See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/263810078 La "Madre Tierra" y sus cultos Article · July 2013 CITATIONS READS 0 6,208 4 authors, including: Mónica Alejandra Berón Juan Carlos Radovich National Scientific and Technical Research Council Universidad de Buenos Aires 93 PUBLICATIONS 1,129 CITATIONS 55 PUBLICATIONS 130 CITATIONS SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Juan Carlos Radovich on 10 July 2014. The user has requested enhancement of the downloaded file. SEE PROFILE La “Madre Tierra” y sus cultos Mónica Alejandra Berón (Dra. en Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras – UBA - CONICET). Juan Carlos Radovich (Dr. en Antropología, Facultad de Filosofía y Letras – UBA - CONICET). Una aproximación a los pueblos originarios de la Argentina Numerosos pueblos han practicado desde los más lejanos tiempos de la prehistoria, manifestaciones ceremoniales relacionadas con la veneración de la “Madre Tierra”. En la actualidad dichas expresiones se encuentran recuperadas y actualizadas entre los pueblos originarios del continente americano. Nuestro país no es la excepción, aunque históricamente se instaló un modelo ideológico que intentaba demostrar nuestra “identidad europea y blanca”, tal como lo refiere el dicho “Los argentinos descienden de los barcos”. La presencia indígena en nuestro país siempre fue rechazada u obliterada, generalmente con el fin de negar los derechos que los pueblos originarios reclaman. Ahora bien, cuando desde diversos sectores se intentan rescatar elementos culturales indígenas, se lo hace desde una perspectiva preterista, o sea, desde un reconocimiento respetuoso de algunos aspectos del pasado, aunque de una forma cristalizada, prejuiciosa y estereotipada. Vemos así como se produce un desprecio manifiesto hacia los “indios” del presente, especialmente de aquellos que por medio de sus organizaciones ponen en práctica una actitud crítica en relación a sus derechos como pueblo. La única imagen aceptada del indígena contemporáneo, para ciertos sectores conservadores de nuestra sociedad, es aquella que lo observa con la lente deformada del “racismo cultural”, el cual lo refleja cómo alguien “atrasado”, “degradado” y “decadente racial y culturalmente”. Ello nos lleva a reflexionar en torno a la siguiente expresión: “(…) el otro está bien, pero sólo mientras su presencia no sea invasiva, mientras ese otro no sea realmente ‘otro’“(Žižek, 2010:57). Todo ello es consecuencia de los elementos constitutivos del Estado argentino, amalgamado a partir del genocidio cometido contra los pueblos indígenas de la región pampeano/patagónica (mapuche y tehuelche), bajo el eufemismo de “Campaña del Desierto”, llevada a cabo por el general Julio A. Roca en 1879. Asimismo pocos años después, se llevó a cabo la Conquista del Chaco, que sometió militarmente a los diversos pueblos originarios de dicha región (qom, wichí, pilagá y mocoví). Sin embargo desde hace algunos años los pueblos indígenas de la Argentina han recuperado, en parte, su voz y su visibilidad como pueblos originarios. En un proceso creciente de reorganización y gestión, elevan reclamos por sus derechos y su patrimonio obliterado. Sin duda será un largo y costoso camino en el cual la manifestación de su religiosidad y creencias juegan un rol esencial. Aquí reseñamos algunas de las más antiguas. El culto a la “Madre Tierra” En la región andina sudamericana resulta frecuente observar las distintas manifestaciones ceremoniales en torno a la “Madre Tierra”. En nuestro país, en gran parte del Noroeste, una región con una historia superior a 15.000 años, se conmemora desde tiempos inmemoriales el culto a la Pachamama. Originado tanto entre la población hablante de las lenguas quechua y aymara, ha sufrido transformaciones con el transcurso del tiempo. En lengua aymara “pacha· significa “tiempo” y connotaba un complejo sistema ceremonial. Los pobladores quechua también le dieron su impronta identitaria, transformando el culto con la dinámica propia de los cambios que toda cultura provoca. Sin embargo, las mayores transformaciones se produjeron durante la dominación colonial, producida luego de la conquista española de la región andina. El sometimiento a través de las encomiendas, las mitas, las misiones, los obrajes y otras diversas formas de explotación de la población nativa, generó profundos cambios entre los mismos. La tradición oral de las culturas andinas recuerda antiguas creencias. Por ejemplo, el mito de la creación de los hombres, los ubica emergiendo desde el interior de la tierra, del inframundo Ukju Pacha, o “tiempo pasado”, donde germina la vida y se produce la muerte. En cambio, en el “mundo de arriba” o Hanan Pacha, se encuentran las fuerzas con poderes; y en el mundo cotidiano o Kay Pacha, el “tiempo presente”, es en el que la vida cobra vigor y se reproduce. De esta manera, en distintas áreas de la región andina (Valles Calchaquíes, Quebrada de Humahuaca y la Puna entre otras), se celebra el culto a la Pachamama, o Allpa Mamay o Ashpa Mamay, como se lo suele denominar también en La Rioja o Santiago del Estero (Radovich y Magrassi, 1981:7). Sin embargo dicha celebración no se limita a las áreas mencionadas, ya que como producto de la emigración, numerosos habitantes indígenas del NOA se han instalado en pueblos y ciudades donde también celebran sus ceremonias religiosas vinculadas a la Pachamama. Una de las manifestaciones más conocidas es la challa o chaya, es decir, la aspersión hacia la tierra, antes de beber, de algunas gotas de bebidas alcohólicas, aunque antiguamente predominaba la chicha de maíz o maní. Asimismo este rito se practica en vinculación con diversas expresiones ceremoniales relacionadas con el ciclo agrícola/ganadero que se manifiesta a lo largo del año. Sin embargo, el momento de mayor actividad en cuanto al culto a la Pachamama se produce durante el mes de agosto. Resulta muy probable que ello se relacione de alguna manera con el antiguo calendario litúrgico andino que ubicaba a este momento entre las fiestas y ceremonias de “la purificación de la tierra” (Anta Situwa), y “la purificación general” (Kapac Situwa), que coincide con el tiempo de las últimas cosechas del maíz, cuando la tierra ha brindado sus frutos y requiere agradecerle y ofrendarle en términos de reciprocidad. Por otra parte cabe relacionar el culto que se realiza el 1º de agosto con la influencia cristiana, al coincidir con la celebración del Espíritu Santo (Radovich y Magrassi, 1981). Ese día y su víspera requiere de mucha dedicación de la gente, en particular no realizar actividad alguna, dado que el tiempo profano deja lugar a la sacralidad, comenzando el tiempo de la fiesta, tiempo verdadero, que cobra fuerza mediante la reiteración milenaria de los rituales. Tanto en el corral del ganado, en el medio rural, como en los patios de las viviendas urbanas, los pobladores andinos disponen de un lugar “sagrado” en el cual realizan ofrendas diversas. Se trata de un hoyo cavado en la tierra de no demasiada profundidad, donde se depositan los objetos ofrendados. Se realizan a la medianoche o previo al amanecer, ofreciendo a la Madre Tierra comida preparada especialmente, aspersiones de chicha o bebidas alcohólicas, hojas de coca, cigarrillos encendidos y vellones de lana coloreada (kunti) entre otros elementos. Entonces es en ese momento cuando la tierra se encuentra “abierta”, para recibir los regalos de sus hijos. Se trata de un ritual de agradecimiento que a su vez propicia la fertilidad y reproducción de los bienes que suele denominarse “corpachada” o “challada”. Se pronuncian rezos, generalmente en lengua quechua y posteriormente, al taparse el hoyo con una piedra, se rompe sobre la misma un cántaro que contenía chicha o alguna bebida alcohólica. Luego, los miembros del grupo familiar y sus parientes y amigos invitados, participan en una comida ritual basada en el consumo de carne hervida (cabezas de llama u oveja), maíz, habas secas y mote (una forma de conservar el maíz, descascarado en agua y sal). Suele sahumarse la casa con khoa (Mentha pulegium) o muña muña mediante un incensario. Otro ritual vinculado al culto a la Pachamama se produce durante la señalada o marcación de los animales nacidos durante la última parición, tanto en la Puna como en la Quebrada de Humahuaca. El dueño del rebaño es quien convida e invita a sus parientes y vecinos para participar en la colocación de su “señal” a los animales jóvenes, en homenaje a la Madre Tierra y propiciando el “multiplico” de la majada. Durante el transcurso de esta ceremonia se consumen hojas de coca (“coqueo”), chicha, comidas tradicionales y se entonan coplas acompañadas por instrumentos musicales aerófonos como el pinkullo o la quena y de percusión (caja). Rituales semejantes se realizan durante la celebración del Carnaval, al haber sido introducido a través del calendario litúrgico cristiano. Durante esta fiesta se producen una serie de cantos, se bebe y se ofrenda nuevamente a la Pachamama mediante el ahumado con cigarrillos, el enharinado de los participantes mientras se arrojan papel picado o “mistura”. La presencia visual de respeto y homenaje a la Pachamama suele encontrarse en las “apachetas”, montículos de piedras, que el aporte de las distintas personas que por el mismo transcurren, aumentan con su propio aporte de alguna piedra nueva. Las apachetas constituyen también espacios de ofrendas, ya que en ellas se depositan los acullicos (bolos de coca succionados) y otros objetos (Radovich y Magrassi, 1981). En la actualidad, las conceptualizaciones cosmovisionales de los pueblos andinos en torno a la Pachamama, se han convertido también en un argumento de lucha política por los derechos negados a los pueblos originarios, y también como herramienta en los nuevos planteos del “buen gobierno” y el “Buen vivir”, Sumak Kawsay, o Suma Qamaña, concepto indígena ofrecido a la sociedad en su conjunto. En las recientes constituciones modificadas de Bolivia y Ecuador se han incluido diversos principios relacionados con la cosmovisión andina, consagrando la idea de democracia intercultural (Santos, 2010). Dichos principios implican una profunda transformación y refundación del Estado, experiencia que con especificidades y diferencias algunos Estados sudamericanos están experimentando. EL CULTO FEMENINO MÁS ANTIGUO [va como recuadro] Se las conoce como venus paleolíticas. Son estatuillas femeninas de marfil, piedra o arcilla y corresponden a un período de la prehistoria del Viejo Mundo denominado Paleolítico Superior (40.000 a 10.000 años antes del presente). Se han hallado más de un centenar de ejemplares, en el caso de las figuras de bulto (arte mueble), y alcanzan dos centenares si se incluyen representaciones parietales (arte rupestre). Las esculturas tienen tamaños pequeños, oscilando entre los 4 y los 25 centímetros. Se distribuyen principalmente por toda Europa y parte de las llanuras siberianas. Se las ha hallado, en su mayoría, en sitios de tipo habitacional, motivo por el cual se considera que eran de carácter “público” y no amuletos privados o secretos. Si bien el estilo de representación varía, tienen aspectos en común que consisten en destacar exageradamente los rasgos anatómicos femeninos relacionados con la sexualidad y la reproducción: senos, vulva, vientre, glúteos, caderas; mientras que el rostro, manos y pies aparecen desdibujados total o parcialmente. Es por ello que se ha tendido a interpretar que su funcionalidad estuvo relacionada con el culto a la Gran Diosa Madre, la diosa de la fecundidad o la Madre Tierra. Pero sin duda todas estas recurrencias son suficientes para admitir el importante papel de la mujer en aquellas sociedades prehistóricas, especialmente por su capacidad de garantizar la reproducción del grupo, lo que se relaciona con la denotación de la importancia del aparato reproductor femenino. Sin embargo también se ha sugerido la idea de que algunas de estas figurillas constituyen una muestra de la forma en que era institucionalizado el género en las sociedades del Paleolítico Superior, infiriéndose que aquel no estaría basado en una rígida dicotomía anatómica entre hombres y mujeres….. Además su presencia en espacios domésticos sugiere también una relación de importancia respecto al aporte de las mujeres en la subsistencia y la vida cotidiana. Ello equipara las capacidades de producción y reproducción de la mujer en la sociedad, ya desde el Paleolítico. Otro dato importante es que comunidades humanas notablemente alejadas entre sí poseyeran convenciones iconográficas y de simbolización compartidas. Las Venus formarían parte de un sistema de intercambio de información, a través de la cultura material, que permitía que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico se mantuvieran comunicados e interactuando en un sistema de alianzas que otorgaba un reaseguro de la producción/reproducción aún ante problemas de stress ambiental y/o social. Bibliografía Gamble, Clive (1982). Interaction and alliance in Paleolithic society. Man 17: 92-107. Radovich, Juan y Magrassi, Guillermo (1981) Rituales y ceremonias. En: La Vida de nuestro pueblo, Nº 32. Centro Editor de América Latina (CEAL); Buenos Aires. Santos, Boaventura de Sousa (2010) Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur. Antropofagia, Buenos Aires. Žižek, Slavoj (2010) Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Paidós, Buenos Aires. View publication stats
