Study Buddhism (link: /es) › Budismo tibetano (link: /es/budismo-tibetano) › Entrenamiento mental (link: /es/budismo-tibetano/entrenamiento-mental) › Comentarios sobre los textos Lojong (link: /es/budismotibetano/entrenamiento-mental#comentarios-sobre-los-textos-lojong) Los preliminares y el entrenamiento en la bodichita Puntos 1 y 2 Puntos 1 y 2 "Lojong" es la palabra tibetana que a menudo se traduce como “entrenamiento mental”, pero no me parece que esta traducció n sea muy adecuada, porque para la mayoría de las personas parece implicar una actividad exclusivamente intelectual. “Lo” significa "actitud" y “jong” significa tanto “limpiar” como “entrenar”, en el sentido de remover actitudes negativas y desarrollar actitudes má s positivas. El propó sito esencial de las prá cticas de lojong es limpiar nuestra mente y nuestro corazó n de actitudes negativas, y entrenarnos en actitudes positivas para reemplazar las primeras. Las prá cticas de lojong llegaron al Tíbet provenientes de la India en el siglo XI con Atisha, integradas en la tradició n kadam y luego incorporadas a las cuatro escuelas del budismo tibetano. De hecho, esta es una de las enseñ anzas bá sicas que une a todas las tradiciones; la ú nica diferencia significativa en los diversos comentarios es la interpretació n y explicació n de la vacuidad de cada una de las escuelas. Atisha recibió la tradició n lojong de su maestro Dharmará kshita, autor de La rueda de las armas afiladas. El texto del Entrenamiento mental en siete puntos fue escrito casi un siglo despué s por el maestro kadam Gueshe Chekawa, con dos linajes de las enseñ anzas derivadas de su discípulo, Gueshe Lhadingpa. Uno de estos linajes llegó a Togme Zangpo, el autor de Las 37 prácticas del bodisatva, el cual es seguido por las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma. El otro linaje alcanzó a Tsongkapa casi tres siglos despué s y es seguido por su escuela guelug. Los dos linajes difieren en el acomodo de varias líneas en los versos y en la inclusió n de varias líneas que no se encuentran en el otro linaje. Incluso dentro de cada linaje existen muchas versiones del texto, y Su Santidad el Dalá i Lama ha explicado que tales diferencias no son significativas porque el significado que se pretende es el mismo en todas. Aquí revisaremos la versió n de Togme Zangpo siguiendo la explicació n que recibí de Tsenzhab Serkong Rinpoche, complementada con algunos puntos de Gueshe Ngawang Dhargyey. Punto uno: Los preliminares Postración a la gran compasión. Entrena primero en los preliminares. El primero de los siete puntos aborda las enseñ anzas sobre los preliminares, que son la base comú n de todas las enseñ anzas mahayana. Estos son: la preciada vida humana, la impermanencia y la muerte, y luego lo que a menudo se llama “refugio”, pero que yo llamo “direcció n segura”. No vemos al Buda, al Dharma y a la Sangha y decimos: “¡Oh, sá lvenme!”. En lugar de ello, nosotros mismos movemos nuestra vida en la direcció n positiva y segura indicada por el Buda, el Dharma y la Sangha. Luego está n las enseñ anzas sobre el karma, la causa y efecto conductual. Finalmente, está n las desventajas del samsara, las cuales se refieren a las situaciones incontrolablemente recurrentes de la vida, específicamente el renacimiento. Al estar bajo la influencia de emociones y actitudes perturbadoras, actuamos de forma impulsiva, generá ndonos problemas una y otra vez en esta y en futuras vidas. Los preliminares son importantes porque nutren una actitud muy especial hacia la vida que sirve como base para todas las enseñ anzas posteriores. Llegamos a valorar las preciosas oportunidades que tenemos en esta vida, y comprendemos que no durará n para siempre. Esto nos motiva a aprovechar nuestra situació n favorable actual, trabajando para deshacernos de todos nuestros problemas y sus causas, y de la confusió n y sufrimiento resultantes. Para hacer esto, necesitamos trabajar con la causa y efecto conductual, no solamente rezar para alcanzar alguna meta sin realmente hacer nada para lograrlo. Probablemente la mayoría de nosotros estamos tratando de hacer que nuestro samsara presente sea un poco mejor para nosotros mismos, pero aquí la meta es superior. Queremos mejorar nuestras vidas futuras como un paso en el camino hacia la completa liberació n de todas nuestras limitaciones, dificultades y confusió n – sin importar cuá ntas vidas nos tome. Para la mayoría de nosotros, esto es sumamente difícil. Por lo general, realmente no pensamos en té rminos de vidas futuras, mucho menos en la liberació n del renacimiento. Si no creemos en el renacimiento, ¿có mo podemos anhelar liberarnos de é l? ¿Có mo podríamos querer alcanzar la iluminació n para ayudar a todos los demá s a salir tambié n del renacimiento incontrolablemente recurrente? Nada de esto es fá cil si no tenemos una profunda convicció n en el renacimiento. Como occidentales, el primer paso que tenemos que entender es qué significa la explicació n budista del renacimiento. Incluso si nuestras motivaciones está n relacionadas principalmente con mejorar esta vida, aú n podemos estar abiertos a la idea del renacimiento, la liberació n del renacimiento y ayudar a otros a superarlo. La explicació n budista del renacimiento es muy sofisticada, lo cual la hace muy difícil de entender, pero es importante desarrollar interé s por estudiar y meditar lo suficiente en el tema, hasta que obtengamos una comprensió n correcta. Digo todo esto porque las enseñ anzas de lojong son, de hecho, muy avanzadas. ¡No son en absoluto para principiantes! Por ejemplo, existe una enseñ anza en la que, al momento de la muerte, necesitamos hacer aspiraciones para renacer en uno de los infiernos; es bastante difícil relacionarse con eso, ¿no es así? En cualquier aproximació n a las enseñ anzas del Dharma, necesitamos ser honestos y realistas acerca de nuestro nivel de desarrollo, y tener una idea muy clara de cuá l es el camino verdadero. Nunca es bueno pretender ser má s avanzados de lo que somos. Este texto nos enseñ a la actitud de genuinamente querer llevar a cada cucaracha a la iluminació n. ¡¿Cuá ntos de nosotros podemos decir que estamos en ese nivel?! Así que necesitamos saber que las prá cticas de lojong van muy profundo, muy lejos y son prá cticas a largo plazo. Podemos obtener algú n beneficio de ellas si empezamos ahora, pero, dado que las prá cticas son progresivas, deberíamos conservar la perspectiva de que, conforme avancemos con ellas, desearemos regresar una y otra vez a profundizar en ciertos puntos. En este contexto, quiere decir que no atravesamos los preliminares bá sicos solamente una vez. No son algo que se descarte rá pido para que podamos avanzar con algo má s interesante. El texto está escrito desde el punto de vista de personas que tienen bodichita, la cual es un corazó n que se dirige hacia nuestra propia iluminació n individual aú n no acontecida, que es alcanzable debido a que tenemos todas las cualidades de naturaleza bú dica necesarias. La bodichita tiene dos intenciones: la primera es alcanzar la iluminació n y la segunda es ser capaz de beneficiar a todos los seres por medio de é sta. Son presentadas en este orden en los textos de las enseñ anzas orales, pero en la prá ctica tenemos el orden opuesto. Primero, nuestra intenció n principal es ayudar a otros, porque nos sentimos tan increíblemente conmovidos por la compasió n y el interé s por ellos, que simplemente debemos ayudarlos a superar su sufrimiento. Vemos que, aunque podemos intentar ayudarlos ahora, para realmente ayudarlos necesitamos eliminar todos nuestros defectos y desarrollar todos nuestros potenciales. Debemos convertirnos en budas para ser capaces de ayudarlos tan plenamente como sea posible. Esta aspiració n a la budeidad viene en segundo té rmino, despué s de la primera aspiració n de ayudar a todos los seres. Dicho de manera sencilla, es fantá stico que tengamos una preciada vida humana y una oportunidad de ayudar a otros. Pero ¡es impermanente! Definitivamente vamos a morir y nunca sabemos cuá ndo. ¡Eso es horrible! Eso nos motiva a intentar ayudar a tanta gente como sea posible ahora, antes de que nos dé Alzheimer y no podamos ni siquiera utilizar nuestra mente, y luego muramos. Para ayudar a otros debemos tomar genuina direcció n segura o refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha, y evitar la conducta destructiva. Debido a las desventajas, tambié n deberíamos evitar la tentació n del renacimiento samsá rico en general, con apego a los placeres efímeros y frustració n por los problemas continuos. Es muy directo: intentamos ayudar a otras personas y evitamos quedar atrapados en nuestras emociones perturbadoras. Así, los preliminares deben ser entendidos en el contexto de la bodichita. Punto dos: El verdadero entrenamiento en la bodichita El segundo punto cubre el verdadero entrenamiento en la bodichita, dividido en dos partes: la bodichita má s profunda y la bodichita relativa o convencional. Primero, la bodichita má s profunda: Considera que los fenómenos son como un sueño. Discierne la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento. El oponente mismo se libera a sí mismo en su propio lugar. La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo impregna todo. Entre sesiones, actúa como una persona ilusoria. La bodichita má s profunda es una mente enfocada en la vacuidad (vacío) o có mo todo realmente existe. Para alcanzar la iluminació n, primero necesitamos entender la realidad de có mo nosotros, los demá s y todo existe, para que podamos eliminar los problemas y há bitos causados por nuestra confusió n acerca de ello. ¿Qué es la vacuidad? Dicho de manera simple, la vacuidad o el vacío se refieren a una ausencia de formas imposibles de existencia. Diferentes teorías budistas indias y las diferentes escuelas budistas tibetanas, todas definen “forma imposible de existencia” de manera ligeramente diferente; pero, independientemente de esto, necesitamos dejar de proyectar formas imposibles de existencia en el proceso de tratar de ayudar a otros. Tenemos que deshacernos de cualquier pensamiento de que hay un “yo” só lido sentado aquí, que es maravilloso haciendo este tipo de prá ctica, tratando de ayudar a un “tú ” pobre, desgraciado y só lido allá afuera. Tampoco deberíamos pensar que hay un pobrecito “yo” só lidamente existente, así que ¿có mo podría ayudar a esa persona con su sufrimiento allá ? Todas estas son formas imposibles de existencia. Aunque podemos imaginar que estas formas corresponden con la realidad e, incluso, quizá s se sienta así, necesitamos conservar presencia mental de que lo que pensamos que es verdad es realmente como un sueñ o o como una ilusió n. El hecho es que todos estamos interrelacionados; no existimos como seres aislados en un vacío. Interactuamos los unos con los otros, así que podemos ayudarnos mutuamente. Otra forma imposible de existencia es pensar que somos todopoderosos y que podemos curar instantá neamente los problemas de todos. Obviamente eso es imposible. Para que los demá s superen sus problemas, necesitan eliminar la causa de sus problemas, la cual es la confusió n. Necesitamos entender la realidad, y todos los demá s tambié n necesitan entender la realidad. Nadie má s lo puede hacer por nosotros. Podemos mostrar el camino e intentar hacerles la vida un poquito má s fá cil a los demá s, pero al final deben comprender la realidad por sí mismos. La segunda parte del segundo punto aborda la bodichita convencional o relativa. Entrénate tanto en dar como en tomar alternadamente, montando ambos en la respiración. Esta línea aborda nuestra sesió n de meditació n, cuya prá ctica principal es “tonglen”, dar y tomar. En esta prá ctica, imaginamos que eliminamos compasivamente el sufrimiento y los problemas de todos y lo asumimos para lidiar con ellos. Luego, al aplicar los antídotos, con amor, nos imaginamos dá ndoles soluciones a sus problemas y toda la felicidad. Tonglen es una prá ctica increíblemente avanzada y difícil de realizar sinceramente. Es bastante sencillo jugar a hacerla, pero realmente ser sinceros al asumir los sufrimientos de los demá s y realmente experimentar ese sufrimiento es algo muy, muy avanzado. Requiere un genuino entendimiento de la naturaleza del dolor. Si no comprendemos el dolor y del sufrimiento en relació n con la mente, entonces nos sentiremos aterrorizados de realmente asumir el cá ncer de alguien o el dolor de su cá ncer. Esta es la razó n por la que comprender la naturaleza de la realidad y la naturaleza de la mente es tan importante. Cuando tenemos la compasió n de desear que otros se liberen de sus problemas y estamos dispuestos a asumir esos problemas, significa que estamos dispuestos a experimentar el sufrimiento nosotros mismos. Esto no significa que les quitaremos su sufrimiento y simplemente lo arrojaremos lejos, sino que realmente tendrá que pasar a travé s de nosotros. Necesitamos experimentarlo nosotros mismos. En el primer nivel, esto significa que no podemos asustarnos de sentirnos tristes por el sufrimiento de otras personas. Sí es triste que alguien tenga cá ncer o Alzheimer. ¡Es muy triste! No se trata de hacer este tipo de prá ctica para despué s colocar una armadura alrededor de nuestros sentimientos porque es demasiado. Necesitamos sentir la tristeza y el dolor de la otra persona y ver que, en el nivel bá sico de la naturaleza de la mente, el dolor y la tristeza son solamente olas. El nivel bá sico de la mente es experiencia pura y posee gozo y felicidad como sus cualidades naturales. Es sobre esta base que somos capaces de proyectar felicidad a otros seres. Pero sin la verdadera realizació n de la vacuidad y sin mucha prá ctica en mahamudra, es muy difícil hacer tonglen sinceramente. Esto no significa desalentar a las personas de practicar el tonglen, porque aun en los niveles má s tempranos de desarrollo es muy ú til. Pero ser capaces de tomar, experimentar y disolver el sufrimiento en la felicidad natural de la mente y enviar esa felicidad, es una prá ctica muy avanzada. De hecho, es una prá ctica de mahamudra para, en cierto sentido, nuestro propio beneficio. Esto es porque, al practicarla, necesitamos destruir nuestra actitud autocentrada de no querer involucrarnos en los problemas de los demá s – en un sentido, nuestra resistencia a “ensuciarnos las manos” al tener que lidiar con ellos. Así que, ¿có mo beneficia realmente a alguien má s? Todos tienen su propio karma individual, así que ¿có mo podemos asumir esto con el tonglen? Para que madure el karma se requieren circunstancias, y lo que podemos hacer es proveer ciertas circunstancias que ayudará n a que la maduració n del karma de los demá s ocurra má s rá pidamente y de formas diferentes. Si alguien tiene una enfermedad, el karma para tener ese padecimiento ya ha madurado como la enfermedad. Sin embargo, si es una enfermedad que puede ser curada, la persona solo será curada si tiene la causa ká rmica para ello. Lo que podemos hacer es proveer algunas circunstancias que permitan la maduració n de sus potenciales positivos. Por ejemplo, ¿có mo opera la prá ctica del Buda de la Medicina? El Buda de la Medicina no es Dios; no puede curarnos de enfermedades solo por su propio poder. Sin embargo, al realizar ofrendas y hacer la prá ctica, se crean las condiciones para que el karma negativo que está perpetuando nuestra enfermedad, madure de una forma mucho má s pequeñ a. La inspiració n del Buda de la Medicina es realmente inspiració n desde nuestra propia mente de luz clara individual, la cual ayuda a traer estos potenciales má s profundos a la superficie para que maduren. Esta inspiració n es lo que usualmente se traduce como “bendició n”, como al decir: “¡Oh, Buda de la Medicina, bendíceme para mejorarme!”. Nuestra fuerte motivació n para ser curados con el objetivo de ser capaces de ayudar a todos, provee una circunstancia para que el karma negativo dentro de nosotros madure de forma mucho má s pequeñ a y para que el karma positivo entonces emerja y madure. La energía de la inspiració n de la mente de luz clara individual dentro de nosotros, representada por el Buda de la Medicina, es lo que permite que ocurra todo el proceso. Es lo mismo con la prá ctica de tonglen, la cual provee una circunstancia para que el karma negativo de la otra persona madure de forma mucho má s pequeñ a y para que el karma positivo madure mucho má s rá pido. Los receptores no tienen que saberlo -de hecho, es mejor si no lo saben-. Asumir y sentir el sufrimiento, y dejarlo disolverse en la naturaleza pura de nuestra mente, requiere la inmensa energía de la bodichita y la inspiració n de nuestros propios maestros, como en cualquier prá ctica mahayana. Así, antes de hacer la prá ctica de tonglen, necesitamos haber atravesado todas las etapas para el desarrollo de la bodichita. Naturalmente, necesitamos cierto nivel de compasió n y amor para considerar siquiera el asumir los problemas de otras personas. En un nivel má s profundo, necesitamos compasió n amorosa, no solamente para estar dispuestos a asumir los problemas, sino para ser capaces de llegar al nivel de luz clara de la mente. ¡Es una prá ctica muy profunda! Un punto má s sobre el tonglen es que está basado en la comprensió n de la bodichita má s profunda, la vacuidad. Si pensamos en té rminos de un yo só lido, entonces estaremos demasiado asustados como para tomar el sufrimiento de alguien má s. Tenemos que disolver ese fuerte sentimiento de “yo” que nos impide practicar en un nivel sincero, en el que asumimos el sufrimiento de los demá s y realmente lo experimentamos, pero podemos manejarlo. Para hacer esto necesitamos un entendimiento de la vacuidad y una habilidad bá sica con la prá ctica del mahamudra en la naturaleza de la mente para ser capaces de disolver el sufrimiento en pureza natural de la mente; no solamente nos agarramos a ese sufrimiento y lo mantenemos dentro de nosotros. Luego, al tener la fuente real de felicidad de la naturaleza de la mente má s sutil, se la entregamos a los demá s. ¿Có mo podemos realmente experimentar algo de alguien má s? Es bá sicamente el fuerte deseo de asumir el sufrimiento y experimentarlo lo que actú a como una circunstancia para que nuestro propio karma negativo madure en sufrimiento. Queremos que esto ocurra para poder quemar ese karma negativo -otro nivel con el que necesitamos trabajar en la prá ctica del tonglen. No es que tomemos el sufrimiento de alguien má s como si se tratara de tomar su sá ndwich y comé rnoslo. Es mucho má s sutil que esto, funcionando en té rminos de causas y condiciones. Mi propio maestro, Serkong Rinpoche, siempre utilizó un ejemplo que incomodaba a todos, de un gran lama que hizo tonglen, asumió una enfermedad terrible de alguien má s, y murió por eso. Entraba con detalle en esto cada vez que enseñ aba tonglen. El punto es que necesitamos ser tan sinceros en nuestra disposició n a asumir el sufrimiento, que estamos listos para morir. Le preguntá bamos: “Si alguien como usted, Rinpoche, asumiera el sufrimiento de un perro y muriera por ello, ¿no sería una pena?”. É l nos respondía de la siguiente manera: “Cuando un astronauta se mata en el espacio, el astronauta se vuelve un hé roe, y el gobierno y todos los demá s cuidarían de la familia del astronauta. De la misma forma, si un gran maestro muere por hacer la prá ctica de tonglen, alcanzaría o casi obtendría la iluminació n por la fuerza de su compasió n y bodichita y, al hacerlo, cuidaría de sus discípulos a travé s de su inspiració n”. Lo realmente extraordinario fue que, habiendo enseñ ado esto tantas veces, mi maestro en verdad lo hizo: murió a travé s de una prá ctica de tonglen. Serkong Rinpoche vio que había un serio obstá culo para la vida de Su Santidad el Dalá i Lama y que sería mejor que é l mismo asumiera ese obstá culo. Justo unas semanas antes, yo había llevado a Serkong Rinpoche a realizarse un examen físico y estaba en perfecta salud. Sin embargo, un día en particular, Rinpoche finalizó una enseñ anza que estaba impartiendo en una zona remota de Spiti, en los himalayas indios, y fue a la casa de una persona específica. Se detuvo para hacer ofrendas en un monasterio que estaba en el camino. Los monjes le dijeron: “Por favor, qué date”, y é l dijo: “No, si quieren verme de nuevo, ustedes tendrá n que venir a esta casa a la que voy”. En la casa realizó su acostumbrada y muy intensiva prá ctica nocturna. Le dijo a su discípulo mayor que podía entrar a la habitació n; Rinpoche estaba sentado en cierta postura que no era la que utilizaba usualmente para dormir, y comenzó a realizar una prá ctica, que obviamente era tonglen, y simplemente murió . Fue extraordinario porque exactamente a esa hora, en ese momento, Su Santidad estaba en un avió n volando hacia Ginebra. Yasir Arafat estaba tambié n volando hacia Ginebra en el mismo momento. Las autoridades estaban preocupadas por problemas de terrorismo y dijeron que no podían garantizar la seguridad de Su Santidad. Cuando Rinpoche realizó esta prá ctica, Arafat estaba en el aire volando hacia Ginebra y cambió de parecer; giraron el avió n y no aterrizaron en Ginebra. Gracias a lo que hizo Serkong Rinpoche, este gran obstá culo en la vida de Su Santidad maduró , pero solamente de una forma trivial. Cuando aterrizó , había algo de confusió n en el aeropuerto; el automó vil en el que lo transportaban se extravió , pero bá sicamente fue eso. El karma negativo maduró en algo muy pequeñ o para Su Santidad y lo que hizo Serkong Rinpoche actuó como una circunstancia para que su propio karma para morir saliera a la superficie y, por lo tanto, murió . Tenía solo 69 añ os -no era muy viejo-. Sin embargo, pensó que la má s grande contribució n que podía hacer era proveer una circunstancia para que Su Santidad viviera má s. Gracias a ese ejemplo, ha inspirado enormemente a los discípulos. Siempre me pregunto si, de hecho, é l sabría con muchos añ os de anticipació n que esto sucedería, porque sé que el poseía percepció n extrasensorial, segú n presencié varias veces en mi interacció n con é l. El tonglen solamente trabaja así si tenemos una fuerte conexió n ká rmica, como la tenemos con los miembros de nuestra familia y amigos cercanos. Serkong Rinpoche tenía tal conexió n con Su Santidad, ya que había sido uno de sus maestros de la infancia. Lo importante es tener el valor de sentir que, aun si experimentamos la enfermedad de nuestros familiares, que pueda ser una circunstancia para que su enfermedad disminuya. A menudo hacemos esta prá ctica cuando nosotros estamos enfermos, al pensar en asumir la enfermedad de todos los que sufren el mismo mal. Sin embargo, despué s de eso, mientras aú n estamos experimentando nuestra enfermedad y el sufrimiento que provoca, es posible que la enfermedad de otros no desaparezca. Pero podemos trabajar con nuestro propio dolor y con la angustia mental utilizando los mé todos bá sicos del mahamudra: tener una sensació n de ser el océ ano entero, y visualizar el dolor y el sufrimiento como una ola en la superficie del océ ano que no perturba las profundidades. Si practicamos el tonglen con el objetivo de asumir el resfriado de todos para curarnos de nuestro resfriado, no funcionará . Aú n si solamente lo pensamos inconscientemente, es un obstá culo mayor que impedirá que funcione, porque tiene que ser sobre la base de la compasió n pura. En la mayoría de los casos, la prá ctica no funciona porque no tenemos una conexió n lo suficientemente fuerte con las personas, razó n por la cual tenemos la plegaria: “Que pueda eliminar el sufrimiento de todos los seres en todas las vidas”. Esta plegaria es importante porque establece la conexió n para que este tipo de prá ctica funcione. ¿Cuá l es el objetivo de esta prá ctica? En un nivel, es para ayudar a otros, eso es seguro. Pero en la mayoría de los casos no funcionará . Así que un objetivo secundario es que nos ayudará a alcanzar la iluminació n. ¿Có mo? Involucra a la bodichita, así que debe ser un mé todo para alcanzar la iluminació n. Lo que nos ayudará a alcanzar la iluminació n es desarrollar el valor de superar el egoísmo y la disposició n de lidiar con los problemas de todos. Como bodisatva y como buda, tendremos que tener la disposició n de realmente involucrarnos con los problemas má s horribles y terribles de todos. Es para ayudarnos a superar la actitud autocentrada: “No quiero involucrarme; no quiero ensuciarme las manos. No quiero ir al asilo y lidiar con todos esos pacientes de Alzheimer, porque es simplemente demasiado deprimente y triste. No puedo lidiar con eso”. Tenemos que superar la sensació n de un gran yo, fuerte y só lido, que subyace a la actitud egoísta. Muchas de las visualizaciones de tonglen que Serkong Rinpoche enseñ ó y que Su Santidad el Dalá i Lama enseñ a son absolutamente horribles, pero sumamente poderosas. Todas las tradiciones de la prá ctica explican hacerlas en conexió n con la respiració n. Con compasió n –desear que los demá s esté n libres del sufrimiento y de sus causas- imaginamos que todo su sufrimiento viene hacia nosotros de forma grá fica cuando inhalamos. Con amor -desear que los demá s sean felices y tengan las causas de la felicidad- les enviamos esto, visualizá ndolo en cualesquiera formas que los demá s necesiten. Con los mé todos má s avanzados que Rinpoche y Su Santidad enseñ an, no visualizamos solamente luz negra viniendo hacia nosotros; visualizamos sustancias sucias, aceite espeso de automó vil, grasa y porquería que viene hacia nosotros, de tal forma que podamos trabajar con superar nuestra sensació n de no querer ensuciarnos. Ese es el primer paso. A continuació n, imaginamos que el sufrimiento real viene en forma de orina, diarrea, vó mito, sangre y tripas. Esto ayuda a superar las sensaciones de indiferencia, tales como: “Oh no, hay alguien que acaba de ser arrollado por un auto y está tendido en el camino. No quiero verlo porque es espantoso y horrible”. Para superar eso, comenzamos por lidiar con cosas menos aterradoras, como diarrea y vó mito, y luego imaginamos que el sufrimiento emerge en la forma de lo que má s tememos: arañ as, escorpiones, cucarachas, serpientes, ratas o lo que sea. Este tipo de prá ctica realmente es muy fuerte y profunda. Imaginamos que inhalamos todas esas cosas desagradables, las cuales bajan a nuestro corazó n, combatiendo el ego só lido interior que siempre dice: “¡De ninguna manera quiero lidiar con esto!”. Esta es la razó n por la que la prá ctica de tonglen es increíblemente avanzada y profunda. Para realmente bajar a este nivel de luz clara, necesitamos ser capaces de disolver todos nuestros temores, todas nuestras defensas egoicas, así como el dolor y el sufrimiento de los demá s que no deseamos experimentar. Aun en los niveles má s tempranos, la prá ctica puede ser muy beneficiosa, porque nos ayuda a tomar en serio los problemas de las demá s personas. De hecho, ese es el primer paso. Al asumir el problema, nuestra actitud es que lidiaremos con é l como si fuera nuestro problema. Por ejemplo, consideremos a una persona sin hogar en el invierno, que tiene hambre y frío, sin trabajo ni lugar a donde ir, enferma y con dolor. Imaginamos có mo sería estar en esa situació n y sentimos el sufrimiento. Tratamos de encontrar alguna solució n para lidiar con ello. El solo practicar en este nivel es muy beneficioso, pero no es la ú nica forma. Hay muchos, muchos niveles má s profundos. Al tomar el sufrimiento de otros, debemos ser realmente cuidadosos de no llegar al extremo de ser un má rtir: “Voy a tomar el sufrimiento de todos para la gloria del Buda”. Eso no es en absoluto lo que hacemos. Tambié n es importante no sentir que tomar todo el sufrimiento es el camino a la iluminació n. De igual forma, tenemos que ser muy cuidadosos de no tomar el sufrimiento de otros debido a un sentimiento de baja autoestima: “Soy una persona terrible, así que necesito sufrir, porque lo merezco”. Esta prá ctica podría recordarnos la imagen de Jesú s tomando el sufrimiento de la humanidad: ciertamente, Jesú s tenía la disposició n de experimentar el sufrimiento y el temor de ese sufrimiento. Sin embargo, desde la perspectiva budista, nadie puede evitar todo el sufrimiento del universo. Aunque cultivemos la aspiració n de que, por experimentar el sufrimiento, otros puedan librarse de é l, no deberíamos exagerarnos a nosotros mismos pensando que podemos realizar milagros y resolver los problemas de todos. Lo mejor que podemos hacer es proveer las circunstancias para que sus potenciales negativos maduren de forma muy pequeñ a y que sus potenciales positivos maduren má s rá pidamente. La meta no es en absoluto castigarnos a nosotros mismos asumiendo el sufrimiento. El punto principal es desarrollar la valentía de ayudar a otros aú n en las situaciones má s difíciles -los kosovos, bosnias y ruandas del mundo-. A continuació n, tenemos qué hacer entre sesiones, en nuestra vida diaria. Con respecto a los tres objetos, toma las tres actitudes venenosas y da las tres raíces de lo que es constructivo, mientras entrenas con palabras en todos los caminos de la conducta. Los tres objetos son aquellos que encontramos atractivos, no atractivos y neutros, y las tres actitudes venenosas son el deseo anhelante, la repulsió n y la ingenuidad. Cuando experimentamos deseo anhelante por alguien a quien encontramos atractivo, repulsió n por alguien a quien no encontramos atractivo, e ingenuidad hacia alguien a quien encontramos neutro, por lo cual lo ignoramos, nos imaginamos que tomamos estas tres actitudes venenosas de todos los que las padecen. Entonces, entregamos las tres raíces de lo que es constructivo, a saber, desapego, imperturbabilidad y falta de ingenuidad. Al hacerlo, lidiamos con nuestros propios problemas con tales objetos. Podríamos complementar nuestra prá ctica con palabras, tales como: “Puedan todos los sufrimientos de otros madurar en mí y pueda toda mi felicidad madurar en ellos”. En cuanto a la orden de tomar, empiezo conmigo mismo. Si estamos sufriendo de cierto problema, necesitamos primero ser capaces de aceptarlo y lidiar con é l, antes de que podamos aplicar el mé todo de tomar el mismo problema de todos los demá s. Por esta razó n, el orden de la prá ctica es empezar por nosotros mismos. De otra manera, si no podemos enfrentar nuestros propios problemas, podríamos estar lidiando con los problemas de los demá s solo como un escape. Transcripción de un seminario, Katowice, Polonia, diciembre de 1999; traducido por Rouget Laconte Chamier Rodas.
