EL SER HUMANO COMO PROCESO DON Y NATURALESA

Revista Iberoamericana de Teología
ISSN: 1870-316X
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Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México
Estrada Díaz, Juan Antonio
El ser humano como proceso: don y naturaleza
Revista Iberoamericana de Teología, vol. X, núm. 19, julio-diciembre, 2014, pp. 77-104
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México
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Ribet / Vol. IX / N° 19, julio-diciembre 2014, 77-104
Derechos reservados de la uia, ISSN 1870316X
El ser humano como proceso:
don y naturaleza
Juan Antonio Estrada Díaz*
Universidad de Granada, España
Resumen
¿Qué es el hombre? Esta es la cuestión antropológica más importante de la losofía y
también la clave para el debate actual entre el humanismo, la ciencia y la losofía.
En este artículo, el punto de partida es la antropología hebrea y griega, la recepción
cristiana de ambas tradiciones y la síntesis nal moderna. Intento mostrar los rasgos especí cos de cada tradición, sus contribuciones a la historia de la losofía y
la importancia de la antropología losó ca para la misma cristología teológica. La
concepción unitaria del ser humano es la gran aportación judeo-cristiana a la modernidad y sigue siendo válida en la actualidad.
*
Catedrático de Filosofía en el Departamento de Filosofía ii de la Universidad de
Granada, España. Correspondencia: Campus de Cartuja. Apartado 2002, 18080, Granada, España. Tel. 34 958 246245. Correo electrónico: [email protected]
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Key words: Philosophical anthropology, Theological anthropology, Judeo-Christian
anthropology, Theological Christology.
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What is the Man? It is the most important anthropological question of Philosophy and also the key for the actual debate of humanism, science and philosophy.
In the present article the point of departure is the Hebrew and Greek anthropology,
the Christian reception of both traditions and the nal modern synthesis. I try to
show the distinctive features of every tradition, their contribution to the history
of philosophy and the importance of philosophical anthropology for theological
Christology. The unitarian conception of human being is the great Judeo-Christian
contribution to modernity and it is still in use today.
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Abstract
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Palabras clave: Antropología losó ca, Antropología teológica, Antropología judeocristiana, Cristología teológica.
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¿Qué podemos saber, hacer y esperar? Son preguntas básicas que se re eren a
la cuestión clave de la antropología: ¿qué es el hombre?1 Este planteamiento ha
marcado a la Ilustración europea. La metafísica, la ciencia, la moral y la política, y la misma religión remiten a la pregunta sobre el ser humano. No hay
consenso sobre su identidad ni una de nición sobre su esencia, ni siquiera sobre su naturaleza. A lo largo de la historia han surgido distintas concepciones
antropológicas, sin que ninguna se impusiera de forma de nitiva y universal.
Según la época y la cultura en la que se plantea la cuestión, así se han sucedido respuestas diferentes. Las de niciones acerca de lo humano varían tanto
como las épocas históricas, aunque haya siempre un sustrato que permite
hablar de la identidad en el cambio, de una “ipseidad” referencial que se expresa desde distintas identidades. No hay hechos que no se perciban interpretados y lo mismo ocurre con la persona, concepto que a lo largo de la historia
se ha interpretado de forma distinta. No hay una losofía perenne sobre el ser
humano y las distintas formulaciones históricas y culturales sólo tienen un
“aire de familia” (Wittgenstein), que permiten comprender que hablamos de
lo mismo, de la antropología, de forma diversa. El ser humano se pregunta por
sí mismo sin que ninguna de nición le satisfaga. El “conócete a ti mismo”, del
templo de Delfos, sigue siendo actual. La demanda griega es el punto de partida para la teología y la losofía, aunque la antropología como disciplina sólo
se haya desarrollado en el siglo xx.2 Teológicamente, la persona es un misterio
para sí misma, como lo es Dios al que está referida. El ser humano siempre
está a la búsqueda de su identidad y esta indagación genera culturas, losofías
y teologías.3
La complejidad humana impide una formulación de nitiva de su esencia.
Por eso es necesario estudiar las distintas antropologías, que son hermenéuticas
del ser humano. En el presente artículo, nos centramos en las antropologías hebrea, griega y la posterior cristiana, que han convergido en la modernidad para
plantear el concepto de persona y la condición humana. No hay nunca una
de nición de nitiva, absoluta, no condicionada por la historia y el contexto en
el que nace. Por eso hay que analizar las distintas concepciones y resaltar las
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Kant, E., Logik: KantsWerke (Akademie Textausgabe) ix, 25. También, Crítica de la razón
pura, A 805-806; B 833-834.
Hirsch, W., “Mensch. x Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie, 22, Berlín (1992)
567-577; Grave, C.H., “Mensch”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, v, Basilea
(1980), 1059-1061.
Légaut, M., El hombre en busca de su humanidad, Estella, 1972.
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Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, 1980; De Beauvoir, S., El
segundo sexo, París, 1949.
Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 61974,1-10.
“Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios […],
como el nal de su asesino; es la desaparición entre risas del rostro del hombre y el
retorno de las máscaras” (Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 31971, 373-374);
“Para destruir a Dios, y después de haberlo destruido, la mente europea destruyó
todo lo que podía oponerse al hombre; una vez conseguido su intento, sólo encuentra su muerte” (Malraux, A., La tentation de l’Occident, París, 1972, 158); “Nos hemos
aprendido todos de memoria estas palabras de A. Malraux, ‘Al nal del siglo, el anciano Nietzsche proclamó la muerte de Dios’. Ahora nos toca formular preguntas
sobre nosotros mismos y preguntarnos si el hombre no debe estar muerto de aquí en
adelante” (Cfr. Boutang, Y.M., Louis Althusser. Une biographie, París, 1972, 283). También, Kurzweil, E., M. Foucault, acabar la era del hombre, Valencia, 1979; Durfee, H.A.,
“The death of man”, Philosophy Today, 47 (2003) 191-204.
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que han tenido más importancia, como la griega, la cristiana y la moderna.
Kant fue decisivo en la pregunta, mientras que cada época y cultura comprende
de forma diferente la identidad personal. La losofía existencialista propugna
una existencia libre que se da históricamente su propia esencia, y Simone de
Beauvoir a rma que la mujer no nace, sino se hace.4 Es decir, somos según la
interpretación que hacemos de nosotros, condicionada, a su vez, por la sociedad en la que vivimos. No hay una esencia o identidad dada, sino que el hombre se comprende a sí mismo y se interpreta, de niéndose. El concepto del ser
humano es cultural, acuñado por las ciencias del hombre desde el siglo xix. Es
decir, la persona es sujeto y objeto de estudio sobre sí misma, re exiona sobre
su condición y busca establecerla a partir de los distintos saberes culturales. La
losofía se cuestiona a sí misma por su saber y objetivos.
Nietzsche anunció que se abría una nueva época histórica, marcada por el
nihilismo epistemológico y moral. Pero no veía esta crisis cultural como negativa, porque abría un espacio nuevo para la creatividad y otros proyectos antropológicos. La crisis es un reto para la losofía y la teología. Foucault mostró
que nuestra forma de pensar depende del código cultural en el que vivimos,
del régimen de conocimiento al que pertenecemos.5 Apunta a un hecho clave
para la losofía y para la teología: el concepto humanista clásico de la persona ha dejado de ser plausible y signi cativo. Vivimos una crisis de identidad
que comenzó con “la muerte de Dios”, anunciada por Nietzsche a nales del
siglo xix, a la que ha seguido lo que otros denominan “la muerte del hombre”.6 El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y
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fundamento último. Y al perderse esa referencia, ha entrado en crisis la concepción humanista y lo que conocemos como antropología teológica. El Dios
bíblico ha dejado de ser el fundamento último y se ha hundido la idea del hombre que deriva de él, construida en Occidente durante siglos.
La actual crisis se da en un momento histórico de transición, el nal de la
modernidad y el comienzo de la globalización postmoderna. Hemos asistido
desde la Ilustración a una deconstrucción del humanismo cristiano, sin que los
intentos de suplirlo por las ciencias sociales y naturales hayan tenido éxito.
Hemos dejado de ser cristianos al abordar qué es la condición humana, pero
no tenemos una teoría alternativa que genere un consenso mayoritario. De ahí
la crisis de sentido actual,7 ya que la vieja cultura de nuestros mayores ha dejado de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientación y
permita plani car el futuro. No sabemos hacia dónde orientarnos, porque no
tenemos metas de la historia ni nes del progreso con los que todos podamos
identi carnos. Así, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo.
Podemos preguntarnos si la sociedad y cultura europeas no viven hoy la amenaza de convertirse en una gran Grecia, con un pasado espléndido, fuente de
inspiración y de orientación durante siglos, y con un presente y futuro lleno
de interrogantes y preguntas sin respuestas.
La sociedad cientí co técnica, que ha revolucionado al mundo, está condicionada por una asimetría fundamental, ya que el progreso material no ha ido
acompañado por una evolución humanista, ética y religiosa pareja a la evolución cientí co técnica.8 Nos encontramos con una gran capacidad material
para plani car el futuro y con carencias fundamentales para indicar qué es lo
que queremos lograr y hacia dónde caminar. Las necesidades humanas son
materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es también de identidad
y de valores. Tenemos que de nir qué somos y qué queremos ser, cómo deseamos vivir y cuáles son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la
tecnología. Cuanta más capacidad técnica tenemos, más echamos de menos
un potencial de solidaridad y justicia que canalice la productividad cientí ca.
A la pregunta sobre si es más importante ir a la Luna o a Marte, o acabar con el
hambre en el mundo y establecer una sociedad más justa e igualitaria, no puede
responder la ciencia. Y, sin embargo, de esa respuesta depende en buena parte el
futuro. Según la concepción que se tenga del ser humano, de su identidad y
7
8
Estrada, J.A., El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 163-188.
Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Madrid, 2002, 45-88; Horkheimer,
M. Adorno, T.W., Dialéctica de la ilustración, Madrid, 1994.
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necesidades, así también será el proyecto de vida a realizar. Y para de nirlo
hay que tener en cuenta la aportación de los distintos saberes, entre ellos las
contribuciones de las religiones y teologías. Pero toda de nición de la identidad humana es relativa, histórica y cambiante, según la cultura a la que se
pertenece. No hay ninguna de nición que no sea interpretación, por tanto limitada y fragmentaria. Cada de nición, según el Diccionario de la Lengua Española, expone los “caracteres genéricos y diferenciales de una cosa”, lo que
remite a la época y cultura desde la que se de ne. Por eso en este artículo
analizamos tres concepciones antropológicas que han pretendido establecer
lo que es el ser humano, mostrando que las tres se han in uido mutuamente
a lo largo de la historia, que se complementan en muchos aspectos, y que las
tres siguen estando vigentes en la actualidad.
1. La antropología hebrea: el hombre como don
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La concepción antropológica hebrea está marcada por una tensión constitutiva. En la tradición judía no hay una perspectiva sistemática ni uni cada, sino
referencias puntuales. Parte de ‘adam’ (Gn 4.25; 5,1.3-5; 1 Cr 1,1), que designa
a la especie humana (562 veces), al ser colectivo, resaltando su dimensión terrena y el aliento de vida que le caracteriza (Gn 2,7: Dios modela al hombre de
la arcilla y lo vivi ca). Otros conceptos menos frecuentes acentúan su nitud y
temporalidad, su corporeidad. La concepción semita del hombre no es dualista, sino integral. Por eso es una tradición que juega un papel importante en la
discusión antropológica actual. La persona es espíritu corporeizado y cuerpo
espiritualizado, sin dicotomías ni tricotomías (espíritu, alma, cuerpo), resaltando lo racional-noético, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La
esencia de lo humano no está en la mente, ni se de ne a la persona como animal racional, ni se pone el acento en la dimensión cognitiva. Hay que recurrir
al simbolismo del alma, del corazón y del amor como lo determinante. Conocer
está marcado por la corporeidad y afectividad, tanto como por lo intelectivo.
Podríamos hablar de una inteligencia integral emocional, en la que se combina
la razón, la emoción y la libido. Esta síntesis lleva al pronunciamiento clásico
de amar a Dios “con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y
llevarás muy dentro del corazón todos los mandamientos” (Dt 6,5). Esto se repite más de setecientas veces en la Biblia judía, en el marco de una concepción en
la que todo el ser humano está orientado hacia Dios.
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La persona se entiende desde la relación constitutiva con Dios, como ser
creado. Existir es un don y la referencia a la naturaleza está siempre marcada
por el lugar de superioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del
hombre como parte de la naturaleza (como microcosmos) se enfrenta a esta
concepción histórica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas,
sino en el futuro y el dinamismo histórico. El ser humano es el ente máximo,
en el marco del cosmocentrismo, mientras que para los judíos, el teocentrismo
le asigna su lugar en el cosmos y en la historia.9 La condición humana está
constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al Creador. Hay un
enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de Dios, en cuanto varón y mujer (Gn 1,17). La relación personal con Dios está marcada por la
ambigüedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de la tierra (Gn
1,26-30; 2,19-20) y la libertad, haciéndole compañero de Dios, a su imagen y
semejanza.10 Al mismo tiempo se subrayan sus penalidades, esfuerzos y di cultades para ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3,14-19), ya que se ve
la creación desde la perspectiva del pecado y de la alteración del orden cósmico. Lo que más se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al
destino que se le impone, que juega un papel trágico en la cultura griega. El
énfasis en la libertad es la clave para comprender el pecado y la corrupción que
se introduce en un mundo dado y ordenado por Dios (Gn 1,31; 6,5.17; 7,11).
Los salmos, y especialmente el libro de Job, son los que mejor expresan la ambivalencia de la libertad y la relación con Dios, amado y temido al mismo
tiempo. Hay que ver la historia desde la perspectiva nal, desde la promesa de
futuro todavía no consumada, desde una alianza escatológica. El dualismo
de vida y muerte se resalta en la concepción bíblica, sin que la pregunta por el
más allá de la muerte surja hasta los últimos libros.
La fe en la creación lleva a pedir a Dios que proteja de los peligros y amenazas para la vida. Lo primero no es el Dios creador, que sería lo que interesaría a una losofía preocupada por el origen y causas del mundo, sino una
experiencia de liberación en la que Dios se revela. La gracia divina que abre
futuro al ser humano, lleva a extender el concepto de salvación de la historia a
la naturaleza, incluyendo el mundo. El ser humano es relacional, respecto del
mundo, de las personas y de Dios, del que es imagen y semejanza. Somos con
9
10
Metz, J.B., Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1972.
Albertz, R.-Neudecker, R., “Mensch ii-iii”, Theologische Realenyklopädie, 22, Berlín
(1992) 464-481; Wol , H.W., Anthropology of the Old Testament, Londres, 1974; Schroer,
S.-Staubli, Th., “Bodily and Embodied”, Interpretation, 67 (2013) 5-19.
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y en referencia a los otros, lo que lleva a una concepción personal de Dios, en
contraste con la impersonalidad de las religiones que lo buscan en el cosmos.
Cada persona vive en sus relaciones interpersonales, siendo la ética religiosa
la determinante en el judaísmo. La relación sujeto objeto, propia de la losofía
griega, orienta al dominio de las cosas, mientras que la vinculación entre sujetos hace del otro la mediación fundamental para la propia identidad. Por eso, la
religión hebrea es profética y personalista, siendo la ética y la política más importantes que la ciencia y la técnica, que se orientan al dominio de las cosas.
En este marco hay que comprender la teología de la alianza, que conlleva
una moralización de la historia, ya que el don divino, simbolizado en la elección como pueblo de Dios, implica un imperativo de delidad a los mandatos
divinos. Israel vive del don y del mandamiento, en el que se integra la doble
referencia a la libertad, que es lo más determinante, y a la inteligencia, siempre
basada en las emociones, sentidos y corporeidad. La promesa de una nueva
alianza se simboliza en que Dios infundirá un corazón y un espíritu nuevo, que
quitará el corazón de piedra y dará uno de carne, para que Israel se conduzca
según los preceptos divinos (Ez 36,26-27). No se asume la de nición griega del
hombre racional, sino la de un ser terrenal animado por el espíritu, realzando
la simbiosis entre la corporeidad y la espiritualidad. Toda la antropología está
marcada por el concepto de creación como don gratuito, resaltando la dependencia de Dios. En el marco de la literatura sapiencial, ya in uida por la cultura helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide
por sí mismo (Prov 10-30) bajo la inspiración divina. No hay miedo a la muerte tras una vida plena y consumada, sólo a la muerte temprana o la que llega
tras una vida desgraciada (Prov 12,25; 13,14; 15,13-15; 17,22). Esta concepción
es realista, asume la nitud y temporalidad, el bien y el mal como partes de la
vida, oscilando entre el optimismo y la con anza en Dios, que es lo que prevalece, y el pesimismo tardío del Eclesiastés ante la vigencia de la muerte y del
mal en la existencia (Ecl 2,13-17; 5,9-16; 6,1-12; 7,20.29; 8,9-14, 9,3). El judaísmo
bíblico tardío se acerca a la concepción griega, mucho más escéptica y atenta a
la condición trágica del hombre, dentro de la que se integra un Dios más distante e inaccesible (Ecl 5,1; 6,10-12; 7,13-15). La catástrofe del exilio y luego las
luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradición bíblica
más sensible a la dimensión negativa de la vida, siempre atemperada por la fe
en la providencia divina y la con anza en la alianza con Dios. Es signi cativo
que en la literatura bíblica tardía cobra cada vez más fuerza el problema de la
teodicea y una visión pesimista sobre la vida humana.
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2. La antropología griega: el hombre
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Si la relación con Dios es la dimensión constitutiva, y el amor la energía fundamental que mueve las relaciones interpersonales en la tradición hebrea, la losofía griega es alternativa a este planteamiento. La perspectiva relacional pasa
a un segundo plano en favor de una ontología de la sustancia, que lleva a de nir al animal humano en sí mismo. La tradición se centra en la naturaleza y ve
la persona como “microcosmos” en la tradición jónica. El ser humano es una
entidad de naturaleza racional y también un “animal social”, con lo que la sociedad se convierte en su segunda naturaleza.11 En cuanto animal político, tiende a la comunidad (Aristóteles) y no puede considerarse al margen de ella. De
esta forma, ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordinado al mundo de los dioses, pero también emparentado con ellos a partir del
logos, del conocimiento. En lugar del creacionismo bíblico está el mito de Prometeo: el hombre recibe el fuego sagrado de los dioses y la enseñanza de todas
las artes, por eso es el ente máximo intramundano. Diógenes representa al
hombre como la criatura erguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene manos (instrumentos) y que habla (aprendizaje cultural, paideia),12 estableciendo
así su superioridad en el conjunto del cosmos. La identidad antropológica viene dada por la naturaleza y se orienta hacia su fundamento divino, como subraya la teología natural, que no de ende una concepción relacional del ser
humano sino la búsqueda de causas y principios que expliquen su origen y
funciones.
De la misma forma que el hombre se naturaliza, al estar regido por el orden de la naturaleza, también el cosmos se subjetiviza. Se proyecta el espíritu
humano, ya que el pensamiento, en cuanto esencia de la divinidad, es el ser
último que ordena la realidad mundana. Hay una correspondencia estricta entre
el orden del ser y del pensamiento (Parménides). Los griegos han puesto las
bases del idealismo occidental y del racionalismo antropológico, que es la versión griega del “homo sapiens” y el contrapunto al acento hebreo en la libertad.
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Demócrito VS 55 B 33-34: “La naturaleza y la educación son algo parecido, pues la
educación sin duda con gura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El
hombre es un mundo en pequeño”; Aristóteles, Polít. 1332 a 38ss: “hay tres cosas que
hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y el principio
racional […] Sólo el hombre tiene el añadido del principio racional”.
Jenofonte, Memorabilia i,4,14; Aristóteles, De partibus animalium, 687 a 5ss.
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Anaximandro, “Sólo el hombre requiere una crianza prolongada, razón por la cual en
los primeros tiempos no habría podido sobrevivir con tal condición” (VS 12 A 10.30);
Anaxágoras, “En fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero sólo nosotros
sabemos usar de la experiencia, la memoria, la destreza y la habilidad” (VS 59 B 21b);
Aristóteles, (Acerca de las partes de los animales 687a7): “Anaxágoras a rma que el hombre es el más inteligente de los animales porque tiene manos, pero lo lógico es admitir
que tiene manos porque es el más inteligente”.
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El conocimiento se re ere fundamentalmente al mundo, a las realidades naturales, en contraste con la prioridad de lo interpersonal en la concepción hebrea. De ahí resulta una antropología objetiva, descriptiva y cosi cante, que
todavía hoy sirve de trasfondo para las antropologías cienti cistas y las explicaciones naturalistas. La comprensión ética del hombre, lo que éste debe ser,
está determinada por la naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento humano y las estructuras sociales. El derecho natural de la tradición occidental
tiene aquí su punto de partida, siendo inicialmente una alternativa al creacionismo judeo-cristiano. De ahí vienen las acusaciones de “contra natura” al
evaluar el comportamiento. Y es que el hombre forma parte de la naturaleza y
no puede prescindir de ella, como si fuera un cheque en blanco. Se olvida así
que nuestras concepciones de lo natural son ya interpretaciones culturales. Los
hechos sin interpretación no existen y la subjetividad humana es proyectiva y
constitutiva de los hechos que descubre.
Se ve al ser humano como microcosmos, lo que favorece una perspectiva
objetiva de la persona, ya desde la tradición jónica. Las corrientes contemporáneas que hablan del animal humano, subrayando la continuidad con los
animales, tienen aquí una base precursora. Su debilidad instintiva y física respecto del resto de los animales, se contrapesa con la capacidad racional y el
aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la agricultura.13 La debilidad biológica del hombre se compensa con el lenguaje, la racionalidad y su
condición de animal bípedo, que puede utilizar las manos y crear instrumentos para dominar la naturaleza. La ontología sustancialista griega prepara la
famosa de nición de Boecio sobre el hombre, como sustancia individual de
naturaleza racional, y es alternativa a la idea de donación de la tradición hebrea.
Ya no es el corazón sino la razón el elemento constitutivo del ser humano.
Protágoras hace de él, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el
carácter unilateral de todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, formar al individuo con la ética y la política, la losofía y la retórica. Surge así un
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humanismo al servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógica14 que remueve los cimientos socioculturales y el imaginario religioso. Según
Jaeger, el concepto de naturaleza humana se debe a la educación y la medicina.
El concepto de “physis” se traslada al individuo, poniendo el acento en la interioridad subjetiva, que debe ser cultivada (pasando de la agricultura a la “cultura animi”).1156 Se parte de una raíz común entre la naturaleza cósmica y la
humana, entre la política y la ética, a pesar de los intentos de algunos so stas,
como Antifón, por contraponer las leyes estatales y las exigencias prioritarias
de la naturaleza. La pretensión de autosu ciencia racional es lo determinante.
No hay que olvidar el trasfondo eleático, parmenídeo de la cultura. El trasfondo de la identidad es la permanencia en el cambio. Se consigue orientando el
alma a la contemplación de lo divino y al control y dominio de las pasiones.
En Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene prioridad respecto de lo general y universal. Pero se mantiene la esencia ideal de las
primeras sustancias, que deben vivir en las cosas para constituirlas, en lugar
de mantenerlas separadas como en la tradición platónica.
Platón logra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, haciendo del recuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se
deja engañar por las apariencias y busca lo divino más allá de los fenómenos.
La objetividad del mundo de las cosas se cuela en el espacio de lo espiritual
divino, independiente de la subjetividad personal. Por eso hay un orden ontológico que se impone y que limita la espontaneidad del espíritu humano, a
pesar de que el error (intelectual y moral) rompe la correspondencia parmenídea entre ser y pensamiento. Hay una divinización de la razón: las ideas divinas y el pensamiento de pensamiento del dios aristotélico, corresponden a la
racionalidad en el hombre. La lo-sofía, el amor a la sabiduría, y la “paideia”
o educación son las actividades superiores. Por otra parte, se de ende el dualismo naturaleza alma, como resultado del in ujo de Oriente en corrientes como
el or smo, el pitagorismo y el platonismo, que han sido, en sus diversas
variantes, determinante para el cristianismo. El alma tiene que dominar al
cuerpo, que se ve como su cárcel, y tiene tres dimensiones: apetitiva o sensorial, pasional y racional, que es la superior. Es el conocimiento y no el amor o la
pasión lo que determina al ser humano, que se puri ca al contemplar las ideas
14
15
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Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 1968, 273-276.
Jaeger, W., Paideia. México 1968, 280-286.
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Platón, Fedón, 66d 7-67b 5; 79d 1-7; 82b 10-d7.
Platón, Fedón, 107c 2; 64c 4f; 95b- c. Aristóteles acentúa la vinculación del alma y el
cuerpo. Sólo en cuanto nous (espíritu) puede separarse del cuerpo.
Jenófanes, “Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido,
voz y guras como ellos” (21 B 14); “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz
chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo” (21 B 16); “Un único
Dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en gura ni en pensamiento semejante a
los mortales” (21 B 23). Cito según la edición de Diels, H.- Kranz, W., Die Fragmente
der Vorsokratiker. i-ii, Berlín-Grünewald, 1951-1952. También, Eggers, C.-Juliá, V.E., Los
lósofos presocráticos. i, Madrid, 1978.
Jaeger, W., Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, 55-68 (en español, La teología de los primeros lósofos griegos, Madrid, 1952).
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divinas y se libera del cuerpo, culminando esto con la muerte.16 Se de ende la
inmortalidad del alma, que persiste tras la muerte del cuerpo y es juzgada en
función de su comportamiento.17 La ética de inspiración socrática es intelectual, el pecado se debe a una falta de conocimiento, y la concepción del hombre
está marcada por una racionalidad teórica y práctica. De ahí deriva también
la subordinación de la mujer al varón, supuestamente más racional frente a la
corporeidad de la primera.
La persona pertenece al ámbito de la naturaleza y al de lo divino. El dualismo entre cuerpo y espíritu marca su ambigüedad, su inmanencia mundana y
la trascendencia espiritual. El dualismo antropológico de tener un cuerpo y ser
sustancialmente alma, marca la tendencia idealista de la antropología griega,
que no es cuestionada por Aristóteles a pesar de su valoración positiva del
cuerpo respecto a la desvalorización platónica. Porque el hombre es esencialmente espíritu (razón, entendimiento, inteligencia) y participa de las realidades
divinas, a través de la reminiscencia platónica de trasfondo ór co (reencarnaciones del alma) o del ascenso platónico-aristotélico hacia la trascendencia
divina. La losofía griega está marcada por el rechazo a las proyecciones subjetivas. Esto es lo que determina la crítica a los antropomor smos de la religiosidad popular y de las tradiciones mitológicas. Se busca un fundamento
inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parménides como en Heráclito.
Los so stas desconfían de las creencias, representaciones y palabras, como
muestra la crítica de Jenófanes de las representaciones religiosas,18 lo que no
obsta al monismo ontológico y religioso de la tradición eleática.19
Esta crítica religiosa amplía el rechazo al animismo del mundo mitológico. Pródico y Eurípides plantean el problema de la “proyección” religiosa,
precursora de la crítica de Feuerbach. En la losofía griega hay un progresivo
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desencantamiento del mundo, y una relativización de lo religioso en el ateísmo de Crítias y en el escepticismo materialista de Demócrito.20 Contemplar las
ideas divinas es la tarea máxima del hombre, el ser metafísico por excelencia,
y la organización racional de la sociedad es la tarea moral y política. La estoa
recoge estas tradiciones en una síntesis en la que tanto el hombre como el mundo tienen un alma racional, estando el ser humano más cerca de los dioses
que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suerte de ciudadanía del mundo, precursora de planteamientos como los de Kant.
En el Nuevo Testamento convergen tres tradiciones antropológicas. Por una
parte se mantiene el trasfondo de la concepción bíblica del hombre como un
ser unitario corporal y espiritual que tiene como marco la historia. La relación
con Dios sigue siendo el elemento constitutivo desde el que se interpreta su
identidad. A esto se añade que la cristología se convierte en el modelo de la
antropología, lo que es el hombre se establece desde Cristo, y cambia la imagen de Dios. El tercer elemento es el peso de la concepción paulina que es determinante para el desarrollo posterior y para la hermenéutica antropológica
cristiana.
Se asume la concepción hebrea y se desarrolla desde una doble perspectiva: por un lado hay una radicalización de la historia, en cuanto se parte de la
idea de que ya está presente el tiempo mesiánico (Mc 1,15-17). Se pasa del mesianismo escatológico al presente histórico y se muestra la trascendencia divina
que incide en la historia y comienza a formar parte de ella. El rechazo hebreo a
condensar las esperanzas escatológicas a un más allá de ultratumba, a pesar
de que la idea de la resurrección comenzó a per larse, culmina ahora porque
el reino de los Cielos se hace presente en la sociedad judía.21 La actividad de
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3. La cristología como antropología
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Pródico, “En la antigüedad se tuvo por dioses el sol y la luna, las fuentes y los ríos y
todo aquello que es provechoso para nuestra vida” (84 B 5); “¿Deja de existir alguna
religión cuando a rma que todo lo que es provechoso para la vida del hombre se
achaca a los dioses?” (84 B 5); Crítias, “Creo que alguien ha hecho primeramente creer
a los hombres que hay una estirpe de dioses” (88 B 25). Demócrito vincula la fe en los
dioses a las fuerzas naturales divinizadas y a las proyecciones psicológicas humanas
(68 A 74-75; 78-79).
Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 119-166.
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Jesús, su predicación y hechos, se centra en la llegada del reinado de Dios (Mc
1,14-15; 3,24; 4,11; Mt 4,17.23; Lc 4,43; 6,20; 8,1), con 162 citas en el Nuevo Testamento (129 en los sinópticos y Hechos). “Reino de los Cielos” es la formulación del evangelio de Mateo (32 veces), que evita nombrar directamente a
Dios.22 El “reino de Dios” es un concepto del Antiguo Testamento (1 Cro 28,5;
2 Cro 13,8) que alude a Jahvé como rey (Sal 22,28; 47; 93; 96; 99; 103,19; 145,1.1113). El reinado no es una realidad de ultratumba, la salvación en el más allá,
después de la muerte, sino irrupción en el más acá, ante la que hay que tomar
partido. No se trata de prepararse para “ir al cielo”, sino que Dios viene a la
sociedad (Mt 13,38.41; 22,2.12-14; 25, 34.41; Lc 10,11-12). La esperanza en una
salvación de ultratumba es engañosa, si es que no hay constancia de que ese
Dios puede salvar ya en el presente histórico. ¿Cómo con ar en una salvación
futura, si no comienza ahora? La experiencia de salvación ya la había tenido
Israel y ahora se radicaliza. Las teologías hebrea y cristiana se basan en la memoria, en una razón anamnética que conserva los hechos realizados. Es una
teología de la historia sobre lo que Dios ya ha hecho por su pueblo. El proyecto
del reino canaliza las necesidades humanas y se presenta como oferta de sentido universal, desde la cual evaluar todos los códigos sociales y religiosos.
Cuando irrumpe Dios, se desplaza la atención hacia las necesidades humanas,
resaltando la invitación al banquete del reino como oferta divina.
El anuncio del reino no es la irrupción de una dinámica espiritual que deja
intactas las realidades terrenas. Como la concepción hebrea del hombre es integral, sin que haya dicotomía entre lo espiritual y lo terrenal, el reino responde a las necesidades materiales y espirituales. Los milagros, curaciones y la
solidaridad con los pobres y excluidos anuncian su llegada. Jesús simboliza el
reino de Dios con un banquete en el que los marginados y los empobrecidos
son los invitados preferentes. Las comidas de Jesús con los pecadores, la multiplicación de los panes y las parábolas del banquete (Mt 22, 1-10; Lc 14, 15-24)
esceni can la realidad presente del reinado de Dios. Las referencias a las comidas son centrales en los evangelios (137 veces), simbolizan la participación de
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todos en la mesa del reino (Mt 8,11; Lc 6,20; 14,23; Mc 14,25), sin excluir a paganos ni a pecadores (Mc 2,15-17). El simbolismo de la comida también sirvió
para mostrar la comunión del resucitado con sus discípulos (Lc 24,30-31.41-42;
Jn 21,8-14; Hch 1,4; 10,41). Una experiencia cotidiana, el alimento, cobró un
signi cado salvador a la luz del señorío de Dios en la historia. El enviado de
Dios se preocupa por las necesidades que conciernen a la supervivencia humana. Una ideología indiferente a las carencias no puede presentarse como
cristiana.23 En una sociedad pobre, en la que la lucha por sobrevivir es radical,
las necesidades básicas corporales son las primeras espirituales. Sin pan no puede vivir el hombre, aunque haya otras necesidades fundamentales. Por eso,
hay una correspondencia entre la cristología y la antropología, siendo Jesús la
referencia fundamental. La salvación pervive en la historia, en cuanto continúa la dinámica provocativa de la llegada del reino.24
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De la ética del Reino a una moral de virtudes
Esto es lo que luego perdió peso y signi cado, en buena parte por obra de la
teología paulina y otros escritos del Nuevo Testamento, que no se centraron
en la vida y obra de Jesús, sino en su signi cado como Hijo de Dios y salvador
del mundo. El fuerte carácter ético de la proclamación del reino, dejó paso a
una antropología que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos y
modelos morales. El comportamiento cristiano excluye a los injustos, a los fornicarios, idólatras, afeminados, ladrones, etc. (1 Co 6,9-11; 15,50; Ga 5,21; Ef
5,5). La imitación de Cristo cobró un fuerte carácter moral, en tensión con el
signi cado original de la buena noticia a los pecadores. Se apeló a la justicia
divina para legitimar el rechazo de los pecadores, amorales y socialmente desviados, tendiendo a una antropología de virtudes y valores.25 Hubo un cambio de orientación de las a rmaciones existenciales en favor de los pobres y
marginados a las exigencias éticas (porque Cristo ha sido inmolado, vivamos
una vida nueva: 1 Cor 5,7; Rm 6,2.12; 13,14; Ga 5,25), cambiando la perspectiva
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24
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Castillo, J.M. La humanización de Dios, Madrid, 2009, 219-236; El reino de Dios, Bilbao,
1999; Dios y nuestra felicidad, Bilbao, 92013.
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cristológica y con ella la antropología, cada vez más marcada por una moral
individual acorde a la grecorromana.
La metáfora de una nueva creación sirvió de base para la antropología, dentro de la que el bautismo signi caba un nuevo nacimiento (Rm 6; 12,2). Pablo
mantuvo todavía la creencia en la cercana llegada de Cristo, y de ahí derivó
sus exigencias éticas (Rm 13.11-14; 1 Tes 5,1-11; 2 Cor 5,10). Pero con él comenzó la síntesis entre lo judío y cristiano con lo griego, vinculando las exigencias
éticas a la ley natural, a una conducta guiada por la razón (Rm 2,14-16; 1 Cor
5,1). El comportamiento ético cobró valor salvador en sí mismo (1 Co 10,32; Fil
4,8; 1 Te 4,10-12), vinculando cristología y código cultural, como fuente inspiradora del comportamiento (Rm 2,14-15; 13,3; 1 Co 5,1). Al acentuarse la
responsabilidad y ejemplaridad individuales cobraba relieve la conducta, con
peligro de dejar en segundo plano la economía de salvación, el don de Dios y
la oferta a los últimos de la sociedad. El buen ciudadano cristiano se convertía
en el referente. La posibilidad de poner el acento en las obras, en las virtudes, en
lugar de la oferta universal de gracia a todos, aumentó por este desplazamiento, a pesar de que Pablo luchó contra la meritocracia y el absolutismo de la ley,
resaltando la gratuidad de la justi cación.
El mandato del amor, que Pablo presentó como “ley de Cristo” (Ga 6,2), se
transformó en un catálogo de virtudes (Ga 5,22) como los de la literatura moral del tiempo.26 En Pablo está corregido por su fuerte cristocentrismo (1 Co
8,6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm 14,20; 1 Co 10,25-26),
pero cobró relevancia a lo largo del Nuevo Testamento, porque se a rmaba, con
entusiasmo, que Cristo ya había triunfado sobre los poderes mundanos (Col
2,15) y había que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualización del reino de Dios está relacionada con una moralización de la antropología, en la que se acentúa la perfección. De esta forma, cambió también la idea
de salvación y el papel humano. La salvación como don se mantuvo, pero cobraron relieve las obras ascéticas y éticas en una línea favorable al pelagianismo.
Hay una tensión entre la tendencia a la inculturación en la cultura helenista,
que lleva a compaginar las exigencias éticas culturales y las cristianas, y el
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radicalismo escatológico, que acentúa el contraste entre lo cristiano y lo grecorromano.27 Comienza a per larse la tensión entre la naturaleza y la gracia,
entre el don divino y la libertad autónoma, entre la moralización de la antropología y la pérdida de relevancia de la dimensión social.
En la cristología, cobró relieve la muerte de Jesús respecto de su vida. El eje
central de la revelación, el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1),
pasó a ser el “de la muerte y resurrección de Cristo” (1 Co 15,1-11). Fue también
el núcleo de la predicación de Pedro a los judíos, según la versión de Lucas
(Hch 2,14.22-24.32-36; 3,12-26; 4,8-12.33; 5,29-32). No es el hecho en sí de la resurrección lo que se resalta, sino su signi cado cristológico: el mesías exaltado, constituido hijo de Dios, muerto por nuestros pecados. Pablo habla de la
resurrección como de ‘su evangelio’. Comienza una etapa nueva, en la que ya
no se pone el acento en la construcción del reinado de Dios, sino en el Cristo
vencedor de la muerte (“¿Dónde está muerte tu victoria?”: 1 Co 15,55-57). No
se cuestiona el proyecto de sentido de Jesús, pero se puso el acento en la salvación de ultratumba. De ahí deduce Pablo la necesidad de vivir de forma diferente, ya que la resurrección proyecta su signi cado sobre la vida. La novedad
es la relativización de la muerte, que pierde su signi cado último destructivo,
el paso del ser a la nada. Así cambia la antropología, ya que la salvación se
orienta hacia el más allá de la muerte, a costa de la antropología unitaria.
Se mantiene el carácter constitutivo de la relación con Dios para el hombre,
mediada por la cristología, y el don de la salvación, que no se adquiere por las
propias obras, pero se abre espacio a una espiritualización del cristianismo y
a una reformulación de la salvación histórica. Esta dinámica se impuso en el
cristianismo helenizado.
4. El dualismo antropológico persistente
El paradigma griego y el judeo-cristiano son alternativos y, sin embargo, se
fusionaron en una síntesis cultural. Del hombre como don del creador, se pasó
al creador de sí mismo, que somete lo natural, lo sensorial y lo animal al control de la razón. De la concepción relacional del hombre que encuentra a Dios
en la historia, en el marco de una alianza, se pasó a una ontología sustancialista cósmica en la que prima el intelecto. Si los judeocristianos acentúan la
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Estrada, J.A., Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella, 1999, 257-263.
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Ricken, F., “Seele”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, 9, Basilea, 1995, 2-11; Estrada, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005, 97-115.
“In ipsis rationalis animae secretis, qui homo interior vocatus” (De Magistro 1,1: PL
32,1195; De Trinitate ix, 1,1; Confesiones 3,6,11).
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importancia de la libertad, los griegos racionalizan la autodeterminación y
la descorporeizan, porque no se identi can con el cuerpo. La tradición griega
tiende a una divinidad racional pero no personal, a la que se de ne como pensamiento de pensamiento, idea sustancial y arquetípica, motor inmóvil y causa
última. Lo racional y lo cósmico impregnan el concepto de Dios y del hombre,
determinando las distintas hermenéuticas. Los caracteres impersonales y neutros de la metafísica del ser no son admisibles ni para la antropología ni para
la teología, y han generado problemas, todavía irresueltos, al fusionar la losofía griega con las imágenes del Dios judeocristiano, de la cristología y de la
antropología.
En los primeros siglos prevaleció la herencia platónica,28 aunque se rechazó el parentesco platónico del alma con la divinidad, su preexistencia y la teoría de la trasmigración de las almas (Justino, Ireneo). Se resaltó la distinción
entre el alma y el logos o “pneuma”, con una antropología que integraba lo
físico, psíquico y espiritual. Se asumió el platonismo y el aristotelismo, y se
mezcló con elementos estoicos (Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes).
Los conceptos losó cos griegos se hicieron compatibles con el creacionismo
y la estricta distinción entre Dios y el ser humano. San Agustín fue el puente de
la Antigüedad a la Edad Media, a rmando la inmortalidad del alma y la distinción entre el alma racional (mente y voluntad), la irracional (sentidos, apetitos y memoria) y la vegetativa. El alma es creada, tiene que orientarse a lo
divino y apartarse de lo mundano, poniendo el acento en el control del cuerpo
y el dominio de las pasiones. Dios es la meta del yo desde la renuncia y relativización del mundo. La ascética y la mística favorecieron el solipsismo del
alma que busca a Dios. Se a anzó la interioridad, desde Dios como inmanente
a la persona, más íntimo que las raíces de la propia intimidad.29
Agustín fue un precursor del planteamiento de Feuerbach sobre la antropología como base de la teología y viceversa. Hay un repliegue sobre sí, y la
a rmación de la conciencia re exiva se da en la búsqueda de Dios. Se amenaza
a la identidad desde dentro del hombre, no como algo exterior a él. El pecado
es autoa rmación, ya que la interioridad humana depende de Dios. Es una conciencia abierta a la alteridad divina inmanente. Dios no es demostrable, sino reconocible (“Cogito, ergo Deus est”). Hay una concepción relacional del hombre,
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no tanto en la línea del reconocimiento del otro (de la alteridad del prójimo)
como en cuanto apertura a un Dios trascendente, siempre buscado más que conocido. No hay correspondencia ontológica entre conocimiento y ser, como en
la concepción griega, sino que el hombre se orienta hacia su fundamento último para tomar distancia de su subjetividad. La desmundanización llega a la
propia corporeidad y la relación consigo mismo. Se debe tomar distancia de
la propia vida y contar la historia desde la perspectiva divina, que relativiza
los acontecimientos, como ocurre en sus Confesiones. No hay un sujeto autónomo constituyente de su subjetividad en el sentido cartesiano y moderno, sino
uno constituido, memoria de sí que encuentra a Dios en sus recuerdos.30 Hay
una creatividad de la subjetividad, iluminada por Dios, en contraposición a la
pasividad de la reminiscencia platónica. Es una subjetividad que discierne y
evalúa,31preparando el intelecto activo de la escolástica. Dios es el fundamento
de la propia existencia contingente e histórica. De ahí que la persona sea memoria (recuerdos), conocimiento y amor simultáneamente, desde la doble dinámica que subsiste en cada uno. La tensión entre el hombre interior y exterior
explica la falibilidad existencial, que vincula pensamiento y error, como lo propio de la condición humana.32
Más allá de la libertad externa hay que llegar a la interior, en una línea convergente con el estoicismo. Se desplaza a la conciencia (pureza de intención) el
acento, potenciando la re exión sobre la subjetividad, el mundo de los deseos
y sentimientos. La persona es con ictiva y sólo la trascendencia divina le impide alienarse en la malla del mundo. El orden no es algo objetivo, dado por la
naturaleza de las cosas, sino que viene dado por el deseo de Dios, desde el que
es posible la indiferencia. Hay que ordenarse a sí mismo y a las cosas, subordinándolas y orientándolas hacia Dios. El legado platónico prevaleció hasta el
siglo xiii y llevó a una intelectualización del alma, destinada a lo divino, a costa
del cuerpo. Pero Aristóteles recobró su in uencia con lósofos como Averroes,
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“¡Qué soy yo, mi Dios! ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida variada, multiforme y de
una potencia inmensa”, Conf. x,17,26; 24, 36-36. La memoria le permite dominar sobre
las cosas y pasa del hombre en el mundo, al mundo en el hombre. Cfr. Schadel, E.,
“Geistinnerlichkeit als Trinitätsanalogie”, Prima Philosophia, 9 (1996) 71-76.
Soliloquia ii,20; De Trinitate ix,12. El alma tiene que reconocerse y distinguirse: “ibi
mihi et ipse ocurro meque recolo” (Confesiones x,8,14).
AgustÍN, S., De Trinitate x, 10,14; Confesiones vii,10,16; De libero arbitrio ii,3; De civitate
Dei XI, 26: “si enim fallor, sum”. Cfr. Gouhier, H., Cartésianisme et Augustinisme au xvii
siècle, París, 1978; Gilson, E., Études sur le rôle de la pensée medièvale dans la formation du
système cartésien, París, 1951, 191-201.
El ser humano como proceso
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“Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus,
sive ratio” (Descartes, R., “Meditatio de prima philos”. ii, Oeuvres de Descartes vii, Ed.
de C. Adam-P. Tannery, París, 1996, 26-27).
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Esta síntesis marcó a Occidente durante siglos, pero ha sido superada en la
actualidad. Contra la desmundanización se arranca hoy del ser en el mundo y
del giro intersubjetivo de la losofía, que hace del reconocimiento del otro el
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5. Dios y el proceso constituyente del ser humano
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Avicena, Al-Farabi y Maimónides, que acentuaron la dimensión intelectual e
individual del alma, así como su predominio sobre el cuerpo. Tomás de Aquino
fue un receptor creativo de esta tradición: el alma es principio de la vida, del
conocimiento y del movimiento. Integrar el dualismo con el postulado bíblico
de la resurrección fue la clave de la teología hasta la escolástica tardía. El dualismo se impuso en la concepción teológica y hubo un desplazamiento de la
problemática moral en favor de la epistemología y del conocimiento de la naturaleza humana y cósmica. Por eso, el hombre se vio como esencia pensante.33
Descartes culminó la tradición platónica y puso las bases de la ruptura con
esta antropología. Del teocentrismo se pasó al antropocentrismo; del sustancialismo de la persona, al sujeto que se pregunta por su identidad; de la pregunta
abstracta por la esencia, al individuo concreto. La imagen de Dios, referente
del cristianismo platonizado, se oscureció con el Nominalismo y la fe angustiada luterana, propiciando el divorcio entre razón y fe, entre losofía y teología. La misma mística católica asumió el discernimiento y la sospecha (Ignacio
de Loyola, Juan de la Cruz), buscando conocer la voluntad divina. Comienza
la autonomía moderna del sujeto que re exiona y evalúa por sí mismo sus pensamientos, sentimientos y motivaciones. El examen de conciencia, la importancia del método para relacionarse con Dios y la inseguridad sobre la salvación
son los nuevos elementos que desembocaron en la antropología moderna. No
hay duda acerca de sus deudas con las tradiciones antropológicas griegas y
judeocristianas, que han sido determinantes con su insistencia en una racionalidad crítica y en una libertad que se ejerce en la historia. El actual debate moderno sobre el ser humano no puede sustraerse de tradiciones constitutivas,
que han evolucionado y cambiado, manteniendo, sin embargo, enfoques especí cos que las diferencian.
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elemento fundamental para la propia identidad. Las antropologías behavioristas y conductivas asumen una perspectiva objetiva y corporal, que conecta
directamente con la comprensión griega. El interiorismo de san Agustín persistió en las losofías de la conciencia hasta Husserl. Es una losofía re exiva,
que puede desembocar en el ensimismamiento idealista. Las ideas platónicas
se transformaron en las representaciones mentales del sujeto, aunque Dios es
el que garantiza la abilidad del cogito y al perderse se cuestionan las construcciones de la subjetividad. Ya no hay búsqueda de Dios por sí mismo, sino
en función de garantizar la validez de las construcciones de la mente humana. Surge así la verdad como certeza, como representación mental del sujeto.
Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace del mundo virtual,
construido por el sujeto, el único real, equiparando su ser pensante con su ser
real.34 La verdad dejó de ser el resultado de la adecuación de la mente a las
cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De esta forma, se estableció un
dualismo radical entre la subjetividad personal y la objetividad del cuerpo.
¿Quién soy yo? se transformó en ¿cómo pienso? desde un yo abstracto, clausurado en sí mismo. Surgió una interioridad desvinculada de la realidad (mundanal y corporal).
De la idea de Dios en el hombre, se pasó a cuestionar si ésta tenía un referente ontológico, para negar que se pudiera fundamentar la existencia divina.
Kant procedió en la misma línea cuando partió de la moral como un hecho
de la razón, que tiene valor absoluto aunque Dios no existiera. Dios es una
mera idea regulativa, objeto de una fe racional, para que la moral tenga sentido. Hegel da un paso más rechazando la diferencia ontológica entre Dios y
la especie humana, radicalizando la inmanencia divina y la trascendencia del
hombre. Poco a poco se asume la idea de que la antropología es la clave de la
teología (Feuerbach) y de que el Dios trascendente aliena al hombre de la historia (Marx), le quita creatividad y dominio de sí (Nietzsche) y con na al ser
humano a la minoría de edad perpetua (Freud). El teocentrismo, la antropología creacionista, la gracia como don y el carácter relacional de la antropología
hebrea y cristiana se perdieron en este nuevo marco. Se pusieron las bases de
la crisis del siglo xx.
La crisis actual de la teología está relacionada con la vinculación a una tradición antropológica que ha dejado de corresponder al código cultural actual.
34
Heidegger, M., Sendas perdidas, Buenos Aires, 21969, 80-99; La proposición del fundamento, Barcelona, 1991, 38-39; “Acerca de la pregunta por la determinante de la cosa del
pensar”, Revista de Filosofía, México, 22 (1989) 320-331.
El ser humano como proceso
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Benedicto xvi, “Encuentro con el mundo de la cultura” (12/9/2006), no. 5.
Estrada, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005; Prigogine, I., Entre el tiempo y la eternidad, Madrid, 1990; El tiempo y el devenir, Barcelona, 1988; rees, M., Antes del principio,
Barcelona, 1999; Barbour, I.G., Problemas sobre religión y ciencia, Santander, 1971.
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Hay un desfase entre la concepción tradicional del hombre y la mentalidad
moderna. Las ciencias humanas han evolucionado tanto como las de la naturaleza, generando nuevas hermenéuticas que dejan poco espacio para los contenidos teológicos tradicionales. De la misma forma que la teología cristiana
se integró en el universo cultural grecorromano, es necesaria una transformación de la actual para que corresponda al código cultural vigente en el siglo xxi.
De no ser así, el cristianismo entraría en una dinámica que le llevaría al gueto
cultural y social, rompiendo con la relación entre la fe y la cultura. El mismo
Benedicto xvi, en la Universidad de Ratisbona, proclamó la vinculación de la fe
y de la razón como consustancial al cristianismo: “No actuar según la razón es
contrario a la naturaleza de Dios”.35 Apelar a una nueva síntesis entre la fe y la
razón exige tener en cuenta los cambios dados en la concepción del ser humano, de la naturaleza y del universo. La fe que pregunta a la razón exige abrirse
al código cultural en que se transmite, desde una interacción que sirva para
transformar la fe y también la cultura. Por eso hay que atender a los cambios
antropológicos y hacer de la fe un interlocutor válido de la cultura.
Desde la perspectiva antropológica hay que subrayar algunos cambios recientes que determinan la concepción actual. Asistimos a una revalorización
transformada de la comprensión griega del mundo y del hombre como microcosmos. Hay una vuelta a los orígenes y una búsqueda de las causas desde el
nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y una integración del ser humano en su proceso de constitución. Las ciencias humanas y
naturales convergen en la comprensión cientí ca. Ambas propugnan un naturalismo metodológico, en el que la referencia a Dios no sólo es innecesaria sino
perjudicial para el conocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar
cómo se constituyó nuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el
resultado de una evolución desde el “big bang” inicial, que ha producido un
universo nito en expansión creciente. Somos el resultado de una explosión de
vida abocada a la muerte térmica. El surgimiento de la vida en un cosmos que
tiende al desorden y está amenazado por la muerte, según la segunda ley de la
termodinámica, es lo primero que sorprende y es el origen de preguntas metafísicas y religiosas acerca de su signi cado.36A partir de aquí surgen preguntas
para la teología de la creación con consecuencias para la teodicea.
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En ese marco juega un papel esencial el origen de la vida en el planeta
Tierra y la evolución subsiguiente hasta el animal humano.37 La dinámica de
constitución hay que comprenderla a partir de la teoría de selección natural,
aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo en el que
vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptación, en el que se
mezclan el determinismo y el azar, la necesidad genética y las variaciones útiles para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo, sin que el diseño o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una complejidad
creciente, necesite de un diseñador externo. De ahí las interrogantes que surgen a la teología creacionista y la impugnación del diseño inteligente como
teoría cientí ca, explicativa del universo y del surgimiento de la vida. La ciencia actual no necesita de la religión para explicar el mundo y el hombre, otra
cuestión diferente es la de su signi cado y sentido para las que son competentes la losofía y la religión.
En este marco, el ser cósmico griego se ve desde el devenir, en el que se
integran las nuevas antropologías.38 Hay una comprensión unitaria e integral
de la persona, opuesta a los dualismos de cuerpo y alma, de materia y espíritu.
Se parte de la corporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que
somos corporales, volviendo a una percepción unitaria e integral, más cercana
de la comprensión semita que de la griega. El animal humano está vinculado
con el mundo animal al que pertenece y participa de su dinámica de instintos
y condicionamientos naturales. De ahí las antropologías de la animalidad, behavioristas y conductistas, que minimalizan la diferencia entre el ser humano
y los otros seres vivientes.39 Hay una revalorización de los instintos, de lo sensitivo, de los afectos y emociones, en contra de la intelectualización propia del
platonismo y de las teologías espirituales. La idea de Zubiri sobre el hombre
como “inteligencia sentiente” es un buen exponente de estas aportaciones.40
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pedagógica y clara, de la situación actual, que sigo en sus líneas generales.
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El ser humano como proceso
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También se asumen las diferencias, mostrando que el ser humano es un
animal carencial, que compensa su dé cit natural con lo cultural, el aprendizaje, el lenguaje y el trabajo, que le hacen el animal dominante. Hay una vuelta
a la objetividad cientí ca, al análisis y la descripción de lo humano, que
muestran su plus cualitativo respecto del mundo animal y le de nen como racional, libre y moral. La relación entre la naturaleza y la cultura está en el centro de las antropologías actuales, y tiene implicaciones para la de nición de
la persona.41 Las corrientes actuales son heterogéneas. Unos tienden a ver las
construcciones socioculturales como mera prolongación de la naturaleza, negando la naturaleza humana como algo distinto de lo animal. Otros a rman
que las normas culturales rebasan la dinámica de los instintos naturales y pueden ir contra ellos. La libertad permite seleccionar, elegir, prever las consecuencias de las acciones y determinarlas, más allá del altruismo animal en pro de
la supervivencia. El animal humano tiene carencias naturales, compensadas
por su ser social y cultural, que habla y aprende.42
Se tiende hoy a una concepción evolucionista y emergentista del ser humano, como resultado de un proceso inmanente de la naturaleza. Subsiste una
diferencia de criterios sobre si esa evolución tiene una nalidad o teleología
innata, tendente a formas de vida superiores y más complejas, o si se trata de
una dinámica sin nalidad propia, meramente estadística y funcional. En este
marco surgen viejas disputas con nuevos nombres, que replantean la relación
entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu.43 Mayoritariamente, se tiende a
ver al espíritu como un grado de complejidad superior en la materia, en el marco de un universo emergente. Así se mantiene una alteridad cualitativa entre
lo humano y lo animal, y entre la mente y el cerebro, aunque no haya consenso
entre las teorías sobre su origen y diferencias. Hay bastante concordancia cientíca al analizar el animal humano, las diferencias subsisten al de nir al hombre.
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La antropología losó ca está in uida por las concepciones religiosas, que, a
su vez, dependen de las aportaciones de las ciencias y las losofías. Es necesaria una interacción de saberes a la hora de de nir lo humano y desarrollar las
antropologías, sin que baste la concepción cientí ca al margen de los otros saberes. Un problema permanente es la falacia naturalista, es decir, los hechos
(interpretados) que aportan las ciencias no son su cientes para a rmar sobre
lo que debe ser y hacer el hombre. Hay un salto desde lo biológico a lo cultural, losó co y religioso.
En este contexto hay que replantear temáticas teológicas que inciden en la
antropología teológica. El punto de partida es la creación, el Dios creador y el
lugar del hombre en el universo. Por un lado, habría que replantear la teología
de un ser creador externo a la creación, con el que se entra en una comunicación inmediata en el marco de una relación personal yo-tú. Es inevitable que
haya antropomor smos en el hablar analógico humano sobre Dios, pero habría
que tomar nota de las críticas en torno a alcanzar la trascendencia, tematizarla
y entrar en relación con ella. Los aspectos de la teología negativa tienen hoy
a nidades con la crítica ilustrada al conocimiento de Dios y exigen un replanteamiento del discurso teológico. Las teologías del más allá, trinitarias,
cristológicas y antropológicas pierden hoy credibilidad y plausibilidad. El mero
dualismo entre el cosmos y Dios sugiere una concepción que atenta contra
su trascendencia e inmanencia, además de que choca con los límites del conocimiento humano. El lenguaje analógico sobre Dios se relativiza y exige un
proceso de desantropomor zación, con mucha más conciencia de los límites
cognitivos de las a rmaciones sobre Dios. Podemos hablar de Dios desde el
mundo, indirectamente, pero manteniendo que son nuestras a rmaciones y
de Dios en sí mismo no podemos decir nada.44
Hay que potenciar el viejo simbolismo del Génesis sobre el espíritu divino
y su papel en la creación (Gn 1,2), el signi cado creador de la palabra y la acción de Dios ordenando un mundo caótico. Hay distintos aspectos de la teología de la creación que exigen un replanteamiento.45 Es necesario partir de
un universo imperfecto y en evolución, que tiene autonomía y leyes propias
por sí mismo. Dios es creador desde dentro de la creación misma, produce un
44
45
100
Knauer, P., Der Glaube kommt vom Hören, Graz, 1978, 15-57; “Ontología relacional” en
Quezada del Río, J. (Ed.), Dios clemente y misericordioso. Enfoques antropológicos (Homenaje a Barbara Andrade), México, 2012, 19-42; Gómez Ca arena, J., “Analogía del
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46
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El ser humano como proceso
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universo dotado de potencialidad de vida, que se desarrolla según una evolución propia, sin necesidad de intervenciones externas, como las que propugnaba Newton (el creador intervenía para reparar la maquinaria del universo). El
postulado de la creación continua, que subraya la contingencia del universo
y del equilibrio cósmico, no puede relegar a segundo plano la autonomía del
universo. La creación es la de un universo que genera seres vivos, de los que la
persona es la expresión máxima en nuestro planeta, pero no necesariamente
en el universo. La distinción entre el ser humano y el creador es cualitativa, en
cuanto estamos referidos a Dios sin poder nunca alcanzarlo. Desde ahí puede
haber un encuentro del cristianismo con las religiones orientales, que acentúan
su presencia en el cosmos y rechazan el carácter antropomór co del lenguaje
sobre Dios, pre riendo un lenguaje simbólico cósmico, afín a expresiones bíblicas sobre Dios espíritu. Desde distintas tradiciones religiosas, Dios se comunica a los cristianos.
Desmiti car el cosmos por la ciencia, obliga a considerar la gracia desde
dentro del proceso evolutivo creador de la vida y desde la inmanencia de la
historia. Salvarse se traduce materialmente como liberación del ser humano, lo
que le genera sentido, felicidad y crecimiento individual y colectivo. Dejar
la salvación para sólo el más allá implica desautorizar a Dios como creador y
plantea problemas irresolvibles de teodicea. El respeto a la autonomía de la
creación lleva a la persona como protagonista y cocreadora. Dios no es el agente de la historia, una vez que ha creado un universo autónomo y ha dejado al
ser humano ordenarlo para todos los vivientes. Su intervención en la naturaleza y en la historia respeta la mediación de las leyes y la libertad autónoma
de la persona. De aquí, surge una teología ecologista de la creación y una integración de la persona en el cosmos.46
Esta dinámica antropológica replantea la salvación, recuperando la resurrección como alternativa a la salvación del alma. Es todo el ser humano el que
perece, y el anuncio de la resurrección se vincula al simbolismo de una nueva
creación y de un hombre nuevo, cuya primera expresión es la cristología del
nuevo Adán. El proceso de humanización culmina en la muerte y la divinización del ser humano, ya incoada en su existencia terrena, es obra del Dios,
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Señor de vivos y muertos. No podemos hablar del más allá de la muerte, en
contra de tantas teologías del más allá, y hay que aceptar el signi cado simbólico del lenguaje sobre la resurrección que habría que poner en paralelo a
a rmaciones de otras religiones. Todas intentan hablar de lo que se escapa al
lenguaje humano, el más allá de la muerte que forma parte del secreto del mismo Dios. Las religiones a rman que el ansia de justicia, sentido y plenitud que
existe en el ser humano, encuentra una respuesta en Dios, sin que la muerte
sea el último dato de la existencia.
La revelación sobre otra dimensión de la vida humana más allá de la muerte, como la que habla del origen creado del ser humano, se caracteriza por
la dependencia absoluta de Dios, que limita nuestro hablar sobre él. Por eso la
mediación cristológica es fundamental. Esperamos en Dios, con amos y tenemos fe en él, desde la identi cación con la vida y muerte de Cristo, sin que
sepamos lo que nos espera. Las referencias paulinas a los cuerpos resucitados
están marcadas por el carácter simbólico de toda alusión al ámbito divino. Creemos en una identidad personal que en la muerte se abre al encuentro con el
ser divino, al que referimos todo lo que existe en nuestro universo físico. Pero
Dios sigue siendo innombrable y no alcanzable en última instancia. La ontología y la epistemología de lo creado a rman que la persona es absolutamente
dependiente de Dios y diferente de él, con lo que no podemos hablar en nombre de Dios ni partir de nuestro saber sobre él. La vida y muerte de Jesús sirven de criterio normativo para la vida y la muerte, sin que podamos añadir
nada más a la esperanza en medio del abandono, con el que vivió su propia
muerte.47
Desde esta perspectiva, es necesaria una nueva teología de la gracia. Tradicionalmente, se ha puesto el énfasis en la superioridad de la gracia sobre la
naturaleza, en la necesidad del don divino respecto a las obras humanas. El
in ujo de san Agustín ha sido determinante para la moral y la naturaleza humana. La reacción antipelagiana así como la reactividad de san Agustín sobre
su propia conducta moral, le llevó a acentuar la negatividad de la condición
humana, marcada por el pecado. De ahí surgió una concepción antropológica,
luego rea rmada por la reforma protestante, que resaltaba la negatividad de
las obras y aportaciones de la persona, para subrayar el don divino de la gracia.
Las virtudes naturales se vieron desde una perspectiva negativa para a rmar la
necesidad de la gracia, que es la que justi ca ante Dios. Desde esa perspectiva,
47
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Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013.
El ser humano como proceso
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De Lubac, H., El misterio de lo sobrenatural, Madrid, 1991.
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Theologie ix, Einsiedeln, 1970, 498-515.
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todo lo que no era cristiano estaba desvalorizado, incluyendo otras religiones
y culturas, y dentro del cristianismo siempre se ponía el énfasis en el protagonismo divino.
Otro enfoque diferente es el que aportó la nueva teología, sobre todo la de
Henri De Lubac48 y la antropología trascendental de Karl Rahner.49 En lugar
de mantener la dualidad entre la naturaleza y la gracia, se tendió a uni carlas
vinculando al Dios creador con el redentor. Rahner tendió a integrar lo natural
y lo sobrenatural, a naturalizar la gracia. Toda persona, cristiana o no, se encuentra bajo la acción de la gracia. La búsqueda de Dios por parte del hombre,
que es lo que se aceptaba para las otras religiones, es ya gracia de Dios, como
lo son los dones naturales. La economía del don, contrapuesta a la de la ley en
la teología paulina, permite ver los acontecimientos desde la perspectiva divina, ya que es el Espíritu el que orienta y guía a la persona. Todo es don, todo
es gracia, podemos decir desde esa perspectiva teológica, que renovó la manera de entender la libertad humana. Rahner habla de los cristianos anónimos, a
pesar de lo polémico de esta denominación, y resalta que una forma de vivir
los acontecimientos es lo que caracteriza a los cristianos, más incluso que una
fe explícita teórica en Jesús como el Cristo e Hijo de Dios.
Esta dinámica antropológica subraya la importancia de la dependencia de la
persona respecto de los otros. Es decir, la relación interpersonal, el yo vinculado a los “túes” humanos, determina nuestra biografía personal. Somos en
un grupo, en un pueblo, en una familia y nuestro ser social, la otra cara de la
individualidad, está vinculado a nuestra autonomía. Primero dependemos de
los otros, para desde la heteronomía inicial, pasar a la autonomía, la independencia y la libertad, que nunca puede desprenderse de sus raíces culturales. Este marco antropológico se presta a realzar el carácter de donación de
Dios, así como el dinamismo de la gracia inserto en la naturaleza e historia humanas. La vocación es llamada y gracia de Dios a vivir un proceso de
liberación humana, el otro nombre de la salvación intramundana, desde el que
alcanzamos libertad y un sentido para la vida. Y ese proceso inmanente es
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obra de Dios y del hombre, convergiendo la libertad y la gracia desde un Dios
encarnado, que busca la humanización como la otra cara de la salvación.
Desde la hondura de lo humano se da la espiritualización de la persona, vinculando la salvación “post mortem” y la que alcanzamos en nuestro devenir
histórico. En este marco alcanza relieve el simbolismo del Dios encarnado, que
permite una antropología desde la cristología. Jesús es quien mejor re ejó la
condición humana y el proceso histórico de una vida plena de sentido, que
hizo presente la salvación y el sentido en el mundo.50
Vivir la liación divina desde nuestra condición de seres humanos es la
oferta de salvación que hizo Jesús. Aprender a relacionarse con Dios es parte
de su revelación (Jn 1,18), que incluye la fe en el ser humano como parte de la
fe en Dios. La vida es un don y también un destino, muchas veces cargado
de elementos negativos, que impugnan la idea de una creación lograda y de
un Dios omnipotente y bueno. La antropología cristiana tiene como referente
fundamental la vida de Jesús, que no puede suplirse con re exiones cristológicas sobre el signi cado salvador de su resurrección. Hay que experimentar la
salvación desde un proyecto de vida logrado, que posibilite afrontar la negatividad y mantener la esperanza en medio de las di cultades. Esto es lo que
ofrece el cristianismo, una interpretación global de la vida, que tiene como referente fundamental al judío Jesús de Nazaret y la a rmación complementaria
sobre su signi cado como Cristo e Hijo de Dios, sin dejar nunca de ser el Hijo
del Hombre.
La concepción cristiana del hombre sigue teniendo validez y puede servir
de inspiración en nuestro momento histórico. Ha aportado también elementos
fundamentales a la concepción griega y al planteamiento moderno. Las tres
son determinantes para la antropología y, del mismo modo que se han relacionado en el pasado, se han corregido y han fecundado mutuamente, así también
ocurre en la actualidad. Según nuestra forma de comprender la cristología, así
también resulta la visión que tenemos de la persona, pero también se puede
a rmar lo contrario, la antropología sigue siendo el marco referencial al hacer
cristología. En ambas, teología y losofía, siguen actuando las dos grandes tradiciones que con uyeron en la modernidad.
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Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 365-407.
El ser humano como proceso
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