El dilemma del determinismo - W. James (ESPAÑOL)

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EL DILEMA DEL DETERMINISMO
Por William James
Prevalece la opinión común de que el jugo de la controversia sobre el libre
albedrío ha sido exprimido hace mucho tiempo, y que ningún nuevo campeón
puede hacer más que c a l e n t a r argumentos rancios que todo el mundo ha oído.
Esto es un error radical. No conozco ningún tema menos desgastado, o en el que
el genio inventivo tenga una mejor oportunidad de abrir nuevos caminos -no, tal
vez, de forzar una conclusión o de coaccionar el asentimiento, sino de profundizar
nuestro sentido de lo que realmente es la cuestión entre las dos partes, de lo que
implican las ideas de destino y de libre albedrío. A nuestro lado casi, en los
últimos años, hemos visto caer en rápida sucesión de la prensa obras que
presentan la alternativa en luces totalmente nuevas. Por no hablar de los
discípulos ingleses de Hegel, como Green y Bradley; por no hablar de Hinton y
Hodgson, ni de Hazard aquí -- vemos en los escritos de Renouvier, Fouillée y
Delbœuf cuán completamente cambiada y refrescada está la forma de todas las
viejas disputas. No puedo pretender rivalizar en originalidad con ninguno de los
maestros que he nombrado, y mi ambición se limita a un pequeño punto. Si
consigo haceros más claros que antes dos de los corolarios necesariamente
implícitos del determinismo, habré hecho posible que os decidáis a favor o en
contra de esa doctrina con una mejor comprensión de lo que o s ocupa. Y si
preferís no decidiros en absoluto, sino seguir siendo escépticos, al menos veréis
más claramente cuál es el objeto de vuestras vacilaciones. Renuncio así
abiertamente en el umbral a toda pretensión de probaros que la libertad de la
voluntad es verdadera. Lo más que espero es inducir a algunos de ustedes a seguir
mi propio ejemplo, asumiéndolo como cierto y actuando como si lo fuera. Si es
verdad, me parece que esto está implicado en la estricta lógica del caso. Su verdad
no debe ser impuesta a la fuerza en nuestras gargantas indiferentes. Debe ser
libremente abrazada por hombres que pueden igualmente darle la espalda. En
otras palabras, nuestro primer acto de libertad, si somos libres, debería ser, con
toda propiedad interior, afirmar que somos libres. Esto debería excluir, me parece,
del lado del libre albedrío de la cuestión toda esperanza de demostraciones
coercitivas, una demostración de la que, por mi parte, estoy perfectamente
satisfecho de prescindir.
Una vez entendido todo esto, podemos avanzar. Pero no sin entender también un
punto más. Todos los argumentos que voy a esgrimir parten de dos supuestos:
primero, cuando elaboramos teorías sobre el mundo y las discutimos entre
nosotros, lo hacemos para alcanzar una concepción de las cosas que nos
1
proporcione satisfacción subjetiva; y, segundo, si existen dos concepciones, y
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una nos parece, en conjunto, más racional que la otra, tenemos derecho a suponer
que la más racional es la más verdadera de las dos. Espero que todos ustedes
estén dispuestos a hacer estas suposiciones conmigo; porque me temo que si hay
alguno de ustedes aquí que no lo esté, encontrará poca edificación en el resto de
lo que tengo que decir. No puedo detenerme a discutir el punto; pero yo mismo
creo que todos los magníficos logros de la ciencia matemática y física -nuestras
doctrinas de la evolución, de la uniformidad de la ley y demás- proceden de
nuestro indomable deseo de dar al m u n d o una forma más racional en nuestras
mentes que la forma a la que es arrojado allí por el crudo orden de nuestra
experiencia. El mundo se ha mostrado, en gran medida, flexible a nuestra
exigencia de racionalidad. Nadie puede decir cuánto más se mostrará plástico.
Nuestro único medio de averiguarlo es probar; y yo, por mi parte, me siento tan
libre de probar concepciones de la racionalidad moral como de la mecánica o de
la lógica. Si una determinada fórmula para expresar la naturaleza del mundo viola
mi exigencia moral, me sentiré tan libre de arrojarla por la borda, o al menos de
dudar de ella, como si defraudara mi exigencia de uniformidad de secuencia, por
ejemplo; siendo una exigencia, por lo que puedo ver, tan subjetiva y emocional
como lo es la otra. El principio de causalidad, por ejemplo, ¿qué es sino un
postulado, un nombre vacío que cubre simplemente una exigencia de que la
secuencia de los acontecimientos manifieste algún día un tipo más profundo de
pertenencia de una cosa con otra que la mera yuxtaposición arbitraria que ahora
aparece fenomenalmente? Es tanto un altar a un dios desconocido como el que
San Pablo encontró en Atenas. Todos nuestros ideales científicos y filosóficos
son altares a dioses desconocidos. La uniformidad lo es tanto como el libre
albedrío. Si se admite esto, podemos debatir en términos parejos. Pero si alguien
pretende que mientras la libertad y la variedad son, en primera instancia,
exigencias subjetivas, la necesidad y la uniformidad son algo completamente
diferente, no veo cómo podemos debatir en absoluto.
Para comenzar, entonces, debo suponer que usted está familiarizado con todos los
argumentos usuales sobre el tema. No puedo detenerme en las viejas pruebas de
la causalidad, de la estadística, de la certeza con que podemos predecir la
conducta de los demás, de la fijeza del carácter y todo lo demás. Pero hay dos
palabras que suelen estorbar estos argumentos clásicos, y que debemos eliminar
inmediatamente si queremos hacer algún progreso. Una es la elogiosa palabra
libertad, y la otra es la oprobiosa palabra azar. Quiero conservar la palabra
"azar", pero quiero deshacerme de la palabra "libertad". Sus asociaciones
elogiosas han eclipsado hasta tal punto todo el resto de su significado que ambas
partes reclaman el derecho exclusivo a utilizarla, y los deterministas insisten hoy
en día en que sólo ellos son los campeones de la libertad. El determinismo de
antaño era lo que podemos llamar determinismo duro. No se arredraba ante
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palabras como fatalidad, esclavitud de la voluntad, necesidad y similares. Hoy en
día, tenemos un determinismo blando que aborrece las palabras duras, y,
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repudiando la fatalidad, la necesidad e incluso la predeterminación, dice que su
verdadero nombre es libertad; porque la libertad no es más que la necesidad
entendida, y la servidumbre al más alto es idéntica a la verdadera libertad.
Incluso un escritor tan poco acostumbrado a sacar provecho de palabras suaves
como el Sr. Hodgson vacila en no llamarse a sí mismo "determinista del libre
albedrío".
Ahora bien, todo esto es un lodazal de evasión bajo el que se ha ocultado por
completo la verdadera cuestión de hecho. La libertad en todos estos sentidos
simplemente no presenta ningún problema. No importa lo que el determinista
blando entienda por ella, ya sea que se refiera a actuar sin coacción externa; ya
sea que se refiera a actuar correctamente, o ya sea que se refiera a aceptar la ley
del todo, ¿quién no puede responderle que a veces somos libres y a veces no lo
somos? Pero hay un problema, una cuestión de hecho y no de palabras, una
cuestión de la más trascendental importancia, que a menudo es decidida sin
discusión en una frase, más aún, en una cláusula de una frase, por aquellos
mismos escritores que extienden capítulos enteros en sus esfuerzos por mostrar lo
que es la "verdadera" libertad; y es la cuestión del determinismo, de la q u e
v a m o s a hablar esta noche.
Afortunadamente, ni esta palabra ni su opuesta, indeterminismo, encierran
ambigüedad alguna. Ambas designan una manera externa en que las cosas
pueden suceder, y su sonido frío y matemático no tiene asociaciones
sentimentales que puedan sobornar de antemano nuestra parcialidad en uno u otro
sentido. Ahora bien, las pruebas de tipo externo para decidir entre determinismo
e indeterminismo son, como he insinuado hace un rato, estrictamente imposibles
de encontrar. Examinemos la diferencia entre ambos y veámoslo por nosotros
mismos. ¿Qué profesa el determinismo?
Profesa que las partes del universo ya establecidas designan y decretan
absolutamente lo que serán las demás partes. El futuro no tiene posibilidades
ambiguas ofrecidas en su seno; la parte que llamamos presente sólo es
compatible con una totalidad. Cualquier otro complemento futuro que el fijado
desde la eternidad es imposible. El todo está en todas y cada una de las partes, y
las suelda con el resto en una unidad absoluta, un bloque de hierro, en el que no
puede haber equívoco ni sombra de giro.
Con la primera arcilla de la tierra amasó el último
hombre, Y allí de la última cosecha sembró la
semilla.
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Y la primera mañana de la creación escribió
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Lo que se leerá en el último amanecer del juicio final.
El indeterminismo, por el contrario, dice que las partes tienen u n cierto juego
suelto entre sí, de modo que el establecimiento de una de ellas no determina
necesariamente lo que serán las demás. Admite que las posibilidades pueden ser
superiores a las realidades, y que las cosas aún no reveladas a nuestro
conocimiento pueden ser realmente ambiguas en sí mismas. De dos futuros
alternativos que concebimos, ambos pueden ser ahora realmente posibles; y uno
se vuelve imposible sólo en el momento en que el otro lo excluye al volverse él
mismo real. Así pues, el indeterminismo niega que el mundo sea una unidad de
hecho inflexible. Afirma que existe en él un cierto pluralismo último y, al decirlo,
corrobora nuestra visión ordinaria y poco sofisticada de las cosas. Desde ese
punto de vista, las realidades parecen flotar en un mar más amplio de
posibilidades entre las que son elegidas; y, en algún lugar, dice el
indeterminismo, tales posibilidades existen y forman parte de la verdad.
El determinismo, por el contrario, afirma que no existen en ninguna parte y que
la necesidad, por un lado, y la imposibilidad, por otro, son las únicas categorías
de lo real. Las posibilidades que no llegan a realizarse son, para el determinismo,
puras ilusiones: nunca fueron posibilidades en absoluto. No hay nada incipiente,
dice, en este universo nuestro, todo lo que fue o es o será real en él ha estado
desde la eternidad virtualmente allí. La nube de alternativas con que nuestras
mentes escoltan esta masa de actualidad es una nube de puros engaños, a la que
"imposibilidades" es el único nombre que le corresponde.
La cuestión, como se verá, es perfectamente nítida, y ninguna terminología
elogiosa puede difuminarla o borrarla. La verdad debe estar de un lado o del otro,
y el hecho de que esté de un lado hace que el otro sea falso.
La cuestión se refiere únicamente a la existencia de posibilidades, en el sentido
estricto del término, como cosas que pueden, pero no tienen por qué, ser. Ambos
bandos admiten que, por ejemplo, se ha producido una volición. Los
indeterministas dicen que otra volición podría haber ocurrido en su lugar: los
deterministas juran que nada podría haber ocurrido en su lugar. Ahora bien, ¿se
puede llamar a la ciencia para que nos diga cuál de estos dos contradictores a
quemarropa tiene razón? La ciencia profesa no sacar más conclusiones que las
que se basan en hechos, en cosas que han sucedido realmente; pero, ¿cómo puede
la certeza de que algo ha sucedido realmente darnos la más mínima información
sobre si otra cosa podría o no haber sucedido en su lugar? Sólo los hechos pueden
ser probados por otros hechos. Con las cosas que son posibilidades y no hechos,
los hechos no tienen nada que ver.
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Si no tenemos más pruebas que la evidencia de los hechos existentes, la cuestión
de la posibilidad debe seguir siendo un misterio que nunca se aclarará.
Y la verdad es que los hechos prácticamente no tienen nada que ver con hacernos
deterministas o indeterministas. Por s u p u e s t o , hacemos una f l o r i t u r a
citando los hechos de una u otra manera; y si somos deterministas, hablamos de
la infalibilidad con la que podemos predecir la conducta de los demás; mientras
que si somos indeterministas, hacemos gran hincapié en el hecho de que es
precisamente porque no podemos predecir la conducta de los demás, ya sea en la
guerra o en el estado o en cualquiera de las grandes y pequeñas intrigas y
negocios de los hombres, que la vida es un juego tan intensamente ansioso y
peligroso. Pero, ¿quién no ve la desdichada insuficiencia de este llamado
testimonio objetivo por ambas partes? Lo que llena los vacíos de nuestras mentes
es algo no objetivo, no externo. Lo que nos divide en hombres posibilistas y
antiposibilistas son diferentes creencias o postulados, postulados de racionalidad.
A este hombre el mundo le parece más racional con posibilidades en él, a aquel
hombre más racional con posibilidades excluidas; y hablemos como hablemos de
tener que rendirnos a la evidencia, lo que nos hace monistas o pluralistas,
deterministas o indeterministas, es siempre en el fondo algún sentimiento como
éste.
El baluarte del sentimiento determinista es la antipatía hacia la idea del azar. Tan
pronto como empezamos a hablar de indeterminismo a nuestros amigos, nos
encontramos con que muchos de ellos sacuden la cabeza. Esta noción de
posibilidades alternativas, dicen, esta admisión de que cualquiera de varias cosas
puede suceder, es, después de todo, sólo un nombre indirecto para el azar; y el
azar es algo cuya noción ninguna mente sana puede tolerar por un instante en el
mundo. ¿Qué es, se preguntan, sino una loca sinrazón, la negación de la
inteligibilidad y de la ley? Y si la más mínima partícula de ella existe en alguna
parte, ¿qué va a impedir que todo el tejido se desmorone, que las estrellas se
apaguen y que el caos reinicie su alocado reinado?
Comentarios de este tipo sobre el azar pondrán fin a la discusión tan rápidamente
como cualquier otra cosa que se pueda encontrar. Ya les he dicho que "azar" era
una palabra que deseaba conservar y utilizar. Examinemos, pues, qué significa
exactamente y veamos si debe ser tan terrible para nosotros. Creo que apretando
el cardo con valentía le quitaremos su aguijón.
El aguijón de la palabra "casualidad" parece residir en la suposición de que
significa algo positivo, y que si algo ocurre por casualidad, debe ser
necesariamente algo intrínsecamente irracional y absurdo. Ahora bien, el azar no
significa nada de eso. Es un término puramente negativo y relativo, que no nos
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da ningún
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No hay información sobre aquello de lo que se predica, excepto que resulta estar
desconectado de otra cosa, no estar controlado, asegurado o necesitado por otras
cosas antes de su propia presencia real. Como este punto es el más sutil de toda la
conferencia, y al mismo tiempo el punto sobre el que gira todo el resto, les ruego
que le presten especial atención. Lo que digo es que no nos dice nada sobre lo
que una cosa puede ser en sí misma llamarla "azar". Puede ser algo malo, puede
ser algo bueno. Puede ser lucidez, transparencia, aptitud encarnada, coincidir con
todo el sistema de otras cosas, cuando ha ocurrido una vez, de una manera
inimaginablemente perfecta. Lo único que quieres decir al llamarlo "azar" es que
esto no está garantizado, que también puede ocurrir de otra manera. Pues el
sistema de las otras cosas no tiene ningún asidero positivo en la cosa-casual. Su
origen es en cierto modo negativo: se escapa, y dice, ¡manos fuera! viene, cuando
viene, como un don gratuito, o no viene.
Sin embargo, esta negatividad y esta opacidad de la cosa-casual cuando se la
considera así ab extra, o desde el punto de vista de las cosas anteriores o distantes,
no impiden que tenga alguna cantidad de positividad y luminosidad desde dentro,
y en su propio lugar y momento. Todo lo que su carácter fortuito afirma sobre él
es que hay algo en él realmente propio, algo que no es propiedad incondicional
del todo. Si el todo quiere esta propiedad, el todo debe esperar hasta que pueda
obtenerla, si se trata de una cuestión de azar. Que el universo pueda ser en
realidad una especie de sociedad anónima de este tipo, en la que los accionistas
tienen tanto responsabilidades limitadas como poderes limitados, es por supuesto
una noción simple y concebible.
Sin embargo, muchas personas hablan como si la más mínima dosis de
desconexión de una parte con otra, la más pequeña pizca de independencia, el
más leve temblor de ambigüedad sobre el futuro, por ejemplo, arruinaría todo, y
convertiría este buen universo en una especie de montón de arena loco o nulo
universo, ningún universo en absoluto. Puesto que las voluntades humanas
futuras son, de hecho, las únicas cosas ambiguas en las que estamos tentados a
creer, detengámonos un momento para asegurarnos de si su carácter
independiente y accidental tiene que estar cargado de consecuencias tan nefastas
para el universo como éstas.
¿Qué significa decir que mi elección de qué camino tomar para volver a casa
después de la conferencia es ambigua y cuestión de azar en lo que se refiere al
momento presente? Significa que tanto la Avenida de la Divinidad como la calle
Oxford están llamadas; pero que sólo una, y ésa cualquiera de las dos, será
elegida. Ahora, les pido seriamente que supongan que esta ambigüedad de mi
elección es real; y luego que hagan la hipótesis imposible de que la elección se
hace dos veces, y cada vez recae en una calle diferente. En otras palabras,
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imagina que primero camino por Divinity
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Avenue, y luego imaginar que los poderes que gobiernan el universo aniquilan
diez minutos de tiempo con todo lo que contenía, y me devuelven a la puerta de
este vestíbulo tal como estaba antes de hacer la elección. Imaginen entonces que,
siendo todo lo demás igual, ahora hago una elección diferente y atravieso Oxford
Street. Ustedes, como espectadores pasivos, miran y ven los dos universos
alternativos, uno de ellos conmigo caminando por la Avenida de la Divinidad, el
otro con el mismo yo caminando por la calle Oxford. Ahora bien, si sois
deterministas, creéis que uno de estos universos ha sido desde la eternidad
imposible: creéis que ha sido imposible debido a la irracionalidad intrínseca o a
la accidentalidad en alguna parte implicada en él. Pero mirando exteriormente
estos universos, ¿podéis decir cuál es e l i m p o s i b l e y accidental, y cuál e l
racional y necesario? Dudo que el más férreo determinista de entre vosotros
pueda tener el menor atisbo de luz sobre este punto. En otras palabras, cualquiera
de los dos universos, a posteriori y una vez allí, parecería, a nuestros medios de
observación y comprensión, tan racional como el otro. No habría absolutamente
ningún criterio por el que pudiéramos juzgar uno necesario y el otro materia de
azar. Supongamos ahora que relevamos a los dioses de su hipotética tarea y
asumimos que mi elección, una vez hecha, está hecha para siempre. Paso por la
Avenida de la Divinidad para siempre. Si, como buenos deterministas, empiezan
ahora a afirmar, lo que todos los buenos deterministas afirman puntualmente, que
en la naturaleza de las cosas no podría haber pasado por Oxford Street, -si lo
hubiera hecho habría sido casualidad, irracionalidad, locura, una horrible laguna
en la naturaleza-, simplemente les llamo la atención sobre esto, que su
afirmación es lo que los alemanes llaman un Machtspruch, una mera concepción
fulminada como un dogma y basada en ningún conocimiento de los detalles.
Antes de mi elección, cualquiera de las dos calles le parecía a usted tan natural
como a mí. Si por casualidad hubiera tomado Oxford Street, Divinity Avenue
habría figurado en su filosofía como la brecha en la naturaleza; y usted lo habría
proclamado así con la mejor conciencia determinista del mundo.
Pero, ¡qué grito tan hueco es éste contra una casualidad que, si se nos presentara,
no podríamos distinguir por ningún carácter de una necesidad racional! He
tomado el más trivial de los ejemplos, pero ningún ejemplo posible podría
conducir a un resultado diferente. Porque, ¿cuáles son las alternativas que, de
hecho, se ofrecen a la volición humana? ¿Cuáles son esos futuros que no parecen
fruto del azar? ¿No son todos y cada uno como la Avenida de la Divinidad y la
calle Oxford de nuestro ejemplo? ¿No son todos ellos tipos de cosas que ya están
aquí y se basan en el marco existente de la naturaleza? ¿Acaso hay alguien
tentado de producir un accidente absoluto, algo totalmente irrelevante para el
resto del mundo? ¿No surgen todos los motivos que nos asaltan, todos los futuros
que se ofrecen a nuestra elección, igualmente del suelo del pasado; y no se
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realizaría cualquiera de ellos, ya sea por casualidad o por necesidad, en el
momento en que fuera
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¿nos parecen encajar en ese pasado, y de la manera más completa y continua
interdigitarse con los fenómenos ya existentes?
Cuanto más se piensa en el asunto, más se maravilla uno de que una algarabía
tan vacía y gratuita como este grito contra el azar haya encontrado tanto eco en
el corazón de los hombres. Es una palabra que no nos dice absolutamente
nada sobre lo que ocurre, o sobre el modus operandi del azar; y su uso como
grito de guerra sólo muestra un temperamento de absolutismo intelectual, una
exigencia de que el mundo sea un bloque sólido, sujeto a un control único,
temperamento y exigencia que el mundo no satisface en absoluto. En todos
los aspectos externos verificables y prácticos, un mundo en el que las
alternativas que ahora distraen su elección fueran decididas por pura casualidad
no se distinguiría en absoluto del mundo en el que vivo ahora. Estoy, por
tanto, totalmente dispuesto a llamarlo, en lo que a vuestras elecciones se
refiere, un mundo de azar para mí. Para ustedes, es verdad, esos mismos actos
de elección, que para mí son tan ciegos, opacos y externos, son lo opuesto de
esto, porque ustedes están dentro de ellos y los efectúan. Para vosotros aparecen
como decisiones; y las decisiones, para quien las toma, son hechos psíquicos
totalmente peculiares. Auto-luminosas y auto-justificativas en el momento
vivo en que ocurren, no apelan a ningún momento exterior para poner su sello
en ellas o hacerlas continuas con el resto de la naturaleza. Son más bien ellos
mismos quienes parecen hacer continua la naturaleza; y en su extraña e intensa
función de conceder el consentimiento a una posibilidad y negárselo a otra, de
transformar un futuro equívoco y doble en un pasado inalterable y simple.
Pero esta tarde no nos ocuparemos de la psicología del asunto. La disputa que el
determinismo tiene con el azar afortunadamente no tiene nada que ver con este o
aquel detalle psicológico. Es una disputa totalmente metafísica. El determinismo
niega la ambigüedad de las voluntades futuras, porque afirma que nada futuro
puede ser ambiguo. Pero hemos dicho lo suficiente para resolver la cuestión. Las
voliciones futuras indeterminadas significan azar. No temamos gritarlo a los
cuatro vientos si es necesario, porque ahora sabemos que la idea de azar es, en el
fondo, exactamente lo mismo que la idea de don, siendo una simplemente un
nombre despectivo y la otra un nombre elogioso para cualquier cosa sobre la que
no tenemos ningún derecho efectivo. Y que el mundo sea mejor o peor por tener
azar o dones dependerá totalmente de lo que resulten ser estas cosas inciertas e
imposibles de reclamar.
Y esto nos lleva por fin a nuestro tema. Hemos visto lo que significa el
determinismo: hemos visto que el indeterminismo se describe correctamente
como el azar; y hemos visto que el azar, el mismo nombre del que estamos
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de la que se nos insta a huir como de una peste metafísica, significa sólo el hecho
negativo de que ninguna parte del mundo, por grande que sea, puede pretender
controlar absolutamente los destinos de la totalidad. Pero aunque, al hablar de la
palabra "azar", haya podido parecer en algunos momentos que defendía su
existencia real, no he pretendido hacerlo todavía. Todavía no hemos determinado
si éste es un mundo de azar o no; a lo sumo, hemos convenido en que lo parece. Y
ahora repito lo que dije al principio, que, desde cualquier punto de vista teórico
estricto, la cuestión es insoluble. Profundizar nuestro sentido teórico de la
diferencia entre un mundo con azar y un mundo determinista es lo máximo que
puedo esperar hacer; y esto es lo que por fin puedo empezar a hacer, después de
todo nuestro tedioso despeje del camino.
En primer lugar, quiero mostrarles lo que implica la noción de que éste es un
mundo determinista. Las implicaciones a las que quiero llamar su atención están
relacionadas con el hecho de que es un mundo en el que constantemente tenemos
que hacer lo que, con su permiso, llamaré juicios de arrepentimiento. Apenas
pasa una hora sin que deseemos que algo sea de otro modo; y felices son aquellos
de nosotros cuyos corazones nunca han hecho eco del deseo de Omar Khayam...
Para que podamos abrazar, antes de cerrar, el
libro del destino, Y hacer que el escritor en una
hoja más bella
Inscribir nuestros nombres, o borrarlos del todo.
¡Ah! Amor, ¿podríamos tú y yo conspirar con
el destino Para arreglar por completo este
triste esquema de cosas, No lo romperíamos en
pedazos, y luego lo reharíamos más cerca del
deseo del corazón?
Ahora bien, es innegable que la mayoría de estos arrepentimientos son tontos, y
bastante a la par en
punto de valor filosófico con las críticas sobre el universo de aquel amigo de
nuestra infancia, el héroe de la fábula "El ateo y la bellota"...
¡Idiota! si esa rama hubiera sido una calabaza,
15
Tus caprichos no habrían funcionado más, etc.
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Incluso desde el punto de vista de nuestros propios fines, probablemente
haríamos una chapuza remodelando el universo. ¡Cuánto más desde el punto de
vista de fines que no podemos ver! Por eso, los sabios se arrepienten lo menos
posible. Pero aún así, algunos remordimientos son bastante obstinados y difíciles
de reprimir, por ejemplo, los remordimientos por actos de crueldad gratuita o
traición, ya sean realizados por otros o por nosotros mismos. Difícilmente alguien
puede permanecer totalmente optimista después de leer la confesión del asesino
en Brockton el otro día: cómo, para deshacerse de la esposa cuya existencia
continua le aburría, la llevó a un lugar desierto, le disparó cuatro veces, y luego,
cuando ella yacía en el suelo y le dijo: "No lo hiciste a propósito, ¿verdad,
querida?", respondió: "No, no lo hice a propósito", mientras levantaba una piedra
y le rompía el cráneo. Semejante suceso, con la leve sentencia y la
autosatisfacción del reo, es campo abonado para una cosecha de lamentaciones,
que no es necesario abordar en detalle. Sentimos que, aunque encaja
mecánicamente a la perfección con el resto del universo, es un mal encaje moral,
y que otra cosa habría sido realmente mejor en su lugar.
Pero para la filosofía determinista, el asesinato, la sentencia y el optimismo del
prisionero eran todos necesarios desde la eternidad; y nada más, ni por un
momento, tenía la más mínima posibilidad de ser puesto en su lugar. Admitir tal
posibilidad, nos dicen los deterministas, sería suicidar la razón; así que debemos
endurecer nuestros corazones contra ese pensamiento. Y aquí nuestra trama se
complica, porque vemos la primera de esas difíciles implicaciones del
determinismo y el monismo, que es mi propósito hacerles sentir. Si este asesinato
de Brockton era requerido por el resto del universo, si tenía que producirse a la
hora señalada, y si ninguna otra cosa hubiera sido coherente con el sentido de la
totalidad, ¿qué debemos pensar del universo? ¿Debemos aferrarnos
obstinadamente a nuestro juicio de arrepentimiento y decir que, aunque no pudo
ser, habría sido un universo mejor con algo diferente a este asesinato de
Brockton? Eso, por supuesto, parece lo más natural y espontáneo que podemos
hacer; y, sin embargo, no es más que abrazar deliberadamente una especie de
pesimismo. El juicio de arrepentimiento califica el asesinato de malo. Calificar
una cosa de mala significa, si es que significa algo, que la cosa no debería ser,
que debería haber otra cosa en su lugar. El determinismo, al negar que otra cosa
pueda ser en su lugar, prácticamente define el universo como un lugar en el que
lo que debería ser es imposible, en otras palabras, como un organismo cuya
constitución está afectada por una mancha incurable, un defecto irremediable. El
pesimismo de un Schopenhauer no dice más que esto: que el asesinato es un
síntoma; y que es un síntoma vicioso porque pertenece a un todo vicioso, que no
puede expresar su naturaleza de otro modo que produciendo precisamente un
síntoma como el de este lugar en particular. El pesar por el asesinato debe
17
transformarse, si somos deterministas y sabios, en un pesar mayor. Es absurdo
lamentar
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sólo el asesinato. Siendo otras cosas como son, no podría ser diferente. Lo que
debemos lamentar es todo ese marco de cosas del que el asesinato es un
miembro. No veo escapatoria alguna a esta conclusión pesimista si, siendo
deterministas, nuestro juicio de arrepentimiento ha de mantenerse.
La única salida determinista del pesimismo es abandonar en todas partes el juicio
del arrepentimiento. Que esto puede hacerse, la historia demuestra que no es
imposible. El diablo, quoad existentiam, puede ser bueno. Es decir, aunque sea
un principio del mal, el universo, con tal principio en él, puede ser prácticamente
un universo mejor de lo que podría haber sido sin él. Por todas partes, de una
m a n e r a pequeña, encontramos que una cierta cantidad de mal es una
condición por la cual una forma más alta de bien es traída. No hay nada que
impida a nadie generalizar este punto de vista, y confiar en que si pudiéramos ver
las cosas de la mayor de todas las maneras, incluso asuntos como este asesinato
de Brockton parecerían ser pagados por los usos que siguen a su paso. Un
optimismo quand même, un optimismo sistemático e infatuado como el
ridiculizado por Voltaire en su Cándido, es una de las posibles formas ideales en
que un hombre puede entrenarse para ver la vida. Desprovisto de dureza
dogmática e iluminado con la expresión de una esperanza tierna y patética, ese
optimismo ha sido la gracia de algunos de los personajes más religiosos que han
existido.
Tócate con el pecho palpitante de la
Naturaleza, Y todo está claro de este a
oeste.
Incluso la crueldad y la traición pueden estar entre los frutos absolutamente
benditos del tiempo, y reñir con cualquiera de sus detalles puede ser una
blasfemia. La única blasfemia real, en resumen, puede ser ese temperamento
pesimista del alma que le permite dar paso a cosas tales como arrepentimientos,
remordimientos y dolor.
Así, nuestro pesimismo determinista puede convertirse en un optimismo
determinista al precio de extinguir nuestros juicios de arrepentimiento.
Pero, ¿no nos lleva esto inmediatamente a un curioso aprieto lógico? Nuestro
determinismo nos lleva a calificar de erróneos nuestros juicios de
arrepentimiento, porque son pesimistas al implicar que lo que es imposible
debería serlo. Pero, ¿qué ocurre entonces con los propios juicios de
arrepentimiento? Si son erróneos, otros juicios, presumiblemente juicios de
19
aprobación, deberían ocupar su lugar. Pero como son necesarios, nada más puede
estar en su lugar; y el universo es exactamente lo que era antes, es decir, un lugar
en el que lo que debería ser parece imposible. Nosotros
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hemos sacado un pie del pantano pesimista, pero el otro se hunde aún más.
Hemos rescatado nuestras acciones de las ataduras del mal, pero nuestros juicios
están ahora sujetos. Cuando los asesinatos y las traiciones dejan de ser pecados,
los remordimientos son absurdos y errores teóricos. La vida teórica y la vida
activa juegan así una especie de balancín entre sí en el terreno del mal. El
ascenso de una de ellas hace caer a la otra. El asesinato y la traición no pueden
ser buenos sin que el arrepentimiento sea malo: el arrepentimiento no puede ser
bueno sin que la traición y el asesinato sean malos. Ambos, sin embargo, se
supone que han sido predestinados; así que algo debe ser fatalmente irrazonable,
absurdo y equivocado en el mundo. Debe ser un lugar en el que el pecado o el
error forman parte necesaria. De este dilema no parece haber escapatoria a
primera vista. ¿Tan pronto volveremos a caer en el pesimismo del que creíamos
haber salido? ¿Y no hay manera posible de que podamos, con buena conciencia
intelectual, llamar a las crueldades y a las traiciones, a las reticencias y a los
remordimientos, todo bueno junto?
Ciertamente existe tal camino, y es probable que la mayoría de ustedes estén
dispuestos a formularlo por sí mismos. Pero, antes de hacerlo, observen cómo
inevitablemente la cuestión del determinismo y el indeterminismo nos desliza a la
cuestión del optimismo y el pesimismo, o, como la llamaban nuestros padres, "la
cuestión del mal". La forma teológica de todas estas disputas es la más simple y
la más profunda, la forma de la que hay menos escapatoria; no porque, como
algunos han dicho sarcásticamente, el remordimiento y el arrepentimiento se nos
aferren con un cariño morboso por los teólogos como lujos espirituales, sino
porque son hechos existentes del mundo, y como tales deben ser tenidos en
cuenta en la interpretación determinista de todo lo que está destinado a ser. Si
están destinados al error, ¿no sigue proyectando su sombra sobre el mundo el ala
de murciélago de la irracionalidad?
El refugio del dilema se encuentra, como he dicho, no muy lejos. Los actos
necesarios que erróneamente lamentamos pueden ser buenos, y sin embargo
nuestro error al lamentarlos también puede ser bueno, con una simple condición;
y esa condición es la siguiente: El mundo no debe ser considerado como una
máquina cuyo fin último es la realización de un bien exterior, sino más bien
como un artificio para profundizar la conciencia teórica de lo que son el bien y el
mal en su naturaleza intrínseca. A la naturaleza no le interesa hacer el bien o el
mal, sino conocerlos. La vida es un largo comer del fruto del árbol del
conocimiento. Tengo la costumbre, al pensar para mí mismo, de llamar a este
punto de vista el punto de vista gnóstico. Según él, el mundo no es ni optimismo
ni pesimismo, sino gnosticismo. Pero como este término puede quizá dar lugar a
algunos malentendidos, lo utilizaré aquí lo menos posible, y hablaré más bien de
21
subjetivismo, y del punto de vista subjetivista.
22
El subjetivismo tiene tres grandes ramas: el cientificismo, el sentimentalismo y el
sensualismo, respectivamente. Todas coinciden esencialmente acerca del
universo, en estimar que lo que allí sucede es subsidiario de lo que pensamos o
sentimos acerca de él. El crimen justifica su criminalidad despertando nuestra
inteligencia de esa criminalidad y eventualmente nuestros remordimientos y
arrepentimientos; y el error incluido en los remordimientos y arrepentimientos, el
error de suponer que el pasado podría haber sido diferente, se justifica a sí mismo
por su uso. Su uso es acelerar nuestro sentido de lo que es lo irremediablemente
perdido. Cuando pensamos en ello como lo que podría haber sido ("las palabras
más tristes de la lengua o la pluma"), la calidad de su valor nos habla con una
dulzura más salvaje; y, a la inversa, la insatisfacción con la que pensamos en lo
que parece haberlo expulsado de su lugar natural nos produce la punzada más
severa. Admirable artificio de la naturaleza! podríamos estar tentados de
exclamar, engañándonos para iluminarnos mejor, y no dejando nada sin hacer
para acentuar ante nuestra conciencia la enorme distancia de esos polos opuestos
del bien y del mal entre los que oscila la creación.
De este modo, hemos revelado claramente lo que podría llamarse el dilema del
determinismo, en la medida en que el determinismo pretende pensar las cosas.
Un determinismo meramente mecánico, es cierto, más bien se regocija en no
pensarlas. Está muy seguro de que el universo debe satisfacer su postulado de
una continuidad y coherencia físicas, pero sonríe a cualquiera que presente
también un postulado de coherencia moral. Puedo suponer, sin embargo, que el
número de deterministas puramente mecánicos o duros entre ustedes esta noche
es pequeño. El determinismo a cuyas seducciones están ustedes más expuestos es
lo que he llamado determinismo blando, el determinismo que permite que las
consideraciones sobre el bien y el mal se mezclen con las de causa y efecto a la
hora de decidir qué clase de universo puede considerarse racionalmente que es
éste. El dilema de este determinismo es uno cuyo cuerno izquierdo es el
pesimismo y cuyo cuerno derecho es el subjetivismo. En otras palabras, si el
determinismo quiere escapar del pesimismo, debe dejar de considerar los bienes
y los males de la vida de una manera simplemente objetiva, y considerarlos como
materiales, indiferentes en sí mismos, para la producción de la conciencia,
científica y ética, en nosotros.
Escapar del pesimismo no es, como todos sabemos, tarea fácil. Vuestros propios
estudios os han mostrado suficientemente la dificultad casi desesperada de hacer
rimar la noción de que existe un principio único de las cosas, y que ese principio
es la perfección absoluta, con nuestra visión cotidiana de los hechos de la vida. Si
la perfección es el principio, ¿cómo puede haber imperfección aquí? Si Dios es
bueno, ¿cómo es que creó -o, si no creó, cómo es que permitió- al diablo? Los
23
hechos malignos deben ser explicados como aparentes: el diablo debe ser
blanqueado, el universo debe ser desinfectado, si ni la bondad de Dios ni Su
unidad y poder han de permanecer
24
impugnada. Y de todas las formas de desinfectar y hacer que lo malo parezca
menos malo, la del subjetivismo es, con mucho, la mejor.
Porque, después de todo, ¿no hay algo bastante absurdo en nuestra noción
ordinaria de que las cosas externas sean buenas o malas en sí mismas? ¿Pueden
los asesinatos y las traiciones, considerados como meros sucesos externos, o
movimientos de la materia, ser malos sin que nadie sienta su maldad? ¿Y podría
el paraíso ser bueno en ausencia de un principio sensible por el que se percibiera
la bondad? Los bienes y los males externos parecen prácticamente
indistinguibles, excepto en la medida en que dan lugar a que se emitan juicios
morales sobre ellos. Pero entonces los juicios morales parecen lo principal, y los
hechos exteriores meros instrumentos perecederos para su producción. Esto es
subjetivismo. Todo el mundo debe haberse preguntado alguna vez sobre esa
extraña paradoja de nuestra naturaleza moral, que, aunque la búsqueda del bien
exterior es el aliento de sus narices, la consecución del bien exterior parecería ser
su asfixia y muerte. ¿Por qué la pintura de cualquier paraíso o utopía, en el cielo
o en la tierra, despierta tales bostezos por el nirvana y la evasión? El cielo de
túnicas blancas que toca el arpa en nuestras escuelas sabáticas, y el elíseo de la
mesa de té, representado en los Datos de Ética del Sr. Spencer, como la
consumación final del progreso, están exactamente a la par en este aspecto: son
pura y simplemente paraísos. Los contemplamos desde este delicioso amasijo de
locuras y realidades, de esfuerzos y muertes, de esperanzas y temores, de agonías
y exultaciones, que forma nuestro estado actual, y el tedium vitae es el único
sentimiento que despiertan en nuestros pechos. Para nuestras naturalezas
crepusculares, nacidas para el conflicto, el claroscuro moral Rembrandtesco, la
lucha cambiante del rayo de sol en la penumbra, tales cuadros de luz sobre luz
son vacuos y sin expresión, y ni se disfrutan ni se comprenden. Si este es todo el
fruto de la victoria, decimos; si las generaciones de la humanidad sufrieron y
entregaron sus vidas; si los profetas confesaron y los mártires cantaron en el
fuego, y todas las lágrimas sagradas se derramaron sin otro fin que el de que una.
Si los profetas se confesaron y los mártires cantaron en el fuego, y todas las
lágrimas sagradas se derramaron con el único fin de que una raza de criaturas de
tal insipidez sin parangón tuviera éxito y prolongara in saecula saeculorum sus
vidas contentas e inofensivas, entonces, a tal paso, mejor perder que ganar la
batalla, o en todo caso mejor bajar el telón antes del último acto de la obra, para
que un negocio que comenzó de manera tan importante pueda salvarse de un final
tan singularmente plano.
Todo esto es lo que yo diría inmediatamente, si se me pidiera que defendiera el
gnosticismo; y sus verdaderos amigos, entre los cuales usted percibirá en seguida
que yo no soy uno, dirían sin dificultad mucho más. Considerado como una
25
finalidad estable, todo bien exterior se convierte en una mera fatiga para la carne.
Debe ser amenazado, perderse ocasionalmente, para que su bondad sea
plenamente sentida como tal. No, más que ocasionalmente perdido. Nadie conoce
el valor de la inocencia hasta que sabe que se ha ido para siempre, y que
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el dinero no puede comprarlo. No es el santo, sino el pecador que se arrepiente,
aquel a quien se revela todo el largo y ancho, alto y profundo significado de la
vida. No la ausencia de vicio, sino el vicio allí, y la virtud sosteniéndolo por la
garganta, parece ser el estado humano ideal. Y no parece haber razón para
suponer que no sea un estado humano permanente. Hay una profunda verdad en
lo que insiste la escuela de Schopenhauer: lo ilusorio de la noción de progreso
moral. Las formas más brutales del mal que desaparecen son sustituidas por otras
más sutiles y venenosas. Nuestro horizonte moral se mueve con nosotros a
medida que nos movemos, y nunca n o s acercamos a la lejana línea donde las
olas negras y el azul se encuentran. El propósito final de nuestra creación parece
más plausible que sea el mayor enriquecimiento posible de nuestra conciencia
ética, mediante el más intenso juego de contrastes y la más amplia diversidad de
caracteres. Por supuesto, esto obliga a algunos de nosotros a ser vasos de ira,
mientras que a otros los llama a ser vasos de honor. Pero el punto de vista
subjetivista reduce todas estas distinciones externas a un denominador común. El
desgraciado que languidece en la celda del delincuente puede estar bebiendo
tragos del vino de la verdad que nunca pasarán por los labios del llamado favorito
de la fortuna. Y la conciencia peculiar de cada uno de ellos es una nota
indispensable en el gran concierto ético que los siglos, a medida que ruedan, van
moliendo en el corazón vivo del hombre.
¡Adiós al subjetivismo! Si el dilema del determinismo es elegir entre él y el
pesimismo, veo poco margen para la vacilación desde el punto de vista
estrictamente teórico. El subjetivismo parece el esquema más racional. Y es
posible que el mundo, por lo que sé, no sea otra cosa. Cuando el sano amor de la
vida está en uno, y todas sus formas y sus apetitos parecen tan inconfesablemente
reales; cuando las cosas más brutales y las más espirituales están iluminadas por
el mismo sol, y cada una es parte integrante de la riqueza total, entonces parece
una manera rencorosa y enfermiza de enfrentarse a un universo tan robusto el
encogerse ante cualquiera de sus hechos y desear que no sean. Es preferible
adoptar el punto de vista estrictamente dramático, y tratar todo el asunto como un
gran romance interminable que el espíritu del universo, esforzándose por realizar
su propio contenido, está eternamente pensando y representándose a sí mismo.
Espero que nadie me acuse, después de haber dicho todo esto, de subestimar las
razones a favor del subjetivismo. Y ahora que procedo a decir por qué esas
razones, por fuertes que sean, no convencen a mi propia mente, confío en que la
presunción sea que mis objeciones son aún más fuertes.
Confieso francamente que son de orden práctico. Si asumimos prácticamente el
subjetivismo de manera sincera y radical y seguimos sus consecuencias, nos
encontramos con algunas que nos hacen detenernos. Que un subjetivismo
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comience en nunca tan severo
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y de una manera intelectual, se ve obligada por la ley de su naturaleza a
desarrollar otro lado de sí misma y a terminar con la curiosidad más corrupta.
Una vez desechada la noción de que ciertos deberes son buenos en sí mismos, y
que estamos aquí para cumplirlos, no importa cómo nos sintamos acerca de ellos;
una vez consagrada la noción opuesta de que nuestras actuaciones y nuestras
violaciones del deber son para un propósito común, el logro del conocimiento y
sentimiento subjetivos, y que la profundización de éstos es el fin principal de
nuestras vidas, --¿y en qué punto de la pendiente descendente hemos de
detenernos? En teología, el subjetivismo desarrolla como su "ala izquierda" el
antinomianismo. En literatura, su ala izquierda es el romanticismo. Y en la vida
práctica es un sentimentalismo sin nervio o un sensualismo sin límites.
En todas partes fomenta el fatalismo. Hace aún más pasivos a los que ya son
demasiado inertes; vuelve totalmente imprudentes a aquellos cuya energía ya es
excesiva. A lo largo de la historia vemos cómo el subjetivismo, en cuanto tiene
una carrera libre, se agota en toda clase de licencias espirituales, morales y
prácticas. Su optimismo se convierte en indiferencia ética, que infaliblemente
trae c o n s i g o la disolución. Es perfectamente seguro decir ahora que si el
gnosticismo hegeliano, que ha comenzado a mostrarse aquí y en Gran Bretaña, se
convirtiera en una filosofía popular, como una vez lo fue en Alemania,
ciertamente desarrollaría su ala izquierda aquí como allá, y produciría una
reacción de disgusto. Ya he oído a un graduado de esta misma escuela expresar
en el púlpito su disposición a pecar como David, con tal de arrepentirse como
David. Ustedes me dirán que sólo estaba sembrando su avena silvestre, o más
bien su avena mansa; y tal vez lo estaba haciendo. Pero la cuestión es que en la
filosofía subjetivista o gnóstica la siembra de avena, silvestre o mansa, se
convierte en una necesidad sistemática y en la función principal de la vida.
Después de las verdades puras y clásicas, deben experimentarse las excitantes y
rancias; y si las estúpidas virtudes del rebaño filisteo no entran entonces a salvar
a la sociedad de la influencia de los hijos de la luz, una especie de putrefacción
interior se convierte en su inevitable perdición.
Mirad los últimos coletazos de la escuela romántica, tal como los vemos en esa
extraña literatura parisiense contemporánea, con la que nosotros, los de los países
menos inteligentes, nos vemos tan a menudo empujados a enjuagar nuestras
mentes después de que se hayan atascado con la torpeza y la pesadez de nuestras
actividades nativas. La escuela romántica comenzó con el culto de la sensibilidad
subjetiva y la revuelta contra la legalidad de la que Rousseau fue el primer gran
profeta; y a través de varios flujos y reflujos, alas derechas y alas izquierdas, se
mantiene hoy con dos hombres de genio, M. Renan y M. Zola, como sus
principales exponentes, uno hablando con su voz masculina y el otro con lo que
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podría llamarse su voz femenina. Prefiero no pensar ahora en miembros menos
nobles de la escuela, y el Renan que tengo en mente es por supuesto
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el Renan de las últimas fechas. Como he usado el término gnóstico, tanto él como
Zola son gnósticos de la clase más pronunciada. Ambos están sedientos de los
hechos de la vida, y ambos piensan que los hechos de la sensibilidad humana son,
de todos los hechos, los más dignos de atención. Ambos están de acuerdo,
además, en que la sensibilidad no parece estar ahí para un propósito más elevado,
y ciertamente no, como dicen los filisteos, por el bien de llevar a cabo meros
derechos externos y frustrar males externos. Uno se detiene en la sensibilidad por
su energía, el otro por su dulzura; uno habla con voz de bronce, el otro con la de
un arpa eolia; uno ignora rudamente la distinción entre el bien y el mal, el otro
juega a la coqueta entre la cobardía de sus Diálogos filosóficos y el optimismo de
mariposa de sus Recuerdos de juventud. Pero bajo las páginas de ambos suena
incesantemente el bajo ronco de vanitas vanitatum, omnia vanitas, que el lector
puede oír, cuando quiera, entre líneas. Ningún escritor de esta escuela romántica
francesa tiene una palabra de rescate de la hora de la saciedad con las cosas de la
vida, la hora en que decimos: "No siento placer en ellas", o de la hora del terror
ante la vasta molienda sin sentido del mundo, si acaso tales horas llegaran. Porque
el terror y la saciedad son hechos de la sensibilidad como cualquier otro, y a su
hora reinan por derecho propio. El corazón de las expresiones románticas, ya sean
poéticas, críticas o históricas, es este remedio interior, lo que Carlyle llama este
lejano gemido de lamento y aflicción. Y de este estado de ánimo romántico no
hay escapatoria teórica posible. Ya sea que, como Renan, veamos la vida de una
manera más refinada, como un romance del espíritu; o ya sea que, como los
amigos de M. Zola, nos mofemos de nuestro carácter "científico" y "analítico", y
prefiramos ser cínicos, y llamemos al mundo un roman expérimental a escala
infinita, en cualquier caso el mundo se nos aparece potencialmente como lo que el
mismo Carlyle llamó una vez, un vasto, sombrío y solitario Gólgota y molino de
muerte.
La única salida es la vía práctica. Y ya que he mencionado el hoy tan denostado
nombre de Carlyle, permítanme mencionarlo una vez más, y decir que es el
camino de su enseñanza. No importa la vida de Carlyle, no importa gran parte de
sus escritos. ¿Qué fue lo más importante que nos dijo? Dijo: "¡Cuelguen sus
sensibilidades! ¡Dejad vuestras lloronas quejas, y vuestros igualmente llorosos
arrebatos! Dejad vuestras payasadas emocionales en general y poneos a
TRABAJAR como hombres". Pero esto significa una ruptura total con la filosofía
subjetivista de las cosas. Dice que la conducta, y no la sensibilidad, es el hecho
último para nuestro reconocimiento. Con la visión de ciertas obras a realizar, de
ciertos cambios exteriores a realizar o resistir, dice que nuestro horizonte
intelectual termina. No importa cómo consigamos hacer estos deberes exteriores,
si con gusto y espontáneamente, o pesadamente y de mala gana, hacerlos de
alguna manera debemos; porque el dejarlos sin hacer es la perdición. No importa
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cómo nos sintamos; si sólo somos fieles en el
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y nos neguemos a hacer el mal, el mundo estará a salvo y nosotros saldaremos
nuestra deuda con él. Tomemos, entonces, el yugo sobre nuestros hombros;
doblemos nuestro cuello bajo la pesada legalidad de su peso; consideremos algo
más que nuestro sentimiento como nuestro límite, nuestro amo y nuestra ley;
estemos dispuestos a vivir y morir a su servicio, y, de un golpe, habremos pasado
de la filosofía subjetiva a la objetiva de las cosas, de la misma manera que uno
despierta de un sueño febril, lleno de malas luces y ruidos, para encontrarse
bañado en la sagrada frescura y quietud del aire de la noche.
Pero, ¿cuál es la esencia de esta filosofía de la conducta objetiva tan anticuada y
finita, pero tan casta y sana y fuerte, cuando se la compara con su rival
romántico? Es el reconocimiento de límites, ajenos y opacos a nuestro
entendimiento. Es la voluntad, después de lograr algún bien externo, de sentirnos
en paz; porque nuestra responsabilidad termina con el cumplimiento de ese
deber, y la carga del resto podemos dejarla en manos de poderes superiores.
Mírate
a
ti
mismo,
oh
Universo, Tú eres mejor y no
peor,
podemos decir en esa filosofía, en el momento en que hemos dado nuestro golpe
de conducta, por pequeño que sea. Pues, desde el punto de vista de esa filosofía,
el universo pertenece a una pluralidad de fuerzas semiindependientes, cada una
de las cuales puede ayudar o entorpecer, y ser ayudada o entorpecida por las
operaciones del resto.
Pero esto nos devuelve, después de un rodeo tan largo, a la cuestión del
indeterminismo y a la conclusión de todo lo que he venido a decir esta noche.
Porque la única manera coherente de representar un pluralismo y un mundo
cuyas partes pueden afectarse mutuamente mediante una conducta que puede ser
buena o mala es la manera indeterminista. ¿Qué interés, entusiasmo o emoción
puede haber en alcanzar el camino correcto, a menos que se nos permita sentir
que el camino equivocado es también un camino posible y natural, más aún, un
camino amenazador e inminente? ¿Y qué sentido puede tener condenarnos a
nosotros mismos por tomar el camino equivocado, a menos que no tuviéramos
que haber hecho nada por el estilo, a menos que el camino correcto también
estuviera abierto para nosotros? No puedo entender la voluntad de actuar,
independientemente de cómo nos sintamos, sin la creencia de que los actos son
realmente buenos y malos. No puedo entender la creencia de que un acto es malo,
sin el arrepentimiento de que haya sucedido. No puedo entender el
33
arrepentimiento sin la admisión de posibilidades reales y genuinas en el mundo.
Sólo entonces es otra cosa que una burla sentir, después de haber fracasado en
hacer lo mejor, que una irreparable
34
la oportunidad ha desaparecido del universo, cuya pérdida deberá lamentar para
siempre.
Si insistes en que todo esto es superstición, que la posibilidad es a los ojos de la
ciencia y la razón imposibilidad, y que si actúo mal es que el universo estaba
predestinado a sufrir este defecto, vuelves a caer de lleno en el dilema, el
laberinto, del pesimismo y el subjetivismo, de cuyos vericuetos acabamos de
salir.
Ahora bien, por supuesto somos libres de retroceder, si nos place. Por mi parte,
sin embargo, cualesquiera que sean las dificultades que pueda plantear la
filosofía del bien y el mal objetivos, y el indeterminismo que parece implicar, el
determinismo, con su alternativa de pesimismo o romanticismo, contiene
dificultades aún mayores. Pero recordarán que hace tiempo repudié expresamente
la pretensión de ofrecer argumentos que pudieran ser coercitivos de una manera
llamada científica en este asunto. Y, en consecuencia, me veo obligado, al final
de esta larga exposición, a exponer mis conclusiones de un modo totalmente
personal. Este método personal de apelación parece estar entre las condiciones
mismas del problema; y lo más que cualquiera puede hacer es confesar tan
cándidamente como pueda los fundamentos de la fe que hay en él, y dejar que su
ejemplo actúe sobre los demás como pueda.
Permítanme, entonces, sin circunloquios, decir sólo esto. El mundo es
suficientemente enigmático en conciencia, cualquiera que sea la teoría que
adoptemos sobre él. El indeterminismo que defiendo, la teoría del libre albedrío
del sentido popular basada en el juicio del arrepentimiento, representa ese mundo
como vulnerable y susceptible de ser dañado por algunas de sus partes si actúan
mal. Y representa su actuación errónea como una cuestión de posibilidad o
accidente, ni inevitable ni aún a evitar infaliblemente. Por todo ello, es una teoría
sin transparencia ni estabilidad. Nos da un universo pluralista e inquieto, en el
que ningún punto de vista puede abarcar toda la escena; y para una mente poseída
por el amor a la unidad a cualquier precio, seguirá siendo, sin duda, inaceptable
para siempre. Un amigo con una mente así me dijo una vez que pensar en mi
universo le ponía enfermo, como la visión del horrible movimiento de una masa
de gusanos en su lecho de carroña.
Pero aunque admito libremente que el pluralismo y la inquietud son repugnantes e
irracionales en cierto mo d o, encuentro que toda alternativa a ellos es irracional
de un modo más profundo. El indeterminismo con sus gusanos, si se me permite
hablar así de él, sólo ofende al absolutismo nativo de mi intelecto, un absolutismo
que, después de todo, tal vez merezca ser desairado y mantenido a raya. Pero el
determinismo con su carroña necesaria, por seguir con la figura retórica, y sin
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gusanos posibles que se la c o m a n , viola mi sentido de la realidad moral de cabo
a rabo.
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a través de. Cuando, por ejemplo, imagino una carroña como el asesinato de
Brockton, no puedo concebirlo como un acto por el cual el universo, como un
todo, expresa lógica y necesariamente su naturaleza sin rehuir la complicidad con
tal todo. Y me niego deliberadamente a mantenerme en términos de lealtad con el
universo diciendo sin más que el asesinato, puesto que fluye de la naturaleza
del todo, no es carroña. Hay algunas reacciones instintivas que yo, por mi parte,
no manipularé. La única alternativa que me queda, la actitud del romanticismo
gnóstico, desgarra mis instintos personales de un modo igualmente violento.
Falsifica la simple objetividad de su liberación. Hace de la carne de gallina que el
asesinato excita en mí una razón suficiente para la perpetración del crimen.
Transforma la vida de una trágica realidad en una insincera exhibición
melodramática, tan sucia o tan chabacana como la curiosidad enferma de
cualquiera quiera llevarla a cabo. Y con su consagración del estado de ánimo de
los naturalistas romanos, y su entronización de la más vil tripulación de literatos
parisinos entre los órganos eternamente indispensables por los que el espíritu
infinito de las cosas alcanza esa iluminación subjetiva que es la tarea de su vida,
me deja en presencia de una especie de carroña subjetiva considerablemente más
hedionda que la carroña objetiva que le pedí que se llevara.
No! mejor mil veces, que esa corrupción sistemática de nuestra cordura moral, el
pesimismo más llano, para que sea franco; pero mucho mejor que eso el mundo
del azar. Hagan todo el alboroto que quieran sobre el azar, yo sé q u e e l azar
significa pluralismo y nada más. Si algunos de los miembros del pluralismo son
malos, la filosofía del pluralismo, cualesquiera que sean los amplios puntos de
vista que me niegue, me permite, al menos, volverme hacia los otros miembros
con un pecho limpio de afecto y un sentido moral poco sofisticado. Y si todavía
quiero pensar en el mundo como una totalidad, me permite sentir que un mundo
con una posibilidad de ser bueno, aunque esa posibilidad nunca se cumpla, es
mejor que un mundo sin ninguna posibilidad. Ese "azar" cuya noción misma se
me exhorta y conjura a desterrar de mi visión del futuro como suicidio de la
razón que lo concierne, ese "azar" es... ¿qué? Sólo esto: la posibilidad de que en
aspectos morales el futuro sea distinto y mejor de lo que ha sido el pasado. Esta
es la única posibilidad que tenemos motivos para suponer que existe. Más bien,
¡qué vergüenza su repudio y su negación! Porque su presencia es el aire vital que
hace vivir al mundo, la sal que lo mantiene dulce.
Y aquí podría detenerme legítimamente, después de haber expresado todo lo que
me interesa que los demás admitan esta noche. Pero sé que si me detengo aquí,
quedarán malentendidos en las mentes de algunos de ustedes, e impedirán que
todo lo que he dicho surta su efecto; así que juzgo que es mejor añadir algunas
palabras más.
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En primer lugar, a pesar de todas mis explicaciones, la palabra "azar" seguirá
dando problemas. Aunque vosotros mismos estéis en contra de la doctrina
determinista, desearíais una palabra más agradable que "azar" para nombrar la
doctrina opuesta; y es muy probable que consideréis mi preferencia por tal
palabra como una especie de parcialidad perversa por mi parte. Ciertamente es
una mala palabra p a r a hacer conversos, y desearíais que no o s la hubiera
lanzado tan a la cara, o que hubiera utilizado un término más suave.
Bueno, admito que puede haber una pizca de perversidad en su elección. El
espectáculo del mero juego de acaparamiento de palabras jugado por los
deterministas blandos me ha llevado quizá demasiado violentamente hacia el otro
lado; y, antes que encontrarme discutiendo con ellos por las buenas palabras,
estoy dispuesto a tomar la primera mala que se presente, siempre que sea
inequívoca. La cuestión es de cosas, no de nombres elogiosos para ellas; y la
mejor palabra es la que permite a los hombres saber más rápidamente si están en
desacuerdo o no sobre las cosas. Pero la palabra "azar", con su singular
negatividad, es justo la palabra para este propósito. Quien la usa en lugar de
"libertad", renuncia de lleno y resueltamente a toda pretensión de controlar las
cosas que dice que son libres. Para él, confiesa que no son mejores de lo que sería
el mero azar. Es una palabra de impotencia, y es por tanto la única palabra
sincera que podemos usar, si, al conceder libertad a ciertas cosas, la concedemos
honestamente, y realmente arriesgamos el juego. "Quien me elige debe dar y
perder todo lo que tiene". Cualquier otra palabra permite argucias, y nos permite,
a la manera de los deterministas blandos, hacer como que devolvemos la libertad
al pájaro enjaulado con una mano, mientras con la otra le atamos ansiosamente
una cuerda a la pata para asegurarnos de que no se escapa de nuestra vista.
Pero ahora planteará usted su duda final. La admisión de tal azar o libertad no
garantizados, ¿no excluye totalmente la noción de una Providencia que gobierne
el mundo? ¿No deja el destino del universo a merced de las posibilidades del
azar, y hasta ahora inseguro? ¿No niega, en suma, el anhelo de nuestra naturaleza
de una paz última detrás de todas las tempestades, de un cenit azul por encima de
todas las nubes?
A esto mi respuesta debe ser muy breve. La creencia en el libre albedrío no es en
absoluto incompatible con la creencia en la Providencia, siempre que no
restrinjas la Providencia a fulminar nada más que grados fatales. Si le permitís
que proporcione posibilidades así como actualidades al universo, y que lleve a
cabo su propio pensamiento en esas dos categorías tal como nosotros hacemos el
nuestro, las posibilidades pueden estar ahí, incontroladas incluso por él, y el
curso del universo ser realmente ambiguo;
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y, sin embargo, el fin de todas las cosas puede ser justo lo que él quiso que fuera
desde toda la eternidad.
Una analogía aclarará su significado. Supongamos dos hombres ante un tablero
de ajedrez, uno novato y otro experto en el juego. El experto pretende vencer.
Pero no puede prever exactamente cuál será la jugada de su adversario. Sin
embargo, conoce todas las jugadas posibles de su adversario y sabe de antemano
cómo hacer frente a cada una de ellas con una jugada propia que le lleve a la
victoria. Y la victoria llega infaliblemente, por tortuoso que sea el recorrido, en la
forma predestinada de jaque mate al rey del principiante.
Supongamos que el novato representa a los agentes libres finitos y el experto a la
mente infinita en la que se encuentra el universo. Supongamos que este último
piensa su universo antes de crearlo. Supongamos que dice: "Llevaré las cosas a
un fin determinado, pero no decidiré ahora todos los pasos para llegar a él". En
varios puntos, se dejarán abiertas posibilidades ambiguas, cualquiera de las
cuales, en un instante dado, puede convertirse en real. Pero cualquiera que sea la
rama de estas bifurcaciones que se haga realidad, sé lo que haré en la siguiente
bifurcación para evitar que las cosas se desvíen del resultado final que pretendo."
El plan del creador del universo quedaría así en blanco en cuanto a muchos de sus
detalles reales, pero todas las posibilidades estarían marcadas. La realización de
algunas de ellas se dejaría absolutamente al azar; es decir, sólo se determinaría
cuando llegaran los momentos de la realización. Otras posibilidades se
determinarían de forma contingente; es decir, su decisión tendría que esperar
hasta que se viera cómo se resolvían las cuestiones de azar absoluto. Pero el resto
del plan, incluido su resultado final, estaría rigurosamente determinado de una
vez por todas. De este modo, el propio creador no necesitaría conocer todos los
detalles de la realidad hasta que llegaran; y en cualquier momento su propia
visión del mundo sería una visión en parte de hechos y en parte de posibilidades,
exactamente como lo es la nuestra ahora. De una cosa, sin embargo, podría estar
seguro, y es de que su mundo estaba a salvo, y que por mucho que zigzaguease,
seguramente podría llevarlo a casa al final.
Ahora bien, es totalmente irrelevante, en este esquema, si el creador deja que las
posibilidades de azar absoluto sean decididas por él mismo, cada una cuando
llega su momento adecuado, o si, por el contrario, aleja este poder de sí mismo, y
deja la decisión fuera y fuera a criaturas finitas como somos los hombres. La gran
cuestión es que las posibilidades están realmente aquí. Tanto si somos nosotros
quienes las resolvemos, como si es Él quien actúa a través de nosotros, en esos
momentos de prueba para el alma en los que la balanza del destino parece
temblar, y el bien arrebata la victoria al mal o se encoge sin fuerzas
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de la lucha, es de poca importancia, siempre y cuando admitamos que la cuestión
se decide en ningún otro lugar que aquí y ahora. Eso es lo que da la palpitante
realidad a nuestra vida moral y la hace vibrar, como dice el Sr. Mallock, con una
excitación tan extraña y elaborada. Esta realidad, esta excitación, son lo que los
determinismos, duros y blandos por igual, suprimen con su negación de que algo
esté decidido aquí y ahora, y su dogma de que todas las cosas estaban
predestinadas y decididas hace mucho tiempo. Si es así, puede que usted y yo
hayamos sido condenados al error de seguir creyendo en la libertad. Es una suerte
para la conclusión de la controversia que en cada discusión con el determinismo
este argumentum ad hominem pueda ser la última palabra de su adversario.
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