los
pueblos y ciudades de la Grecia arcaica se celebraban ritos en los que
personas disfrazadas con máscaras y pieles de animales entonaban
cantos llamados ditirambos y bebían y bailaban hasta alcanzar el éx­
tasis. Gracias a semejante excitación de los instintos, los individuos
accedían al reino de lo dionisíaco, olvidándose de sí mismos y sintién­
dose miembros de una «comunidad superior».
Para ilustrar este punto Nietzsche recurre al «velo de Maya», un
concepto de la filosofía hindú que había aprendido de su maestro
Schopenhauer. El velo de Maya hace referencia al carácter ilusorio
del mundo: percibimos el mundo como una infinidad de fenómenos
diferentes, pero nuestra percepción actúa como un velo que no nos
deja ver que, detrás de esa apariencia de multiplicidad, se esconde una
única realidad. Así, el éxtasis dionisíaco, sería una manera de rasgar el
velo de Maya, una forma de suspender nuestra conciencia de separa­
ción y de sumirnos en el Uno-Todo.
Este éxtasis supone una reconciliación a un triple nivel: natural, so­
cial y personal. Natural, porque mientras está enajenado, el individuo
no se percibe como algo diferente de la Naturaleza, sino que se inserta
en el eterno brotar de eso que los griegos llamabanphysis; social, porque
el éxtasis dionisíaco es una experiencia compartida e igualadora de un
grupo de seres humanos, capaz de eliminar las diferencias entre ellos (ri­
cos y pobres, libres y esclavos...), y personal, porque, en el trance, el ado­
rador de Dioniso se reconcilia consigo mismo al desaparecer las barre­
ras entre mente y cuerpo, razón e instintos, consciencia e inconsciencia.
'La máscara de 'Dianiso
55
De la experiencia del éxtasis se deriva cierta clase de conocimien­
to. En concreto, Nietzsche nos dice que, tras ingresar en el mundo de
la realidad dionisíaca, tras perder la conciencia y permanecer ajeno a
toda dimensión espacio-temporal, el sujeto no vuelve a ser el mismo.
En el éxtasis descubre que su conocimiento de las cosas es limitado,
un mero conjunto de representaciones subjetivas situadas en el tiem­
po y el espacio.
De nuevo Nietzsche reivindica una noción de conocimiento que es
diferente a la que maneja nuestro sentido común y también la ciencia.
No se trata aquí de que un sujeto conozca un objeto que está fuera de
él. El conocimiento dionisíaco es, en cambio, una forma de autoconocimiento: gracias a la experiencia extática el sujeto se descubre a sí mis­
mo como sujeto activo de conocimiento.
A Nietzsche no le preocupa la objetividad: la verdad del conoci­
miento se mide por su capacidad para transformar a quien conoce.
Así, el saber no puede ser transmitido, pues se origina en una expe­
riencia personal que no es directamente comunicable.
Esta peculiar sabiduría adquirida gracias al éxtasis tiene, sin em­
bargo, un precio muy alto. El hombre dionisíaco, tras la comunión
colectiva del éxtasis, regresa a la realidad cotidiana y se ve a sí mis­
mo como un individuo, como un fragmento arrancado de la totali­
dad. Comprende entonces que el estado de individuación, nuestra
irremediable condición de seres individuales, es la fuente primordial
de nuestro dolor. Nietzsche ilustra este sufrimiento existencial con el
mito órfico según el cual Dioniso fue asesinado y desmembrado por
los Titanes. De modo parecido, el fin del éxtasis supone para el hom­
bre dionisíaco un despedazamiento. Una vez ha tenido acceso a la
esencia de las cosas, se siente aislado y ve «en todas partes únicamen­
te lo espantoso o absurdo del ser». En la resaca del trance reconoce
con crudeza la sabiduría de Sileno y «siente náuseas».
56
!"Nietzsche
Como dijimos al inicio de este capítulo, Nietzsche trataba de res­
ponder a la pregunta sobre el origen de la tragedia. Por eso se dedicó
a rastrear las fuentes misteriosas de la sabiduría popular griega. En
el camino se encontró con los éxtasis colectivos de las celebraciones
en honor al dios Dioniso, unas fiestas que al terminar traían consigo
la horrenda verdad silénica de que no som os nada. De este modo, la
pregunta inicial de su investigación se fue transformando en otras
cuestiones que excedían sin duda el ámbito de la filología: si los grie­
gos se las tenían que ver con «todo lo problemático y extraño de la
existencia», si poseían una sabiduría dionisíaca. ¿por qué no nega­
ron la vida ni huyeron del mundo? ¿Cómo es posible, en cambio, que
llegaran a tener una cultura floreciente y afirmativa? ¿Cómo fue­
ron capaces de producir una manifestación artística tan grandiosa
como la tragedia? En definitiva: ¿cómo pudo un pueblo pesimista
como el griego llegar tan alto?
Estas son las preguntas que atraviesan el primer y polémico libro
de Nietzsche, 'El nacimiento de la tragedia Helenismo y pesimismo.
Para poder contestarlas todavía nos falta la otra pieza del puzle: el
resplandeciente dios Apolo.
ApolO’ Dioniso: la pareja ideal
En Apolo, el dios de la claridad y la belleza, Nietzsche hallará el con­
trapeso necesario a la oscuridad propia de Dioniso. Frente a la des­
mesura y la disolución dionisíacas, Apolo representa el límite, la fo r­
ma. Donde Dioniso es embriaguez, él es ensoñación y fantasía. Es la
divinidad de las apariencias, de las artes plásticas, de la escultura y
la arquitectura. Por el contrario, Dioniso es el dueño de todo aquello
que se puede sentir pero no ver, el dios de la música. Existe también
'La máscara Je ’D ioniso
57
una sabiduría apolínea, pero en nada se parece a la dionisíaca: Apolo,
con sus flechas, nos transmite un conocimiento preciso y a distancia;
Dioniso, en contraste, nos revela la verdad a sacudidas, entrando en
nuestro cuerpo a través del vino.
Nietzsche cree haber descubierto en la pareja Apolo-Dioniso una
herramienta muy útil para estudiar (no solo a través de la «compren­
sión lógica», sino de la «seguridad inmediata de la intuición») el de­
sarrollo del arte. Tanto es así que gracias a ella afirma haber resuelto
el enigma del origen de la tragedia. A sus ojos, la tragedia ática es el
milagroso resultado de la fusión entre los instintos antagónicos de lo
apolíneo y lo dionisíaco.
Tradicionalmente, y siguiendo a Aristóteles, se ha considerado
que el origen de la tragedia son los ditirambos, los cantos corales pri­
mitivos en honor a Dioniso. Según parece, llegó un día en el que, en
pleno trance dionisíaco, uno de los miembros del coro se separó de
sus compañeros y empezó a entablar una especie de conversación con
el coro. Este toma y daca entre el grupo y el individuo fue evolucio­
nando hasta convertirse en algo muy parecido a la tragedia: un diálo­
go entre un coro y unos actores que desarrollan una trama o acción
(en griego, dram a).
Traducido a las categorías nietzscheanas: el género trágico nace
de un fondo dionisíaco (un coro in-definido y pre-individual) del que
se acabará desprendiendo un mundo apolíneo (personajes individua­
les y acciones concretas). Para Nietzsche, lo que vemos encima del es­
cenario es una especie de alucinación o proyección del coro, que en su
embriaguez musical es como si «soñara» los personajes y la trama. De
este modo, el coro consigue representar lo irrepresentable, humanizar
lo sobrehumano, escenificar lo obsceno («ob-sceno» significa literal­
mente «lo que está fuera de la escena»).
58
:N ielzsche
La tragedia, pues, logra hacer digerible la terrible verdad de Sileno
y transmitirla a gran escala. Los espectadores (unos 15.000, según sa­
bemos) asimilan su pequeñez (su «insignificancia de mosca y rana»)
y al mismo tiempo sienten un extraño júbilo liberador. Este es el ideal
nietzscheano del «gay saber» o «ciencia jovial»: ser capaces de asumir
la escala humana y con ello -n o a pesar de ello- también poder sentir
alegría. En definitiva. Nietzsche sostiene que la prodigiosa alianza trá­
gica entre Dioniso y Apolo fue la clave que permitió al pueblo griego
desarrollar un pesimismo afirmativo y vital, un pesimismo de la forta­
leza y la abundancia.
Pero Nietzsche, no contento con explicarnos cómo nació la tra­
gedia griega, se propone además contarnos cómo murió. En con­
creto, nos cuenta que la tragedia termina cuando se rompe el deli­
cado equilibrio entre los impulsos apolíneos y dionisíacos. Ahora
bien, ¿qué produjo ese desequilibrio? Mejor dicho, ¿quién? Nietzs­
che, rotundo, contesta: Sócrates. El maestro de Platón, uno de los
filósofos más grandes de todos los tiempos, es para Nietzsche el
asesino de esa gran manifestación de la cultura griega.
Según la interpretación nietzscheana, Sócrates hace desaparecer al
«hombre trágico» y lo sustituye por el «hombre teórico». Las profun­
didades dionisíacas de la existencia quedan enterradas bajo la apiso­
nadora de la Razón; donde había instintos, Sócrates pone la racionali­
dad. Donde había música, pone la dialéctica. El optimismo socrático
se basa en la convicción de que toda la realidad puede capturarse gra­
cias a una red hecha de razones. Sócrates se cree capaz de disolver la
complejidad de la vida gracias a la lógica; para él. «no existe nada que
no se pueda expresar y de lo que no se pueda convencer a otro». Esta
actitud encontrará su máxima expresión en la famosa formulación de
1legel: «Todo lo real es racional y todo lo racional es real».
la máscara Je Ihotuso
59
Con Sócrates la verdad ya no se transmite a través de una expe­
riencia colectiva en un teatro, sino a través de la discusión en el ágora Los ojos reales del espectador trágico se transforman en los ojos
mentales del entendimiento. Las múltiples máscaras de los actores de
la tragedia acaban convertidas en una única máscara, la máscara so­
crática del discurso y la conciencia moral. El mundo queda reducido a
una sola dimensión, lo cual supone para Nietzsche un crimen contra
natura -adem ás de un fastidio: «Los fanáticos de la lógica resultan
insoportables, como las avispas»-. Eso sí, le dará la razón a Sócrates y
su famoso «solo sé que no sé nada»: ciertamente, no sabe nada de lo
que de verdad importa en la vida.
Los principios de la filosofía socrática fueron aplicados a la tra­
gedia gracias a Eurípides, el alter ego artístico de Sócrates. En opi­
nión de Nietzsche, este dramaturgo fue el encargado de que el coro
perdiera terreno en favor de la trama y los personajes, a los que a su
vez privó de su carácter heroico y excepcional. Eurípides, guiado por
la máxima de que «todo tiene que ser comprensible, para que todo
sea comprendido», hizo que «el espíritu de la música» fuera desapa­
reciendo de las obras trágicas.
En resumidas cuentas: para Nietzsche la tragedia nace de la unión
entre los mundos de Dioniso y Apolo, y muere a manos de SócratesEurípides, cuyo racionalismo absolutista va borrando del mapa cual­
quier signo de sabiduría dionisíaca. Para cerrar el círculo, en su primer
libro Nietzsche nos dirá además cómo puede lograrse un renacimien­
to de la tragedia: gracias a Richard Wagner, cuyas óperas (que en aquel
entonces se llamaban «dramas musicales») son capaces de resucitar
el espíritu trágico veinticuatro siglos después.
60
'Nietzache
A contracorriente
Ya vimos en el capítulo biográfico que con E l nacimiento de la trage­
dia se ganó la enemistad de toda la comunidad académica. Y es que
Nietzsche se saltó entonces todos los protocolos de lo que se consi­
dera un trabajo «científico». Para empezar, su manera de escribir no
era neutral, sino que buscaba provocar reacciones pasionales en el
lector a través de recursos como la exageración, la metáfora o la iro­
nía. Como sabemos, Nietzsche no está interesado en transmitir un co­
nocimiento «objetivo» y «des-interesado». Su intención última no es
descriptiva o explicativa, sino valorativa y transformadora. Investigar
el origen de la tragedia es una manera de enfrentarse a un problema
más profundo: ¿cómo debe ser una cultura? Y Nietzsche toma par­
tido: la cultura tiene que estar al servicio de la vida, de una vida que
es extraña y compleja. Tiene que ser capaz de ofrecer remedios para
nuestra angustia existencial sin negar esa extrañeza y complejidad.
Por eso su primer libro acaba convertido en una crítica durísima al ra­
cionalismo socrático y en una reivindicación entusiasta de la tragedia
griega, una forma artística y educativa que debe servir como modelo
para la renovación cultural de la Alemania de su tiempo.
Esta ambiciosa propuesta está a años luz de la filología estándar. Para
Nietzsche un filólogo nunca debe olvidar que su tarea debe consistir, en
última instancia, en abordar el problema de la relación entre la cultura
y la vida. En una carta de 1867 a su amigo Gersdorff, Nietzsche nos
ofrece un ejemplo muy ilustrativo: los filólogos se parecen a unos exper­
tos que. cuando miran el cuadro de un pintor, se acercan al lienzo y se
dedican a detectar las manchas de aceite que hay en él; al estar tan cen­
trados en esa tarea, pierden de vista el sentido global de la obra de arte.
En un plano más concreto, la interpretación nietzscheana de la tra­
gedia echa por tierra una visión que aún hoy está muy extendida. Por
1.a máscara de Vioniso
61
Niebsche considera que en
las operas de Richard Wagner palpita el espíritu musical
de las antiguas tragedias
griegas.
mucho que lo que nos ha llegado de las tragedias griegas originales sean
sobre todo sus textos, no podemos olvidar que la música y la danza eran
su columna vertebral y que, en consecuencia, es un error considerarlas
como obras meramente «literarias». Se incurre en este error cada vez
que, como sucede en los libros escolares, se define la tragedia como un
género teatral cuya característica fundamental es la presentación de
unos personajes que se ven sometidos a un conflicto irresoluble.
En un plano más general, la perspectiva nietzscheana permite ver
la cultura griega de forma muy diferente a como se ha visto tradicio­
nalmente. La Grecia trágica que reivindica Nietzsche no es la Grecia
radiante sobre la que se asienta nuestra cultura. Es un lugar común
considerar que la antigua Grecia es la cuna de Occidente: los griegos
inventaron la filosofía tal y como la entendemos, y también el arte, y
la medicina, y la democracia, y... Tirando del hilo de nuestra cultura
llegaríamos hasta la Atenas de mediados del siglo v a.C., la Atenas de
Sócrates, del Partenón, de Hipócrates, de Pericles.
Pero Nietzsche nos dice: esa cultura serena y equilibrada que tanto
admiráis es en realidad una cultura decadente. Y continúa: la cima de
Grecia no está ahí, donde creéis, sino unas décadas más atrás. Grecia
(>2
'Nmtzache
alcanzó su cumbre en una época en la que la racionalidad no trataba
de adueñarse de todas las parcelas de la vida. Una época en la que la
«filosofía del pueblo» era aún la de la verdad de Sileno.
Del mismo modo, Nietzsche contradice la versión oficial que afirma
que el contador de nuestra cultura se pone en marcha cuando los seres
humanos dejan de utilizar mitos para dar sentido al mundo y los susti­
tuyen por explicaciones racionales (lo que se conoce como «el paso del
mito al logos»). El filósofo no verá aquí un momento fundacional, sino
más bien un período de esplendor: en esta franja borrosa entre poesía y
filosofía, entre tradición oral y escrita, entre lo dionisíaco y lo apolíneo,
se eleva la tragedia griega como una presencia milagrosa. Ella es la im­
ponente expresión de una cultura que ha encontrado al fin la manera
de encarar los problemas de la vida. Y esa cultura es un espejo que nos
incomoda, un espejo en el que ya no nos reconocemos.
En la época en la que Nietzsche expuso todas estas ideas, Alema­
nia acababa de completar su reunificación y estaba inmersa en el pro­
ceso de construcción de su identidad nacional. Desde los tiempos de
Goethe, la cultura germánica trataba de encontrarse a sí misma a través
del ideal helénico, midiéndose con esa Grecia clásica que era a la vez
origen y meta. Este ideal fue uno de los cimientos sobre los que se cons­
truyó el sistema de educación obligatoria, un invento que Prusia había
implantado unas décadas antes. Con el nuevo sistema de enseñanza,
el Estado no solo aspiraba a transmitir conocimientos técnicos a los
jóvenes sino también los valores necesarios para que fueran ciudadanos
libres y virtuosos. Se pretendía alcanzar una formación integral de la
persona -eso que los alemanes llaman Hildung y los griegos, paideia-,
tarea para la cual las humanidades resultaban cruciales.
Nietzsche fue un crítico implacable del nuevo engranaje educa­
tivo. Para empezar, y como sabemos, esa Grecia modélica, radiante
y equilibrada, le parece una cultura enferma de racionalidad, un mal
'La máscara de Vioniso
63
ejemplo si lo comparamos con la plenitud de la Grecia trágica. Desde
postulados elitistas, Nietzsche se opondrá también al carácter univer­
sal de la enseñanza obligatoria. Si todos los jóvenes de una sociedad
tienen derecho a una educación garantizada por el Estado, nos dice,
es estadísticamente imposible que haya suficientes maestros con las
virtudes necesarias para formar adecuadamente a las nuevas genera­
ciones. En las masificadas aulas de los colegios se sustituye el vínculo
maestro-discípulo de la Antigüedad por la relación impersonal entre
profesor y alumno, una relación condenada a la mediocridad.
Por último, la reivindicación de una cultura trágica lleva a Nietzs­
che a la que es seguramente su crítica más devastadora, la que penetra
de modo más incisivo en nuestra manera de ver el mundo: la crítica a
la ciencia. Ya vimos cómo Sócrates es el representante de una nueva
mentalidad que cree llegar a los últimos rincones de la realidad gracias
a la racionalidad. Es el prototipo del «hombre teórico», alguien para
el que la vida ya no es, ante todo, digna de ser vivida, sino algo que en
primer lugar debe ser conocido. La vida pasa a ser esencialmente un
objeto de conocimiento que, como los demás, tiene que someterse a
las leyes de la razón y la causalidad. Es en este sentido que Nietzsche
considera a Sócrates el primer pensador «científico».
En el siglo xix, el que le tocó vivir a Nietzsche, se produjo un enorme
progreso de todas las ciencias, tanto naturales (biología, física, quími­
ca...) como sociales (historia, economía, sociología...). Fue un siglo en el
que se creía con especial optimismo en la capacidad de la ciencia para
ofrecernos un conocimiento verdadero de las cosas. Esta creencia traía
consigo, además, la confianza en una mayor capacidad técnica para in­
tervenir en el mundo y mejorar nuestras condiciones de vida. (En gran
parte esta fe -¿hace falta decirlo?- es también la nuestra.)
Y, frente al sólido edificio científico, se encuentra la gran mentira
del arte. Un castillo ilusorio que no construye con las representacio-
'Mietzsche
M
El origen irracional de la razón
En E l nacimiento de la tragedia,
Nietzsche destaca el valor cog­
noscitivo que tenían los éxtasis
i»
I
•.
1
«UUlff DtB
experimentados por los adora­
dores de Dioniso en los cultos
primitivos. Si seguimos ese hilo
en el mundo griego, nos encon­
tramos con dos grandes institu­
ciones que también transmitían
conocimiento gracias al extravío
de la razón: el oráculo de Delfos
Portada de la primera edición (1872) de El
nacimiento de la tragedia.
y los misterios de Eleusis.
El santuario de Delfos era un lugar al que acudían los ciudadanos
para hacer consultas a los dioses. A llí una pitonisa entraba en trance
(por lo general, a causa de las flechas que le lanzaba Apolo) y balbu­
ceaba una serie de palabras, cuyo sentido debía ser interpretado más
tarde por un consejo de sabios. En Eleusis, por su parte, se celebraban
una serie de ritos esotéricos de los que poco se conoce. Sí sabemos
que, llegado el momento, los iniciados tenían una poderosa visión, una
especie de epifanía que les cambiaba para siempre y de la que tenían
prohibido hablar bajo pena de muerte. Algunos estudiosos vinculan esa
experiencia a la ingesta de sustancias alucinógenas.
Los griegos, pues, asumían con normalidad que de los estados alte­
rados de la conciencia surgía cierta clase de sabiduría.
Vemos pues que la filosofía occidental, ese invento indiscutiblemen­
te griego, hunde sus raíces en un terreno mistérico e irracional. La razón
bebe, en su origen, de la sinrazón. Al poner el foco en el núcleo dionisíaco de la sabiduría griega, el joven Nietzsche nos invita a mirar una cultura
que nos incomoda por desconocida y extraña, una Grecia que tiene más
sombras de las que nos gustaría admitir.
'La máscara de Vioinso
65
nes objetivas de los científicos, sino con las visiones subjetivas de los
artistas. Según esta concepción, y volviendo a Grecia, lo que hacía Só­
crates en el ágora era discutir con ahínco la verdad. En el Teatro de
Dioniso, en contraste, se escenificaba un maravilloso engaño, el genial
artificio de la tragedia.
Pero Nietzsche declara: Sócrates no sustituye la ilusión trágica por
la verdad racional, sino por otra ilusión. La nueva ficción socrática
consiste en creer que todo lo que existe es cognoscible a través de
la razón, es decir, que el ser de las cosas termina donde acaba el co­
nocimiento racional de las mismas. Y esta mentira es la que sirve de
fundamento a la ciencia.
Así, para el «hombre teórico» cualquier pedazo de la realidad es
susceptible de ser explicado racionalmente, esto es, de ser insertado
en una cadena de causas y efectos. Con tal fin la realidad entera se
objetiva, se cuantifica, se clasifica. La vida en su infinita diversidad re­
cibe el mismo tratamiento. De este modo se niega sistemáticamente
todo lo que la vida tiene de irreductible e inasible. En consecuencia,
la ciencia es por principio negadora de la vida, es decir, nihilista (nihil significa «nada» en latín). Nietzsche inaugura aquí la distinción
fundamental de su pensamiento: afirmación versus negación. Lo que
le da valor a la vida frente a lo que se lo quita. Lo que aprecia la vida
frente a lo que la de(s)precia. Vitalismo frente a nihilismo.
Si juntamos las piezas que han ido apareciendo hasta ahora po­
dremos darnos cuenta de la gran maniobra nietzscheana. Con ella ha
conseguido dar la vuelta a nuestras creencias en dos pasos. Primero,
nos muestra que la verdad objetiva de la ciencia es en realidad una fic­
ción, mientras que la ficción subjetiva del arte es capaz de mostrarnos
la verdad. Segundo, nos enseña que el optimismo de la ciencia es en el
fondo nihilista, mientras que el pesimismo de la tragedia es en esencia
afirmativo y vital.
'Nmtzst'ht!
Con esta maniobra se socavan los cimientos de la Modernidad,
ese ambicioso proyecto que desde hace tres siglos rige el destino de
Occidente y que se basa en el axioma ilustrado: la Razón nos librará
de todos nuestros males. Nietzsche es uno de los primeros pensadores
que nos advierte que un proyecto tal está envenenado desde su origen.
Ahora bien, desde hace unas décadas se oyen voces que nos di­
cen que ya no somos modernos, sino postmodernos. Oímos decir que
después de las aberraciones de Auschwitz e Hiroshima la civilización
occidental entró en una crisis incurable. Que tras la caída del muro
de Berlín hemos sobrevivido al «fin de la Historia». Que en nuestro
mundo globalizado y relativista ya no quedan grandes relatos capaces
de dar sentido a nuestras vidas. Etcétera.
Pero nosotros, los descreídos, no podemos evitar preguntarnos: ¿he­
mos dejado realmente de ser hijos de la modernidad? ¿No seguimos
creyendo acaso que la humanidad progresa? ¿No es evidente que cada
vez conocemos (m ásy) mejor la realidad? En busca de ayuda nos acerca­
mos a Nietzsche, que nos hace entender que lo que debemos preguntar­
nos es otra cosa, a saber: ¿En qué medida hemos asimilado socialmente
todo lo monstruoso de la existencia? O lo que es lo mismo: ¿Hasta qué
punto nuestra cultura es capaz de vérselas con la verdad de Sileno?
En la vida pública contemporánea no existe una experiencia com­
partida y genuina de la dimensión sombría de lo humano. El dolor
tenemos que cargarlo a solas, con los amigos, con la familia, tal vez
con la ayuda de un psicólogo. Sufrir se ha convertido en una vivencia
fundamentalmente privada, íntima. La verdad de Sileno, la que un día
fue la filosofía del pueblo griego y la base de la tragedia, ha sido expul­
sada de nuestra vida en común.
Según Nietzsche, este vacío es el resultado forzoso de una socie­
dad dominada por una comprensión racional del mundo. Y, frente
'La máscara de 'Diuniso
67
a esta situación, nos propone una comprensión estética de la vida.
Para ilustrar las relaciones entre ciencia y arte. Nietzsche utiliza la
figura histórica de Sócrates, alguien en quien «todo es simbólico».
En primer lugar, nos recuerda que el filósofo ateniense era poco
agraciado físicamente (fue «el primer griego feo»). Su fealdad sería
una prueba de que el conocimiento racional se opone al estético: Só­
crates niega el arte con su propio cuerpo. En segundo lugar, y con un
poco más de seriedad, Nietzsche recupera una anécdota del Tedón
de Platón según la cual, cuando estuvo en la cárcel antes de morir,
Sócrates hizo caso a una voz interior y se dedicó a componer mú­
sica, una disciplina que había menospreciado durante toda su vida.
De este modo el padre del racionalismo estaría reconociendo en sus
últimos días que la racionalidad no es suficiente: el arte es «un su­
plemento necesario de la ciencia».
En definitiva, para el joven Nietzsche es el arte, y concretamente la
música, el gran candidato para llenar el enorme hueco dejado por esa
máquina negadora de la vida llamada ciencia. De ahí que E l nacimien­
to de la tragedia acabe con una apología abierta del wagnerismo. Las
óperas de Wagner le parecen a Nietzsche la solución a los problemas
de la cultura moderna, pues son capaces de restituir el conocimiento
díonisíaco colectivo que se daba en el arte trágico griego.
Años más tarde, Nietzsche perderá la confianza ciega en el arte y
repudiará muchas de las afirmaciones que vertió en E l nacimiento de
la tragedia. Rechazará toda posibilidad de redención o consuelo de
tipo «metafísico» ante los males de la vida, renegando así de ese este­
ticismo tan romántico y wagneriano que impregnó su primera etapa
como pensador. En cambio, y como veremos en el siguiente capítulo,
buscará una solución «inmanente» al problema de la vida.
Sin embargo, aunque reconozca que en su primer libro había pro­
puesto un tratamiento equivocado del problema, Nietzsche está con­
Mi
“N ielzsche
vencido de que el diagnóstico sigue siendo acertado. Continuará viendo
«la ciencia, nuestra ciencia, como miedo y escapatoria frente al pesi­
mismo. una defensa contra la verdad». En este sentido, «la victoria del
optimismo, el predominio de la racionalidad [...], el utilitarismo práctico
y teórico, por no hablar de la propia democracia», es decir, todas las
«ideas modernas» de su tiempo, se le aparecerán como signos de decli­
ve, como síntomas de una cultura en decadencia.
Así, este último Nietzsche, al igual que el primero, insiste en darle
la vuelta a nuestra mirada: en lugar de comprender el pasado a par­
tir del presente, nos propone entender el presente desde el pasado.
Y. con la perspectiva invertida, desaparecen las certezas con las que
ordenábamos el mundo. Grecia deja de ser el origen de un camino
ascendente que llega hasta nosotros. Al revés: son los griegos los que
nos observan desde las alturas. Y lo más probable es que, mientras nos
mira desde ese lugar privilegiado, el pueblo que inventó la tragedia
se avergüence de nosotros. Así hay que entender la advertencia -la
amenaza- de Nietzsche: «Todo lo que nosotros llamamos ahora cul­
tura, formación, civilización, tendrá que comparecer alguna vez ante
el infalible juez Dioniso».
La máscara de Zaratustra
«Aquí estaba yo sentado, esperando, esperando -a nada,
y disfrutaba, más allá del bien y del mal.
ahora de la luz. ahora de la sombra, siendo todo juego,
todo mar, todo mediodía, todo tiempo sin meta.
De pronto, ¡amiga!, uno se convirtió en dos-Y Zaratustra pasó a mi lado.»
l a cienciajovial
A principios de 1883, Nietzsche acaba de terminar la primera parte
de A sí habló Zaratustra tras haber pasado uno de los momentos más
críticos de su vida. Entonces confiesa: «El salvador de mi vida se llama
Zaratustra, mi hijo Zaratustra».
El protagonista de A sí habló Z aratustra toma su nombre de un
misterioso personaje persa que fue el fundador del zoroastrismo.
Esta antigua religión, que influiría decisivamente en el islam y en
el judeocristianismo, cree que el motor del mundo es la lucha entre
el Bien y el Mal. El zoroastrismo inaugura así «el error más fatal de
todos»: convertir la moral en un principio metafísico. Para enmen­
dar este error, Nietzsche crea el excéntrico profeta Zaratustra, un
‘Nietzsche
70
antagonista filosófico del Zaratustra original al que bautiza con el
mismo nombre.
El Zaratustra nietzscheano es un personaje literario en el que cris­
taliza la necesidad de dejar atrás todas aquellas ideas que merman
la fuerza vital. Nietzsche intenta abrazar la vida y borrar cualquier
resto de la intoxicación metafísica que había sufrido tras alimentarse
durante años de las obras de Wagner y Schopenhauer Trata de for­
jarse un pensamiento propio, al tiempo que combate los síntomas de
decadencia que observa en la cultura de su tiempo y en sí mismo. Este
combate, ya antiguo y que se extenderá durante el resto de su vida,
encuentra en los discursos de Zaratustra su expresión más completa.
En su último mes de cordura, Nietzsche reconoce que él mismo
es hijo de su tiempo y es por tanto un «décadent». No obstante, al
comprenderlo se defendió contra esa decadencia: «El filósofo que hay
en mí se opone a ello». Zaratustra es el nombre del filósofo que había
en Nietzsche.
Dios ¿ha muerto?
La contundente afirmación «Dios ha muerto» (que en alemán es aún
más contundente: «Qott isttot») es seguramente el lema más recono­
cible de la filosofía nietzscheana. Pero ¿qué significa en realidad esa
expresión? Se ha repetido tantas veces que nos parece casi una ob­
viedad, una frase inofensiva. Muy al contrario, Nietzsche concibe la
muerte de Dios como un problema gigantesco.
«Dios ha muerto» -en nuestras conciencias-. Se trata de una mane­
ra parabólica de afirmar que «la fe en el Dios cristiano se ha convertido
en algo increíble» para los europeos de su tiempo. Durante el siglo xix,
la máscara de Zaralustra
71
el avance de las cosmovisiones contrarias a la religión (darwinismo,
cientificismo, socialismo, etcétera) provocó una pérdida creciente de
fe en todas las capas de la sociedad. El eslogan nietzscheano no era
ninguna novedad en el ambiente intelectual de la época. Sin embargo,
Nietzsche insiste en que al proclamar la muerte de Dios no está sim­
plemente constatando el ateísmo imperante, sino que pretende que
tomemos conciencia de un suceso tremendo.
La formulación más completa de la muerte de Dios se encuentra
en el célebre pasaje titulado «El loco», incluido en su libro l a ciencia
jovial. Dice así:
¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió una linterna, en la
claridad del mediodía, y corrió por la plaza gritando sin cesar: «¡Bus­
co a Dios!, ¡Busco a Dios!»? Como allí estaban reunidos muchos que
no creían en dios, sus gritos provocaron grandes risas. [...] El loco
saltó en medio de ellos y los atravesó con la mirada. «¿Que adonde ha
ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir, lo hemos matado. Vosotros
y yo. Todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podi­
do hacer esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha
dado la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para
desprender la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia
dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos
continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia
todas partes? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como
a través de una nada infinita? [...] La grandeza de este acto, ¿no es
demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que convertimos
en dioses para parecer dignos de ella? No hubo nunca un hecho tan
grande y quienes nazcan después de nosotros formarán parte, a cau­
sa de este hecho, de una historia más elevada que todas las historias
que hubo nunca hasta ahora». Aquí el loco se calló y volvió a mirar
a sus oyentes. También ellos se callaron y le miraron extrañados. Fi-
'Nietzsche
72
nalmente, arrojó su linterna al suelo, que saltó en pedazos y se apagó.
«He llegado demasiado pronto -dijo entonces-, aún no es mi tiempo.
Este enorme acontecimiento todavía está en camino y no ha llegado
hasta los oídos de los hombres.»
Pero ¿por qué Nietzsche, a través del personaje del loco, cree que la
muerte de Dios es un «enorme acontecimiento»? ¿Por qué afirma que
algo que ya sabemos «no ha llegado hasta nuestros oídos»?
La clave está en que la palabra «Dios» no designa únicamente al
dios de la Biblia, sino toda una manera de pensar que va mucho más
allá del ámbito estrictamente religioso. Dios simboliza la m etafísica
occidental. (El prefijo «meta» significa «más allá»; así, «meta-física»
significa literalmente «lo que está más allá de la física».)
La metafísica se basa en un desdoblamiento de la realidad: no se
conforma con este mundo, sino que se inventa otro mundo. Desdo­
bla el «m ás acá» terrenal en un «m ás allá» celestial. El origen de esta
duplicación se encuentra en la filosofía de Platón, y de ahí pasa a la
teología cristiana (Nietzsche interpreta el cristianismo como un «pla­
tonismo para el pueblo»).
Veamos con más detalle en qué consiste el esquema metafísico. Por
un lado tenemos el mundo «físico» o «sensible» en el que vivimos, el
mundo de las «apariencias». En él todas las cosas aparecen colocadas en
el espacio y en el tiempo y las captamos a través de los sentidos. Del otro
lado, tenemos el mundo «metafísico» o «suprasensible», el reino de las
ideas platónicas y de Dios. Es el mundo de las «esencias», unas realida­
des que están fuera del espacio y del tiempo y que solo pueden intuirse
a través del entendimiento. En este nivel superior de realidad, las cosas
disfrutan de todos los atributos que no poseen en nuestro mundo. Si aquí
todo lo que existe se nos presenta como múltiple, móvil, cambiante y pe­
recedero, allí todo es unitario, estático, inmutable y eterno.
'La máscara, de. Zaralustra
73
Nietzsche nos alerta de que, con esta dis­
tinción, los pensadores metafísicos no se li­
mitan a describir la estructura profunda de
la realidad, sino que introducen también una
valoración. A su juicio, cualquier ontología
que nos explique cómo son las cosas tam ­
bién nos dice indirectamente cómo deben ser,
es decir, esconde un cierto posicionamiento
ante la vida, una determinada moral.
Inagen de Zaralustra o
Zoroastro, legendario profeta
persa en quien Nietzsche se
inspiró para crear al protago­
nista de Así habló Zaralustra.
En el caso de la metafísica, la jerarquía valorativa está muy clara: en términos de «ser»,
lo sensible vale menos que lo suprasensible. El
mundo de las apariencias es engañoso, relati­
vo, imperfecto, falso (en él las cosas son y no
son, parecen lo que no son, son y dejan de ser,
etc.). El mundo de las esencias, en cambio, es auténtico, absoluto, per­
fecto, verdadero (las cosas únicamente son, nunca dejan de ser, etc.).
Es el mundo «realmente real».
Esta concepción dualista ha provocado tradicionalmente que
los filósofos hayan menospreciado el cuerpo frente a la mente, ya
que las realidades tangibles que captam os con los sentidos son de
menor calidad y pureza «ontológica» que las realidades intangibles
que nos llegan a través del intelecto. (Recordemos lo que vimos en el
capítulo anterior a propósito de Sócrates, el maestro de Platón, y de
cómo reemplazó los ojos reales del espectador de la tragedia por los
ojos mentales de la racionalidad.) La diferente capacidad cognosci­
tiva tiene, cómo no, un correlato moral: los apetitos corporales y las
«bajas» pasiones son despreciables en tanto que fuente de pecado;
por el contrario, el espíritu, el alma o el intelecto son motivo de ele­
vación y virtud.
74
Metzsche
Resumiendo lo dicho, en la tradición metafísica el concepto de
«Dios» representa el mundo suprasensible o inteligible, ese «lugar» su­
premo en el que se colocan todos los rasgos genuinos del Ser. Pero, ade­
más de ese lugar que se halla por encima del mundo, «Dios» también
se sitúa por debajo de él. Para los pensadores metafísicos, la existencia
de Dios es un supuesto necesario para la existencia del mundo. Es algo
que hay que poner debajo de las cosas (un sub-puesto) para que las co­
sas puedan ser lo que son, para sostenerlas en su existencia. Dicho de
otro modo: Dios es el fiindamento o causa de lo real, su razón de ser.
Explicaremos este punto a través de una pequeña historia que sir­
va de ejemplo. Imaginemos que tenemos una camiseta azul y que nos
ponemos a reflexionar acerca de su color. En un arrebato filosófico, nos
hacemos preguntas del tipo: ¿qué significa que la camiseta sea azul?,
¿en qué consiste esa característica?, ¿cómo de azul es, cuánto azul tie­
ne?, ¿es realmente azul? Empezamos entonces a fijarnos detenidamen­
te en la camiseta. Apreciamos que es de un azul más oscuro que el cielo.
Observamos también que es de un azul más claro que los pantalones
vaqueros que llevamos puestos. Nos damos cuenta de que el entorno
influye: en función del tipo de luz (interior o exterior, de fluorescentes o
leds...) nos parece que es más o menos azul. Incluso por momentos no
parece propiamente azul, sino más bien verde. En cualquier caso, es evi­
dente que su cualidad de ser azul no es absoluta. Su «azulidad» cambia
en función de diversos factores. Confundidos, nos preguntamos: ¿qué
estamos diciendo entonces cuando afirmamos que la camiseta es azuR
Imaginemos ahora que, para tratar de ayudamos, entra en escena un
filósofo metafísico. Con gran tranquilidad nos dice: «No hay que preocu­
parse. Existe “algo” que es azul de forma completa y definitiva. Es per­
fectamente azul, así que sirve como referencia para el resto de las cosas
azules. Se llama “lo azul en sí mismo”, lo “Azul” con mayúsculas». En este
preciso momento el metafísico acaba de fabricar la esencia del azul.
1.a máscara de Zaratustra
75
Seguimos sin verlo claro, así que decimos: «Pero ni la camiseta, ni
el cielo, ni nada de lo que podemos encontrar en el mundo es total­
mente azul... ¿Dónde está entonces lo Azul, esa cosa que, según tú, es
azul con independencia de toda circunstancia? ¿Dónde se encuentra
eso indiscutiblemente azul?». Y el metafísico, seguro de sí mismo, res­
ponde: «No se encuentra en este mundo, sino en un nivel de realidad
diferente al nuestro». Acaba de crear el mundo de las esencias, el mun­
do suprasensible o metafísico.
Tras haber inventado la esencia del color de nuestra camiseta y el
mundo en el que descansa tal esencia, el metafísico continúa con su ar­
gumentación: «La camiseta o el cielo son azules porque toman prestado
su color de lo Azul, que es el único propietario auténtico de ese color. El
azul de cualquier objeto, de todo lo que es relativamente azul, es en el
fondo un reflejo de lo Azul, de lo que es absolutamente azul. En conclu­
sión: lo Azul es el responsable de la “azulidad” de la camiseta y del cielo,
y de todo lo que nos parece de color azul en este mundo». El metafísico
acaba de concluir que la esencia de una cosa es su causa o fundamento.
Y el razonamiento anterior no solo vale para cualidades sensibles
como los colores, sino también para las intangibles: algo es bello gra­
cias a que participa de la Belleza, un acto es justo porque participa de
la Justicia, una persona es buena porque participa del Bien, un juicio
es verdadero porque participa de la Verdad... Todos los atributos del
mundo están anclados en las esencias, es decir, en el otro mundo.
Nietzsche ataca ferozmente esta tendencia metafísica a creer que
la razón de ser de todas las cosas se encuentra siempre fuera de ellas,
en realidades externas y objetivas. Considera que este hábito del pen­
samiento es especialmente dañino cuando se refiere a valores o crite­
rios que resultan decisivos para codificar nuestra relación con el mun­
do, el resto de las personas o nosotros mismos. Esta manera de pensar
logra que olvidemos que nociones como lo «verdadero» o lo «bueno»
7(1
'Miiilzsche
no son externas ni objetivas, sino ficciones arbitrarias que los seres
humanos hemos creado para que la vida nos resulte más fácil.
Pero volvamos a la historia del loco que buscaba a Dios con una linter­
na. Ahora entenderemos mejor por qué la muerte de Dios era un «enorme
acontecimiento» y no solo una forma de recordar el ateísmo reinante. El
loco sabe que Dios es una invención humana y que, como tal, no es algo
fijo sino que evoluciona históricamente. Llegado un momento, los seres
humanos asesinan a Dios, es decir, dejan de creer en él, expulsan la idea
de Dios de sus cabezas. Y el loco, a diferencia de los que se encuentran en
la plaza y se ríen de él, sabe que «Dios» no es solamente esa figura más o
menos antropomórfica que todos conocemos (el Todopoderoso que ha­
bita en los cielos, el Padre de Jesucristo, etc.). El Dios cristiano es también
el dios de los idealistas, de los metafísicos, de los filósofos.
De este modo, el asesinato de Dios no solo significa la pérdida de la
fe religiosa, sino la desaparición de ese nivel privilegiado de realidad que
hasta ahora servía de fundamento y daba sentido a nuestro mundo. Sig­
nifica nada menos que la pérdida de la principal herramienta con la que
los occidentales han estructurado el mundo durante veinticinco siglos.
«Dios ha muerto» es el anuncio del fin del monoteísmo en sentido amplio,
es decir, de la tendencia a comprender todas las cosas a partir de un único
principio. Es también el anuncio de que ya no podemos seguir interpre­
tando el mundo a la luz de un sentido situado fuera de él. Y el anuncio de
que cualquier deseo de alcanzar un conocimiento objetivo de la realidad
se ha vuelto ridículo. Sin Dios, el mundo pierde su razón de ser.
Nosotros, los nihilistas
En el fragmento que hemos citado, Nietzsche utiliza tres metáforas «te­
rrestres» para ilustrar las consecuencias de la muerte de Dios: el mar
ta máscara de Zaralustra
77
se vacía, se borra el horizonte y el sol se separa de la tierra. Que Dios
haya muerto implica que ya no podemos saciar nuestra sed de infinitud
y trascendencia (el mar se vacía); se desvanece el referente último de
nuestras acciones, el origen de nuestros valores y normas (se borra el
horizonte); y, en suma, perdemos aquello que proporcionaba luz y calor
a nuestra vida mental (la tierra se desprende de su sol).
Sin mar, sin horizonte, sin sol. Una vez que Dios ha muerto, como
nos dice el loco de la linterna, «nos caemos continuamente», «erramos
como a través de una nada infinita». En esto consiste el nihilismo como
etiqueta que Nietzsche utiliza para nombrar el espíritu de su tiempo
(y el «de los próximos dos siglos», añade). El nihilismo es un momento
único en la historia de Occidente caracterizado por la «desvaloración
de todos los valores» producida por la muerte de Dios.
Los nihilistas habitan un mundo absurdo, instalados en el enor­
me hueco que ha dejado el Dios muerto. Saben que ha desaparecido
aquello que en última instancia daba sentido a la vida y, sin embargo,
siguen aferrados a la necesidad de que la vida tenga un sentido. En su
extremo, el nihilismo se autodestruye y conduce al suicidio. El nihilis­
ta acabaría de este modo aplastado por la verdad de Sileno.
Nietzsche interpreta el nihilismo europeo como la consecuencia
natural del desarrollo de la metafísica. De hecho, considera que el ni­
hilismo representa la culminación de la historia de la metafísica occi­
dental (es decir, de la historia de la filosofía).
Y es que el pensamiento metafísico es a su vez nihilista en la medi­
da en que supone una negación de la vida, de esta vida. (Recordemos
que unas páginas atrás vimos cómo el racionalismo científico-socrá­
tico era también «nihilista» en tanto que negaba la vida en su dimen­
sión dionisíaca y monstruosa.) Para el metafísico el mundo sensible es
insuficiente y por ello se tiene que inventar un mundo suprasensible
78
'Melzsche
que le proporcione criterios de orientación. La necesidad constante
de recurrir a principios trascendentes, situados más allá, no es sino
una muestra de desprecio hacia el más acá, una forma de «nihilizar»
o devaluar la vida en nuestro planeta. Como decíamos, la muerte de
Dios supone la plenitud del nihilismo implícito en la metafísica y la
filosofía occidentales. No se trata únicamente de que el lugar que ocu­
paba Dios haya quedado vacío, sino de que ese lugar ha desaparecido
como tal. Que Dios haya muerto anula la posibilidad misma de funda­
mentar y otorgar un sentido a las cosas.
Dicho de otro modo: con el hundimiento del mundo suprasensi­
ble se nos escapa también el mundo sensible. Nos quedamos sin todo
aquello que brotaba exclusivamente del suelo suprasensible, a saber,
todas las categorías, normas y valores a las que nos hemos aferrado
durante más de dos mil quinientos años.
En E l crepúsculo de b s ídolos Nietzsche resume la situación del si­
guiente modo: «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha
quedado?, ¿el aparente quizá?... ¡No!, \al eliminar el mundo verdadero
hemos eliminado también el aparente!». O dicho con las palabras del
loco de la linterna: al quedamos sin el «arriba», nos quedamos también
sin el «abajo». La muerte de Dios, pues, nos arroja a la Nada absoluta.
Y, sin embargo, ante un suceso tan grave, todo sigue igual. La
muerte de Dios no ha supuesto ningún terremoto. El nihilismo no ha
impedido que la civilización occidental haya continuado avanzando
de forma imparable. ¿Cómo es esto posible? Nietzsche responde: por­
que los individuos contemporáneos no están dispuestos a reconocer
todo el alcance del nihilismo que les ha tocado vivir. Porque se afanan
en llenar el lugar que Dios ha dejado vacío antes que admitir que ese
lugar ya no existe. Porque prefieren seguir disfrutando de la comodi­
dad de la vieja ontología en lugar de atreverse a imaginar una manera
no metafísica de estar en el mundo.
¡m máscara do Zamtuxtra
79
Mientras Dios agonizaba. Occidente activó el piloto automático.
El proyecto de la Ilustración, el gran relato de la Modernidad, no alteró
en lo esencial la manera heredada de comprender el mundo. La fe en
el Dios cristiano fue sustituida por otra fe más sutil: la fe en la Razón.
Históricamente la ciencia se ha visto como el mayor enemigo de la
religión. Los descubrimientos de la física o la biología han ido desmon­
tando las enseñanzas bíblicas acerca del origen divino del mundo, el
lugar de la Tierra en el cosmos, etcétera. Pero Nietzsche, sin negar que
la racionalidad científica haya servido para romper las cadenas del
dogmatismo religioso, considera que, vistas en profundidad, ciencia y
religión no son tan diferentes como nos cuenta la versión oficial.
De entrada, Nietzsche cuestiona la supuesta neutralidad del co­
nocimiento científico. Aunque la ciencia se presenta como una acti­
vidad «libre de convicciones», secretamente se apoya sobre una gran
convicción: hay que alcanzar «la verdad a cualquier precio», Nietzs­
che llama «voluntad de verdad» a esta convicción no explicitada de
la ciencia. (En el capítulo anterior vimos que la noción de verdad que
maneja la ciencia es la de la teoría de la correspondencia: nuestro co­
nocimiento es verdadero cuando el mapa del mundo que tenemos en
la cabeza corresponde o coincide exactamente con el mundo que hay
fuera de nosotros.)
El científico, al defender que «la verdad es más importante que
ninguna otra cosa», está privilegiando una determinada concepción
de la vida, una manera concreta de relacionarnos con el mundo y con
nosotros mismos. La denuncia nietzscheana es de nuevo la siguiente:
las descripciones y explicaciones supuestamente neutrales de la rea­
lidad nunca son realmente neutrales, sino que camuflan valoraciones
morales y posicionamientos nada desinteresados frente a la vida. En
concreto, la voluntad de verdad de la ciencia no solo presupone que
es posible alcanzar un conocimiento racional y objetivo de las cosas,
HO
'Metzsche
sino que asum e que esa es la única forma auténtica de conocimiento
y. aún más, que debemos aspirar a tal conocimiento en tanto que seres
humanos. Vemos, pues, que la «fe incondicional en la verdad» logra
que el científico sea también un dogmático.
Además de apoyarse en dogmas. Nietzsche cree que la ciencia
moderna y la religión cristiana tienen otro rasgo en común: am bas
funcionan metafísicamente. Desde la perspectiva nietzscheana, el
mundo es esencialmente un caos, es decir, carece en sí mismo de or­
den. (En griego clásico, el chaos era lo contrario del orden o kosmos.)
Cualquier intento de ordenar el mundo, de proyectar en él leyes que
lo hagan comprensible, supone un esfuerzo por apresar lo que es
inapresable, por dominar la naturaleza irreductiblemente anárquica
de las cosas.
Y eso es precisamente lo que hace la ciencia. Gracias a una ficción
muy robusta y sofisticada, las matemáticas, los científicos proyectan
un orden sobrenatural sobre el mundo natural. El positivismo cientí­
fico convierte el mundo entero en datos empíricos, neutralizando la
infinita complejidad de lo existente, negando el caos dionisíaco de la
vida. Y aquí la ciencia vuelve a actuar del mismo modo que la religión.
Ambas actúan como un ganadero que se apropia de un animal salvaje
y lo marca con fuego. A su manera, el científico también es, como el
teólogo, un nihilista.
El núcleo metafísico que late bajo la racionalidad ilustrada y cientí­
fica se manifiesta de forma especialmente nítida en la concepción mo­
derna de la historia. Esta concepción cree que la historia humana posee
un motor interno, una ley propia: el progreso. La humanidad se mueve
siempre por una línea ascendente, se perfecciona sin cesar, progresa.
Cada época no solo sucede a la precedente, sino que la supera. (¿Acaso
no nos parece que los seres humanos de hoy vivimos mejor que los de la
Antigüedad, los de la Edad Media, o los del siglo pasado?)
'La máscara de Zaraluslru
81
Para Nietzsche, Karl Marx y
Charles Darwin ejemplifican
la idea de que la humanidad
siempre progresa. Intentan
ordenar asi el caos de la
historia.
Karl Marx y Charles Darwin, ambos coetáneos de Nietzsche, ejem­
plifican a la perfección esta visión de la historia. Según la teoría marxista, las sociedades humanas avanzan gracias al motor de la lucha de
clases: del feudalismo pasamos al capitalismo, y de aquí nos desplazare­
mos al comunismo, etcétera. Por su parte, la teoría darwinista amplía el
esquema del progreso al resto de las criaturas de la tierra: todos los seres
vivos evolucionan en virtud de la ley de la selección natural.
Nietzsche es por lo general alérgico a este tipo de planteamientos
teleológicos. {Telos en griego significa «finalidad»; una forma de pen­
sar es «teleológica» si cree que las cosas tienen de por sí un propósito
o se orientan hacia un fin.) Como vimos en el capítulo anterior, ya en
su primer libro Nietzsche criticó la idea de progreso. Por un lado, al
afirmar que la cultura moderna es pura décadence en comparación
con la antigua cultura trágica, refutó la noción de progreso cultural;
por el otro, al atacar el optimismo racionalista de raíz socrática, des­
truyó la base del progreso científico.
Para Nietzsche el marxismo, el darwinismo o el cientificismo no son
más que tres maneras de ordenar el gigantesco caos de la historia de
nuestro planeta. Tres mitos que nos ayudan a mitigar el vacío existen-
82
'Nwlzschc
cial que deja la muerte de Dios. Aunque estas concepciones puedan
parecer progresistas. Nietzsche considera que no hacen más que ali­
mentar el nihilismo en el que estamos instalados y, con ello, impedir
que podamos salir de él. Mientras confiemos en el progreso, mientras
sigamos insuflando un sentido externo y trascendente a los asuntos hu­
manos, seguiremos acomodados en el sillón de nuestro presente.
Estamos ya en condiciones de hacernos una idea de la profundi­
dad que tiene el cuento de «El loco». Los que se encuentran en la
plaza ejemplifican una actitud pasiva y conservadora típica de la mo­
dernidad. Se ríen del loco porque no entienden que el anuncio de la
muerte de Dios es mucho más que una simple declaración de ateísmo.
Reconocen que Dios ha muerto, pero al mismo tiempo quieren man­
tener los privilegios de un mundo regido por una visión metafísica.
Sin darse cuenta han reemplazado la fe religiosa por la confianza en
el progreso económico y científico. Para ellos, «cualquier sentido es
mejor que ningún sentido». Son, pues, unos «nihilistas incompletos»,
Aunque la muerte de Dios es un hecho consumado, los hombres
de la plaza se comportan como si no hubiera sucedido. Creen que el
hombre que va con una linterna a plena luz del día está «loco» pre­
cisamente porque les comunica una noticia para la que todavía no
están preparados. Una noticia que pone en peligro la paz mediocre de
su presente. Por ello el loco -com o Zaratustra, como Nietzsche- es
un «filósofo del mañana». Su mensaje «todavía está en camino y no
ha llegado hasta los oídos de los hombres». Consciente de su soledad,
afirma: «He llegado demasiado pronto, aún no es mi tiempo».
El ateísmo de Nietzsche no es una postura fácil. Es un ateísmo de la
voluntad: no creer en Dios implica querer no creer en Dios. Un ateísmo
que se propone luchar sin cuartel contra todo atisbo de metafísica y ni­
hilismo presente en nuestras conciencias. El aforismo titulado «Nue­
vos combates» de l a cienciajovial nos da una idea de la magnitud de la
La máscara di; Zaratustra
83
tarea: «Dios ha muerto: pero tal como es la especie humana, quizá du­
rante milenios todavía habrá cavernas en las que se muestre su sombra.
-Y nosotros- ¡también nosotros tenemos aún que vencer su sombra!».
Esta es, en definitiva, la enseñanza que intenta transmitirnos el re­
lato nietzscheano del loco. La sombra de Dios es más alargada de lo que
creemos. Y hasta que no podamos vencer semejante sombra, la «gran­
deza» de la muerte de Dios será «demasiado grande» para nosotros.
Llegado este punto, los ateos (post)modernos estamos obligados a
interrogarnos: ¿estamos ya a la altura de ese «enorme acontecimien­
to» que es la muerte de Dios? La pregunta es crucial. Mientras crea­
mos que el nihilismo es un fenómeno superficial, mientras no asuma­
mos que se trata de un mal que penetra todos los ámbitos de la vida,
estaremos condenados a ser nihilistas. Caeremos presos, así, de una
paradoja: no seremos únicamente los asesinos de Dios, sino también
sus víctimas.
Mar abierto
Nietzsche cree que, de una manera u otra, Dios impregna toda la cul­
tura europea de su tiempo. A sus ojos, todo el pensamiento occidental
se mueve de un modo u otro dentro de las coordenadas de la metafísi­
ca idealista cristiana. Como acabamos de ver. Dios está presente en la
religión y en su hermana la filosofía, e incluso en la ciencia. Su huella
es también evidente en la moral, cuya forma y contenido son funda­
mentalmente cristianos, así como en la política. El arte, por su parte,
tampoco se salva: la corriente artística dominante, el romanticismo,
también funciona metafísicamente desde el momento en que confía
en que la experiencia estética puede transportarnos a un nivel supe­
rior de la realidad, un reino en el que el individuo se funde con el Todo
M
'Nwtzacho
y se disuelven todas las contradicciones de la vida. (Esta concepción
del arte es la que el propio Nietzsche, influido por el romanticismo
wagneriano, había defendido en EL nacimiento de la tragedia.)
Ante este hecho, y por boca del profeta Zaratustra, Nietzsche se
autoproclama el primer filósofo antimetafísico de la historia. El pri­
mer filósofo que puede al fin desprenderse del viejo mapa trazado por
Platón. El único filósofo que no es un «cristiano disfrazado» y que
asume de veras que Dios ha muerto.
Tratando de establecer lo que nos diferencia del resto de los ani­
males, el ser humano tradicionalmente ha sido definido como «ani­
mal racional», «animal social», «animal religioso», «animal simbó­
lico», etcétera. Nietzsche, en cambio, prefiere hablar de un «animal
fantástico»: para habitar el mundo, los seres humanos necesitamos
fabricar ficciones o ilusiones. Recordemos que Fantaso era uno de los
dioses griegos encargados de los sueños.
Desde esta perspectiva, la muerte de Dios es una pérdida terrible:
se esfuma nuestra «creación poética» más importante, la más útil, la
que nos daba el mayor cobijo. Pero se trata también de una ocasión
única: nos libramos de la ficción que más nos empequeñecía, la más
venenosa. Los «animales fantásticos» estamos al fin en condiciones de
inventar nuevas ficciones que por fin estén hechas a nuestra medida.
Los huérfanos de Dios tenemos una oportunidad histórica de con­
quistar la autonomía perdida, de devolver al ser humano lo que durante
miles de años regalamos a la divinidad. Como insinuaba el loco de la lin­
terna, para ser dignos de la muerte de Dios tenemos que «convertirnos
en dioses». Pero no se trata de poner otra cosa en el lugar que ocupaba
Dios (la Humanidad, la Razón, el Progreso, la Nación...). Se trata de que
cada uno de nosotros se convierta en un dios. Frente al monoteísmo de
raíz cristiana, Nietzsche propone el politeísmo más extremo.
'La máscara de Zaratustra
85
\
La muerte de Dios es una mala noticia para los conservadores y los
débiles de voluntad. Para los espíritus libres, en cambio, se trata de la
más fabulosa de las noticias. Al nihilismo pasivo y negativo, propio de
la modernidad, Nietzsche contrapone un nihilismo activo y positivo,
el nihilismo de quienes anhelan destruir el viejo mundo para poder
crear un nuevo orden a la medida del hombre. Ellos se atreven a llevar
el nihilismo hasta el final porque saben que es la única manera de salir
de él. Quieren dar carpetazo al «error» de la metafísica y con ello poner
a cero el contador de la historia de la cultura occidental. Anhelan asistir
al comienzo de «una historia más elevada que todas las historias que
hubo nunca hasta ahora», como decía el loco de la linterna.
Para estos espíritus audaces, el mundo huérfano de Dios ya no
aparece como un territorio sin mar, sin horizonte y sin sol. Ante
sus ojos se presenta un nuevo y extraordinario amanecer. Ven cómo
la mañana del nihilismo avanza hacia el gran m ediodía: «Mediodía;
instante de la sombra m ás corta; fin del error m ás largo». Y, bajo el
cielo, se abre un mar inmenso: «Ahí está el mar, nuestro mar, abier­
to de nuevo, como nunca». Sus barcos «están dispuestos a zarpar,
rumbo a todos los peligros». Al fin ha llegado el momento: «punto
culminante de la humanidad; TNCTPTIZA HA TVSTUA [comienza
Zaratustra]».
Zaratustra es el filósofo de lo abierto, el filósofo aventurero, ca­
paz de reír y danzar a la intemperie. No llora la muerte de Dios por­
que interpreta toda pérdida como una apertura, un suceso que abre
posibilidades nuevas e imprevistas. Una pérdida es también un des­
prendimiento. una ocasión para la ligereza. Zaratustra el de «los pies
ligeros», el primer filósofo que sabe bailar. ¡Qué diferente de los filóso­
fos dogmáticos e idealistas, de todos esos pensadores que necesitan
siempre sentirse seguros, que solo saben pensar apoltronados en sus
butacas y encerrados en sus grandes sistemas!
Mi
Niclzschc
La principal tarea que le espera al nuevo filósofo es la de repensar
el ser. Encontrar una manera no metafísica de concebir el ser íntimo
de las cosas. Se trata de un reto descomunal. Vimos más arriba que el
problema de la muerte de Dios radica en que nos arroja a un nihilismo
completo, a una «desvaloración de todos los valores». Vimos también
que. al hundirse el mundo suprasensible, nos quedamos también sin
todos los criterios, principios, normas, etcétera, con los que nos guia­
mos en el mundo sensible. En definitiva, la desaparición del más allá
metafísico comporta la pérdida de nuestro más acá, del mundo tal y
como lo conocemos.
Por todo lo anterior, las preguntas que se le presentan a Zaratustra
son de la máxima envergadura. ¿Cómo valorar la vida cuando todos
los valores han dejado de valer? ¿Cómo dar un sentido y un funda­
mento a la vida cuando se ha evaporado el único lugar desde el que era
posible fundamentar y dar sentido a las cosas?
A partir de este momento, Nietzsche tratará sin descanso de abor­
dar el problema de la vida de forma inmanente, es decir, sin recurrir
a principios trascendentes, a nada que esté por encima o por debajo
de ella misma. Todos sus esfuerzos se dirigirán a construir un pensa­
miento que, sorteando las infinitas trampas del nihilismo, sea capaz
de afirmar la vida, esta vida, de forma absoluta.
Y el primer caballo de batalla de esta nueva filosofía es la contra­
posición entre ser y devenir. El mundo es un gigantesco escenario en
el que todo está en constante movimiento. No hay nada que no esté
de algún modo sometido al cambio, desde un grano de arena hasta
una gran montaña, pasando por todos los seres vivos. Sin embargo,
y como vimos, para el metafísico el auténtico ser pertenece a lo fijo e
inmutable. Todo lo que se encuentra en nuestro planeta, todo lo que
está colocado en el espacio y en el tiempo, posee el atributo del «ser»
únicamente como algo prestado; en contraste, existe otro nivel de
"La máscara de Zaratuslra
87
realidad en el que las cosas son estáticas e imperecederas y pueden
disfrutar del ser en propiedad. Para el metafísico, en definitiva, existe
una contraposición entre lo que pasa y lo que permanece, entre lo que
deviene y lo que es.
Pero ¿por qué el filósofo metafísico momifica el ser? ¿Por qué
rechaza el devenir y ensalza la quietud? Y Nietzsche, con su uni­
forme de psicólogo, responde: por miedo. El metafísico percibe la
vida como una amenaza. Se siente demasiado frágil ante el temblor
constante de la vida. Tiene miedo al cambio, a envejecer, a la muerte.
Por eso fabrica un microcosmos de reposo y orden en el que sentirse
a salvo, un lugar en el que todo lo que es azul es perfectam ente azul.
El filósofo, como también el científico, tiene una actitud reactiva.
No es la voluntad de conocer lo que mueve su pensamiento, sino la
necesidad de protegerse del caos.
Frente a esta actitud, Nietzsche reivindica la vida como puro de­
venir. El auténtico filósofo no tiene necesidad de reducir la vida, en el
doble sentido que ese verbo tiene en lengua castellana: el de empeque­
ñecer y el de inmovilizar (como cuando se dice que la policía ha conse­
guido «reducir» a un delincuente). En su elogio del devenir, Nietzsche
encuentra un aliado en Heráclito, el filósofo presocrático que afirmaba:
«Todo fluye, nada permanece». A él corresponde la idea de que «es im­
posible bañarse dos veces en el mismo río»: a la segunda zambullida,
ese río es ya otro río.
Durante la estancia veraniega de 1881 en Sils-Maria, Nietzsche
tendrá una auténtica «revelación». Un pensamiento que le permite
romper la oposición entre el devenir y el ser y que, además, proporcio­
na un significado inmanente a la vida. Se trata del eterno retorno de lo
mismo, la doctrina fundamental de Zaratustra.
88
Niv.tzschv.
El pensamiento más abismal
Para introducirnos en esta idea vamos a recurrir a su primera formu­
lación, que se encuentra de nuevo en l a cienciajovial, concretamente
en el fragmento titulado «El peso más grande»:
¿Qué pasaría si un día o una noche un demonio se deslizara furtiva­
mente en tu soledad más solitaria y te dijese: «Esta vida, tal como la
vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla no solo una
sino incontables veces, y en ella nunca acontecerá nada nuevo, sino
que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro y
cada cosa indeciblemente pequeña y grande de tu vida deberá re­
tornar a ti, y todo en el mismo orden y sucesión -y así también esta
araña y este claro de luna entre los árboles y también este instante y
yo mismo-. El eterno reloj de arena de la existencia dará la vuelta una
y otra vez -¡y tú con ella, minúsculo polvo en el polvo!»?
El eterno retorno se presenta como un ejercicio mental que con­
siste en imaginarnos que todos los instantes que componen nuestra
vida van a retornar eternamente y de forma idéntica a como se hayan
producido. Todo, absolutamente todo lo que vivimos y hemos vivido
(«cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro y cada
cosa indeciblemente pequeña y grande») se repetirá infinitas veces y
exactamente en el mismo orden. Pero ¿por qué esta suposición de que
«todo vuelve» es tan importante para Nietzsche?
Hay que advertir, de entrada, que el eterno retorno no es propia­
mente una «teoría», un conjunto coherente y acabado de proposicio­
nes. Ya dijimos que A sí habló Zaratustra es un libro que se propone
transmitir un conocimiento abstracto a través de imágenes y no de
conceptos. No es de extrañar, pues, que el capítulo en el que Zaratus­
tra expone el eterno retorno se titule «De la visión y el enigma». Allí
nos alerta de que, para poder recibir esta enseñanza, hay que olvidarse
7.a
máscara de Zaratustra
Atrapado en el tiempo
Groundhog Day es una comedia romántica que tuvo un gran éxito en
los años noventa Su protagonista es Phil Connors, un meteorólogo in­
terpretado por Bill Murray que se desplaza a un pueblo de Pennsylvania
para cubrir «el día de la Marmota». Esta tradición popular —que existe
en la realidad— se celebra cada 2 de febrero y consiste en predecir la
duración del invierno a partir del comportamiento de una marmota que
sale de su madriguera.
Tras cubrir el evento, una torm enta de nieve obliga a Connors a
pasar la noche en el pueblo. Al abrir los ojos comienza su tragedia: el
día no ha cambiado. No se ha despertado en la mañana siguiente (el
3 de febrero) sino en la mañana del día que creía haber dejado atrás
(el 2 de febrero). Y sucederá igual todos los días posteriores. El nuevo
día es siempre el mismo día. Connors vive atrapado en el tiempo, con­
cretamente en un bucle que va desde las 6:00 hasta las 5:59 horas.
¿Recoge este argumento la idea nietzscheana del eterno retorno?
Ciertamente, encontramos aquí un mecanismo de repetición eterna,
pero no en el sentido que tiene para Nietzsche. En la película lo que se
repite es el día de la Marmota, una unidad de veinticuatro horas. La doc­
trina que nos enseña Zaratustra, en cambio, establece que todo regresa
(«cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro...»), no
solo una unidad o recipiente temporal determinado. Cada instante y todo
su contenido se repetirán —y se han repetido ya— una infinidad de veces.
No se trata de estar atrapado en el tiempo, en un tiempo que se repite,
sino de concebir el propio tiempo como pura repetición.
Zaratustra busca imprimir el sello de la eternidad a todos y cada uno
de los instantes de la vida Nos hace imaginar que nuestras acciones
tienen la máxima relevancia, pues regresarán una y mil veces. Por el
contrario, Connors sabe que sus actos tienen una importancia mínima,
ya que están desprovistos de sus consecuencias futuras (más allá del 2
de febrero). Vive en un eterno borrón y cuenta nueva
m
*X)
Tiwtzsche
de «seguir con mano cobarde y a tientas un hilo»; hay que tener la
voluntad de «adivinar» y no tanto de «deducir».
Hechas estas advertencias, Zaratustra explica el eterno retorno a
través de la imagen de una encrucijada en la que confluyen dos ca­
minos. De un lado encontramos un camino que va hacia atrás y que
«dura una eternidad», es decir, es infinitamente largo; este camino
representa el pasado. Del otro lado tenemos un camino que va hacia
delante, igualmente infinito, y que representa el futuro. Y el cruce de
ambos caminos es el instante presente.
La argumentación es la siguiente. Si el camino que va hacia atrás
es por principio infinito, todas las cosas tienen que haber recorrido ese
camino. Es decir, si el pasado lo abarca todo, no puede ocurrir nada nue­
vo, pues todo lo que puede ocurrir está ya contenido en él. Y lo mismo
sucede con el camino que va hacia delante: si el futuro no tiene fin, todo
lo que puede ocurrir está contenido en él, está aún por ocurrir En con­
clusión, todo lo que está en el tiempo, todos los seres y acontecimientos
(incluyendo «esta araña y este claro de luna entre los árboles y también
este instante y yo mismo»), están doblemente contenidos en el pasa­
do y en el futuro. En esto consiste exactamente el eterno retorno de lo
idéntico: todo ha ocurrido ya y todo tiene que volver a ocurrir.
Zaratustra nos invita a pensar el tiempo circularmente, en una
versión radicalizada de ciertos mitos arcaicos presentes en numero­
sas culturas (egipcia, presocrática, hindú, etc.). Esta concepción cir­
cular contradice nuestra noción intuitiva. El tiempo nos parece un
proceso lineal irreversible, una sucesión de momentos que se yuxta­
ponen como los fotogramas de una película. Nuestra existencia la ex­
perimentamos con arreglo a la linealidad temporal. La vida no es más
que una secuencia continua de vivencias colocadas de forma única en
el espacio y el tiempo. La suma de todos los aquí y ahora que vivimos
constantemente por primera y última vez.
'La máscara de Zaratustra
>)l
El profeta quiere que rompamos con la experiencia elemental de
lo que para nosotros significa vivir. Quiere que concibamos la película
de nuestra vida como un bucle perpetuo: todos sus fotogramas se han
proyectado ya innumerables veces y se van a proyectar innumerables
veces más. Este mecanismo de repetición infinita tritura la evidencia
que en última instancia otorga valor a nuestra vida, a saber, que algún
día moriremos y que todo lo que nos suceda hasta entonces es irrepe­
tible. No es de extrañar, pues, que el propio Zaratustra considere que
el eterno retorno es su «pensamiento más abismal».
La doctrina del eterno retorno ha sido tradicionalmente interpre­
tada como una «teoría» cosmológica, es decir, como una explicación
física del universo. Tal teoría está basada en un par de supuestos. Pri­
mero, Nietzsche concibe el universo como una fuerza o energía que es
finita. Todo lo existente -incluidos los seres humanos- son centros o
puntos de fuerza, concreciones de la fuerza universal. Como esta fuerza
es finita, habrá también un número finito de puntos de fuerza y de com­
binaciones de tales puntos, es decir, un número dado de seres y acon­
tecimientos posibles en el universo. Todo lo que puede existir y ocurrir
(en la historia de Zaratustra, todo lo que puede recorrer los caminos de
la encrucijada) es por definición limitado.
Segundo, Nietzsche considera que el tiempo, el canal dentro
del cual se desarrolla la fuerza del universo, es infinito (los cam i­
nos hacia delante y hacia atrás no tienen fin). Este supuesto, por
cierto, contradice la concepción bíblica del tiempo, y también la de
la ciencia contemporánea. Ambas consideran que el tiempo no es
infinito sino que tiene un inicio, un momento cero a partir del cual
empieza a correr. Para los teólogos este momento se halla en el pa­
sado remoto y abstracto del Génesis, mientras que para los físicos
se encuentra en el ’B ig bang, hace unos 13.800 millones de años.
La física contemporánea sostiene adem ás que el tiempo no debe
<>2
’Mwlzuchtt
pensarse de forma separada al espacio; desde Einstein se considera
que el tiempo no es una magnitud homogénea e independiente,
como creía Nietzsche (y Newton).
Dejando de lado su validez científica, el caso es que los dos su­
puestos anteriores -fuerza finita, tiempo infinito- permiten deducir
la hipótesis cosmológica del eterno retorno. Si el tiempo es ilimitado,
y en él se manifiestan un número limitado de combinaciones de fuer­
za. tales combinaciones tienen que repetirse indefinidamente.
Una de las virtudes de esta nueva cosmología es la de disolver la
oposición metafísica entre el Ser y el devenir. Zaratustra arranca el Ser
del reino momificado de lo suprasensible y lo inserta en el mundo vivo
del devenir. La única esencia que podemos atribuir a lo existente des­
cansa precisamente en su falta absoluta de descanso. El ser íntimo de
las cosas consiste en un devenir radical, en su retorno infinito. «Todo
se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a sí
mismo el anillo del ser.»
De este modo se trastoca también la noción metafísica de eter­
nidad. Esta noción ya no tiene que ver con la duración infinita. Las
cosas no son eternas porque son inmortales, sino precisamente por­
que nacen y mueren infinitas veces. La eternidad recién descubierta
tampoco tiene que ver con el Dios cristiano, que se considera eterno
por estar más allá del tiempo, por trascender la temporalidad. Zara­
tustra consigue capturar la eternidad dentro del tiempo, en el corazón
mismo de la fugacidad. Lo eterno late en cada átomo del universo bajo
la forma de una repetición sin fin.
La doctrina del eterno retorno forma parte del proyecto de «con­
vertirnos en dioses» que debemos emprender tras la muerte de Dios.
Los atributos que durante miles de años hemos depositado en la divi­
nidad (como el ser o la eternidad) son devueltos a los seres humanos
'Jm máscara de Zaratustra
‘H
y. más aún, a todo lo que existe en el planeta («también esta araña y
este claro de luna entre los árboles y...»).
Pero divinizar la realidad mundana no nos va a salir gratis. Cuando
el tiempo deja de ser lineal, cuando se hace imposible dejar atrás el pa­
sado, nuestra capacidad de orientar el presente hacia un futuro mejor
queda gravemente herida. Los propósitos que guían nuestra vida indi­
vidual («no pienso tropezar con la misma piedra») o colectiva («que
Auschwitz no se repita») se vuelven ridículos.
La teoría del eterno retorno concibe el universo como un sistema
hermético en el que todos los seres y acontecimientos dan vueltas sin
cesar. Somos partes diminutas de un engranaje circular, simples granos
que suben y bajan dentro del «eterno reloj de arena de la existencia».
Hagamos lo que hagamos, todo volverá infinitas veces. Los sufrimien­
tos y los horrores, lo más mezquino y lo más despreciable, regresarán
también. Consciente del carácter monstruoso de su propia doctrina,
Zaratustra se queda sin fuerzas y cae enfermo. Golpeado por la ver­
dad de Sileno, exclama: «¡Ay, ay! -náusea, náusea, náusea- ¡ay de mí!».
Nietzsche conocía de sobras la claustrofobia que provoca el «ani­
llo del ser». Como persona que pasaba sus días tratando de lidiar con
las enfermedades, la soledad y la angustia existencial, imaginar que
iba a tener que revivir infinitas veces todos los padecimientos físicos y
psíquicos de su vida no debía de ser una experiencia nada agradable.
(En su autobiografía Nietzsche confiesa que la mayor objeción contra
el eterno retorno «son siempre mi madre y mi hermana»...) No debe
extrañar, pues, que cuando explicó el «pensamiento auténticamente
abismal» del eterno retorno a Lou Salomé, Nietzsche lo hiciera en voz
baja, sobrecogido, como si se tratara de un terrible secreto.
Entendida como una explicación de la dimensión temporal del
universo, el eterno retorno es una ley determinista que resulta inhu­
Wtt’lzsclw
mana, difícilmente asimilable. Y. sin embargo, Nietzsche rompió a
llorar de alegría cuando le sobrevino la idea por primera vez, un año
antes de contársela a Lou. Aquel verano de 1881 en los Alpes suizos se
sintió «a seis mil pies sobre el mar, y mucho más alto aún sobre todas
las cosas humanas». ¿Cómo es posible que una doctrina tan fatalista
despertara en él semejante sentimiento de euforia?
La risa del superhombre
Aunque ofrezca «teorías» que dan cuenta del funcionamiento de la rea­
lidad, Nietzsche no tiene la más mínima intención de competir con la
ciencia. En los textos que escribió pensando en su publicación, Nietzs­
che no se esforzó en demostrar la validez empírica de sus ideas. Una
hipótesis como la del eterno retorno debe entenderse como un «simu­
lacro» explicativo que no tiene pretensión de verdad, como por ejemplo
sí la tiene la ley de la gravitación universal. Su intención es, en cambio,
pulverizar nuestras certezas para impulsar un tipo específico de exis­
tencia humana. Toda la filosofía de Nietzsche es en el fondo una ética,
es decir, un conjunto de reflexiones que tiene como objetivo último pro­
mover un determinado ethos o manera de estar en el mundo.
Así, más que como una teoría cosmológica confusa, el eterno re­
torno debe interpretarse como una teoría ética que prescribe con cla­
ridad cierta actitud vital. Desde esta perspectiva normativa, la doctri­
na del eterno retorno sería algo así como una versión nietzscheana del
imperativo categórico de Kant. En concreto, el nuevo imperativo pue­
de expresarse del siguiente modo: cualquier cosa que quieras, quiérela
de tal modo que seas capaz de querer también su eterno retorno.
Adiós a todas esas pequeñas cobardías y perezas que plagan nues­
tro día a día. El eterno retorno nos impone un querer absoluto, una
'La tndscam de Zaratustra
95
voluntad que no se refugia en ninguna excusa. Fijémonos en que esta
guía de conducta es meramente formal y no prejuzga ningún conteni­
do, es decir, no nos dice nada acerca de aquello que debamos querer o
dejar de querer. Lo único que prohíbe es querer a medio gas.
El eterno retorno como imperativo es una prueba o criterio de se­
lección. En su búsqueda de espíritus afines, Zaratustra nos pregunta:
¿sois capaces de vivir cada instante mientras cargáis con el peso de la
eternidad? ¿Estáis dispuestos a experimentar infinitas veces cada una
de las alegrías y las penas de esta vida? ¿Podéis dar un s í definitivo
a todas las vivencias y las circunstancias, elegidas o impuestas, que
forjan vuestra existencia?
Pero no se trata únicamente de un test de resistencia o fortaleza.
Zaratustra no reivindica la resignación cristiana («qué le vamos a ha­
cer», «así lo ha querido el Señor»), ni tampoco la imperturbabilidad
del estoicismo («nada podrá alterar mi paz interior»). La cuestión no
es solo ser capaz de soportar la carga de la eterna repetición de cada
instante, sino llegar a quererla o desearla. El desafío consiste, propia­
mente, en poder am ar semejante carga.
Esta es la noción nietzscheana de am orfati o amor al destino (fatum, en latín). Querer que todo sea tal como es: «No querer que nada
sea distinto ni en el pasado ni el futuro ni por toda la eternidad». El
imperativo del eterno retorno nos prescribe bendecir la vida con to­
das sus contradicciones, santificar el caos universal. Nada es superfluo. Todas las cosas son igual de valiosas. Ya no es preciso «hacerle
la guerra a lo feo», pues todo lo que existe nos parece hermoso. El
mundo entero es objeto de nuestro amor incondicional.
Amar el propio destino es inseparable de un estado de beatitud,
un goce supremo reservado a quienes no necesitan a Dios para que
el mundo sea motivo de celebración. Si el éxtasis trágico conseguía
%
M
‘ wlzscfut
Zaratustra explica el eterno
retorno a través de la imagen
de una encrucijada en la
que confluyen dos caminos
infinitos: el que representa el
pasado y el que representa
el futuro.
transportamos más allá del espacio y el tiempo hasta el reino de lo
dionisíaco, el am orfati es una especie de éxtasis invertido, un éxtasis
del más acá. Concentrados por completo en el aquí y el ahora, ya no
necesitamos el escapismo estético. La cruda realidad nos embriaga.
El círculo es el símbolo de lo que está cerrado, de lo que es autosuficiente. Al entender el tiempo como una serpiente que se muerde
la cola, Zaratustra «devuelve su inocencia al devenir». La historia del
mundo se libera del «servilismo de la finalidad» y se autonomiza. Ya
no procede interpretar las cosas frunciendo el ceño y preguntándo­
nos p ara qué. En lugar de ello, Zaratustra nos invita a bailar mientras
asentimos con la cabeza, embebidos de un am orfati que redime a un
mundo cerrado sobre sí mismo.
La voluntad puede al fin salvar su máximo escollo: la irreversibili­
dad del tiempo. Nuestra facultad de querer tiene la vista puesta en el
futuro y da la espalda al pasado. Querer significa clavar una meta en
el porvenir, en el territorio de lo posible; en contraste, no disponemos
de una máquina del tiempo que nos permita enmendar los errores del
pasado. «Lo que fue, fue» es una evidencia que nos hace rechinar los
dientes. Pero Zaratustra nos dice que la voluntad también es capaz de
«querer hacia atrás». Nos enseña a transformar todo «fue» en un «¡así
'La máscara de Zaratustra
97
lo quise yo!» -m ás aún, en un «¡lo quiero asi!, ¡lo querré así!»-. Habien­
do superado su principal obstáculo, la voluntad es ahora un auténtico
«libertador y portador de alegría».
Zaratustra sabe, como Spinoza, que «la libertad es conciencia de
la necesidad». Somos libres cuando comprendemos que todo lo que
encontramos en este mundo es necesario, es decir, no puede ni debe
ser de otro modo. Quien siente am orfa ti se comporta como un juga­
dor que celebra cada tirada de dados; gane o pierda, comprende que
el resultado de su jugada tenía que ser ese y no otro. Al fin y al cabo,
lo que el verdadero jugador ama no es ganar, sino jugar, sentirse él
mismo parte del juego. Por eso puede decirse que ha hecho las paces
con el azar.
A estas alturas ya debe de estar claro por qué Nietzsche considera
que la doctrina del eterno retorno es «la más alta fórmula de afirma­
ción de la vida que se haya logrado jamás». El potencial de esta idea
se plasma al final del capítulo llamado «De la visión y el enigma». Allí
Zaratustra ve a «un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convul­
so, con el rostro descompuesto» a causa de que «una pesada serpiente
negra» se le ha introducido en la boca mientas dormía. El joven se
debate entre la vida y la muerte, pero, siguiendo las indicaciones de
Zaratustra, consigue dar un gran mordisco que arranca la cabeza a
la serpiente. En ese momento se produce una metamorfosis. Ya no
era «ni pastor, ni hombre -¡un transfigurado, un iluminado, que reía\
¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!».
Al matar a la serpiente, el pastor desactiva la paradoja. La serpien­
te negra simboliza el tiempo circular, «el peso m ás grande», el pensa­
miento más oscuro. (El eterno retorno como un simulacro explicativo
del universo que resulta asfixiante.) Al cortarle la cabeza, el pastor se
reconcilia con el destino cósmico. Embriagado por el am or fati, de él
nace «la risa que brota de la verdad plena». El eterno retorno como
•m
Ntetzscht!
una propuesta ética emancipadora. Pero el pastor transfigurado se ríe
de un modo extraño. Zaratustra se da cuenta de que su risa «no es una
risa de hombre». Es la risa del superhombre.
«Superhombre» es la traducción más común del término «Übermensch». El prefijo «über» significa «sobre», y el sustantivo «Mensch»
hace referencia al «ser humano» en general, tanto masculino como fe­
menino. Así, el Vbermensch no designa una especie de Superman, sino
que se refiere literalmente a alguien que está por encima o más allá de la
humanidad, un ser suprahumano, ultrahumano, transhumano.
El superhombre no es propiamente un individuo ni un grupo de
individuos concreto, sino un estadio superior de la humanidad. Para
hacernos una idea de su lejanía, Zaratustra nos dice que la distancia
que media entre el hombre y el superhombre es la misma que hay en­
tre el mono y el hombre. Nuestros antepasados los simios nos parecen
«un motivo de burla o una vergüenza dolorosa» -y eso mismo pensará
el superhombre de nosotros.
Zaratustra no ve a los seres humanos como hijos de Dios, sino como
«fragmentos del futuro». A sus ojos, lo más valioso que hay en el hombre
se encuentra precisamente en ser «un tránsito y un ocaso», «un puente
y no una meta», «una cuerda tendida entre el animal y el superhombre».
El humanismo nietzscheano es radicalmente antihumanista: debemos
amar al hombre solo en la medida en que nos conducirá al superhom­
bre, como una escalera que podemos arrojar después de subir por ella.
En el capítulo «De las tres transformaciones», Zaratustra nos da
pistas del camino hacia el superhombre. Allí nos cuenta que el hombre
se comporta en primer lugar como si fuera un camello, inclinándose
para recoger un gran peso, el peso de la obediencia a Dios y a las normas
morales. Es un animal que posee cierta grandeza ya que desprecia las
tareas fáciles y se pone a prueba cargando con el deber, pero su natura-
la máscara de Zaratustra
‘M
leza es aún demasiado sumisa. Por ello el camello se convierte en león,
un animal que sustituye el «tú debes» de la ley moral por el «yo quiero»
de la ley de su voluntad. Es un nihilista activo, un espíritu que siente
el «placer de la destrucción» del orden establecido. La suya es una li­
bertad de, pero todavía no es una libertad p ara: se libera de los valores
heredados, pero aún no tiene la capacidad de crear nuevos valores. Por
este motivo el león se transforma finalmente en un niño, alguien que
juega sin prejuicios ni preocupaciones, un espíritu que inventa ince­
santemente nuevos juegos y nuevas reglas de juego, «una rueda que se
mueve por sí misma». El eterno retorno forma parte de su metabolismo:
cuando acaba de jugar, grita entusiasmado: «¡Otra vez, otra vez!».
El superhombre es el filósofo-niño. Ha alcanzado la madurez, es de­
cir, ha «reencontrado la seriedad que de niño tenía al jugar». La única
ley que obedece es la de su propia voluntad. Siempre atento a sus ins­
tintos, en él se dan cita la dureza y la agilidad, la determinación y la
inocencia. La vida es para él un experimento continuo. Es el filósofoartista que hace de sí mismo una obra de arte. Un pintor que utiliza
todo el espectro de colores de lo humano. El superhombre conquista
constantemente «la gran salud» física e intelectual y constantemente
la entrega, como un árbol que da flores y las malgasta poco después. Su
interioridad es como un tarro rebosante de miel. Situado «m ás allá del
bien y del mal», no está domesticado por la moral cristiana. Es egoísta,
pero con el «egoísmo sano y saludable que brota de un alma poderosa».
La imagen del superhombre que nos ofrece Zaratustra está trazada
a base de metáforas. En otras ocasiones Nietzsche concreta esta figu­
ra sirviéndose de personajes históricos, imaginando al superhombre
como una suerte de «César romano con el alma de Jesucristo», o un
cruce entre Goethe y Napoleón. No obstante, los grandes nombres de
la historia resultan insuficientes a la hora de imaginar el nuevo ideal
de humanidad. Zaratustra nos dice que ha visto al «hombre grande» y
Mfítzsche
100
al «hombre pequeño» desnudos: «Demasiado semejantes son todavía
entre sí. En verdad, también al más grande lo he encontrado... ¡dema­
siado humano!». Todavía no ha habido, pues, ninguna realización del
superhombre sobre la Tierra.
A pesar de que a veces coquetee con el darwinismo (recordemos
la comparación del mono y el hombre), Zaratustra deja claro que al­
canzar ese tipo supremo de individuo no es una cuestión de evolución
biológica. El profeta no solo nos dice que el hombre va a ser superado,
sino que tiene que ser superado. El superhombre es un ideal que hay
que alcanzar en nuestro futuro como especie, un mandato moral que
tenemos que cumplir para realizarnos como seres humanos.
Como es sabido, el Tercer Reich trató de crear una especie de su­
perhombre nazi, inspirándose en ciertos rasgos del borroso plantea­
miento nietzscheano (la apología de la fuerza, el rechazo de la compa­
sión, «el triunfo de la voluntad», etc.). A este respecto cabe destacar
de entrada que, para Nietzsche, la valía del superhombre se basa en
una grandeza de espíritu que no depende de características raciales.
Si bien Nietzsche, en un pasaje que ha suscitado no poca polémica, se
refiere a ciertas «razas nobles» y a una «magnífica bestia rubia», acto
seguido ofrece ejemplos («la nobleza romana, árabe, germana, japone­
sa») que dejan claro que la aristocracia que reivindica no está fundada
en una carga genética específica.
La superioridad del superhombre radica en su capacidad de dejar
atrás la metafísica y el idealismo. Y es evidente que la ideología del
nazismo no puede entenderse sin tales hábitos de pensamiento, como
pone de manifiesto su exaltación de realidades trascendentes: la Raza,
la Nación, el Pueblo, etcétera.
Nietzsche fue además un crítico feroz del Estado moderno, «el más
frío de todos los monstruos fríos». Como todas las transformaciones
'La máscara de. Zaratustra
101
profundas que propuso, la preparación del superhombre forma parte
de «la gran política». Nietzsche da este nombre a una nueva manera
de entender la política que se desarrolla al margen de los aparatos es­
tatales modernos. Aunque no da detalles concretos, sí deja claro que
la gran política se debe llevar a cabo fuera del marco institucional de
«la pequeña política», dentro del cual cabría incluir tanto el gobierno
de los nacionalsocialistas como nuestras democracias parlamentarias.
Zaratustra afirma: «Allí donde acaba el Estado, ¿no veis el arco iris y los
puentes del superhombre?».
El superhombre nietzscheano defiende a ultranza la autonomía
personal y se resiste a ser asimilado por cualquier grupo o comunidad.
Es de una naturaleza incomparablemente m ás distinguida que la del
prototipo nazi. Nietzsche hubiera sentido un rechazo visceral ante la
maquinaria de uniformización del nazismo y, en general, ante cual­
quiera de los totalitarismos que en el siglo xx trituraron las diferencias
entre individuos.
La defensa nietzscheana de la diferenciación individual es, sin
embargo, una cuestión delicada. Para Nietzsche la sociedad no tie­
ne que preocuparse por generar el máximo bienestar para el máximo
número de personas, sino que debe orientarse hacia una única meta,
que es la creación y promoción de grandes individuos. A su juicio,
cualquier cultura humana se justifica por la existencia de unas pocas
personalidades excepcionales. Nietzsche ama la verticalidad y detesta
la horizontalidad. Su preocupación principal respecto a los asuntos
humanos -y respecto a sí mismo- es fomentar lo único y diferencia­
do frente a lo idéntico e intercambiable. Esta obsesión explica, entre
otras cosas, su peculiar estilo como filósofo: el uso de la metáfora, la
retórica o el aforismo debe entenderse como una manera de reivindi­
car «lo inconmensurable, lo no idéntico» frente a las fórmulas genéri­
cas y compartidas por todos.
102
'N ietzacho
Machismo feminista
En los escritos de Nietzsche pueden encon­
trarse numerosas muestras de desprecio
hacia las mujeres. A pesar de ser el filósofo
que con más fuerza ha impugnado cualquier
actitud basada en el resentimiento, algunos
intérpretes afirman que Nietzsche guardaba
un oscuro rencor hacia el género femenino.
El origen de este sentimiento se encontraría
en la conflictiva relación que mantuvo con las
mujeres (la dependencia respecto a su ma­
dre y su hermana, los intentos fracasados de
matrimonio, etc).
Yendo más allá, hay quien considera que
Nietzsche proyectaba en las mujeres cuali­
Nietzsche y su madre,
Franziska. En esta época el
filósofo padecía ya serios
trastornos mentales y vivía
junto a ella, recibiendo sus
cuidados.
dades que de algún modo veía en sí mismo
(vengatividad, vanidad, frustración sexual, etc.). Según esta interpretación,
la causa de su machismo sería en el fondo el miedo que tenía a su propia
falta de virilidad.
Dejando de lado las hipótesis psicológicas, lo cierto es que en su
vida social Nietzsche fue al parecer una persona muy sensible y atenta
con el sexo opuesto. Mantuvo grandes relaciones de amistad con nu­
merosas mujeres.
En cualquier caso, y a pesar de toda la polémica, ciertas (post)
fem inistas hallan en la filosofía nietzscheana numerosas herramientas
teóricas para «empoderar» a las mujeres. De form a directa o indirecta,
el fem inism o contemporáneo no es ajeno a la crítica del concepto de
«yo» como sustancia, o la llamada de Nietzsche en favor de la más radi­
cal autocreación individual frente a las convenciones sociales. Y es que
nada impide que la proclamación del superhombre pueda interpretarse
también -so b re todo— como el anuncio de la llegada de la supermujer.
\,
//
'1.a máscara de Zaralustra
103
Nietzsche siente tal aversión por las m asas («¡que se las lleve el
diablo y la estadística!») que le parece legítimo ponerlas al servicio de
la llegada del superhombre (en algunos de sus apuntes llega incluso a
hablar de «sacrificarlas»). Nosotros, sin embargo, no podemos evitar
que el estómago se nos revuelva cuando, después de la barbarie nazi,
observamos semejante falta de escrúpulos a la hora de instrumentalizar a los seres humanos, sea cual sea la causa.
Por otro lado, su individualismo radical plantea la cuestión de la
articulación social. La naturaleza aristocrática del superhombre es
tan extrema que resulta difícil imaginárselo en un estado que no sea la
soledad. Una hipotética sociedad compuesta por superhombres sería
una mera suma de individualidades solitarias. La única norma común
consistiría en la obligación de luchar contra todas aquellas manifes­
taciones (cristianas, pesimistas, ascéticas, etcétera) que demuestren
menosprecio hacia la vida terrenal. Más allá de esto, Nietzsche no
ofrece reglas de convivencia. Se diría que ese trabajo se lo deja a los
propios superhombres y a su ilimitada capacidad de invención.
Pese a todos los interrogantes que despierta, lo relevante es que
el superhombre encarna la solución al problema que hemos ido des­
granando en este capítulo, a saber; el «enorme acontecimiento» de la
muerte de Dios y del nihilismo que esta muerte trae consigo. La gran­
deza del superhombre consiste en ser al mismo tiempo un «anticristo y
un antinihilista», un espíritu que derrota «a Dios y también a la Nada».
Recuperemos la pregunta que nos hicimos unas páginas atrás:
¿qué nos falta para estar a la altura del «enorme acontecimiento»?
Ahora podemos reformularla del siguiente modo: ¿cuán lejos estam os
nosotros del superhombre?
Inmediatamente después de anunciar el superhombre, el profeta Zaratustra pronuncia un discurso sobre el último hombre. Se trata de un
KM
'Mrtzsche
tipo de individuo que es consciente de que Dios ha muerto, aunque está
instalado en el nihilismo. Vive sin ideales: sabe que los viejos valores ya
no sirven, pero es incapaz de «de dar a luz ninguna estrella». No puede
transformarse en niño, pero tampoco posee el heroísmo del camello, cuya
religiosidad al menos le provocaba conflictos internos y le impulsaba a
autosuperarse. Ante el ateísmo superficial del último hombre y su falta de
conflictos internos, Zaratustra se lamenta: «¡Ay! Llega el tiempo del hom­
bre más despreciable, el que es ya incapaz de despreciarse a sí mismo».
En muchos aspectos, la caracterización que Zaratustra hace del úl­
timo hombre nos resulta tan cercana que es escalofriante. Por momen­
tos se diría que el profeta está anticipando nuestro tiempo. El tiempo de
las clases medias («La gente ya no se hace ni pobre ni rica»); de la crisis
de la política («¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién quiere aún obede­
cer?»); de lo políticamente correcto («la gente continúa discutiendo,
pero en seguida se reconcilia para no estropearse el estómago»); de la
normalización que se esconde tras la diferenciación («¡Ningún pastor y
un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene
sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio»); del ci­
nismo de la sociedad de la información («La gente es lista y sabe todo
lo que ha ocurrido: así sus burlas no tienen límite»); del hedonismo y la
búsqueda de bienestar («han abandonado las regiones donde era duro
vivir: la gente necesita calor»; «la gente tiene su pequeño placer para el
día y su pequeño placer para la noche»); etcétera.
Los últimos hombres ya no creen en Dios, pero tampoco creen
en el superhombre. Son incapaces de lanzar «la flecha de su anhelo
más allá del hombre». Persiguen su pequeña felicidad mientras se van
hundiendo en el nihilismo. Desde un rincón de nuestra conciencia,
nos parece escuchar la inquietante voz de Zaratustra: «Vosotros, los
(post)modernos, aún os parecéis demasiado a los últimos hombres».
La máscara de Anticristo
«¿Se me ha comprendido? -THoniso contra el Crucificado...»
Final de ’E cce "Homo
A finales de 1888 Nietzsche termina de escribir E l Anticristo. Origi­
nariamente no lo concibió como un libro independiente, sino como
el primer volumen de la colosal obra l a voluntad de poder, proyecto
en el que trabajó durante los últimos años de su vida. Apenas un mes
antes de perder el juicio, Nietzsche cambia de opinión y cree que E l
Anticristo es el broche final de su gran proyecto filosófico, el de una
«transvaloración de los valores» dominantes en la cultura occidental.
Considera que, a este respecto, no le queda nada nuevo por decir. Qui­
zá intuye además que dispone de poca energía mental y que, por tan­
to, es urgente ir cerrando todos los frentes que había dejado abiertos.
Cabe precisar que la palabra alemana «Antichrist» no solo designa
a una especie de Satán o figura antagonista de Cristo, sino también
alguien que es simplemente un «anticristiano», un enemigo genéri­
co de la religión cristiana. De hecho, Nietzsche demuestra en varias
ocasiones cierta estimación por el personaje histórico de Jesús de
l(Ht
'Mictznche
Nazaret. A pesar de considerarlo, obviamente, un decadente y un ni­
hilista, en él ve una suerte de bonachón supremo capaz de rebelarse
contra los poderes de su tiempo, un «santo anarquista» cuyo ejemplo
vital ha sido prostituido sistemáticamente por la Iglesia fundada en
su nombre. En este sentido, Nietzsche afirma cosas como que «solo
ha habido un cristiano y murió en la Cruz», o que «Cristo negó todo lo
que hoy se llama cristiano».
Nietzsche como Anticristo, pues, no carga las tintas contra Jesu­
cristo, sino contra el cristianismo como doctrina filosófica y moral.
En tanto que religión organizada y dogmática, le parece «la única
vergüenza de la humanidad», merecedora de «la más terrible de las
acusaciones».
Los estudiosos a menudo han interpretado su violenta crítica del
cristianismo como el esfuerzo penoso de un hombre por desprenderse
de su propia religiosidad. Recordemos al pequeño Fritz, «el pastorcito», ese niño tan devoto en quien todos veían el sucesor de su difunto
padre, el párroco protestante de la localidad. Aunque en su autobio­
grafía Ucee Homo Nietzsche se presente a sí mismo como alguien
para quien el ateísmo «se da por supuesto, instintivamente», lo cierto
es que a lo largo de su vida encontramos indicios de los intentos que
realizó por superar su necesidad íntima de trascendencia.
Pero dejemos de lado la cuestión psicológica acerca de si el cris­
tianismo era para Nietzsche un enemigo interior además de exterior.
Lo que ahora nos interesa es que, bajo la máscara final del Anticristo,
Nietzsche emprende su combate filosófico definitivo contra la religión
como manifestación «hostil a la vida». Si en el capítulo anterior vi­
mos el ataque al Dios cristiano como construcción metafísica, en las
siguientes páginas nos centraremos en su crítica de la dimensión mo­
ral del cristianismo. Para Nietzsche, esta dimensión es la que mayor
influencia ejerce sobre nuestra vida individual y social. Tras la muerte
'La máscara de Anticristo
107
de Dios, seguimos intoxicados por los valores morales cristianos: «Es
la Iglesia quien nos repugna, no su veneno..,».
Voluntad de poder, y nada más
Como sabemos, el mundo es para Nietzsche un puro devenir, un es­
cenario en el que todas las cosas están sometidas a un movimiento
incesante. En su opinión, para explicar este mundo imperfecto los fi­
lósofos necesitan inventarse otro nivel de realidad, el mundo perfecto
de las esencias. Los científicos, por su parte, creen descubrir leyes na­
turales que en el fondo son «ficciones psíquicas» que vuelven maneja­
ble el caos amenazante de la naturaleza. Frente a tales concepciones,
Nietzsche elabora una doctrina que trata de respetar la riqueza abru­
madora del mundo: la voluntad de poder. Se trata, al igual que el eter­
no retorno, de un simulacro de explicación que le sirve como coartada
para, en última instancia, proponer una determinada manera de vivir
La voluntad de poder es un conglomerado en el que confluyen las
representaciones nietzscheanas del mundo que han ido apareciendo
hasta ahora: el dios Dioniso que acoge en su seno todas las contra­
dicciones, el río de Heráclito en constante fluir, los centros finitos de
fuerza que componen el universo, el anillo del ser del eterno retorno,
etcétera. En el aforismo 1.060 de l a voluntad de poder encontramos
su definición más elaborada:
¿Y sabéis qué es para mí «el mundo»? ¿Tendré que mostrároslo en mi
espejo? Este mundo: una inmensidad de fuerza, sin comienzo, sin fin;
una cantidad fija, férrea de fuerza que no se hace mayor ni menor, que
no se consume sino que solo se transforma, invariablemente grande
en cuanto totalidad; [...] está presente en todas partes, como juego de
fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y múltiple,
10H
'Metzsche
acumulándose aquí y disminuyéndose allá, un mar de fuerzas que flu­
yen y se agitan en sí mismas, transformándose eternamente, retornan­
do eternamente, con inñnitos años de retorno, con un flujo y reflujo de
sus formas, que se desarrollan de las más simples a las más complejas,
de lo más tranquilo, frío, rígido pasa a lo más ardiente, salvaje y con­
tradictorio, y que tras la abundancia vuelve a la sencillez, del juego de
las contradicciones regresa al placer de la armonía, afirmándose a sí
mismo aún en esta igualdad de sus cauces y sus años, bendiciéndose
a sí mismo como aquello que ha de retornar eternamente, como un
devenir que no conoce ni la saciedad ni el hastío ni el cansancio. Este
mundo mío dionisíaco que se crea a sí mismo eternamente y eterna­
mente a sí mismo se destruye, este mundo misterioso de las voluptuo­
sidades dobles, este mi «más allá del bien y del mal», sin meta, a menos
que se encuentre en la felicidad del círculo, sin voluntad, a menos que
un anillo tenga una buena voluntad para sí mismo. ¿Queréis un nom­
bre para este mundo? ¿Una solución para todos sus enigmas? [...] ¡Este
mundo es voluntad de poder y nada más! ¡Y también vosotros mismos
sois esta voluntad de poder y nada más!
Lo primero que llama la atención es el uso de la palabra «voluntad».
En este contexto, la voluntad está desvinculada del ámbito psicológico.
Nietzsche no utiliza el término para referirse a una facultad humana, a
nuestra capacidad consciente de querer algo que nos falta. La voluntad
es aquí un motor interno presente en todos los procesos orgánicos. (En
ocasiones la voluntad de poder se presenta como un principio aplicable
al universo entero, y no solo a los seres vivos. De hecho, Nietzsche re­
chaza la existencia de una separación clara entre lo orgánico y lo inor­
gánico. Como es habitual en él, defiende que, donde creemos que se da
una ruptura, hay en realidad una sutil gradación. En adelante, sin em­
bargo, nos vamos a centrar en la voluntad de poder como fundamento
de los seres vivos, y no como teoría cosmológica general.)
Za máscara de Anticrislo
109
La voluntad de poder se define como una tendencia al incremento
y al desarrollo, una «lucha por ser más y mejor». No se trata únicamen­
te de una «voluntad de vivir», como la Voluntad de Schopenhauer, ni
de un mero instinto de conservación o supervivencia como el que guía
la evolución según Darwin. Nietzsche cree que en todos los seres -en
una hiedra que se despliega, en una araña que teje una red, en un ser
humano que escribe un libro- late el impulso de crecer y expandirse.
Con la otra palabra de la expresión, «poder», Nietzsche rompe tam­
bién con el significado habitual. La voluntad de poder no es una voluntad
de dominio. Los seres vivos no quieren ejercer o tener el poder, sino afir­
marse a sí mismos, «descargar su fuerza», expresar su diferencia indivi­
dual. Su poder es el poder de autotrascenderse, de llegar en cada instante
hasta las últimas consecuencias. Este es el secreto que la Vida le confía
a Zaratustra: «yo soy /o que tiene que superarse siempre a s í mismo».
Por todo ello, algunos autores han preferido traducir el término
alemán «Macht» no como «poder», sino como «potencia» o «pode­
río». Estos vocablos recogen mejor el sentido que Nietzsche le quiso
dar, y dificultan que la voluntad de poder sea interpretada exclusiva­
mente como un anhelo de dominación o sumisión, como es el caso de
las lecturas superficiales en clave nazi o militarista.
El mundo nietzscheano de la voluntad de poder tiene dos carac­
terísticas fundamentales: la inestabilidad y la interdependencia. La
realidad no posee de por sí ningún tipo de estructura o regularidad,
sino que es esencialmente un enorme caos de fuerzas contrapuestas.
Reducida a su mínima expresión, la realidad está compuesta de uni­
dades de fuerza permanentemente enfrentadas las unas a las otras.
Lo único que define a un quantum o unidad de fuerza es el efecto que
produce en otro quantum de fuerza, y el que recibe de él. De este modo,
Nietzsche concibe todos los seres (una hiedra, una araña, un ser hu­
mano) como campos de batalla, como organizaciones dinámicas
lio
'Mulzsche
formadas por múltiples puntos de energía que se encuentran en ten­
sión constante, ejerciendo su fuerza sobre los demás y resistiendo la
fuerza de los demás.
Pero ¿qué tiene que ver esta extraña explicación de la vida con la
religión cristiana? Respuesta: la voluntad de poder es, como veremos
en lo que queda de libro, la base teórica sobre la que Nietzsche realiza
su crítica de la moral y construye su plan de «transvaloración» o su­
peración de los valores de origen cristiano.
Para empezar, el mundo como voluntad de poder deshace el dua­
lismo antropológico entre el cuerpo y el alma. Esta separación es la
manera en que, desde Platón y a través del cristianismo, nos hemos
interpretado a nosotros mismos durante dos mil quinientos años.
Hoy en día tendemos a representar el propio cuerpo como algo que
es de nuestra propiedad, como una pertenencia cuyo dueño sería el
«yo», «alma», «espíritu», «mente», etcétera. Esta concepción se pone de
manifiesto en frases que nos parecen de lo más naturales como «tengo
un cuerpo hermoso» o «mi cuerpo es mío» (presente, por ejemplo, en
los debates acerca del aborto). En lugar de esas frases, Nietzsche pro­
pondría otras: «soy un cuerpo hermoso», «mi cuerpo soy yo». Concre­
tamente, cada uno de nosotros somos nada más -y nada menos- que
voluntad de poder. Somos un cuerpo atravesado por una multiplicidad
anárquica de fuerzas de las que apenas tenemos noticia pero que, sin
embargo, determinan nuestra conducta.
Con este planteamiento, Nietzsche está poniendo una bomba en
los cimientos del edificio filosófico y moral dentro del cual se desarro­
lla nuestra experiencia personal. En particular, Nietzsche niega que
exista realmente el «yo», niega que sea algo unitario y estable, niega
que tenga el poder causal que normalmente le atribuimos, y niega que
esté dirigido por la conciencia.
‘La máscara de Anticrixta
iWiHipp ii|i^
t
*»’»—
'lint*-SfeI
III
A la izquierda, la portada de
El Anticristo como primer li­
bro de La voluntad de poder,
titulo que aquí está cambiado
por Transvaloración de todos
los valores', a la derecha, la
portada de la versión final,
con el subtitulo original
tachado y sustituido por el
definitivo: Maldición contra
el cristianismo.
h
En su famoso «pienso, luego existo», Descartes defiende que el acto
de pensar se debe a que existe un sujeto pensante: yo soy algo que pien­
sa, una «sustancia» que produce pensamientos. Nietzsche, en cambio,
rechaza la idea de un sujeto pensante dotado de una existencia pro­
pia e independiente, previa al pensamiento. De forma contraintuiti­
va, Nietzsche invierte el razonamiento cartesiano y afirma que es la
evidencia del acto de pensar la que produce al pensador, y no al revés.
Considera que los seres humanos, a partir de la percepción de una serie
de estímulos nerviosos a los que llamamos pensamientos, nos inven­
tamos un sujeto que ponemos como «causa» de tales pensamientos.
Este sujeto, este «yo», no es más que una ficción, una mera apariencia.
Detrás de su carácter ilusorio, sin embargo, no encontramos la volun­
tad perversa de un «genio maligno» o de una computadora como la de
Matrix, sino el devenir inocente de la voluntad de poder.
Nuestra comprensión errónea de la verdadera naturaleza del yo
está constantemente alimentada por el uso del lenguaje. Nietzsche es
uno de los primeros pensadores en poner de manifiesto la compleja
relación existente entre el lenguaje y el pensamiento, anticipando así
el enorme interés que las cuestiones lingüísticas han suscitado en la
filosofía contemporánea.
112
'Nietzsche
En particular, para Nietzsche el lenguaje actúa como unas tijeras
con las que, por razones prácticas, cortamos el continuum de ener­
gía de la vida. Así, cuando decimos «estoy triste» o «quiero cambiar
de trabajo», estam os capturando con unas pocas palabras una infi­
nidad de microprocesos que ocurren sutilmente en nuestro cerebro.
Al hacerlo, asumimos que existe un «yo», que a este yo le sobreviene
un estado anímico que puede identificarse como «tristeza», que tie­
ne la «voluntad» concreta de cambiar de trabajo, etcétera. Es decir,
damos por sentada la existencia concreta de varias entidades que
en realidad no existen y, además, presuponemos de forma errónea
que son autónomas y están separadas entre sí. Y lo mismo vale para
todas las palabras, no solo para aquellas que se refieren a estados
mentales.
El problema consiste, pues, en que olvidamos que las palabras no
son más que etiquetas arbitrarias que utilizamos para simplificarnos
la vida. Creemos, en cambio, que cada palabra designa fielmente una
realidad que objetivamente existe en el mundo. Por esta razón Nietzs­
che manifiesta que «toda palabra es un prejuicio».
Además de las palabras, la estructura gramatical de las frases nos
lleva también a engaño. En concreto, nos induce a inventarnos causas a
partir de efectos. Al utilizar la estructura de sujeto y predicado, asumi­
mos que detrás de todo acto se encuentra un actor o responsable de la
acción. Esto sucede en las frases que se refieren a personas («yo quiero
cambiar de trabajo»), pero también en las que se refieren al resto de las
cosas. Cuando contemplamos una tormenta y decimos «el relámpago
brilla», estamos duplicando la realidad: lo único que percibimos es el
brillo (el predicado «brillar»), pero asignamos un agente (el sujeto «re­
lámpago») a esta actividad. Nietzsche nos alerta de que, a pesar de que
en el mundo solo hay efectos, en todas partes vemos causas. Ponemos
sustancias fijas donde únicamente se encuentra el devenir.
'La máscara de Anticristo
113
En resumen, cada vez que hablamos, estamos postulando -y sin
darnos cuenta- la existencia de ciertas realidades ficticias a las que
atribuimos una serie de cualidades y poderes que no poseen. Es en
este sentido que Nietzsche considera que la gramática es una «metafí­
sica popular». La metafísica ya no es un vicio exclusivo de los sacerdo­
tes y los filósofos, sino un hábito que todos llevamos incorporado en
tanto que sujetos lingüísticos. Nietzsche no nos pone las cosas fáciles.
Si antes decía que la sombra del Dios muerto se va a dejar ver «duran­
te milenios», ahora declara: «Me temo que no nos libraremos de Dios
mientras sigamos creyendo en la gramática».
La concepción nietzscheana de los seres humanos basada en la
voluntad de poder comporta también una crítica del concepto de
conciencia. Nietzsche no cree que la conciencia sea una facultad pri­
vilegiada que nos eleva por encima del resto de los animales. Es más,
cree que es nuestra herramienta corporal más imperfecta y defectuo­
sa, pues es la más reciente en el desarrollo de la especie humana.
Nietzsche considera que nuestra actividad consciente depende de
pulsiones que quedan fuera del alcance de nuestro conocimiento: «Las
sensaciones y los pensamientos son algo extremadamente insignifi­
cante y raro en relación con el incontable número de acontecimientos
que ocurren en cada momento». Aunque nos pasamos el día identifi­
cando estados mentales que nombramos con palabras («estoy triste»,
«quiero cambiar de trabajo»), y actuamos conforme a tales estados
(vamos a tomar algo con un amigo para alegrarnos, buscamos ofertas
de trabajo en internet), lo que verdaderamente explica nuestra vida in­
terior y nuestra conducta sucede a nivel inconsciente. En este sentido,
Nietzsche es un claro precursor de Freud, y anticipa muchos de los
desarrollos del psicoanálisis y la psicología cognitiva contemporánea.
La crítica del papel de la conciencia le sirve a Nietzsche para dis­
parar de nuevo contra uno de sus blancos preferidos: los filósofos.
Il-I
'Mwtzsdw
Aunque estos ejemplares humanos se presenten como los campeo­
nes de la racionalidad, como los dueños absolutos del pensamiento,
en realidad «la mayor parte del pensar consciente de un filósofo está
guiada de modo secreto por sus instintos y es forzada por estos a dis­
currir por determinados carriles».
La gran razón
Como vemos, el mundo entendido desde la óptica de la voluntad de
poder lleva a Nietzsche a desmontar la creencia en que somos funda­
mentalmente seres racionales o espirituales, sujetos dotados de una
conciencia capaz de ejercer su soberanía sobre los instintos, los pensa­
mientos y las acciones.
Para Nietzsche, la historia de la filosofía es la historia de una
«mala comprensión del cuerpo». Los filósofos tradicionalmente se
han ocupado de preguntas como «¿qué es el hombre?» o «¿en qué
consiste lo específicamente humano?». Y en general las respuestas
las han encontrado en la facultad racional o intelectual, una especie
de superpoder que no solo estaría separado del cuerpo, sino enfren­
tado a él.
Así, la «esencia» de los seres humanos se encontraría para los fi­
lósofos en el terreno espiritual, la parte supuestamente «divina» de
nuestra naturaleza, desdeñando la dimensión corporal. Zaratustra
sostiene, a la inversa, que el espíritu no es más que una «pequeña ra­
zón», «un pequeño instrumento y un pequeño juguete» al servicio de
esa «gran razón» que es el cuerpo.
En contraste con el tradicional desprecio por el cuerpo, Nietzs­
che reivindica la importancia que tienen los aspectos fisiológicos para
'La máscara de Anticristo
115
el pensamiento. Nietzsche denuncia que cuestiones que merecen la
máxima seriedad, tales como la alimentación, la vivienda, el clima o
la limpieza, se tratan habitualmente con una «ligereza horripilante».
Con la intención de corregir este agravio, Nietzsche nos brinda en
su autobiografía T,cce "Homo una magnífica muestra de la hermandad
entre filosofía y fisiología. En este libro los detalles personales, lejos de
resultar anecdóticos, se entremezclan con las abstracciones filosóficas.
Nietzsche no tiene ningún reparo en reconocer que las ideas contenidas
en sus escritos son tan importantes como las «vulgares» circunstancias
de tipo digestivo, anímico o meteorológico en las que las escribió.
La propia existencia de Nietzsche, un enfermo crónico que dedicó
sus días al pensamiento y la escritura, nos ofrece un ejemplo insupe­
rable de cómo pueden unificarse el plano intelectual y el plano físico.
A este respecto, el filósofo declara: «Fui en todo mi propio médico, y
como alguien que en todo va unido -alma, espíritu, cuerpo- recibí,
simultáneamente, el mismo tratamiento».
El programa filosófico de Nietzsche pretende, en definitiva, con­
vertir el cuerpo en el «centro de gravedad» de la vida. Este programa
impugna la concepción antropológica que, desde Sócrates, ha impe­
rado en Occidente gracias al cristianismo: el cuerpo como «cárcel del
alma», como fuente de impureza cognoscitiva y moral, como vehículo
que nos aparta tanto de la Verdad como del Bien.
Nietzsche llama ideal ascético a este «odio contra lo humano, más
aún contra lo animal, más aún contra lo material», caracterizado por
una «repugnancia por los sentidos, [...] una repulsión por la vida, una
rebelión contra los presupuestos más fundamentales de la vida». En
su opinión, el ideal ascético se halla de algún modo presente en toda
nuestra cultura, pero encuentra su encarnación más lograda en la fi­
gura del sacerdote. Él es el gran experto del decir «no», alguien que
116
Wictzschv
identifica lo bueno con aquello que resulta «contranatural» (pense­
mos, por ejemplo, en la abstinencia sexual de los religiosos católicos).
El sacerdote es un auténtico nihilista, y como tal prefiere «querer
la nada a no querer». En este punto, Nietzsche destaca que la «volun­
tad de nada» propia de los cristianos es, a fin de cuentas, una volun­
tad. El ideal ascético es una manifestación sofisticada y paradójica
de la voluntad de poder: el asceta se afirma en la vida a través de la
negación de la vida.
Nietzsche rechaza de lleno la visión de la vida como valle de lágrimas
que sirve de base al ascetismo cristiano. Por el mismo motivo, rechaza
también el pesimismo de su maestro de juventud Schopenhauer y la ascesis de tipo budista que, junto al arte, proponía como remedio para la
angustia existencial.
Otro punto en contra del ascetismo cristiano es su extremismo:
«La Iglesia combate las pasiones a base de extirpar [...]: su terapia
consiste en castrar». Para Nietzsche, la castración es una solución
propia de los débiles, de quienes son incapaces de dar forma a sus
deseos y por eso necesitan mutilarlos. El ideal de vida nietzscheano
consiste, al igual que el del sacerdote, en ser dueño de uno mismo;
pero esta tarea implica asumir las múltiples fuerzas que atraviesan
nuestro cuerpo, no negarlas.
Se trata de «imprimir un estilo al carácter», integrando las tenden­
cias enfrentadas que anidan en nosotros y armonizarlas en una unidad
superior. El superhombre no se siente amenazado por su propia exube­
rancia. No tiene miedo de acercar «al Dios y al payaso, al santo y al cana­
lla» que habitan en él. Cuando escarba en su interior, encuentra recur­
sos a su disposición y no peligros que hay que erradicar. El superhombre
se contempla a sí mismo como un pianista que mira todas las notas del
teclado o un pintor que observa los diferentes colores de la paleta.
l a máscara de Anlicrlsto
117
Ciertamente, la hipersexualizada sociedad del siglo xxi ha superado
muchas de las prohibiciones morales del pasado. Pero eso no signifi­
ca que se haya desprendido de la concepción cristiana del cuerpo. En
nuestra cultura aparentemente liberada se deja ver la huella de la repre­
sión, y de un modo más sutil de lo que creemos. Por ejemplo, Nietzsche
advierte que los asuntos eróticos han colonizado nuestra imaginación.
Hay que tener claro, en cualquier caso, que Nietzsche no realiza
un llamamiento a la desinhibición total y el desenfreno de las pasio­
nes. Aunque por momentos pueda parecerlo, su tipo humano ideal no
apunta a un ser «natural» y «amoral», a una especie de bestia que da
rienda suelta a sus instintos.
La automodelación que Nietzsche propone es algo más que hacer
deporte con regularidad o desreprimirse en una discoteca de vez en
cuando. Confeccionar un cuerpo a nuestra medida es una tarea rigu­
rosa y exigente. Comporta un trabajo físico e intelectual constante, y
excluye la excesiva satisfacción con uno mismo. El mandato nietzscheano de «llegar a ser lo que uno es» implica concebir el propio yo
como un devenir constante.
El ílbermensch representa una peculiar antítesis del santo cristiano.
En una búsqueda compulsiva de pureza, el santo se mortifica y consagra
su vida al progreso espiritual. Examina constantemente su interioridad
y se convence de que él es el máximo pecador sobre la tierra. El super­
hombre nietzscheano, en cambio, persigue la propia excelencia con jú­
bilo, sin culpabilidad. El suyo es un perfeccionismo no atormentado. Se
mueve dentro de su propia impureza con la flexibilidad y el equilibrio de
un bailarín. Es consciente de que los vicios son condición necesaria de
las virtudes. Sabe, en definitiva, que no puede haber luces sin sombras.
Por otro lado, el nuevo lugar que Nietzsche asigna al cuerpo com­
porta una manera diferente de abordar el sufrimiento. Los seres hu­
1 18
’Nwtzsclw
manos somos animales que, a causa de nuestra naturaleza frágil y en­
fermiza, presentamos una especial tendencia a sufrir. El problema no
consiste, sin embargo, en la existencia misma del sufrimiento, sino
en su falta de sentido. Como seres sufrientes, las personas necesita­
mos saber de algún modo p ara qué sufrimos. En este punto, Nietzsche reconoce que el cristianismo ha resultado de la máxima utilidad
en la historia de la humanidad, pues ha proporcionado a millones de
personas un sentido al dolor. En concreto, el ideal ascético permite
justificar el sufrimiento en esta vida señalando la recompensa que se
obtendrá en la otra vida. Es más, los cristianos creen que a quienes
más sufren (los pobres, los enfermos, etc.) les espera un lugar privile­
giado en el Reino de los Cielos.
El Dios en la cruz es la imagen que mejor representa la necesidad
cristiana de redimir el sufrimiento humano. A la historia de la Pasión
y posterior Resurrección de Jesús, Nietzsche contrapone el mito de
Dioniso, quien fue descuartizado y devorado por los Titanes antes de
volver a la vida transfigurado. Si el Cristo crucificado nos enseña a
pensar el sufrimiento como algo que vale la pena, el dios griego nos
obliga, por el contrario, a expulsar la necesidad misma de encontrarle
un sentido a nuestro dolor. Entre músicas y danzas, Dioniso nos in­
vita a hacer de la vida en la tierra, con todas sus contradicciones, con
«cada placer y cada dolor», el destinatario de nuestro amor.
De nuevo, es en la biografía del propio Nietzsche donde encontra­
mos el mejor ejemplo para ilustrar sus ideas. Aquejado de terribles do­
lencias desde la infancia, Nietzsche luchó durante toda su vida por no
compadecerse de sí mismo y convivir con la enfermedad sin necesidad
de otorgarle una justificación trascendente. Su obsesión fue hacer de su
sufrimiento una ofrenda a la vida y no una «objeción» contra ella (tal es
el sentido del Himno a la vida, el poema escrito por Lou Salomé al que
Nietzsche puso música). La luminosidad y jovialidad de muchas de sus
la máscara de. Antícrisln
119
obras, escritas bajo graves padecimientos físicos y psíquicos, son una
prueba inequívoca del am orfati y el vitalismo trágico que predicaba.
La beatitud nietzscheana implica situarse más allá del placer y del
dolor. Convertir estos dos estados psíquicos en indicadores de felici­
dad, en criterios de valoración de la vida, es para Nietzsche una mues­
tra de que aún no amamos suficiente la vida. Y sin embargo nuestras
vidas, como las de los últimos hombres que describía Zaratustra, es­
tán dominadas por la búsqueda del bienestar y el placer. El hedonis­
mo, a ojos de Nietzsche, no es más que un «miedo al dolor, hasta lo
que en el dolor hay de infinitamente pequeño». ¿No es este miedo la
rueda que, en el fondo, hace girar a nuestras sociedades consumistas
y medicalizadas?
En paralelo a un hedonismo facilón, hoy en día encontramos
cierta apología del sufrimiento físico como medio para conseguir el
«bienestar personal». En concreto, se observa una compulsión social
por «estar en forma», un perfeccionamiento corporal y mental que, a
través de la práctica del deporte, exige determinados sacrificios.
Al margen de esta concepción más o menos utilitarista e ins­
trumental del sufrimiento, nos es lícito preguntarnos si, tal y como
Nietzsche proponía, somos capaces de asumir el dolor en tanto que
manifestación necesaria de la vida. Aunque la justificación cristiana
del sufrimiento nos resulte ajena, y por mucho que la liberación sexual
o la generalización del ejercicio físico nos hayan traído una mayor co­
nexión con la dimensión corporal, no le hemos perdido el miedo al
dolor. Existen muchos motivos para dudar que hayamos sabido de­
sarrollar el potencial dionisíaco que, según Nietzsche, posee nuestro
cuerpo. La enfermedad, la vejez o la muerte siguen siendo tabúes so­
ciales. Incapaces de asignar un lugar en nuestras vidas a la verdad de
Sileno, preferimos pensar que los avances médicos permitirán aliviar
esos males algún día.
120
'Nietzsche
Contra los hechos
La concepción del mundo como voluntad de poder implica también
una nueva manera de abordar el problema del conocimiento. Como sa­
bemos. Nietzsche rechaza la llamada «teoría de la correspondencia de
la verdad». A diferencia de los científicos, y de lo que nos dice el sentido
común, Nietzsche no cree que podamos tener un conocimiento más o
menos «verdadero» del mundo, es decir, no cree que podamos albergar en
nuestra cabeza representaciones que se ajusten a las cosas que están ahí
fuera, como si dispusiéramos de un mapa que refleja la realidad tal cual es.
La realidad no es más que un enorme caos dinámico, un devenir
de fuerzas en constante oposición. Para desenvolvernos en este caos,
los frágiles animales humanos hemos fabricado palabras y conceptos
con los que comunicarnos entre nosotros y operar en el mundo. Se­
gún Nietzsche, el problema es que los humanos hemos olvidado que
el lenguaje es una mera herramienta cuyo objetivo es hacernos la vida
más fácil, y creemos en su lugar que nos permite acceder a la esen­
cia de las cosas. Así, las palabras que manejamos diariamente, lejos
de ayudarnos a obtener un conocimiento «verdadero» del mundo, no
son más que «ilusiones de las que se ha olvidado que lo son [...], mo­
nedas que de tan manoseadas han perdido su imagen».
Nietzsche proclama que «no existen hechos, solo interpretacio­
nes». No tiene sentido, pues, preocuparse por la verdad o falsedad de
los juicios que emitimos, ya que no existen realidades en sí mismas,
cosas que estén ahí fuera y que podamos conocer objetivamente. Lo
único que existe son interpretaciones de la realidad, diferentes pers­
pectivas desde las cuales tratamos inconscientemente de solidificar el
devenir incesante del mundo.
Esta nueva manera de abordar el problema del conocimiento,
llamada perspectivismo, ha ejercido una grandísima influencia en el
La máscara de Anticristo
Vil
pensamiento contemporáneo, en especial en aquellas corrientes que
enfatizan el carácter construido o ficticio de la realidad, como el post­
modernismo o el construccionismo social.
El perspectivismo tiene consecuencias especialmente graves en
el ámbito que a Nietzsche más le interesa: la moralidad. Si los hechos
morales no existen como tales, entonces nos quedamos sin el ancla­
je que nos servía para regular las relaciones que tenemos con los de­
más y con nosotros mismos. Tendemos, por ejemplo, a juzgar las ac­
ciones altruistas como virtuosas. Cuando somos generosos con los
demás, sentimos de algún modo que estamos siendo «buenos»; por
el contrario, es más probable que sintamos cierta culpabilidad cuan­
do actuamos de forma egoísta. Nos parece, pues, que entre la bon­
dad y el altruismo existe un vínculo automático. Pero Nietzsche nos
dice que tal vínculo es un artificio. Afirma, además, que las acciones
altruistas son exactamente de la misma naturaleza que las acciones
egoístas, pues ambas no son más que diferentes expresiones de las
fuerzas que en un momento dado se manifiestan en cierto tipo de
personas. Es nuestra perspectiva -en este caso, cristiana- la que nos
mueve a interpretar el altruismo como algo mejor que el egoísmo (y
a experimentar estados de satisfacción personal o remordimiento, a
recriminar o aprobar la conducta de los demás, etc.).
Con su crítica del esencialismo moral, Nietzsche inaugura un nue­
vo tipo de preguntas. Si tradicionalmente los filósofos se han preocu­
pado por las esencias, lo importante ahora es fijarse en las condicio­
nes o presupuestos vitales de los juicios que emitimos acerca de la
realidad. Así. las clásicas preguntas del tipo ¿qué es la Verdad? o ¿qué
es el Bien?, son desplazadas por otras como: ¿quién juzga algo como
verdadero o bueno, y en qué medida le beneficia realizar tales juicios?,
¿qué formas de sentir y pensar, qué maneras de vivir predisponen a
interpretar el mundo de ese modo?, etcétera.
122
'Nietzsche
Los ideales morales ya no se conciben como entidades puras que
flotan en el reino de lo inteligible, sino como productos culturales que
se han ido fabricando a lo largo de los siglos. La tarea filosófica central
es, a partir de ahora, la de investigar los procesos de fabricación de
tales ideales. Esto es precisamente lo que Nietzsche llama genealo­
gía: el análisis del origen y el desarrollo de las ideas que nos permiten
realizar valoraciones morales y que, en última instancia, gobiernan
nuestra experiencia.
La genealogía nietzscheana combina, de forma bastante libre,
instrumentos de tipo histórico, filológico y sobre todo psicológico
con el objeto de arrojar luz sobre los mecanismos explicativos de
la moral. Este método influyó decisivamente en Michel Foucault,
un discípulo nietzscheano que, un siglo más tarde, se haría famoso
aplicando el método genealógico al estudio de la sexualidad, la lo­
cura o las instituciones penitenciarias.
Como rastreador de las fuentes de la moralidad, el filósofo genealogista debe estar preparado para soportar los malos olores. Las
distinciones entre el bien y el mal no tienen un inicio solemne y
elevado. No provienen de una revelación divina, como los manda­
mientos de Moisés, ni de las deliberaciones racionales de un comité
de sabios. Por el contrario, y como reza la expresión latina «pudenda
origo», los orígenes huelen mal. Detrás de los ideales morales suele
esconderse una historia baja e inconfesable, protagonizada por «la
violencia, la mentira, la calumnia y la injusticia». En este sentido, la
moral es «tan “inmoral” como todas las demás cosas de la tierra».
Por ejemplo, Nietzsche analiza genealógicamente el ideal del
«amor al prójimo» remitiéndose a los orígenes de la religión cris­
tiana. En concreto, nos dice que en el mundo romano los estratos
más bajos de la sociedad abrazaron el cristianismo y fueron forman­
do asociaciones de mutua beneficencia. Según su interpretación,
'La máscara de Anticristo
123
la solidaridad logró que los primeros cristianos se sintieran útiles
y encontraran cierto consuelo gracias a «la alegría de d ar alegría».
Ayudar a los demás es la fuente mínima de felicidad al alcance de los
más desvalidos, una forma de obtener «la m ás pequeña forma de su­
perioridad». Vemos, pues, que Nietzsche desmonta este ideal moral
poniendo de manifiesto los beneficios psíquicos que proporciona a
un tipo concreto de personas.
En definitiva, la estrategia genealógica de Nietzsche, coherente
con la muerte de Dios, desenmascara el origen «humano, demasiado
humano» de nuestras ideas acerca de lo que es bueno o malo. La mo­
ralidad se desvela como una mera «invención» interesada, un agarra­
dero que ya no es visto como algo «necesario» (algo que sólo puede ser
como es) sino «contingente» (algo que puede ser de muchas mane­
ras). Este planteamiento le permite vislumbrar la posibilidad de una
superación del orden moral y político de la Modernidad: del mismo
modo que el cristianismo se impuso sobre la concepción del mundo
propia de la Antigüedad, nada impide imaginar un mundo futuro en
el que las personas no se guíen ya por los ideales cristianos.
Hasta ahora, sin embargo, la crítica de la moral de Nietzsche es
puramente form al, es decir, se refiere a los procesos de formación de
una determinada concepción moral: su perspectivismo nos dice que
todos los juicios morales son meras interpretaciones que dependen de
la perspectiva desde la que se realizan; la genealogía, por su parte, nos
enseña que los valores morales son artefactos históricos que sirven a
unos intereses determinados. En este sentido, su crítica es relativista,
y se aplica tanto a la moral cristiana como al resto de las morales que
puedan existir. Nietzsche, como analista «amoral», se sitúa más allá
de cualquier noción del bien y del mal.
Pero su labor no se detiene aquí. El filósofo despliega además una
crítica que afecta al contenido de la moral. En concreto, inicia una
m
'Nietzsche
campaña dirigida contra la moral específicamente cristiana. Este es
el Nietzsche «inmoralista», el enemigo de la moral establecida. Es
más, Nietzsche propone una jerarquía de valores alternativa (inver­
sa) a la cristiana, convirtiéndose así en un «nuevo moralista». He
aquí el Anticristo.
En este punto su crítica, a diferencia de la mayoría de las corrien­
tes postmodernas que han bebido de sus planteamientos, ya no es re­
lativista. Que solo existan interpretaciones no significa que todas las
interpretaciones valgan lo mismo. Nietzsche posee un criterio para
juzgar de forma absoluta las diferentes interpretaciones morales del
mundo. Y este criterio no es otro que la vida concebida como volun­
tad de poder.
De águilas y corderos
Para ilustrar su crítica a la moral cristiana, Nietzsche utiliza una
pequeña fábula. Imaginemos a un cordero, débil e impotente, que
observa el vuelo de un águila imperial. Tiene miedo de ser devorado
por ella, mucho más poderosa y rápida que él. El ave rapaz, por su
parte, vuela despreocupada, feliz de ser como es. Cuando mira al
cordero, no lo hace con malos ojos; al contrario, sabe que puede ser
un sabroso manjar;
El águila es de entrada un animal afirmativo; se afirma a sí misma
como resultado de su propia exuberancia y fortaleza. Está dominada
por fuerzas activas o primarias. Estas son las fuerzas que expresan
la voluntad de poder como expansión, como ofensiva. El cordero, en
cambio, está sujeto a fuerzas reactivas o secundarias, las fuerzas que
expresan la voluntad de poder en su carácter adaptativo o defensivo,
como mero instinto de conservación.
l a máscara de Antlcristo
125
En su análisis genealógico de la moral. Nietzsche trata de mostrar
que la distinción entre el bien y el mal proviene originariamente de un
grupo reducido de personas que son el equivalente humano del águila:
la casta de los guerreros. Según su interpretación, estos individuos
felices y poderosos se inventaron el término «bueno» para referirse a
ellos mismos. De forma residual, los guerreros calificaron después al
resto de los individuos como «malos», en el sentido de «vulgares» o
«plebeyos». Esta es la moral aristocrática o de señores, la moral que
surge de las fuerzas activas.
En contraposición está la casta sacerdotal, el equivalente humano
del cordero. Se trata de un grupo de personas débiles y amargadas
que se sienten amenazadas por los guerreros. En realidad, envidian su
fortaleza y desearían ser como ellos, pero saben que eso es imposible.
Por ello, primero juzgan a los guerreros como «malvados» y, de rebote,
creen que ellos mismos son los «buenos». Es decir, para afirmarse a sí
mismos necesitan negar antes a los demás. Su noción de bondad no
nace, como la de las águilas, de «un triunfante sí dicho a sí mismo»,
sino que resulta de decir previamente «no a un “fuera”, a un “otro”, a
un “no-yo”». Esta es la moral de esclavos o del rebaño, la moral como
producto de las fuerzas reactivas.
Para Nietzsche, la figura del sacerdote es característica del pueblo
judío. Según su interpretación histórica, el judaismo habría sido el en­
cargado, con la colaboración posterior del cristianismo, de llevar a cabo
«la rebelión de los esclavos», es decir, de implantar la perspectiva sa­
cerdotal en las sociedades occidentales. Los judíos comenzaron así la
primera gran transmutación de valores de la historia, sustituyendo la
moral primitiva del águila por la moral de los corderos.
Los valores morales que resultan más adecuados para el modo de
ser de los sacerdotes y, en general, de las «naturalezas débiles» (o, lo
que es lo mismo, de «la mayoría de los mortales») se convierten poco
126
'Miatzsche
a poco en hegemónicos, arrinconando los valores propios de las na­
turalezas aristocráticas. En concreto, lo que originariamente era con­
siderado «bueno» (el egoísmo, la soberbia, el derroche, la agresividad,
el riesgo, el olvido o la ociosidad) pasa a ser visto como «malvado» y
es condenado; por otro lado, aquellas cualidades propias de «los fisio­
lógicamente desafortunados y destemplados» (el altruismo, la humil­
dad, la compasión, la mansedumbre, la contención, la memoria o la
laboriosidad) se ensalzan como virtuosas y son premiadas.
La pregunta es obligada: ¿cómo es posible, entonces, que los débi­
les hayan conseguido vencer a los fuertes? ¿Se trata de una mera cues­
tión numérica o de agregación? Ciertamente, Nietzsche considera que
«los fuertes tienden a separarse unos de otros con la misma necesidad
natural con que los débiles tienden a juntarse» y que, por este motivo,
la moral de esclavos es inseparable de las m asas o rebaños. Sin embar­
go, la unión no hace la fuerza. Los corderos no vencen al águila porque
sean más, sino porque consiguen neutralizar al águila, haciéndole per­
der su potencia. Veamos a continuación de qué manera.
Al cordero le gustaría ser como el águila, pero se topa con una evi­
dencia: «Soy el que soy, ¿cómo podría librarme de mí mismo? Y es que
¡estoy harto de mñ». Para aliviar su malestar, e incapaz de asumir su
debilidad intrínseca, el cordero transforma inconscientemente la en­
vidia y el rencor que siente hacia el águila en una condena moral: «Tú,
águila, eres malvada». Y esta condena le sirve para afirmarse (reacti­
vamente) a sí mismo, convirtiendo su propia impotencia en virtud:
«Yo, cordero, soy bueno». El cordero se engaña a sí mismo y piensa:
«Yo podría ser como el águila. Podría hacer todo lo que él hace, pero
tengo el mérito de impedírmelo. Que el águila, pues, actúe como yo».
Es más, el cordero se convence de que el águila es el responsable de
sus males, y le acusa por ello: «Si soy débil, es por tu culpa». Con el tiem­
po, el águila acaba por interiorizar esa culpa y aparece entonces la m ala
la máscara de Anticristo
127
conciencia: «Sí, es por mi culpa», se dice a sí mismo. El odio y el resenti­
miento del cordero logran que el águila se avergüence finalmente de su
buena suerte y se sienta culpable. Ya no puede volar feliz y despreocu­
pada. Ha dejado de ser un animal dominado por las fuerzas activas. Los
corderos han triunfado: el águila piensa ya como un cordero.
Este triunfo, sin embargo, no logra que los débiles se vuelvan fuer­
tes. Aunque los esclavos venzan, para Nietzsche seguirán siendo es­
clavos, es decir, seguirán actuando conforme a la lógica del resenti­
miento. Por ello es un error entender la voluntad de poder como un
deseo de dominar. Ejercer el poder no tiene por qué cambiar las cosas.
La cuestión decisiva es otra: ¿gobiernan las fuerzas reactivas o las ac­
tivas? Es decir: ¿vivimos en un mundo donde las personas basan su
identidad en la afirmación nihilista propia del cordero (que solo sabe
decir «sí» después de decir «no») o en la afirmación pura e inequívoca
del águila?
El proyecto nietzscheano de transvaloración de todos los valores
pretende destronar los valores judeocristianos y restituir la lógica afir­
mativa de la moral del águila. Con independencia de la plausibilidad de
la explicación histórica que Nietzsche propone (la cual, por cierto, no
está ubicada geográfica ni temporalmente de forma concreta), lo cier­
to es que existen numerosos aspectos de su propuesta moral que nos
parecen criticables. Y es que entre Nietzsche y nosotros se levanta el
muro del siglo xx, el siglo de las grandes guerras y los totalitarismos
genocidas. Los ataques nietzscheanos a valores como la piedad o su de­
fensa ocasional de la crueldad (recordemos la desafortunada imagen de
la «magnífica bestia rubia ávida de botín y victoria») se estrellan una y
otra vez contra nuestra sensibilidad ética elemental. ¿Por qué, entonces,
deberíamos interesarnos por la propuesta de Nietzsche?
Para empezar, el análisis nietzscheano de los fenómenos morales
nos ofrece mecanismos psicológicos muy valiosos. Imaginemos, por
128
'Melzsche
ejemplo, que estamos esperando para comprar entradas en el cine y
vemos cómo alguien se cuela con gran disimulo delante de nosotros.
Este hecho nos indigna. Tanto es así, que a los pocos segundos lla­
mamos la atención al infractor y le espetamos que tiene que respetar
la cola, como todo el mundo. Pero ¿a qué se debe nuestra indigna­
ción? Al fin y al cabo, tener delante a una persona más apenas nos
va a suponer un tiempo de espera superior. Lo más probable es que
nos sintamos molestos porque colarse atenta contra una regla que
consideramos de sentido común, contra una manera de organizamos
colectivamente que sentimos como razonable. Que todos hagamos
cola de manera ordenada es mucho mejor que si tratáramos de colar­
nos, dar empujones o amontonarnos frente a la taquilla. También nos
parece que es el sistema más justo, ya que facilita que quien sí se ha
esforzado por llegar antes al cine no se quede sin su entrada y tenga
mayores opciones de escoger la butaca que más le guste.
Frente a estas explicaciones. Nietzsche abre la puerta a una hi­
pótesis más inquietante. Quizá nuestra indignación no se origina en
creencias racionales o éticas de naturaleza más o menos desinteresa­
da como las que acabamos de exponer; sino que -pudenda origo- se
trata de una forma de justificar inconscientemente nuestro autointerés. Puede que en realidad envidiemos a esa persona que se ha colado
y que ha estado a punto de ahorrarse la espera que hemos tenido que
aguantar. Tal vez nosotros también queramos colarnos, pero no nos
atrevemos a hacerlo. En ese caso, estaríamos respetando la fila no por­
que seamos civilizados, sino porque tenemos miedo a hacer el ridículo
en caso de colarnos y que nos descubran.
Nietzsche nos enseña a sospechar de nosotros mismos cuando
damos por sentado que somos personas virtuosas o bondadosas. Nos
advierte que debajo de nuestras actitudes morales a menudo se es­
conden sentimientos nada virtuosos como la envidia o el miedo.
la máscara de Anticristo
129
Otro aspecto interesante de la crítica nietzscheana se encuentra
en su denuncia del cristianismo como una «metafísica del verdugo».
Según el filósofo, la moral cristiana está basada en el «instinto de que­
rerjuzgar y castigar», una pulsión violenta que, cuando no puede des­
cargarse contra los demás, se vuelve contra uno mismo («soy un pe­
cador», «debo pagar penitencia»...). La necesidad constante de hallar
culpables y de hacerles pagar por nuestros males es para Nietzsche
fruto de una debilidad mental: el cordero, descontento con su condi­
ción de cordero e incapaz de asumirse como es, canaliza su frustra­
ción lanzando una acusación contra el águila. Las «naturalezas plenas
y fuertes», en cambio, no infectan «la inocencia del devenir» con la
noción de «culpa». El superhombre no necesita culpar ni perdonar a
nadie porque, al igual que un niño, posee la capacidad de olvidar. Ello
le permite «no tomarse en serio durante mucho tiempo a los propios
enemigos, a las propias desgracias, a los propias fechorías».
Al margen de las complicaciones obvias que plantea el tratar de
prescindir de un principio ético elemental como el de responsabilidad,
lo cierto es que la llamada nietzscheana a superar la «metafísica del ver­
dugo» contiene un mensaje útil. Tanto en nuestra vida privada (en las
relaciones de pareja o laborales, por ejemplo) como pública (en el deba­
te político), a menudo nos acomodamos sin darnos cuenta en dinámi­
cas de victimización y culpabilización. Nietzsche, de nuevo, nos previe­
ne del exceso de autocomplacencia y nos mueve a forjar una identidad
personal y colectiva exenta de cualquier componente reactivo.
No debe perderse de vista que lo que el filósofo aprecia de la mo­
ral aristocrática no es de por sí la brutalidad o la falta de compasión
-como parecen dar a entender no pocos comentaristas-, sino la afir­
mación soberana y genuina de la diferencia individual. El águila no
es admirable por ser un animal depredador, sino porque ante todo se
afirma activamente a sí mismo. En contraste con el cordero, el águila
'Nietzsche
30
Anti-antisemitismo
Nietzsche está convencido de que el
judaismo es, en última instancia, el
responsable de la decadencia espi­
ritual de Occidente. Considera que
el pueblo judío ha liderado «la rebe­
lión de los esclavos» que está detrás
de la moral dominante en nuestra
cultura. Por ello, el pensamiento
Adolf H itler mira fijamente un busto
del filósofo en una visita al Archivo
Nietzsche.
nietzscheano ha sido tachado de
antisemita y, en el peor de los casos, se lo ha vinculado por extensión
con las teorías racistas del nazismo.
Sabemos, sin embargo, que Nietzsche fue un opositor del antise­
mitismo que se respiraba en los círculos intelectuales de su época Por
este motivo se enfrentó a personas con las que mantenía una estrecha
relación, como Richard Wagner, su editor Ernst Schmeitzner o, sobre
todo, su hermana Elisabeth (que años después sería una ferviente hitle­
riana) y su marido Bernhard Fórster (fundador de una colonia en Para­
guay basada en la supremacía racial aria).
Desde el punto de vista nietzscheano, los antisemitas representan,
irónicamente, el máximo exponente de los rasgos psicológicos que el
filósofo considera típicos del sacerdote judío. Así, los antisemitas (como
los socialistas o las feministas) le parecen personas reactivas que nece­
sitan hacerse las víctimas y encontrar culpables a los que responsabilizar
de sus males. Nietzsche, además, rechaza su patriotismo y su creencia
metafísica en una supuesta raza superior alemana
V
/
no quiere imponer su modo de ser al resto de los animales, en los que
de hecho ni siquiera piensa -excepto cuando tiene que alimentarse.
Lo que despierta en mayor medida la antipatía nietzscheana contra
la moral cristiana no son tanto sus ideales concretos, como la máxima
absolutista que reza: «Los demás deben ser como yo». Nietzsche no se
opone, por ejemplo, a la humildad como valor en sí mismo. Reconoce
que actuar de forma humilde puede beneficiar a cierto tipo de personas,
del mismo modo que a un gusano le resulta útil enroscarse sobre sí mis­
mo para no acabar aplastado. El problema del cristianismo radica en
su intención de aplicar sus recetas a todo el mundo. Al predicar el valor
universal de la humildad, el cristiano actúa como un gusano que obliga
al resto de los animales a enroscarse, incluso a aquellos que, como un
elefante, no necesitan en absoluto esa estrategia de supervivencia.
Esta mentalidad igualadora es para Nietzsche la que dirige nues­
tras vidas en tanto que sujetos modernos, más o menos camuflada tras
la apelación a rasgos supuestamente universales o compartidos por la
mayoría. Se encuentra, obviamente, en la religión («todos somos hijos
de Dios»), pero también en la filosofía y la ciencia («todos somos seres
racionales»), en la economía («todos somos trabajadores» -o consumi­
dores-) o, sobre todo, en la política («todos somos ciudadanos»).
Nietzsche entiende el igualitarismo como una homogeneización
o nivelación a la baja, como un rodillo que necesariamente aplasta
las diferencias entre individuos e impide que los «mejores» exploten
su talento. Está convencido de que la defensa moderna de la igual­
dad, que desde la Revolución francesa ha ido impregnando todas las
parcelas de la sociedad, no resulta emancipadora; muy al contrario,
la concibe como el gran peligro de la cultura occidental. Considera
que la moral horizontal de origen cristiano ha provocado que Euro­
pa esté envuelta en un «aire de manicomio, de hospital». Es preciso,
pues, proteger a los «hombres superiores» de este aire viciado, de esta
132
N‘ ietzsche
atm ósfera creada para y por los «enfermos», los «hombres genéricos»
de la sociedad de masas.
No obstante, a diferencia del «radicalismo aristocrático» de
Nietzsche, a nosotros puede parecemos prioritario estar compro­
metidos con la idea de que nadie caiga por debajo de un umbral (de
educación, de pobreza, de salud...) que consideramos inaceptable. Se
trataría de que todo el mundo tenga asegurada una serie de derechos
fundamentales, y que ello no dependa de ciertas características que
uno no ha escogido, como el hecho de tener determinadas cualidades
físicas o intelectuales, ser hombre o mujer, haber nacido en una fami­
lia rica o pobre, etcétera.
Para el igualitarismo contemporáneo, garantizar estos derechos
básicos no tiene por qué ser incompatible -com o Nietzsche creíacon el hecho de que los individuos «superiores» puedan sacar lo me­
jor de sí mismos. Más aún, es la manera de posibilitar que todas las
personas sin excepción, y no solo las más talentosas, sean libres de
afirmarse y expresarse como individuos.
¿Cómo sería, entonces, una sociedad como la que Nietzsche apun­
ta, una sociedad «descristianizada», desprovista de los males que
achaca al igualitarismo y la democracia? Si su transvaloración de los
valores se llevara a la práctica, ¿no supondría acaso un regreso a for­
mas políticas premodernas, al autoritarismo, a la ley del más fuerte?
Responder a las anteriores preguntas no es tan fácil como pueda
parecer. El propio Nietzsche no ofrece demasiadas pistas concretas
acerca de su sociedad ideal. Sin embargo, podemos dibujar algunos de
sus rasgos a partir del cuento del águila y el cordero. Tendríamos, así,
un mundo donde los corderos ya no desean ser un animal diferente
del que son -y, en consecuencia, tampoco desean que el águila deje de
ser quien es-. Libres del miedo y el resentimiento, los corderos corre­
'l,a máscara do Anlimxtti
133
tean alegremente por la hierba. Han dejado de preocuparse por el ave
rapaz que, majestuosa, planea sobre sus cabezas.
De este modo, Nietzsche nos ayuda a vislumbrar un mundo en el
que, más allá de sus diferencias, los corderos y las águilas comparten
una misma voluntad de potencia. A pesar de que su aristocratismo
moral nos parezca rechazable, el filósofo nos señala algo valioso que
de otro modo pasaría inadvertido: la posibilidad de que todos los in­
dividuos desplieguen su existencia de forma autónoma y en armonía
con las fuerzas activas de la vida.
APÉNDICES
OBRAS PRINCIPALES
A continuación se proponen algunos de los libros de Nietzsche que
resultan especialmente apropiados para entrar en contacto con su fi­
losofía.
T i nacimiento de la tragedia (1872), su primer libro publicado, es
un estudio de la tragedia griega influido por las ideas de Schopenhauer
y Wagner. El joven filósofo reivindica aquí el potencial transformador
del arte y realiza una crítica de la racionalidad científica basada en las
fuerzas irracionales («dionisíacas») de la vida.
Z a ciencia jov ial (1882): esta obra de estilo aforístico ocupa un
lugar central en la obra de Nietzsche. Por un lado, supone una especie
de culminación festiva de la etapa iniciada con 'Humano, dem asiado
humano (1878); por el otro, anticipa temas -com o el eterno retornode los que se ocupará en obras posteriores, en especial en A sí habló
Zaratustra (1883-1885).
1%
WieUsche
l a genealogía de la moral (1887) es un tratado estructurado en tres
partes que se propone desmantelar la moral cristiana. Con la ayuda de
herramientas psicológicas, filológicas e históricas, Nietzsche analiza
el origen de la división entre el bien y el mal propia del cristianismo,
así como su noción de culpa o su ideal ascético.
Ucee homo (1888): unas semanas antes de su derrumbe mental,
Nietzsche decide condensar su vida y su obra en un solo libro. A pe­
sar de que a muchos lectores pueda molestarles la grandilocuencia y
falta de modestia de sus páginas, esta autobiografía es seguramente
el mejor libro para acercarse al pensamiento nietzscheano, además de
un valiosísimo ejercicio psicológico y literario.
CRONOLOGÍA
Vida y obra de Nietzsche
Historia, pensamiento y cultura
1844. Nace en Rócken
(Alemania).
1844. Ti concepto de la angustia
de Kierkegaard.
1849. Muere su padre.
1850. Se traslada a Naumburg.
Empieza su formación musical.
1856. Primeros dolores de
cabeza y de ojos que se volverán
crónicos.
1848. Revoluciones liberales
en Francia. Italia, Austria y
Alemania.
1851. Tarerga y Varalipómena
de Schopenhauer.
1856. M adam e Tovary de
G. Flaubert.
1857. Z as flores del m al de
Baudelaire.
1859-1864. Estudia en la
prestigiosa escuela de Pforta.
1859. T i origen de las especies
de Darwin.
138
'Nititzsche
Vida y obra de Nietzsche
1864. Inicia estudios de
filología clásica y teología en la
Universiad de Leipzig.
1865. Abandona la teología
y continúa con la filología en
Bonn. Descubre la obra de
Schopenhauer.
Historia, pensamiento y cultura
1863. Abolición de la esclavitud
en Estados Unidos. TI capital
de Marx.
1865. Querrá y p az de Tolstoi.
1867. Nobel patenta la
dinamita.
1868. Interrumpe el servicio
militar por un grave accidente.
Conoce personalmente a Wagner.
1869. Es nombrado catedrático
en la Universidad de Basilea.
1870. Participa en la guerra
franco-prusiana como
enfermero.
1871. Fin de la unificación de
Italia y de Alemania.
1872. Se publica TI nacimiento
de la tragedia
1873-1876. Se publican
sus cuatro Consideraciones
intempestivas.
1876-77. Su mala salud le
permite obtener un permiso de
un año en la universidad.
1874. Primera exposición de
pintura impresionista.
1875. Estreno de Carmen
de G. Bizet.
1876. Bell patenta el teléfono.
Estreno de la tetralogía TI anillo
del Tíibelungo de Wagner.
A/tándicM
Vida y obra de Nietzsche
139
Historia, pensamiento y cultura
1878. Publicación de Humano,
dem asiado humano. Rompe su
relación con Wagner.
1879. Se jubila prematuramente
a causa de sus graves problemas
de salud.
1879. Edison inventa la
bombilla. Eos hermanos
TCaramazov de Dostoievski.
1881. Descubre la aldea de SilsMaria, donde pasará el resto de
sus veranos. Se publica Aurora.
1881. Pogromos antijudíos en
Rusia.
1882. Se publica l a ciencia
jovial. Vive el extraño triángulo
con Lou Andreas-Salomé y su
amigo Paul Rée.
1882. Koch descubre el bacilo
de la tuberculosis.
1883-1885. Ven la luz los cuatro
libros de Asi habló Zaratustra.
1886. Publicación de M ás allá
del bien y del maL
1887. Publicación de l a
genealogía de la m oral
1888. Escribe 1 / crepúsculo
de los ídolos, 'El caso Wagner,
E l Anticristo, Ecce homo y
Nietzsche contra Wagner.
Muestra síntomas de locura.
Su filosofía comienza a obtener
reconocimiento.
1888. Eos girasoles de Van
Gogh.
I'l»
'Nititzsche
Vida y obra de Nietzsche
Historia, pensamiento y cultura
1889. Colapso final en
Turín. Ingresa en el hospital
psiquiátrico de Jena.
1890. Su madre decide cuidarlo
en el domicilio familiar de
Naumburg.
1894. Se funda el Archivo
Nietzsche. cuyo control recae en
su hermana Elisabeth.
1891. E l retrato de Vorian Qray
de Wilde.
1893. Estreno de la Sinfonía del
Nuevo mundo de Dvorak.
R6ntSen descubre los
x-
1897. El filósofo es trasladado a
Weimar junto al Archivo.
1900. Fallece tras años de
demencia y parálisis muy
avanzadas.
1899. Za interpretación de los
sueños de Freud.
INDICE DE NOMBRES Y DE CONCEPTOS
A
C
amorfati 95-97,119
Andreas-Salomé, Lou 35,38-39,42,93,
Caminante y su sombra, 'El 34,43,87
118
Carmen 35
Ciencia jovial “L a 34,69,71.82,88
Anticristo, 'El 44,105,111
Colonia 18
Consideraciones intempestivas 29
Apolo 56-59
Crepúsculo de tos dioses, El 43
Aristóteles 57
A sí habló Zaratustra 36,39,69,88
Crepúsculo de los ídolos, El 32,43,78,
Anticristo 12-13,16,103,105-129
Aurora 32,33
D
Darwin. Charles 81
B
Deleuze, Gilíes 12
Basilea 25-30,47,49
Delfos, santuario de 64
Bayreuth 26
Descartes, René 111
Bizet 35
Deussen, Paul 17,20,43
Bonn 18-20
Dioniso 12,13,49-68,104,107,118
Brandes, Georg 43
Ditirambos a Dioniso 45
Burckhardt, Jakob 26,45
142
'Metzschv
E
I
Ecce homo 44,49,105,106,115
Individuación, principio de 51,55
Edipo, mito de 53
Einstein, Albert 92
J
eterno retorno 34,36.87-97,99,107
Jena, hospital psiquiátrico de 26,47
Eurípides 59
Jesús de Nazaret 105,118
F
K
Eedón 67
Kant, Immanuel 21,94,
Fichte, Johann Gottlieb 21
Kóselitz, Heinrich (véase también Gast,
Fórster. Bernhard 40,130
Peter) 29.33.47
Foucault, Michel 11,111
Freud, Sigmund 39,113
L
fuerzas activas 125-133
Leipzig 20-26
fuerzas reactivas 125-133
Lucerna 26
G
M
Gast, Peter (véase también Kdselitz)
29,41
M ás allá del bien y del m al 32,40
Qaya ciencia, l a 32
Maya, velo de 54
Qenealogía de la moral, l a 41
metafísica del verdugo 129
Gersdorff 17,20.29,60
moral aristocrática 125,129
M arx, Karl 24,81
Goethe. J.W, von 62,99
moral de esclavos 125,126
Grecia, Antigua 12,49-54,61-63
Mundo como voluntad y representación,
“E l 21.51
H
Hegel, G.W.F. 21,58
N
Heidegger. Martin 11
nacim iento de la tragedia, E l 50,56,60,
Heráclito 87,107
64,67,84,135
“Himno a la vida 42,118
Naumburg 16,33,47
Hitler 48,130
Newton, Isaac 92
Homero 25
Nietzsche, Elisabeth 16,40-41,47,130
Humano, demasiado humano 30-35
Wietzsche contra Wagner 45
nihilismo 13,65,76-86,104,116,127
A/uhutirrs
O
143
T
Overbeck, Franz 26.36.45.47
ruine, 1lippolyte 43
Teognis de Megara 18
P
Tarsifal31
Pforta 17-19
Platón 58,67.72-73.84.110
Tercer Reich 100
transvaloración 105,110-111.127.132
Tribschen 26
U
R
rebelión de los esclavos 125.130
Universal-natural, lo 50
Uno-originario, lo 50
Rée. Paul 29,30.35.38-39
Ritschl, Friedrich Wilhelm 20-21,25-28
V
Rócken 15
voluntad de poder 13,21,36.105,107127
Rohde, Erwin 21.28.41
Voluntad de poder, l a 41.107,111
von Meysenburg. Malwida 30
S
Schelling, Friedrich 21
Schopenhauer, Arthur 21-23,51,54,70,
109,116
Silberblick, villa 47,48
W
Wagner, Cosima 26,37,50
Wagner, Richard 21,26-28.31,35,37,
40,43,45,59.67,130
Sileno 51-55,58,62,66,77,93.119
Sobre el porvenir de nuestras institucio­
Wittgenstein 11
nes educativas 29
Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral 29
Z
Zaratustra 37.40.69-104.109,114,118
Sócrates 37,58-59,61.63,65,73,115
Zoroastrismo 69
Spinoza, Baruch 34,97
Zoroastro 69-73
Strindberg, August 43
superhombre 13,36,94,98-104,116-117