Filosofía Maipue

Filosofí a
filosofía
Un espacio de pensamiento
Ivana Costa
Marisa Divenosa
6º año Secundaria
FILOSOFÍA. Un espacio de pensamiento.
Ivana Costa, Marisa Divenosa
1ª. edición, febrero de 2013
© 2013 Editorial Maipue
Zufriategui 1153
1714 – Ituzaingó. Provincia de Buenos Aires
Tel. Fax 54-011 / 4458-0259 / 4624-9370 / 4623-6226
Contacto: [email protected] / [email protected]
www.maipue.com.ar
ISBN: 978-987-9493-91-5
Pintura de tapa: Desasosiego, acrílico sobre tela. Graciela Mosches, 2012 ([email protected])
Diseño de tapa: Disegnobrass
Diagramación: Taller del Sur
Corrección: María Valle
Costa, Ivana
Filosofía : un espacio de pensamiento / Ivana Costa y Marisa G. Divenosa. 1a ed. - Ituzaingó : Maipue, 2013.
240 p. ; 27x19 cm.
ISBN 978-987-9493-91-5
1. Filosofía. I. Divenosa, Marisa G.
CDD 190
Fecha de catalogación: 18/02/2013
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723.
Libro de edición argentina.
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de
este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización
u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Libro impreso en Guttenpress, Buenos Aires, Argentina, en el mes de febrero de 2013
ÍNDICE
Módulo 1: ¿Qué es la filosofía
¿En qué sentido la filosofía puede ser considerada un pensamiento problematizador? .......................................9
La filosofía en el territorio de la ciencia, de la ideología y del sentido común. La relación
de la filosofía con el conjunto de los saberes.............................................................................................................12
¿Filosofía o filosofar? La filosofía y los filósofos. La historia de la filosofía............................................................19
Filosofía Antigua............................................................................................................................................................21
Período arcaico y presocrático.......................................................................................................................................... 21
Época clásica...................................................................................................................................................................... 21
Periodo helenístico............................................................................................................................................................. 23
Época imperial.................................................................................................................................................................... 24
Filosofía Medieval.........................................................................................................................................................24
Filosofía Moderna..........................................................................................................................................................26
Humanismo renacentista................................................................................................................................................... 27
Iluminismo.......................................................................................................................................................................... 28
Modernidad tardía.............................................................................................................................................................. 29
Filosofía Contemporánea ............................................................................................................................................32
¿Qué es un problema filosófico? Clasificación de preguntas y configuración de las disciplinas filosóficas .......37
¿En qué piensan los filósofos? Pensar por uno mismo y la relación con lo otro.....................................................41
¿Qué es el pensamiento crítico? ....................................................................................................................................... 42
Módulo 2: El problema gnoseológico
¿Qué es lo que se conoce? ¿Qué garantiza nuestro conocimiento?..........................................................................45
El conocimiento como creencia verdadera y justificada..................................................................................................45
E l conocimiento y su fundamentación.......................................................................................................................48
¿En qué medida conocemos? ............................................................................................................................................ 49
E l conocimiento como copia y el sujeto moderno ....................................................................................................51
De Descartes a Kant ........................................................................................................................................................... 52
La crítica de Nietzsche........................................................................................................................................................ 61
El conocimiento como acción: Dewey y la Escuela de Frankfurt..............................................................................64
La teoría crítica................................................................................................................................................................... 65
¿Quién dijo que la ciencia busca la verdad?...............................................................................................................69
La investigación y el problema de financiar la investigación...................................................................................73
Apéndice: lenguaje, argumentación y razonamiento................................................................................................74
Lenguaje y argumentación ................................................................................................................................................ 75
Argumento y razonamiento.........................................................................................................................................77
Las estructuras básicas del razonamiento........................................................................................................................ 79
El concepto de validez formal ........................................................................................................................................... 84
Tipos de falacia y práctica de la argumentación ............................................................................................................. 85
Módulo 3: Ética
¿Con qué criterios se juzgan las acciones humanas?.................................................................................................89
Ética y moral..................................................................................................................................................................89
El carácter histórico social de las normas morales....................................................................................................92
Libertad y responsabilidad. Heteronomía y autonomía. La conciencia moral.......................................................93
Los valores.....................................................................................................................................................................97
La ética y su historia...................................................................................................................................................100
La ética socrática y su contexto.......................................................................................................................................101
Platón y una ética de trascendentes...............................................................................................................................105
La ética de Aristóteles como modelo de ética teleológica.............................................................................................111
La ética formal de Kant ...................................................................................................................................................118
El utilitarismo de John Stuart Mill...................................................................................................................................123
La condena de Nietzsche a los modelos éticos de Occidente .......................................................................................126
La ética existencialista ....................................................................................................................................................130
La legitimación de las normas...................................................................................................................................132
Los Derechos Humanos y la búsqueda de un fundamento ético universal..................................................... 133
Módulo 4: Filosofía política
La política como una cuestión que nos compete a todos.......................................................................................139
Sujeto político y orden político..................................................................................................................................140
La política en la Antigüedad: aristocracia y democracia................................................................................................141
La pólis sana de Platón: entre lo ideal y lo posible.........................................................................................................143
Aristóteles: “el hombre es un animal político”...............................................................................................................147
La concepción moderna de la política como artificio....................................................................................................149
El realismo político de Nicolás Maquiavelo.....................................................................................................................150
Las teorías del contrato social de Hobbes y Locke.........................................................................................................153
Efectos políticos de la desigualdad: Moro y Rousseau...................................................................................................158
El principio de la representación y la división de los poderes ......................................................................................160
Consensos y conflictos al fin de la Modernidad .............................................................................................................163
Globalización y filosofía política................................................................................................................................164
Módulo 5: Estética
Arte, teoría del arte y estética: un complejo entramado ........................................................................................171
La autonomía de la obra de arte y la reflexión estética. La divisoria de aguas de Kant......................................172
El arte: ¿es una copia, una inspiración, una expresión?..........................................................................................175
“Arte” en la Antigüedad griega.........................................................................................................................................176
“Arte” en la Edad Media...................................................................................................................................................177
“Arte” en el Renacimiento...............................................................................................................................................179
Hacia la clasificación Moderna de “bellas artes”............................................................................................................180
Mímesis y catarsis en la filosofía griega antigua: Platón y Aristóteles...................................................................183
Arte y belleza. El descubrimiento de “la facultad de juzgar lo bello” en la Modernidad.....................................186
El problema de la demarcación entre lo que es arte y que no es arte...................................................................187
Después de las vanguardias, ¿qué es lo artístico?...................................................................................................189
Las vanguardias históricas.........................................................................................................................................191
Expresionismo..................................................................................................................................................................191
Cubismo............................................................................................................................................................................193
Futurismo..........................................................................................................................................................................194
Dadá..................................................................................................................................................................................195
Surrealismo.......................................................................................................................................................................195
Bauhaus............................................................................................................................................................................196
La experiencia de Marcel Duchamp y la de Andy Warhol........................................................................................198
La “obra abierta” de Umberto Eco............................................................................................................................200
La Posmodernidad: la muerte del arte en Heidegger y el crepúsculo del arte en Vattimo.
Danto y el fin de las narrativas artísticas .................................................................................................................201
Módulo 6: Metafísica y filosofía de la historia
La trascendencia y la pregunta por lo absoluto.......................................................................................................211
Aristóteles y la estructura última de la realidad......................................................................................................214
Hegel y el despliegue del Espíritu .............................................................................................................................217
Dios ha muerto: la crítica de Nietzsche.....................................................................................................................219
Nietzsche y el “giro lingüístico”.......................................................................................................................................221
El estructuralismo.......................................................................................................................................................224
Las dos “filosofías de la historia”..............................................................................................................................225
Historia y progreso en Kant, Hegel y Marx................................................................................................................226
La crítica al modelo moderno en Nietzsche y Foucault...........................................................................................227
La historia y el lenguaje según Hayden White..........................................................................................................230
Bibliografía
Bibliografía primaria (fuentes) citada y consultada.......................................................................................................239
Bibliografía secundaria citada y consultada...................................................................................................................240
Módulo
¿Qué es la filosofía?
1
¿ En qu é sen tido l a filosofí a pu ede ser consider a da
u n pensa mien to probl em atiz a dor?
A pesar de que la filosofía existe desde hace muchos siglos, quizás desde el comienzo mismo de
la humanidad, es una disciplina que resulta difícil de definir. El filósofo inglés Anthony Kenny
(1931) escribe, en el Prefacio a su Breve historia de la filosofía occidental: “No es posible explicar
por adelantado de qué trata la filosofía. La mejor manera de aprender filosofía es leyendo las
obras de los grandes filósofos”. Sin embargo, todos tenemos, en general, alguna información
sobre ella. ¿Quién no ha escuchado, alguna vez, llamar ‘filósofo’ a alguien muy distraído o que
está como ausente en sus pensamientos? ¿Quién no tiene presente la imagen de un hombre profundamente preocupado por cosas que se escapan a la experiencia cotidiana y que se complica
la vida con preguntas difíciles? Más todavía, ¿quién no ha presenciado la escena en que, frente
a alguna idea un tanto abstracta y relativa a la vida misma, aparece el comentario “ya te pusiste
filosófico, vos”? Sin embargo, y contrariamente a lo que estas ideas podrían sugerirnos, la filosofía
está mucho más cerca de nuestro quehacer corriente y diario, y somos mucho más filósofos de
lo que generalmente pensamos. Veámoslo.
Un breve viaje a la fundación de la filosofía que nos recuerde su estirpe puede ser de ayuda. Se
trata de una actividad que, como disciplina y formalmente constituida, tiene su comienzo formal
en Grecia, alrededor del siglo VI a.C. Esto no quiere decir que antes los seres humanos no filosofaran, sino que es solamente a partir de ese momento que la filosofía empieza a ser una actividad
especializada y reconocida por sus cultores como una disciplina diferente de otras ramas de la
cultura o del saber. Como su nacimiento se dio en Grecia, es natural que el término que la denomina
provenga del griego: filosofía es un término compuesto por otras dos palabras griegas: philos,
que significa ‘amor’, ‘afección a’ (también ‘amistad’), y sophía, que quiere decir ‘saber’, ‘conocimiento’. Alguien que ama el saber –se supone– llegaría a su mejor momento sabiendo muchas
cosas. Pues bien, esto no es lo que le pasa a un filósofo, sino a un sabio, porque en realidad quien
ama la sabiduría está enamorado del saber, ávido de conocer, y siente necesidad de aprender
siempre más; pero la definición no dice nada sobre el darse por satisfecho con lo que ya se sabe.
El filósofo no es un sabio –alguien que, de algún modo, ya posee la sabiduría– ni un erudito, es
decir alguien que intenta incrementar constantemente la cantidad de datos o de información
que posee, o especializarse en todas las ciencias y conocimientos. Un filósofo es alguien que
está siempre en actitud de aspirar a la sabiduría, que hace de la reflexión la actividad central de
1
¿Qué es la filosofía?
su vida, que multiplica las preguntas sobre la realidad, el mundo y los seres humanos, en lugar
de empeñarse en responder y dar por cerradas o resueltas las cuestiones que lo preocupan. Un
filósofo ‘reflexiona’, en el sentido originario del término; es decir que se ‘flexiona’ sobre sí mismo,
se vuelve sobre sí, se mira a sí mismo –y a sus creencias y saberes– en actitud crítica.
De manera que el interés principal del filósofo es plantear preguntas, más que de responderlas.
En verdad, en la disciplina filosófica es habitual que cada respuesta genere nuevos interrogantes.
Para decirlo sintéticamente, la filosofía es una actividad que se compromete con la problematización de la realidad, de las acciones de los hombres, del orden de cosas dado y establecido. De
hecho, cerca de aquel remoto comienzo histórico, en el siglo V a.C. en Grecia, debido a su inquisidora actitud cuestionadora, el célebre filósofo Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) fue repetidamente
tildado de molesto, precisamente por sus constantes interpelaciones a todo el mundo. Veamos
el siguiente pasaje de Menón, un diálogo escrito por su discípulo Platón (428 a.C. -347 a.C.) que,
como casi todas las obras de este filósofo, tiene a Sócrates como protagonista e interlocutor
principal. Sócrates conversa aquí con Menón, e intenta que este le dé una buena definición de
qué es la virtud:
“Menón: —Y bien, Sócrates, antes he escuchado, incluso antes de acercarme a ti, que no haces
otra cosa que confundirte a ti mismo y hacer confundir a los demás; y ahora, según efectivamente me parece, me engañas, me embrujas y sencillamente me encantas, de modo que estoy
lleno de confusión. Y me parece totalmente, si se me permite además bromear un poco, que
eres lo más similar en la forma y lo demás, al pez torpedo, el chato pez marino. Pues siempre, al acercarse y tomarlo, él hace entorpecer, y tú ahora parece que has hecho en mí algo
similar; pues tengo verdaderamente entorpecidos el alma y la boca, y no puedo responderte.
En verdad, mil veces dije numerosísimos discursos sobre la virtud también para muchos, y
estuvo muy bien, según me parecía a mí mismo. Pero ahora no puedo decir en absoluto qué
es. Y me parece bien no querer navegar mar adentro ni alejarse; pues si hicieras esto en tanto
extranjero en otra ciudad, serías pronto despreciado como un hechicero.
Sócrates: —Pues eres un malvado, Menón, y por poco te burlas de mí.
Menón: —¿Qué dices, Sócrates?
Sócrates: —Conozco la causa por la que haces esta representación.
Menón: —¿Cuál crees que es?
Sócrates: —Para que yo, a mi vez, te haga una representación. Pues sobre los bellos yo sé que
se alegran de que los representen –pues les conviene. En efecto, las imágenes de los bellos
son bellas–, pero no haré una representación de ti. Y yo, si el pez torpedo se entorpece a sí
mismo en la circunstancia en que hace entorpecer a los demás, creo que soy igual a él; pero
si no lo hace, no. Pues no confundo a los demás estando yo mismo en una buena situación,
sino que, como yo mismo estoy absolutamente confundido, también hago confundir a los
demás. Efectivamente, ahora yo, acerca de la virtud, no sé qué es, y sin duda tú efectivamente
lo sabías antes de tener contacto conmigo, pero sin embargo ahora indudablemente eres semejante a quien no sabe. Pues igualmente quiero analizar e investigar contigo precisamente
qué es.” (Platón, Menón).
El personaje Menón compara aquí a Sócrates con un “pez torpedo”, un pez que, levantando el polvo del fondo del mar, oscurece el agua en que nada y no permite ver nada. En un paralelo con la
visión física y la visión intelectual –el ‘darse cuenta’ es ver con la inteligencia– queda claro que en
10
MÓDULO
su cuestionamiento constante, el filósofo viene
no solo a incomodar a sus interlocutores, sino
también a hacerlos dudar de aquello que pensaban tener claro. La pregunta problematiza,
pone en problemas a quien se enfrenta con
los cuestionamientos. Esto es así al menos por
dos razones: en primer lugar, porque cuando
no nos hacemos preguntas filosóficas –sobre
la vida, la muerte, la naturaleza de la buena
acción, el sentido de la historia– tenemos la
impresión de que sabemos cómo son esas
cosas; pero siempre que intentamos dar una
explicación racional, argumentar sobre estas
mismas cosas, ya no resulta tan claro ni tan
sencillo, parece que nos quedamos sin saber
qué decir. Y en segundo lugar, porque esa falta de respuesta nos obliga a volver a pensar,
reflexionar y buscar una explicación, tal como
le pasa a Menón respecto de la pregunta que
le hace Sócrates: “¿qué es ‘virtud’?”. Es en este
sentido que debe entenderse entonces a la
filosofía, como una actividad problematizadora, que pone en crisis nuestras creencias
heredadas.
1
1
Sócrates
Filosofía: “La filosofía es a la vez la más estimulante y la más decepcionante de las materias.
Es estimulante porque es la más amplia de todas las disciplinas, aquella que explora los conceptos básicos que recorren todas nuestras formas de hablar y de pensar acerca de cualquier
tema. Es más, puede uno dedicarse a ella sin haber recibido ninguna formación ni instrucción
especial previa: todo aquel que esté dispuesto a pensar a fondo y seguir coherentemente una
cadena de razonamientos puede hacer filosofía. Pero la filosofía es también decepcionante
porque, a diferencia de las disciplinas científicas o históricas, no aporta ninguna información
nueva sobre la naturaleza ni sobre la sociedad. La filosofía no trata de proporcionar conocimiento, sino sabiduría, y su historia demuestra lo difícil que ha sido, aun para las mentes
más poderosas, desarrollar una visión completa y coherente. Puede decirse sin exagerar que
ningún ser humano ha logrado todavía una comprensión completa y coherente ni siquiera
del lenguaje que empleamos para pensar nuestras ideas más simples. No es casualidad que
el hombre al que muchos consideran el fundador de la filosofía como disciplina explícita,
Sócrates, asegurara que la única sabiduría que poseía era el conocimiento de su propia ignorancia”. (A. Kenny, Breve historia de la filosofía occidental)
11
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
La esencia de la filosofía
Expliquen qué es filosofía para M. Heidegger. ¿Qué aspectos toma en cuenta para diferenciarla
de otros tipos de saber?
“La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según
Hegel, el ‘mundo al revés’. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una
caracterización previa.
Surge esta de una doble característica del preguntar metafísico. En primer lugar, toda
pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo
de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada sin que el interrogador,
en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en
ella. De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico
tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en
que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para
nosotros. Nuestra existencia –en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos– está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la
existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?
Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos
es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía,
unida gracias tan solo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y
conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el
enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.
Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las
habemos con ‘el ente mismo’.” (M. Heidegger, ¿Qué es Metafísica?).
L A FILOSOFÍ A EN EL T ER RITORIO DE L A CIENCI A, DE
L A IDEOLOGÍ A Y DEL SEN TIDO COM Ú N. L A R EL ACIÓN
DE L A FILOSOFÍ A CON EL CONJ U N TO DE LOS SA BER ES
La filosofía es una actividad cuestionadora. Pero seguramente cualquiera puede decirnos que esto
no es privativo y exclusivo de los filósofos: un médico, un sociólogo, un físico, todo científico también
formula preguntas y se preocupa por responderlas de la manera más exacta posible. Entonces, ¿cuál
es la diferencia que marca la especificidad filosófica? En primer lugar, podemos decir que el tipo
de pregunta que se hace la filosofía no suele ocupar a las ciencias particulares, no son preguntas
12
módulo
1
que las ciencias se formulen, porque el filósofo encuadra su pregunta en una universalidad que
no es propia del científico, que tiene un ámbito acotado de búsqueda: la medicina, la sociedad, la
física, etc. Con esto queremos decir que las preguntas filosóficas son más generales que las que
interesan a cada ciencia particular.
Veamos un ejemplo: un filósofo se pregunta cuál es el valor de la vida humana; un científico va a
dar por supuesta una cierta respuesta a esta pregunta y se va a concentrar en cambio en investigar
cómo salvar la vida curando tal o cual enfermedad, pero sin cuestionarse en última instancia qué
significa “vida”. El médico de nuestro ejemplo –o en general cualquier científico relacionado con la
vida, cualquiera sea su especialidad– da por sentado que la vida vale y que hay que preservarla, y
se compromete con eso en su actividad. El filósofo va un paso más y no da por supuesto ese valor
de la vida, sino que reflexiona sobre esto mismo: qué es, por qué es o no es valiosa. Cuando un
médico decide interrumpir un embarazo, o lo hace continuar aun con riesgo de vida para la madre
que porta el bebé, está tomando sus decisiones sobre la base de una decisión previa, filosófica,
acerca de cómo concebimos la vida humana. Pero esa decisión previa no forma parte de los estudios e investigaciones del médico. Es la filosofía la que reflexiona sobre la naturaleza última de esa
vida humana, de concebir su definición y argumentar a favor de unos valores o de otros, tratando
de proveer argumentos consistentes –es decir, sin contradicciones– sobre lo que es el ser humano
y cómo evaluar su vida. Por otro lado, el filósofo no se ocupa de cómo debe salvarse la vida de un
sujeto determinado en ciertas circunstancias particulares; es tarea de la ciencia –de la medicina,
en este caso– ver los medios concretos para esta preservación.
1
En los ejemplos recién esbozados asoman otras diferencias entre la filosofía y la ciencia. Cada ciencia,
que es particular y que tiene un objeto de estudio (o un conjunto de objetos de estudio) diferente
de las demás, cuenta con métodos particulares y teorías particulares que se refieren a las cuestiones particulares y concretas que esa ciencia estudia. La filosofía, en cambio, cuestiona las diversas
teorías y los diversos métodos (incluso la ciencia
como actividad es objeto de la filosofía), pregunta,
exige argumentaciones… y vuelve a cuestionar. La
filosofía no se conforma con las teorías o métodos
ya probados y busca sus propias razones.
Tomemos este caso policial, tal como informaron
los diarios en noviembre de 2012:
Sonia Molina, una mujer de 33 años fue privada
de su libertad, sometida a vejaciones y despojada
de sus bienes por Jesús Olivera, de 28 años, líder
de un grupo religioso, y su mujer, Estefanía Heit,
conocida periodista local, de 29 años. La víctima
logró escapar de la vivienda de la pareja, en Coronel Suárez, al cabo de 3 meses de cautiverio. Estaba
lastimada y desnutrida: pesaba casi 20 kilos menos
de su peso habitual. Ninguno de los vecinos de
Coronel Suárez sospechó siquiera lo que ocurría
en esa casa.
Frente a estos hechos, toda la comunidad se ve
conmovida. Pero ¿qué es lo que observarían, en
este caso, científicos y filósofos?
Por Loredano
13
1
¿Qué es la filosofía?
Un psicólogo podría observar muchas cosas:
la conducta inicial de la víctima, que llegó por sus propios medios hasta sus captores;
la situación de vulnerabilidad emocional a la que fue reducida mediante torturas;
las perspectivas de salud mental para el futuro de la víctima;
las condiciones psicológicas de la victimaria, que mantenía una doble vida (periodista solidaria
en el canal de TV, abusadora en su propia casa);
la persecución que hizo el victimario de su víctima, hasta obligarla a vender todos sus bienes y
darle a él el dinero; etc.
Un sociólogo podría observar otras:
las condiciones de aislamiento en las que se vive en las sociedades actuales y que permiten que
nadie sepa lo que ocurre en la casa vecina;
las incidencia de las religiones alternativas en determinadas poblaciones;
el papel de las instituciones (familia, escuela, entorno vecinal) en la formación de la mentalidad
religiosa; etc.
Un filósofo se preguntaría:
¿pueden los valores de una comunidad religiosa anteponerse a los principios éticos que establecen la dignidad de la persona? ¿por qué?
¿sobre qué principios actúa una persona para captar la voluntad y eliminar la humanidad de otra?
¿cuál es la noción de “dios” que propone una religión que se somete a una persona en pos del
progreso de esa comunidad religiosa?
En este sentido, nuestros juicios sobre el accionar de estas personas, nuestras afirmaciones respecto
de que obraron bien o mal, que son o no virtuosos, etc., son todos juicios que pertenecen al ámbito de
la filosofía, que ha reflexionado sobre la ética (los principios de la acción) y la moral (los valores que
guían las conductas de los seres humanos en una comunidad determinada). Los psicólogos se ocuparán de la historia personal del individuo que ha obrado de este o de aquel modo, de las motivaciones
personales y subjetivas para su acción, de las leyes que evalúan o prevén determinados estados emocionales. La perspectiva filosófica aspira a una generalidad y universalidad, mientras que las ciencias
se asumen como saberes capaces de evaluar, analizar y explicar diversas perspectivas particulares.
Esta relación entre ciencia y filosofía jerárquicamente planteada, tiene una larga historia: fue establecida en la Antigüedad por Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), quien explica en su tratado Metafísica:
“Por lo pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las
cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En
seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega
sino venciendo graves dificultades, ¿no lo llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los
sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no
tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y
que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos los demás en todas las ciencias;
aquella que se busca por sí misma, solo por el ansia de saber, es más filosófica que la que se
estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que
14
módulo
1
está subordinada a cualquier otra. (...) De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia
misma, resulta la definición de filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia
teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el
bien, la razón final.” (Metafísica I)
Para Aristóteles la filosofía es, entonces, un saber que se ocupa de las causas de generales, universales
de lo que existe y sucede; por eso Aristóteles afirma que su objetivo es el estudio de las causas primeras –las principales, las fundamentales– y de las causas últimas, porque serán las menos evidentes
(menos evidentes a la percepción) y con las que iremos a dar al cabo de arduas investigaciones.
1
Ahora bien, no es menos cierto que, en mayor o menor grado, todos tenemos algún pensamiento
de tipo filosófico alguna vez; en algún momento de nuestra vida, frente a experiencias traumáticas,
por ejemplo, como la muerte o una enfermedad terminal, es habitual que los seres humanos nos
preguntemos acerca del valor de la vida, de la muerte, del compromiso con los demás. Desde este
punto de vista, parecería que la filosofía puede confundirse con el saber vulgar, es decir, con un
tipo de saber que todos tenemos y que no requiere ninguna profesionalidad. El saber vulgar es
el que nos permite movernos en la vida cotidiana, saber cómo conducirnos cuando conocemos a
alguien, dónde comprar un libro, cómo lavarnos los dientes, cómo hablar por teléfono, a dónde
dirigirnos para peticionar a las autoridades, etcétera. Es decir, es todo ese conjunto de saberes que
no hemos adquirido de manera sistemática, sino que tenemos por el hecho de vivir en una determinada sociedad y por la necesidad de tener que subsistir y crecer en ella. Por cierto, la filosofía
es un tipo de saber diferente, debido al rigor, a la fundamentación y al grado de teorización que
demanda en quienes la practican ‘profesionalmente’. Mientras que el saber vulgar es útil para la
vida cotidiana y no puede profesionalizarse, la filosofía, en la medida en que puede ser practicada
espontáneamente, no tiene como primer objetivo contribuir a nuestros pasos y en las pequeñas
cosas de todos los días, aunque sí puede también convertirse en una profesión.
Resumiendo: la filosofía y la ciencia se diferencian por sus objetos de estudio, sus métodos, sus
perspectivas, y finalmente, por sus propósitos.
Mientras que las ciencias tienen siempre un objeto de estudio determinado y acotado, la filosofía
no tiene un solo ámbito de estudio, sino que sus cuestiones son universales, relativas al hombre y
al universo. Se propone como objetos de su estudio el sentido de la vida, la necesidad de la acción,
el rumbo que debe llevar dicha acción, la relación del hombre con sus pares, el lugar que ocupa el
cuerpo en la totalidad del ser humano. La ciencia lo es siempre de un objeto (o conjunto de objetos)
particular, ya sean las ciencias formales (se ocupan de objetos abstractos: lógicos o matemáticos)
o las ciencias fácticas (se ocupan de los hechos). Y avanza en busca de conocimiento objetivo, con
métodos adecuados a su propio campo de estudio y de acción.
La filosofía y la ciencia difieren también por los métodos que emplean cada una. Para que un
cierto tipo de saber sea considerado “científico” este debe cumplir con las exigencias del método
científico: debe ser objetivo, confiable, verificable y capaz de ser compartido. El método científico
procede reuniendo pruebas empíricas, calculando y midiendo a través de la observación y la experimentación y formulando, a partir de lo anterior, hipótesis y teorías más generales, cuya eficacia
pueda ser comprobada experimentalmente. Se espera, además, que estas teorías racionales sean
consistentes, sistemáticas y –en la medida de lo posible– completas.
El estudio de la filosofía también exige método, pero los métodos que emplea la filosofía no están
de hecho restringidos al método científico. La filosofía no basa sus conclusiones en la investigación
15
1
¿Qué es la filosofía?
empírica, ni funda la confiabilidad de sus hipótesis en estadísticas ni mediciones cuantitativas.
El método filosófico se funda en última instancia en la lógica de su argumentación, que debe ser
coherente, consistente, libre de contradicciones.
Con frecuencia se confunde también a la filosofía con la ideología. De hecho, si pensamos que “filosofía” es un sistema de ideas o una organización de pensamientos que dan cuenta del mundo es fácil
confundirla con la ideología, definida como “el conjunto de creencias, opiniones, representaciones
y valores que orientan a un determinado grupo social”, según la Enciclopedia Treccani. Claro que
“ideología” tiene más de una connotación.
El primero que empleó la palabra fue Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), quien se
proponía fundar una ciencia nueva que estudiaría el origen de las ideas. El proyecto dio nacimiento, en realidad, a una corriente de pensamiento, llamada en francés idéologie. A sus seguidores,
en consecuencia, se los conocía con el nombre de idéologues. Identificados con el Iluminismo y
con las formas modernas de encarar el estudio del hombre y de la sociedad, activas plumas de los
incipientes medios de prensa y de divulgación de la cultura, los idéologues suscitaron la hostilidad
de Napoleón Bonaparte (1769-1821), que comenzó a emplear la palabra en forma despectiva, para
referirse a los intelectuales doctrinarios y abstractos que están al margen de todo sentido de la
realidad. Ese mismo sentido de las palabras “ideólogo” e “ideología” retomaron los filósofos Karl
Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895) para aludir, cáusticamente, a las facetas falsamente
revolucionarias. Marx entendía a la ideología como el conjunto de las representaciones, doctrinas
filosóficas, éticas, políticas, religiosas que expresan o justifican los modos en que se dan las relaciones de producción, modos que –por lo tanto– vienen impuestos por la clase dominante. En esta
perspectiva, los sociólogos del siglo XIX distinguieron entre la ciencia, vinculada a la observación y a
la racionalidad, y la ideología, entendida como teoría esencialmente no científica, pero legitimada
a fuerza de persuasión y de utilidad social.
A lo largo del siglo XX, el concepto de ideología adoptó una connotación más bien neutra, y refiere
hoy en día a cualquier conjunto de ideas y valores organizados coherentemente cuyo fin es orientar
los comportamientos sociales, políticos y económicos de los individuos. Así entendida, la palabra
se volvió un término genérico, que puede aplicarse a cualquier doctrina política, a movimientos
sociales provistos de cierta elaboración teórica, a las directivas de una política económica. De esta
acepción deriva otro significado más específico de “ideología”, que se usa para aludir a determinadas
doctrinas y movimientos políticos organizados: comunismo, marxismo, fascismo, u otros que, como
estos, poseen una base teórica mediante la cual pretenden explicar en forma exhaustiva y definitiva
los procesos históricos y sociales, así como también ofrecer una vía para la transformación de los
individuos según su propio modelo, ya dado e inmutable.
Así entendida, como sistema de ideas que provee una cierta forma fija de ver el mundo y de explicarlo, la ideología se opone a la filosofía, que en cambio propone una constante revisión de nuestras
formas de ver el mundo. Mientras que las ideologías –entendidas en este último sentido– tienden
a permanecer cerradas en los límites de un dogma que provee explicaciones, nos presentan una
“versión” de cómo debemos entender el mundo y nos cierran así la posibilidad de un cuestionamiento. En la medida en que implican la fidelidad a un dogma (un sistema rígido, completo y cerrado
de pensamiento) resultan contrarias a la filosofía, que se propone buscar explicaciones acerca del
mundo y de la vida humana en forma siempre abierta a revisión y a discusión. La aspiración de la
filosofía es, explícitamente, a apartarse de las posiciones dogmáticas y acríticamente aceptadas;
la misma vocación que la compromete a la filosofía a no aceptar supuestos sin interrogación, comporta la crítica de las ideologías.
16
módulo
1
1
Por Quino
Como ocurre con todas las ramas del saber, en la historia de la filosofía también esta fue cambiando,
al ritmo de las transformaciones de la humanidad toda. Veamos la manera en que algunos célebres
filósofos, de épocas y extracciones muy diferentes, caracterizaron a la filosofía.
1. “El proceso que consiste en examinar una cosa por medio de la vista es completamente lleno de
ilusiones y lleno de ilusiones es también el que se vale de las orejas o de cualquier otro de los
sentidos; ella [la filosofía] persuade al alma de tomar sus distancias, en la medida en que no es
absolutamente necesario recurrir a los sentidos.” (Platón, Fedón, siglo IV a.C.).
2. “El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino
una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la
filosofía no son ‘proposiciones filosóficas’, sino el esclarecerse esas proposiciones. La filosofía
debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así
decirlo, opacos y confusos. (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico- Philosophicus, 1921).
3. “La filosofía está escrita en este libro inmenso perpetuamente abierto delante de nuestros ojos
(quiero decir el universo), pero no se la puede aprender si no se aprende primero el lenguaje y
los caracteres en los cuales está escrita.” (Galileo Galilei, Il Saggiatore, 1623).
4. “El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo; pues cada uno piensa que está tan bien
provisto de él, que incluso quienes son difíciles de contentar en las demás cosas, no desea
para sí nada más del que tienen. No es verosímil que todos se equivoquen en eso: pero sobre
todo eso testimonia que el poder de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es
propiamente lo que se llama el buen sentido de la razón, es naturalmente igual en todos los
hombres; y así, que la diversidad de nuestras opiniones no viene de que unos son más razonables
que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías, y no
consideramos las mismas cosas. Pues no es suficiente tener un buen pensamiento, sino que lo
principal es aplicarlo bien.” (René Descartes, Discurso del método, 1637).
5. “Cuando la Filosofía hubo terminado de cantar dulce y armoniosamente estos versos, sin perder
la majestad ni gravedad de su rostro y de su mirada, yo, que aún no había olvidado la pena
17
1
¿Qué es la filosofía?
profundamente clavada en mí, la interrumpí cuando se disponía a añadir algo más y exclamé:
‘¡Oh tú, que precedes y guías a la verdadera luz! Todas las conclusiones que hasta ahora tu discurso ha probado no solo me han parecido divinas al examinar su contenido sino irrefutables
por la validez de tus argumentos.’” (Boecio, Consolación de la filosofía, 520 aprox.).
6. “Del informe que acabamos de suministrar resulta claro que todos los pensadores parecen
buscar las causas ya mencionadas en la Física y, fuera de ellas, no podríamos señalar ninguna
otra. Pero lo hicieron de un modo confuso. Y aunque en cierto sentido se las mencionó antes
a todas [las causas], en otro sentido todavía no se lo hizo. Pareciera que en sus comienzos la
filosofía balbuceaba acerca de todas las cosas, pues era todavía joven y se encontraba en estado
naciente.” (Aristóteles, Metafísica, siglo IV a.C.)
Podemos sintetizar algunas de las notas que, según estos autores, definen a la filosofía:
es un saber intelectual y de naturaleza teórica;
es una disciplina que cuestiona todo, hasta las cosas que parecen más básicas y obvias;
en la argumentación filosófica son fundamentales la claridad de las palabras y la manera de
expresar los razonamientos, para que la comunicación sea precisa;
su indagación debe estar abierta a la diversidad de respuestas, a la diferencia de perspectivas,
al intercambio de opiniones que pueden construir una verdad más sólida;
la condición para aceptar una idea es que esta pueda ser fundamentada mediante un razonamiento válido y que no entre en contradicciones con otras ideas ya aceptadas;
la realidad (en un sentido amplio, no circunscripto) es el material de la filosofía: y al reflexionar
sobre ella, la filosofía lleva a cabo una suerte de desciframiento del mundo;
es una actitud crítica general;
la consecuencia de esta actividad puede ser un sistema de pensamiento, capaz de explicar una
vasta serie de cuestiones relativas a los seres humanos y sus modos de relacionarse.
Actividades
Ciencia y filosofía
Presenten ejemplos de discurso científicos y filosóficos extraídos de diarios y revistas de actualidad. Argumenten mostrando en qué consiste la especificidad de cada tipo de saber.
¿Ideólogos o filósofos?
Lean el siguiente texto y expliquen qué valor se da aquí a la ideología. De acuerdo con lo estudiado, ¿qué diferencias pueden marcarse entre la ideología y la filosofía?
18
MÓDULO
1
“Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias
para una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, ‘queridas’. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez ‘psicológica’: organizan las masas
humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su
posición, luchan, etc. En cuanto ‘arbitrarias’, no crean más que ‘movimientos’ individuales,
polémicas, etc. (tampoco éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se
contrapone a la verdad y la consolida).” (A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel XVIII.)
1
Actividad
Debate
a Organicen grupos de 4 a 6 alumnos y elaboren, en base a lo leído sobre las características generales de la filosofía, una definición propia del grupo.
b Busquen ejemplos en que la filosofía tiene un lugar en la actualidad, problemas
filosóficos que se presentan en la vida cotidiana, etc.
c A partir de lo trabajado, cada grupo expone sus conclusiones .Luego, debatan acerca
de la presencia de la filosofía en la vida corriente, de la necesidad de que esta actividad se fomente en la cultura, etc.
¿ FILOSOFÍ A O FILOSOFA R? L A FILOSOFÍ A Y LOS FILÓSOFOS.
L A HISTORI A DE L A FILOSOFÍ A
En un cierto sentido, todos filosofamos. Cuando se nos presenta alguna situación límite, cuando nos enfrentamos a la
muerte, cuando tenemos que tomar decisiones que afectan el
bienestar o la felicidad de otro, cuando un hecho se nos revela
maravilloso o miserable, entonces aparecen las preguntas
filosóficas: ¿qué valor tiene la vida? ¿qué debo hacer? ¿cómo
debo vivir? ¿qué es el mal? Este tipo de preguntas, formuladas por una persona sin formación específica, muestran
que la reflexión es propia del ser humano y surge de manera
relativamente natural, a partir de circunstancias habituales,
no necesariamente extraordinarias. Todos filosofamos, de
19
1
¿Qué es la filosofía?
algún modo. Sin embargo, no podemos decir que todos somos filósofos en un sentido profesional
del término. De hecho, desde hace ya muchos siglos la filosofía comenzó a ‘profesionalizarse’:
primero tuvo que volverse una disciplina singular, diferente de la poesía, de la oratoria forense y
política, y de otras formas de circulación de los saberes, ejercitada de manera sistemática como
investigación y como forma de vida.
Estos primeros filósofos no solo han pensado en problemas filosóficos, sino que –a diferencia de nosotros– han propuesto sistemas de explicación del mundo y de la vida del ser humano en él. Es a ellos
a quienes llamamos propiamente “filósofos”. Según Aristóteles, que fue por veinte años discípulo de
Platón, los primeros que filosofaron fueron los que hoy llamamos “presocráticos”, es decir los sabios
que se preguntaron y trataron de hallar respuesta a preguntas como “¿el mundo siempre existió?”, o
“¿de qué está hecho nuestro universo?” “¿qué es ‘la realidad’?”, o también “¿existen el bien y el mal?”.
Para Aristóteles, el primer auténtico filósofo fue Tales, nacido en Mileto, cuya fecha de nacimiento es
controvertida, pero se conjetura que fue hacia mediados del siglo VII a.C. A Tales se atribuye el haber
sabido pronosticar un eclipse ocurrido en el 585 a.C. Tales se ocupaba de temas que hoy diríamos
pertenecen a la física, a la matemática, a la astronomía y a la química. En aquel entonces, todas estas
disciplinas se consideraban parte de una sola, más amplia: la “filosofía de la naturaleza”. ¿Pero por qué
Aristóteles afirma que Tales fue el primer filósofo? Porque Tales fue el primero que ofreció razones y
argumentos para explicar los fenómenos y se apartó de las más antiguas respuestas que descansaban
en la mitología; respuestas del tipo: “Llueve porque así lo quiere el dios de la lluvia”, o “El barco se
aleja porque el dios del viento quiere ayudarlo a navegar”, etc. Aunque hoy en día entendemos que las
“mitologías” pueden comportar igualmente elementos filosóficos (en forma alegórica o simbólica) de
todos modos Aristóteles, con el ejemplo de Tales, señaló algo importante que sigue formando parte
de nuestra concepción actual: la filosofía argumenta, ofrece razones. Así lo entendieron también
presocráticos como Parménides (siglo V a.C.), Heráclito (siglo V a.C.) y otros.
Pero si bien Tales pudo haber sido en este sentido el primer filósofo, también es cierto que no existía en el siglo VII a.C. una disciplina llamada “filosofía” que identificara singularmente a quienes
ejercían tal actividad. Fue recién a comienzos del siglo IV a.C., cuando Isócrates (436 a.C.-338 a.C.)
y Platón fundaron en Atenas, Grecia, sus respectivas escuelas, las dos primeras escuelas de filosofía, que comenzó a delinearse la especificidad de esta disciplina. En la Academia, la escuela que
había fundado Platón hacia el 387 a.C., se cree que dos años después de que surgiera la escuela de
Isócrates, y que funcionó originalmente en un pequeño jardín, la enseñanza no estaba disociada de
la discusión permanente de las ideas del maestro fundador. Platón escribió 27 diálogos filosóficos
en los cuales, sin embargo, no se puede hallar un dogma sino más bien una enorme cantidad de
problemas y sugerencias para el debate, y una permanente exhortación a profundizar y mejorar
nuestros métodos de investigación en conjunto. Los discípulos de la Academia vivían allí mismo: la
suya no era solo una ejercitación en geometría, lógica y demás, era una enseñanza de vida. El talento
y la enorme potencia creadora de esa institución hizo que, tras la muerte de Platón, el platonismo
siguiera adelante durante muchos siglos –la Academia, de hecho, se mudó, cambió y renació hasta
que fue clausurada definitivamente por el emperador cristiano Justiniano, en el año 529 d.C.– y se
convirtiera en símbolo que identifica a la filosofía occidental.
Tradicionalmente, la historia de la filosofía ha quedado dividida, tal como ocurre con la historia, en
cuatro periodos o épocas principales, correspondientes a la Filosofía Antigua, Filosofía Medieval,
Filosofía Moderna y Filosofía Contemporánea. Por supuesto que los límites entre unos y otros períodos son convencionales y, como tales, flexibles: diferentes criterios determinan diferentes hitos
para identificar el comienzo o el fin de una época. Sin embargo, como todas las clasificaciones, es
útil para comenzar nuestra búsqueda. Proponemos a continuación una descripción general sobre
20
módulo
1
los rasgos principales de la filosofía en cada época, y un cuadro que incluye algunos de los filósofos
más célebres de la historia de las ideas.
F ilosofí a A n tigua
,
Nuestro conocimiento de la historia de este periodo encuentra algunas dificultades: una enorme
porción de los textos que escribieron los filósofos antiguos no llegaron a nosotros. La mayoría
se perdieron en los primeros siglos de la era cristiana. Y los que llegaron a nosotros están escritos en lenguas que ya no se hablan: el antiguo griego y el latín. En ese entonces tampoco había
historiadores profesionales, de manera que las informaciones sobre esta valiosísima época proviene de otros filósofos: discípulos o rivales. La Filosofía Antigua alberga en su interior diversos
sub-periodos:
1
Período arcaico y presocrático
El periodo arcaico abarca desde el siglo VIII a.C. hasta el siglo VI a.C., es decir, desde la escritura
de los poemas homéricos –considerados primer testimonio de la literatura occidental–hasta el
florecimiento de la filosofía presocrática. En este lapso, hay desarrollos filosóficos encriptados en
las sagas épicas, en los poemas de Hesíodo (siglos VIII a.C. y VII a.C.), quien en su Teogonía narra el
surgimiento de los dioses y del universo a partir de ellos. Los presocráticos se llaman así simplemente por haber vivido –casi todos ellos– antes de Sócrates. Platón y Aristóteles suelen referirse a
ellos como “los físicos” (de phýsis, que en griego significa “naturaleza”), ya que estos pensadores
procuraban explicar los fenómenos del universo en su conjunto. No obstante, en sus ciudades de
origen, muchos de ellos eran también personalidades reconocidas por sus contribuciones a la
política y a la ética.
Época clásica
La época clásica abarca los siglos V a.C. y IV a.C. Son los más fértiles para la filosofía antigua, pues
incluye a los tres pensadores más influyentes de toda la Antigüedad. Sócrates, Platón y Aristóteles. Este último señala en la Metafísica que, a diferencia de los “físicos”, Sócrates comenzó a poner
al hombre en el centro de sus preguntas, del tipo: ¿Qué es la virtud? ¿a qué llamamos justicia? ¿es
mejor para el hombre recibir un castigo cuando ha sido injusto, o es mejor tratar de eludir la pena?
Para Sócrates, lo más importante era la actitud de introspección, es decir, la observación y permanente evaluación de uno mismo. El método que aplicaba se llamó mayéutica, que en griego
significa “dar a luz”, porque se dice que así como la madre de Sócrates era partera y ayudaba a dar
a luz a las mujeres de Atenas, su hijo ayudaba a dar a luz o hacer nacer las ideas en la gente con la
que conversaba. Como método, la mayéutica tiene dos momentos: el primero sirve para revisar
y discutir las opiniones del interlocutor, objetando sus puntos débiles; el segundo es el momento
positivo, pues el interlocutor piensa nuevamente el problema que es objeto de investigación e
intenta construir una posición más sólida. Por ejemplo, Sócrates podía preguntar cuestiones del
tipo: “¿Qué es la sabiduría?” La respuesta de su interlocutor podía ser: “Sabiduría consiste en saber
muchas cosas”. Entonces, Sócrates volvía a formular la pregunta, poniendo de manifiesto que esa
respuesta había sido imprecisa; podía volver a preguntar, pongamos: “Entonces, ¿la sabiduría es
saber muchas cosas sobre mis vecinos, sobre mis amigos y parientes?”. Así, el interlocutor se veía
obligado a repensar y a tratar de dar una respuesta más sólida.
21
1
¿Qué es la filosofía?
Contemporáneos a Sócrates fueron los llamados sofistas: los principales sofistas, Gorgias (485
a.C. - 380 a.C. aprox.) y Protágoras (485 a.C. - 411 a.C. aprox.), no eran atenienses, eran grandes
oradores que llegaban a Atenas ofreciendo vender sus lecciones y enseñanzas a los hijos de la
gente adinerada. Una de las razones de la mala fama de los sofistas se debe, justamente, a que
vendían su saber y lo adaptaban a aquello que el “cliente” quisiera comprar. Es decir, si alguien
necesitaba un discurso –para pronunciar ante los tribunales o ante la asamblea– que demostrara que la esclavitud es algo bueno, el sofista elaboraba el discurso y lo vendía (e igualmente,
si se lo pedían, podía argumentar que la esclavitud es algo malo). Es por eso que a los sofistas
se los considera relativistas. Para un relativista, todo depende de las circunstancias: no existe
una verdad absoluta sobre nada. Se dice que Protágoras afirmaba que no es posible contradecir
ningún discurso, porque todos son verdaderos. Este tipo de actitud llevó a filósofos como Platón
y Aristóteles –que consideraban que existe una verdad que no es relativa, y que garantiza la corrección o incorrección de los discursos– a afirmar que los sofistas no son pensadores serios. Es
en el campo de los discursos y en el de la retórica, el arte de la elocuencia persuasiva, en el que
los sofistas hicieron sus mayores aportes. Para ellos la palabra, los argumentos y, en general, los
discursos son capaces de modificar la realidad, como parece haber sostenido Gorgias.
Entre los discípulos de Sócrates, sobresalió Platón, quien se enfrentó al relativismo en lo que hace
a la ética y a la política, mientras que en cuanto a la filosofía natural, rechazó el pensamiento
mecanicista y materialista de algunos presocráticos. Es una de las figuras más importantes de la
historia del pensamiento; el matemático y filósofo Alfred Whitehead (1861-1947), afirmó: “toda
la historia de la filosofía no es más que una nota al pie de página de las obras de Platón”. El más
célebre de los discípulos de Platón fue Aristóteles, un pensador enorme (en la Edad Media, de
hecho, se lo llamaba el Filósofo, así en mayúsculas), quien desarrolló prácticamente todas las
ramas del saber –de la retórica a la astronomía, de la biología a la poética– y quien aun adoptando
perspectivas originales, conceptualmente más sistemáticas que las de su maestro, profundizó
en lo central el legado del platonismo. Aristóteles llegó a ser maestro durante algunos años del
rey Alejandro Magno, quien conquistó las ciudades griegas formando el Imperio Macedónico: el
primer gran imperio de la Antigüedad. El final de la pólis griega como experiencia histórica traería
también transformaciones en la filosofía.
La muerte de Sócrates, Jacques-Louis David, 1787
22
módulo
1
Periodo helenístico
Se extiende de siglo III a.C. al I a.C. Históricamente, se suele iniciar este periodo con la muerte de
Alejandro Magno (en el 323 a.C.). Si bien el platonismo y el aristotelismo siguen activos, las principales corrientes o escuelas filosóficas de este periodo son:
•
el estoicismo, cuyos primeros representantes fueron Zenón de Citio (335 a.C. - 263 a.C.), Cleantes
(300 a.C. - 232 a.C., aprox.) y Crisipo (281 a.C. - 208 a.C., aprox.);
•
el epicureísmo, iniciado por Epicuro (347 a.C. - 270 a.C.);
•
el escepticismo, cuyos mayores exponentes fueron Pirrón (360 a.C. - 270 a.C., aprox.) y Enesidemo (80 a.C. -10 a.C., aprox.).
1
Representantes de la Filosofía Antigua
Siglo
Filósofo
Tales
Anaximandro
VII y VI a.C.
Anaxímenes
Pitágoras
Heráclito
Parménides
Sócrates
Platón
V a I a.C.
Aristóteles
Epicuro
Zenón de Citio
Cicerón
Lucrecio
Séneca
Epicteto
Marco Aurelio
I a V d.C.
Sexto Empírico
Plotino
San Agustín
Años de vida
Obras principales
640 a.C. - 547 a.C. (aprox.)
610 a.C. - 546 a.C. (aprox.)
Solo se conservan fragmentos
a.C. - 528 a.C. (aprox.)
570 a.C. - 495 a.C. (aprox.)
526 a.C. - 475 a.C. (aprox.)
Solo se conservan fragmentos
515 a.C. - 450 a.C. (aprox.)
470 a.C. - 399 a.C.
No escribió
Apología de Sócrates, Critón, Protágoras,
428 a.C. - 347 a.C.
Fedón, República, Banquete, Gorgias,
Timeo, Leyes y otros
Física, Metafísica, Etica a Nicómaco, Acerca
384 a.C. - 322 a.C.
del Alma, Metereológicas, Organon, Poética,
Política, y otros
347 - 270 a.C.
Carta a Meneceo
335 aC. - 263 aC.
Solo se conservan fragmentos
Sobre la oratoria, Sobre la República y
106 - 43 aC.
otros
98 - 55 aC.
Sobre la naturaleza
Sobre la tranquilidad del alma, Sobre la
3 a.C.- 65 d.C.
brevedad de la vida, Cartas a Lucilo
50 - 130
Manual
121 - 180
Pensamientos
Contra los matemáticos, Esbozos
180 - 250 (aprox.)
pirrónicos
205 – 270
Enéadas
Confesiones, Sobre el libre albedrío, La
354 – 430
ciudad de Dios
23
1
¿Qué es la filosofía?
Época imperial
Coincide con el Imperio Romano: del siglo I d.C. hasta el V d.C., cuando las tribus germánicas avanzaron
sobre el imperio romano de Occidente y deshicieron su unidad. En esta etapa se conservan algunas
de las escuelas filosóficas griegas, que sobreviven transformándose: el platonismo asume la forma
de neoplatonismo con Plotino (205 d.C. - 270 d.C.); los filósofos peripatéticos mantienen el legado
aristotélico comentando sus obras; se desarrolla el estoicismo romano, con Séneca (3 a.C. - 65 d.C.).
Sin embargo, el acontecimiento más decisivo de este periodo es el nacimiento de Jesús de Nazareth
y el surgimiento, tras su muerte, del cristianismo, destinado a influir poderosamente, aunque no de
manera inmediata, en toda la historia de la filosofía posterior. Uno de los máximos exponentes de
la primera filosofía cristiana fue, ya en los límites de la Antigüedad tardía, Agustín de Hipona (354
d.C. - 430 d.C.), cuyo pensamiento determinó gran parte de los desarrollos de la filosofía medieval.
Actividad
De la Antigüedad
a Elaborar una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales características de la filosofía de este periodo.
b Elegir un filósofo que pertenezca a la época antigua; buscar un texto que le pertenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que representa al pensamiento antiguo.
Pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
F ILOSOFÍ A MEDIEVA L
A la Edad Media se la conoce habitual –e injustamente—como un tiempo de oscurantismo, como
un periodo oscuro e infértil en la historia de las ideas. Esta denominación, que debemos quizás al
optimismo un tanto auto-celebratorio de la Modernidad, no describe de manera auténtica la vitalidad, la curiosidad y la multiplicación de la vida filosófica medieval. Lo que sí es evidente, al menos
en los desarrollos del pensamiento occidental, es que la omnipresencia del cristianismo –que reúne
el poder político y religioso en gran parte de Europa y alrededores—determina en gran medida los
temas, las preocupaciones y, hasta cierto punto, los límites especulativos de los pensadores, pues
se ven obligados a adaptar sus argumentaciones a la letra de las Sagradas Escrituras. Allí donde no
impera el cristianismo, se presenta, como en paralelo, el poder religioso del Islam, que se mostró no
tan ceñido como los dogmas cristianos a las temáticas teológicas, pero sí igualmente tenaz en su
manera de imponer su sello –y el valor de su Libro Sagrado– a toda su filosofía.
Si bien en la Edad Media no se leen los diálogos platónicos (no están traducidos del griego original
al latín, que es la lengua de todo Occidente), sí se retoman algunos elementos del neoplatonismo,
asimilado al cristianismo, a través del tamiz de San Agustín. Esta línea es la de San Anselmo (1033 -
24
módulo
1
1109), por ejemplo. Algo análogo ocurre con Aristóteles: hasta el siglo XIII, en el Occidente medieval
de él solo se conocen sus tratados de lógica, mientras que los pensadores árabes –como Al Farabi
(872 - 950), Avicena (980 - 1037) y Averroes (1126 - 1198)– sí traducen y comentan muchas de las obras
aristotélicas. Pero a partir del siglo XIII, con la traducción latina de una parte importante del legado
de Aristóteles, este pasa a ser reinterpretado en clave cristiana, especialmente por Santo Tomás de
Aquino (1228 - 1274), principal representante de la escolástica medieval.
El tema central de la filosofía en este periodo es la teología, o sea, el estudio de Dios. Uno de los
problemas que preocupa a los medievales es cómo puede ser que siendo Dios omnipotente (todopoderoso) y omnisciente (lo conoce todo), permita y de algún modo avale que los seres humanos
obremos mal y hagamos daño.
1
La necesidad de una constante referencia a las Sagradas Escrituras,
llevó a todos los pensadores medievales a cuestionar también
qué relación existe entre la razón (la pura fuerza de nuestro pensamiento) y la fe religiosa.
En este periodo se desarrollaron ampliamente la lógica, la lingüística
y la semiótica. Se despliegan, además, una cantidad de técnicas que
habían sido desatendidas en la Antigüedad griega y romana. Como
señala William Ivins, “la gran tarea de la Edad Media fue construir
una cultura de las técnicas y las tecnologías. (…) Los medievales,
que llegaron a producir la imprenta de rodillo y la imprenta de tipos
móviles, crearon las herramientas básicas para la Edad Moderna”
Santo Tomás de Aquino
Otro fundamental aporte medieval fue en física, astronomía y matemática, disciplinas que algunos filósofos investigaron profundamente
pero “como jugando”, para no contradecir el texto de la Biblia. Juan Buridán (1300 - 1358), rector de
la Universidad de París, reintrodujo la antigua teoría del ímpetu, que permitía explicar el movimiento
de proyectiles; y Nicolás Oresme (1323 - 1382), maestro del colegio de Navarra, exploró, aunque sin
suscribirla, la hipótesis de que la Tierra daba cada día una vuelta completa en torno a su eje: dos ideas
que serían fundamentales para la revolución científica que se iba a llevar a cabo en el Renacimiento.
Representantes de la Filosofía Medieval
Siglo
IX
XI
XII
XIII
Filósofo
Juan Escoto Eriúgena
Años de vida
Obras principales
810 - 877
Sobre la predestinación; Acerca de la
naturaleza
San Anselmo
Pedro Abelardo
Ibn Rushd Averroes
1033 - 1109
1079 - 1142
1126 - 1198
San Buenaventura
1217 - 1274
Santo Tomás de Aquino
Juan Duns Scoto
1228 – 1274
1266 - 1309
Nicolás Oresme
1323-1382
Guillermo de Ockham
1290 - 1349
XIV
Proslogion
Teología del sumo bien; Ética; Cartas a Eloísa
Tratado decisivo
Quaestiones disputatae de mysterio
Trinitatis
Suma Teológica
Tratado del primer principio
Tratado de la esfera;
Tratado del cielo y del mundo
Comentarios sobre las sentencias de Pedro
Lombardo
25
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
Del medioevo
a Elaborar una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales características de la filosofía de este periodo.
b Elegir un filósofo que pertenezca a la época medieval; buscar un texto que le pertenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que representa al pensamiento medieval.
Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
F ILOSOFÍ A MODER NA
La tendencia general de la Filosofía Moderna es a dirigir su mirada nuevamente hacia el hombre
pero considerado ahora como el centro de las reflexiones, e incluso como el que hace posible toda
reflexión: hay que tener en cuenta que en la Edad Media, el conocimiento se consideraba una
“gracia divina” que reciben los seres humanos, mientras que los modernos destacan la autonomía
cognoscitiva del hombre: su ser racional, libre y artífice de su propia existencia.
Los hitos históricos que marcan a la filosofía de la Edad Moderna son los siguientes:
•
la caída de Bizancio en manos de los turcos y el consiguiente ingreso a Europa de una cantidad
de exiliados cultos, que hablan el griego y que contribuyen a rescatar el legado de los Antiguos
traduciendo sus textos fundamentales al latín;
•
el descubrimiento de América por Cristóbal Colón en 1492, y el reconocimiento posterior, gracias
a Américo Vespucio, de que se trata de un “Nuevo Continente”: un “Nuevo Mundo”, hecho que
inspira a las mentes filosóficas en todo sentido;
•
la revolución científica que se produce en la disciplinas físicas y astronómicas, sobre todo por
la obra de Nicolás Copérnico (1473-1543) y Galileo Galilei (1564-1642);
•
el surgimiento de los Estados Nacionales –erigidos sobre las ruinas del mundo feudal y de los
reinos aislados de Europa–; entrelazado con una vasta reflexión política destinada a dar sostén
teórico a la idea de “nación”.
En este marco, se pueden distinguir al interior de la Modernidad etapas bien diversas (aunque de
límites siempre flexibles), todas ellas de singular riqueza filosófica.
26
módulo
1
1
Sobre el movimiento de las esferas celestiales: obra principal del astrónomo Nicolás Copérnico, que impulsó la Revolución científica
de la Modernidad.
Humanismo renacentista
Generalmente se identifica al Renacimiento con un revivir de las artes y las letras clásicas, y al Humanismo con su lineamiento cultural y filosófico. “Humanismo” no significa “estudio del hombre”
sino, en todo caso, el estudio de las humanae litterae (en latín: “letras humanas”, por lo tanto, no son
Escrituras Sagradas) o la studia humanitatis (“estudios acerca de la Humanidad”). Así entendido, el
Humanismo es un vasto movimiento que se inicia a fines del siglo XIV y comienzos del XV, sobre todo
en Italia, y a través del redescubrimiento de los antiguos pensadores griegos y latinos. Al situar a la
humanidad en el centro de la reflexión, se busca poner distancia con el mundo medieval y su visión,
que ubica en el centro de la reflexión a Dios, y subordina a los seres humanos al poder espiritual y
27
1
¿Qué es la filosofía?
terrenal de la Iglesia. Los humanistas exaltan la dignidad
del hombre, su superioridad respecto de los demás seres
naturales y sus innumerables capacidades creativas. Los
centros en los que se difunde la nueva filosofía son las
cortes señoriales italianas (en menor medida, flamencas,
germanas y británicas), como la de los Medici, en Florencia,
o los Sforza, en Milán, quienes contrataron, entre otros, al
célebre Leonardo Da Vinci (1452 - 1519).
Humanistas célebres fueron Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), Erasmo de Rotterdam (1466 - 1536)
y Tomás Moro (1478 - 1535). La figura de Nicolás Maquiavelo (1469 - 1527), aunque inserta temáticamente
en el Humanismo, ya se proyecta –por su metodología
realista y su empirismo– hacia la siguiente etapa, llamada
Iluminista.
Iluminismo
Galileo Galilei, según el ilustrador David
Levine
La filosofía y sus atributos, en la xilografía
del genial pintor renacentista Albert Durero
(1471-1528)
28
El Iluminismo, también llamado “Siglo de las Luces” abarca los siglos XVII y XVIII. En esta etapa son fundamentales
los cuestionamientos filosóficos acerca de la capacidad y
los límites del conocimiento humano. Figuras centrales de
esta fase del pensamiento moderno son René Descartes
(1596 - 1650), quien buscaba un método para avanzar en
el conocimiento de manera infalible, John Locke (1632
- 1704) y David Hume (1711 - 1776), quienes de diversa
manera se orientaron hacia el empirismo, es decir, el
método que privilegia, por encima de la pura actividad
mental, los conocimientos que se obtienen mediante la
percepción y la experiencia.
En este periodo también tiene enorme importancia los
desarrollos de la filosofía política: se busca explicar –a
partir de una experiencia histórica diversa de la de los
antiguos– el surgimiento de la sociedad política. Los filósofos se preguntan ¿por qué es necesario ser gobernado
por un rey? ¿o es mejor a través de un representante? ¿y
qué legitimidad tendría tal representación? En esta etapa
resurge la idea de que debe existir un “contrato social”,
imaginario contrato celebrado entre los miembros de una
comunidad, mediante el cual se acepta el gobierno de uno
(o de un grupo) a cambio de la tranquilidad, la estabilidad
social. Mediante este “contrato”, todos los miembros de
una sociedad delegan el uso de la fuerza estatal en el gobierno, que a cambio se compromete a protegerlos. Cada
uno se compromete a no invadir ni violentar el derecho
de los otros, para no ser invadido ni violentado él mismo.
módulo
1
El Estado, a través del gobierno, por su parte, necesariamente debe vigilar que todos respetemos el
contrato, y será el encargado de castigar a quien no lo haga. Aunque la idea tiene sus antecedentes,
la formulación más completa fue la que dio Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778).
El Iluminismo se funda en una poderosa confianza en las posibilidades humanas: el hombre se
concibe ahora como “mayor de edad”, porque puede valerse de su propia razón. Ese es el desafío de los hombres “ilustrados”, los hombres del Iluminismo o de la Ilustración, como también
se conoce a este movimiento. Immanuel Kant (1724 - 1804), en su breve ensayo “¿Qué es la
Ilustración?”, escribió que la clave está en la fórmula latina sapere aude, que según él significa,
precisamente, “ten el valor de servirte de tu propia razón”. Esa es la tarea del hombre moderno.
Kant, una de las mentes filosóficas más sobresalientes de todos los tiempos, trabajó sobre cuatro
cuestiones fundamentales: el mecanismo y los límites del conocimiento humano, la ética (que
abarca la moral y la religión), el sentimiento estético (es decir, el que expresamos cuando algo nos
parece bello) y el sentido de la evolución biológica. Por el modo de plantear los problemas, que
reniega tanto del idealismo dogmático como del reduccionismo empirista, la filosofía kantiana
se denomina “filosofía crítica”.
1
En Francia, por otra parte, la confianza en el poder de la racionalidad humana llevó a pensadores
como Denis Diderot (1713 - 1784) a plantearse objetivos de producción intelectual gigantescos.
Este pensador, junto con Jean D’Alembert (1717 - 1783), pensó en elaborar una Enciclopedia, que
contuviera todo el conocimiento humano. La obra se fue llevando a cabo entre 1751 y 1772, con
aportes de grandes intelectuales, como Rousseau, Voltaire, etc., y llevó por nombre Enciclopiedia.
O Diccionario Razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios.
Enciclopedia: su primera edición, en 1772, contenía 28 volúmenes, a los que se agregaron otros
cinco, entre 1776 y 1777. El objetivo de la empresa no era solo conservar el conocimiento adquirido por la humanidad hasta entonces, sino además transmitirlo y ampliarlo todo lo posible.
Este ansia de saber y de hacer uso de la razón eran consideradas instrumentos que iluminan y
esclarecen la vida; de ahí que esta época haya recibido el nombre de “Siglo de las Luces”. Diderot
mismo declara, en el tomo 1 de la Enciclopedia, que quiere “relacionar los descubrimientos,
darles un orden entre sí a fin de que más hombres estén esclarecidos”.
Modernidad tardía
La última etapa de la Filosofía Moderna abarca desde fines del siglo XVIII hasta entrado el siglo XIX.
La Revolución francesa (1789), las primeras independencias americanas, así como la experiencia
de las revoluciones burguesas, nacionalistas y obreras en Europa (1820, 1830 y 1848) pusieron una
cuota de escepticismo en el modo más bien optimista de ver las cosas que es propia del Humanismo y del Iluminismo. Los filósofos del siglo XIX parecen enfatizar que la racionalidad humana
es una gran herramienta, pero también entienden, a la luz de la experiencia histórica, que ella ha
producido guerras de inusitada crueldad, la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud,
la degradación de los semejantes en beneficio individual. Un artista, el pintor español Francisco
de Goya (1746-1828), parece haber sintetizado este clima espiritual en su conjunto de grabados
titulado “El sueño de la razón produce monstruos”. En el crepúsculo de la Modernidad, los filósofos
procuran o bien hallar un sistema que explique estos conflictos poderosos, como procura Georg
Hegel (1770 - 1831), o encontrar herramientas conceptuales que permitan enfocar y resolver alguno
de los aspectos particulares, como Augusto Comte (1798 - 1857), creador del positivismo, y John
Stuart Mill (1806 - 1873), creador del utilitarismo.
29
1
¿Qué es la filosofía?
Denis Diderot, en la caricatura de D. Levine
Hegel, autor del que quizás haya sido el último sistema filosófico que aspira a tener una comprensión
completa del universo y de los hombres, creía que los
filósofos –a diferencia de los historiadores– tenían
una capacidad especial para entender la historia,
pues los filósofos saben que la razón es la soberana
del mundo y que la historia de la humanidad se
presenta como el despliegue de un proceso racional;
así, el filósofo puede conocer el destino del mundo y
cómo se realiza porque, según Hegel, la historia no es
más que el desarrollo del Espíritu. Las ideas de Hegel
iban a ser resignificadas por Karl Marx, quien tomó
la noción hegeliana de que la historia es un “proceso
dialéctico”, es decir, que atraviesa una sucesión de
estadios que se siguen uno de otro como los pasos
de una demostración matemática, según un orden
determinado por principios lógicos. Sin embargo,
Marx incorporó una feroz crítica a la religión y también la noción de “alienación” o enajenación que
produce el sistema económico capitalista, con su
uso de la propiedad privada, del dinero y la continua
reproducción de necesidades materiales. De modo
que para Marx la historia no está determinada por
un Espíritu ni por las ideas de los filósofos sino por
los procesos económicos de producción y por las
necesidades de la vida.
Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) fue quizás
el más cáustico de los críticos de la razón y
también de la moral cristiana, si bien la suya
es más bien una serie de invectivas razonadas
contra los valores hipócritas de la civilización
occidental y no un sistema de pensamiento
completamente elaborado. Nietzsche pensaba que el arte es la forma más elevada de la
actividad humana y eso se refleja en el estilo
de sus escritos: poéticos y aforísticos, de gran
belleza literaria.
Friedrich Nietzsche, atrás, en segundo plano, junto a sus
amigos Lou-Andreas Salomé y Paul Ree
30
módulo
1
Representantes de la Filosofía Moderna
Siglo
XV
XVI
XVII
XVIII
XIX
Filósofo
Años de vida
Obras principales
Nicolás de Cusa
1401 - 1464
De la docta ignorancia; La caza de la sabiduría;
Compendium
Giovanni Pico della
Mirandola
1463 - 1494
Discurso sobre la dignidad del hombre
Nicolás Maquiavelo
1469 - 1527
El Príncipe, Del arte de la guerra
Tomás Moro
1478 - 1535
Utopía
Michel de Montaigne
1533 - 1592
Ensayos
Thomas Hobbes
1588 - 1679
René Descartes
1596 - 1650
Discurso del Método, Meditaciones Metafísicas, Tratado de las pasiones
Blaise Pascal
1623 - 1662
Pensamientos, Apología de la religión cristiana
Baruch de Spinoza
1632 - 1677
Etica, Tratado teológico-político
John Locke
1632 - 1704
Ensayo sobre el entendimiento humano, Tratado
sobre el gobierno civil
Gottfried Leibniz
1646 - 1716
Monadología
Charles Montesquieu
1689 - 1755
El espíritu de las leyes
David Hume
1711 - 1776
Investigaciones sobre el entendimiento humano
Jean-Jacques Rousseau
1712 - 1778
El contrato social, Emilio
Denis Diderot
1713 - 1784
Enciclopedia, Suplemento del Viaje a Bougainville
Immanuel Kant
1724 - 1804
Crítica de la razón pura,
Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio
G.W.F. Hegel
1770 - 1831
Fenomenología del espíritu, Principios de la filosofía
del derecho, Estética, Lecciones sobre filosofía de
la historia
Arthur Schopenhauer
1788 - 1860
El mundo como voluntad y representación, De la
cuádruple raíz del principio de razón suficiente
Auguste Comte
1798 - 1857
Curso de filosofía positiva
John Stuart Mill
1806 - 1873
El Utilitarismo, Sistema de lógica inductiva y
deductiva
Sören Kierkegaard
1813 - 1855
Diario de un seductor, El concepto de la angustia
Karl Marx
1818 - 1883
El Capital, La ideología alemana, Manifiesto del
partido comunista
Friedrich Nietzsche
1844 - 1900
El origen de la tragedia, Así habló Zarathustra, El
Anticristo, entre otras
1
Leviatán
31
1
¿Qué es la filosofía?
Actividad
La Modernidad
a Elaboren una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales características de la filosofía de este periodo.
b Elijan un filósofo que pertenezca a la Modernidad; busquen un texto que le pertenezca, y señalen en él cuáles son las notas por las cuales les parece que representa al
pensamiento moderno.
Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofía.
F ILOSOFÍ A CON T EMPOR Á NEA
La filosofía contemporánea parece más
difícil de sintetizar, porque está muy próxima a nosotros y porque en gran medida
sigue construyéndose (y transformándose)
a medida que la analizamos. Algunos de
los fenómenos que aparecen como temas
ineludibles de la filosofía de nuestro tiempo
(siglos XX y XXI) son:
el desarrollo científico y los vertiginosos
avances tecnológicos, que nos sitúan
en un lugar privilegiado respecto de
los seres humanos de otras épocas,
también promueven el individualismo
e instalan en nosotros un sentimiento
profundo de precariedad, vulnerabilidad y fugacidad;
los principios, los valores (morales,
estéticos, incluso políticos), que antiguamente parecían estar firmemente
establecidos y acordados, se han desdibujado, o ya no confiamos en ellos
como antes, o han perdido su fuerza,
tanto a nivel individual como a nivel
colectivo;
los grandes sistemas de ideas, las
ideologías políticas, las religiones
tradicionales ya no parecen invulnerables: ya nadie cree que exista, en algún
aspecto, una “verdad” inalterable.
32
“El sueño de la razón produce monstruos”, grabado
de la serie Caprichos, de Francisco de Goya (1746 -1828)
módulo
Algunos autores han entendido que la negación de
los valores, el relativismo extremo, el individualismo,
la fragmentación como cualidad positiva (en estética,
política, moral) son características que dan forma a una
época radicalmente distinta de la Modernidad y de sus
“progresos”, y la denominan Posmodernidad. Otros
autores, en cambio, consideran que estos caracteres
no son más que el desarrollo natural y, en cierta forma,
previsible del legado Moderno. Entre los filósofos contemporáneos, algunos han puesto el acento en el rumbo
posible de las cuestiones éticas y políticas en los tiempos
que vienen. Otros han reflexionado acerca del lugar al
que ha quedado reducida la libertad humana, y con ella,
la responsabilidad tanto social como política. Otros se
ocupan de la influencia de la sociedad de la información
y de las tecnologías en la vida de los individuos y de las
comunidades. Otros centran su reflexión en los juegos
de poder establecidos entre partes de una sociedad o
entre sociedades. No es sencillo señalar cuáles son o
han sido los filósofos más importantes de este periodo
que transitamos, ni cuáles los aportes más decisivos. En
gran medida, eso lo dirá el tiempo, con su vara inflexible,
cuando se manifieste cuáles han perdurado y cuáles
quedaron como huellas en la nieve, como hits de verano
en la radio. Sin embargo, podemos señalar algunas corrientes que, actualmente, se estudian con énfasis en las
Facultades de Filosofía.
1
1
Martin Heiddegger, por Levine
Fenomenología: iniciada por Edmund Husserl (1859 1938), y continuada por Maurice Merleau-Ponty (1908
- 1961), entre otros, se propone como metodología para
abordar a la filosofía como “ciencia estricta”, y lo hace a
partir de la crítica del psicologismo –la idea de que las
leyes lógicas son meras expresiones de una psicología
individual– pero también a través del estudio de la experiencia subjetiva de la conciencia. “Experiencia” es, no
obstante, un concepto complejo que no se corresponde
con el uso coloquial del término sino un fenómeno-enrelación, comprendido por su carácter intencional, es
decir, por la dirección que necesariamente una subjetividad le imprime.
Existencialismo: no solo es una corriente filosófica sino
una línea de pensamiento que se difundió en la literatura, en el cine y en general en la cultura de la primera y la
segunda posguerras europeas. Como línea filosófica hace
hincapié en el valor de la existencia individual humana y
en su vulnerabilidad, oponiéndose al idealismo y racionalismo modernos. Algunos de sus exponentes, como
Charles Sanders Peirce, por Levine
33
1
¿Qué es la filosofía?
Martín Heidegger (1889 - 1976), han insistido en el carácter religioso de la condición humana; otros,
como Jean-Paul Sartre (1905 - 1980), en su alineamiento marxista y ateo.
Pragmatismo: línea filosófica surgida en los Estados Unidos entre los siglos XIX y XX, para la cual
la validez y la verdad de una teoría están determinadas por su eficacia práctica. En este marco, la
función primordial del intelecto es permitir un conocimiento objetivo de la realidad, y permitir una
acción eficaz. Un pragmatista se interesará por cuestiones metodológicas solo en la medida en que
su resolución lo lleve a actuar provechosa y eficazmente, remitiendo a premisas y circunstancias
concretas, y sin acudir a las sutilezas verbales o artificios metafísicos. Inspirada por Charles Sanders
Peirce (1839 - 1914), William James (1842 - 1910) y John Dewey (1859-1952), su principal referente
en el siglo XX ha sido Richard Rorty (1931 - 2007).
Representantes de la Filosofía Contemporánea
Siglo
XX
34
Filósofo
Años de vida
Obras principales
Edmund Husserl
1859 - 1938
Meditaciones cartesianas
Bertrand Russell
1872 - 1970
Principia Mathematica, El método científico en
filosofía
Ludwig
Wittgenstein
1889 - 1951
Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones
filosóficas
Martin Heidegger
1889 - 1976
El Ser y el Tiempo, Carta sobre el humanismo
Karl Popper
1902 - 1994
La lógica de las investigaciones científicas, La
sociedad abierta y sus enemigos
Jean-Paul Sartre
1905 - 1980
El Ser y la Nada, El existencialismo es un
humanismo, La náusea
Emmanuel
Levinas
1905 - 1995
Ética e infinito
Hannah Arendt
1906 - 1975
La naturaleza del totalitarismo, La crisis de la
cultura, La condición del hombre moderno
Maurice
Merleau-Ponty
1908 - 1961
Fenomenología de la percepción, La estructura del
comportamiento, El ojo del espíritu
Michel Foucault
1926 - 1984
Las palabras y las cosas, Arqueología del saber,
Vigilar y castigar, Historia de la locura en la época
clásica
Richard Rorty
1931 - 2007
La filosofía y el espejo de la naturaleza,
Consecuencias del pragmatismo
Jürgen Habermas
1929
Teoría y praxis, Estudios de filosofía social, Teoría
de la acción comunicativa
MÓDULO
Actividad
Luego de leer el siguiente articulo:
a Elaboren por escrito una síntesis de él.
b Expliquen qué significan los términos y expresiones marcados en negrita.
1
1
c ¿Qué particularidad del proceso de paso a la posmodernidad en Argentina y en América
Latina señala el autor?
d Expliquen, dentro del marco del artículo y de la posición del autor respecto de la particularidad de América Latina y Argentina, el significado de la frase subrayada.
e ¿Qué puntos de acuerdo y desacuerdo con la posición del autor pueden presentar?
Modernidad y Posmodernidad en Argentina: ¿Un problema semántico?
Los acontecimientos que cambiaron
el mundo a partir de los siglos XV y
XVI y que entendemos bajo el rótulo
de modernidad –los grandes descubrimientos, las rupturas en la unidad
del saber por la creciente especialización, la imprenta, etc.–, plasmaron
la posibilidad, con su ulterior avance,
de comprender los procesos económicos y sociales desde la idea del
intercambio a la distancia de bienes
y de cultura; y determinaron para
siempre el desarrollo y la influencia
de algunas culturas sobre otras, diferenciadas éstas por el fenómeno de
la industrialización, la manufactura
y la expropiación de materia prima.
Autor: Estanislao Giménez Corte
El dominio de aquellos que primeramente obtuvieron los beneficios de los adelantos –recordemos
el auge de la idea de progreso (primero en lo espiritual, segundo en lo material, tercero en lo
intelectual y en lo científico) y el surgimiento de las potencias económicas– sobre las naciones,
e incluso los continentes, muchos de los cuales serán meros receptores de aquellas influencias (el
caso de los Estados Unidos sería en cierta medida la excepción) se potenciará por el fenómeno de
la industria cultural (quizás como ningún otro factor, productor de dependencias y de influencias,
así como de interrelación de las naciones, razas y culturas). Así, se observará, progresivamente, el
35
1
¿Qué es la filosofía?
surgimiento de una suerte de “imperialismo cultural” seguido al económico o como consecuencia
directa de este. El fenómeno, también denominado “de penetración cultural”, tendrá profundas
incidencias en el consumo simbólico, de productos, de bienes y servicios, por parte de los países tercermundistas a expensas de lo hecho por los primermundistas. Y generará una serie de
fenómenos satélites o parasitarios que no es menester estudiar aquí.
Modernidad tardía y después
El desarrollo de esa industria cultural, el surgimiento de diversas formas de producción por la
revolución de la industria, potenciaron definitivamente, en el marco de los fenómenos de inclusión de la máquina en los procesos productivos, el desarrollo de un proceso de transformación y
“modernización” del mundo en todos los ámbitos. Por influencia de lo dicho, por la fuerza de la
dominación de unos en manos de otros (esto es, de pocos sobre muchos), aquella influencia de
los países más desarrollados sobre los menos se disparará a límites insospechados, dividiendo
el mundo por hemisferios, por climas, por sistemas políticos, pero esencialmente, por la fuerza
económica derivada de la potencia de su industria y del desarrollo armamentístico. Entre las consecuencias de estos procesos se marcará una honda división del mundo. La industria cultural, en
lo referido a la naturaleza de influencias por fusión de los saberes y conocimientos, y las industrias
productivas (entre ésta también la de armamentos, como se dijo) dejarán afuera o colonizarán
definitivamente a las naciones atrasadas, de acuerdo al interés que éstas revistan para la potencia
de turno. El avance desmesurado de estos procesos y de las nuevas formas de dependencia y de
producción, así como los nuevos adelantos propios de este siglo, determinarán que se comience
a hablar de nuestra era, ya desde hace ya algunos años, como posmodernidad, en un neologismo
que se presenta como superador de la nomenclatura anterior pero que severamente plantea
otras lecturas, que en el caso de nuestro país quizás no han sido especificadas adecuadamente.
El uso de esta denominación, más que el necesario esclarecimiento de su significado y de las
posibilidades de aplicación a nuestra realidad, ha hecho que se aceptase nombrar genéricamente al estado actual del mundo, como el mundo posmoderno. Pero, podemos preguntarnos, ese
sustantivo, el mundo, a los argentinos, ¿nos incluye?
En la Argentina, como en otras tantas regiones del mundo, la discusión acerca de la modernidad
tardía (o la modernidad no completada, y la utilización o no de la denominación “posmodernidad”
en lo referido a nuestras culturas), en muchos casos es básicamente una polémica que se plantea
a partir de un problema de definición semántica y no de un análisis social o político. La pregunta
es menos compleja de lo que aparenta: ¿los argentinos, y/o los Latinoamericanos, vivimos en la
posmodernidad? ¿es este un término que se ha impuesto como identificatorio de los países del primer mundo? ¿o dado el “híbrido” desarrollo, o el incompleto avance sociocultural, educativo, etc.
no hemos logrado superar y ni siquiera adentrarnos profundamente en lo que es la modernidad? Y
más aún ¿en qué cosas o qué cosas, preguntémonos, auspician la utilización de esa nomenclatura,
y qué cosas no? Las posiciones frente a estos interrogantes no serán consensuadas, y la toma de
posición en muchos casos ha tenido que ver más con elementos de la crítica política al régimen
de gobierno imperante que con un concepto o un enfoque menos subjetivo. (…)
Más que la idea política, lo que importa considerar es que en Argentina y en gran parte de América
Latina, se produce una fusión de procesos que complejiza la llegada a una conclusión. Por un lado,
los procesos de desarrollo y exportación de tecnología por parte de los países primermundistas,
que producen la llegada de las grandes tecnologías a todo el mundo, la interconexión mundial,
y las comunicaciones como gran elemento globalizador del mundo.
36
módulo
1
Por otro, las grandes falencias de las economías y de las democracias de nuestro continente
para cumplir con sus funciones básicas de alimentación, educación, salud, etc. (en parte debido
a la retracción del Estado); y los procesos de desigualdad social creciente, la concentración de
riqueza en grupos que forman monopolios y oligopolios poderosos –a veces más que los mismos
Estados–, la inestabilidad de las economías en sus primeros desarrollos, y consiguientemente la
inestabilidad de las democracias emergentes. Entre tantos otros factores, éstos hacen inviable
los fundamentos que postulan la creciente unificación cultural y homogénea o que, al menos, se
señale este como un fenómeno paradojal.
Un razonamiento al que puede suscribirse es aquel que entiende que el mundo está constante
y crecientemente conectado (según uno de los postulados de “lo posmoderno”), aunque no
unificado económica ni socialmente. Según este, las características del fenómeno “global” del
mundo posmoderno se daría más bien en el hemisferio norte, en donde tanto las economías -en
cuanto a su desarrollo-, como los sistemas democráticos –en cuanto a su longevidad–, pueden
competir e intercambiar, en el mismo nivel, sus productos, sus tecnologías, y sus modos culturales en general. Es decir, donde el crecimiento tecnológico implica unos desarrollos previos que
acompañan y completan la inserción de ciertos adelantos y no se ven estos, consecuentemente,
como sucede en el país, como la exigua inserción de ciertos aspectos relativos a la posmodernidad
de formas aleatorias, no orgánicas, a destiempo o innecesariamente.
1
En Argentina, la historia ha marcado un continuo de rupturas entre gobiernos y tendencias
ideológicas antagónicas. Desde el proyecto de modernidad elaborado por la generación del
ochenta (sustentado, una vez más, en un antagonismo: civilización o barbarie), y pasando por el
caótico siglo XX, se observa una suerte de tensión permanente en la Argentina, en lo respectivo a
la existencia de un Estado concebido mirando a Europa y la raigambre latinoamericana que nos
caracteriza. Esto, asimismo, ha derivado en una problemática no resuelta hasta el día de hoy.
Fuente: diario El Litoral, 7 de noviembre de 2009.
¿ Qu é es u n probl em a filosófico? Cl asificación
de pr egu n tas y configu r ación de l as disciplinas
filosóficas
Ya dijimos que la filosofía es una actividad problematizadora, porque se formula preguntas y considera que estas son más fundamentales que las parciales respuestas que los filósofos les den a lo
largo de la historia. Ahora llegó el momento de pensar un poco más detalladamente si cualquier
pregunta es una pregunta filosófica, o si hay ciertos requisitos que tal cuestión deba cumplir. Si al
levantarme a la mañana me pregunto si debo ponerme un abrigo o es mejor que me vista de manera
liviana, o si es mejor que coma una fruta o una porción de torta, sin duda estoy cuestionándome
sobre mi acción. Sin embargo, estas preguntas, por sí mismas, no constituyen ningún problema
filosófico, ya que se refieren a cuestiones particulares y concretas que solo me atañen a mí, en
este particular instante. Y además porque, en general, no tienen ninguna relevancia para el saber.
Una pregunta filosófica no debe solo inquirir, sino inquirir de manera universal sobre cuestiones
que competen –o pueden involucrar– a todos los seres humanos. De hecho, cuanto más universal
sea la formulación de la pregunta, tanto mejor nos permitirá pensar filosóficamente un problema.
Estas preguntas, que en el fondo no son nuevas en cada época, sino que se han retomado y siguen
retomándose desde la Antigüedad, y a partir de perspectivas diferentes, pueden clasificarse y ordenarse
y, a lo largo del tiempo, han configurado diferentes ramas o sub-áreas de la filosofía. Evidentemente,
37
1
¿Qué es la filosofía?
no es lo mismo preguntarse ¿es posible llegar a conocer la verdad? ¿qué es el conocimiento objetivo?
o ¿percibimos los objetos tal como ellos son?, que formularse la pregunta ¿qué es un hombre? ¿a partir
de qué momento podemos considerar que hay vida en una gestación?, o ¿qué lugar ocupa la muerte
en la existencia humana? Y si vemos claramente que las seis preguntas formuladas no se refieren
a lo mismo, sino que pueden diferenciarse dos áreas diferentes de la realidad, es porque estamos
empezando a ver que las primeras tres se refieren al conocimiento, mientras que las últimas aluden
a nuestra concepción sobre el ser humano. Veamos cómo ha organizado sus preguntas la filosofía.
Gnoseología: este término provienen del griego: gnoseo, que significa “conocimiento”, y logía, que
proviene de lógos y que significa “discurso” o “argumento”. Se trata, entonces, de la rama que hace
preguntas acerca de cosas relativas a nuestro conocimiento: ¿es posible el conocimiento? ¿cuál es el
límite del conocimiento humano? ¿de dónde obtenemos nuestro saber (de los sentidos, del pensar)?
Estética: el término proviene del término griego aísthesis, que hace referencia a lo que se percibe
con los cinco sentidos. Con el tiempo, lo “estético” fue adquiriendo un significado más abstracto,
y comenzó a designar lo relativo a la naturaleza de lo bello, ya que a través de nuestras percepciones sensibles se generan afirmaciones sobre la belleza, en las cuales ponemos en juego nuestros
valores. Trata de dar cuenta de preguntas como ¿qué es la belleza? ¿cómo determinamos los valores
estéticos? o ¿cuándo decimos que un objeto es una obra de arte?
Ética: el término proviene del griego êthos, que significa “costumbre” o “hábito”, porque esta rama
de la filosofía reflexiona sobre la conducta humana. Es una de las sub-áreas que ha preocupado y
que preocupa más a los filósofos de todos los tiempos: ¿cómo se debe obrar? Esta pregunta implica
siempre la consideración del otro, de otro ser humano, de otro individuo, semejante, y afectado
por nuestras acciones (o la ausencia de tales acciones). Preguntas tales como ¿qué es el bien? ¿qué
son los valores? ¿qué es una norma moral?, son preguntas que atañen a la ética. Suele decirse que
la ética reflexiona sobre la moral, es decir sobre el conjunto de normas y valores que rigen en la
sociedad en la que vivimos. Una cosa es no robar o no mentir, y otra diferente es reflexionar sobre
por qué no mentir o no roblar, es decir, sobre la naturaleza de los principios que ponemos en juego
en cada una de las normas morales que, conscientemente o no, seguimos. La actividad teórica –la
reflexión, el pensamiento– sobre la acción humana constituye la ética. Puesto que se refiere a la
acción, ella se enmarca en la filosofía práctica.
Antropología filosófica: el término “antropología” está formado por dos palabras griegas: ánthropos,
que significa “hombre”, y -logía; en este caso, se trata de una reflexión sobre el hombre. Pero, ¿en qué
sentido la antropología filosófica reflexiona sobre el hombre? No como las disciplinas científicas –tal
como la psicología, la medicina, etc.– sino cuestionándose qué constituye al hombre en el sentido
más profundo, cuál es la esencia humana, lo propiamente humano: ¿qué cosas tiene que tener un ser
para ser un hombre?, es decir ¿qué es un hombre? Cada una de las posiciones en debates tan actuales como la despenalización del aborto o la ley de eutanasia, que toman partido acerca de cuándo
comienza propiamente la vida humana y dónde comienzan nuestros derechos para decidir su final,
suponen un cierto concepto de hombre. Es precisamente de este del que se ocupa la antropología
filosófica. No debe entonces confundirse esta rama de la filosofía con la antropología cultural o con la
antropología científica; estas últimas se encargan del hombre, pero tomado en sus cambios mórficos
(desde el Australopitecus hasta el Homo Sapiens Sapiens), y de las variaciones que ha tenido, desde
los primeros vestigios de que el hombre existe, su cultura material y simbólica.
Filosofía política: cuando observamos que los seres humanos, hasta donde sabemos, hemos vivido
siempre en comunidades, siempre hemos debido organizarnos políticamente de alguna manera;
por ello nos preguntamos por la naturaleza política que nos constituye. Esta rama de la filosofía
38
módulo
1
se pregunta ¿qué es un sujeto político? ¿quiénes son considerados legítimos sujetos políticos en la
sociedad? ¿por qué el ser humano tiene necesidad de organizaciones políticas? ¿cómo deben estar
conformadas tales organizaciones para garantizar la justicia? Es importante tener en cuenta que estas
preguntas, que son propiamente del campo de la filosofía política, suponen siempre un concepto de
hombre, es decir que en su base encontraremos una antropología filosófica más o menos explícita
por quien piensa sobre la política. Por ejemplo, a la pregunta de por qué es necesario vivir bajo un
orden político, un filósofo podría responder “porque el hombre es malo por naturaleza, es egoísta
y produce constantemente estados de guerra; por lo tanto necesita leyes y una organización civil
para vivir en paz”; pero otro podría responder, en cambio, “porque solo mediante mejores organizaciones manifestamos nuestra naturaleza esencialmente racional”. Como se ve, una respuesta
supone que lo propio del ser humano es comportarse como bestias feroces; la otra, contrariamente,
que su carácter distintivo es la racionalidad y el diálogo.
1
Filosofía de la historia: para los filósofos que han planteado cuestiones de filosofía política, ha
resultado difícil no observar y reflexionar sobre la historia. En este sentido es que esta rama de la
filosofía se ha vuelto importante para analizar cómo el ser humano se ha visto a sí mismo en una
dimensión diacrónica, es decir a través del paso del tiempo. La concepción de la historia como un
encadenamiento necesario y dialéctico de procesos, típicamente Moderna, ha dado lugar a desarrollos esenciales en esta área de la filosofía. Preguntas tales como ¿existe una relación necesaria
entre los hechos históricos? ¿qué lugar ocupa el hombre en el desenvolvimiento de tales hechos?, son
nodales a esta rama.
Metafísica: es la rama de la filosofía relativa a lo que trasciende lo manifiesto a los sentidos. Etimológicamente, también proveniente del griego, significa “lo que está más allá de la física”, es decir
lo que se escapa a nuestra percepción sensible y a lo propio de la naturaleza. Es por eso que las
preguntas de la metafísica son sumamente abstractas y generales; por ejemplo ¿qué es la existencia?,
¿qué es el ser?, ¿existe Dios?, ¿existe la “realidad”? En cierto sentido, la metafísica coincide con la
ontología, que significa literalmente disciplina que se ocupa de lo que es (o de los entes); sin embargo
el campo de la metafísica (que significa literalmente lo que está más allá de la naturaleza) es más
amplio, ya que toda metafísica supone una cierta ontología (una cierta decisión sobre qué es o qué
no es real; qué existe y qué no existe), pero no viceversa: si una ontología supone que solo existen
los seres naturales, y que nada fuera de ese límite tiene existencia, la metafísica no tiene allí cabida.
Para la gran mayoría de los filósofos, la lógica es también una rama sumamente importante de la
filosofía. En rigor, la lógica es un instrumento fundamental –de hecho, los escritos aristotélicos sobre
lógica están reunidos bajo el nombre de Organon, que quiere decir “herramienta”, “instrumento” o
“útil”– que utiliza la filosofía para argumentar correctamente. Como la única forma de comunicar en
filosofía –en general, en casi todas las áreas del saber– es la palabra y la reflexión ordenada, la lógica,
que estudia las formas correctas e incorrectas de inferencia y deducción, y también la legitimidad de un
valor de verdad o de falsedad, es una aliada fundamental de todas las disciplinas filosóficas y científicas.
Estas son las sub-áreas centrales de la filosofía. No han quedado enunciadas aquí todas las ramas en
que puede dividirse el saber filosófico: la filosofía del lenguaje, la filosofía de las ciencias, la filosofía
de la educación, entre otras, estudian cuestiones particulares pero enfocadas desde una perspectiva
universal. La filosofía del lenguaje no estudia los distintos idiomas que hablamos sino que estudia
las relaciones entre lenguaje y pensamiento, o entre lenguaje y mundo externo, etc. Baste con lo
dicho para mostrar por qué caminos avanzaremos en este libro. Hay que decir que no es siempre
fácil determinar a cuál sub-área pertenece una cierta elaboración filosófica, ya que un filósofo no
decide antes de reflexionar a qué tipo de filosofía se va a dedicar, sino que toma un problema y lo
aborda desde las perspectivas que considera necesarios. Al responder ¿qué es el hombre?, lo más
39
1
¿Qué es la filosofía?
probable es que un filósofo se encuentre en la antropología
filosófica, pero también en la ética, si habla de su relación
con los otros, y en la metafísica, si habla de las cosas que
lo trascienden. El límite entre las ramas es, obviamente,
flexible. En rigor, somos quienes estudiamos la filosofía los que precisamos hacer estas distinciones
para poder avanzar ordenadamente en nuestras
investigaciones.
Actividad
Las áreas de la filosofía
Determinen qué rama de la filosofía se ocupa de las problemáticas incluidas en los
textos siguientes. Fundamenten su elección.
a La estrecha relación que existe entre el pensamiento y el lenguaje ha originado la admisión de las ideas generales como ciertas, ya que nos valemos de palabras generales
para comunicarnos. No obstante, es una ilusión. Es necesario sustraer los principios
del conocimiento a la confusión creada por las palabras, porque, de no hacerlo así,
caeremos en el más lamentable error (G. Berkeley).
b En toda acción y decisión [el bien] es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen
las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, este será el bien
realizable, y si hay varios, serán éstos. (...) Por consiguiente, si hay solo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos (Aristóteles).
c El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el
primer principio del existencialismo. (…) Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que
es consciente de proyectarse hacia el porvenir (J.-P. Sartre).
40
módulo
1
¿ En qu é piensa n los filósofos? Pensa r por u no mismo y
l a r el ación con lo ot ro
Immanuel Kant, quien incursionó en casi todas las ramas de nuestra disciplina –y cuyos aportes
en la reflexión sobre la acción y sobre el arte veremos más adelante–, escribió lo siguiente sobre la
especificidad de la actividad filosófica:
“De forma general, nadie puede llamarse filósofo si no puede filosofar. Pero no se aprende a filosofar más que por el ejercicio y el uso que hace uno mismo de la propia razón. ¿Cómo podría,
propiamente hablando, aprenderse la filosofía? En filosofía, cada pensador hace latir su corazón
–por decirlo así– sobre las ruinas de otra; pero nunca ninguna llega a volverse inquebrantable en
todas sus partes. De ahí, que no pueda aprenderse a fondo la filosofía, porque ella todavía no existe.
Pero si suponemos que existe una efectivamente, ninguno de los hombres que la aprendiera podría
decirse ‘filósofo’, pues el conocimiento que tendría permanecería siendo subjetivamente histórico.
Es diferente en matemáticas. Esta ciencia puede, en cierta medida, ser aprendida; pues aquí las
pruebas son tan evidentes que cada uno puede convencerse; y además, en razón de su evidencia,
puede ser considerada como una doctrina cierta y estable.” (I. Kant, Lógica).
1
Como afirma Kant, la filosofía es una actividad, un hacer. Pero hacer filosofía no es solo leer lo que
otros dijeron y considerarlo verdadero. No se trata de aprender teorías y explicaciones; se trata en
realidad de pensar, de usar nuestra propia razón para ser críticos frente a los fenómenos y los hechos
con los que nos enfrentamos. No hay una filosofía pre-fabricada que podamos comprar en un supermercado y emplear según nuestra conveniencia. Es por esto que podemos diferenciar claramente
entre hacer filosofía, filosofar, y aprender Historia de la filosofía. De ahí que Kant diga que la filosofía
todavía no existe, porque es una tarea actual, de este momento y de esta circunstancia. La misma
idea estaba en Sócrates, que se dice que no escribió ningún texto que mostrara su sistema filosófico,
porque consideraba que no tenía sentido transmitir una serie de proposiciones de un contenido
determinado. La Filosofía es aquí y ahora, es reflexión con los otros, es intercambio de opiniones
y discusión. Por eso para muchos autores no es posible filosofar en soledad absoluta, porque es
una actividad eminentemente social, comunitaria, conjunta y, sobre todo, viviente y cambiante.
Las otras ciencias, nos dice Kant, no son iguales, porque poseen un contenido fijo, cuya verdad se
conserva, y no se espera que se ponga en discusión una y otra vez. Sin embargo, la filosofía tiene
una dimensión histórica ineludible. Otro filósofo, alemán al igual de Kant, Karl Jaspers (1883 - 1969)
completa la idea que acabamos de leer y explica la filosofía desde otro punto de vista:
“¿Qué es, pues, la filosofía, que se manifiesta tan universalmente bajo tan singulares formas? La
palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba
sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la verdad,
no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el
dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable.
Filosofía quiere decir ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda
respuesta se convierte en una nueva pregunta. Pero este ir de camino –el destino del hombre en
el tiempo– alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud
en algunos elevados momentos. Esa plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, ni
en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le
abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de las situaciones en que se halla en cada caso un
hombre es el sentido del filosofar.” (K. Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia. )
41
1
¿Qué es la filosofía?
Karl Jaspers, por Levine
Jaspers insiste en algo planteado al comienzo: un filósofo no es
un sabio, en el sentido de alguien que se siente completo y satisfecho de su saber acumulado, considerando que ha aprendido ya
suficiente y que debe ahora echarse a descansar. El dogmatismo
del que hablan Jaspers y Kant es una doctrina cerrada, acabada
y que no admite nuevos cuestionamientos: es propio de quien se
considera sabio, pero no del filósofo. Este es, en realidad, alguien
que siente su carencia, su falta de saber, su necesidad de cuestionar, y al sentirlo está impulsado a avanzar en el cuestionamiento.
Por eso la filosofía es un andar, un caminar, más que un resultado
final. Para un filósofo, este avance a través de las preguntas es
más importante que la meta de las respuestas, porque poseer
respuestas para todo sería convertirse en un sabio. El filósofo
busca entonces una reflexión autónoma, pero que tome siempre
en cuenta al otro, al hombre en su generalidad más absoluta.
Solo así podrá llevar a cabo realmente su esencia especulativa.
¿Qué es el pensamiento crítico?
Reflexionar quiere decir mirarse a sí mismo en un gesto de flexión, en un movimiento sobre uno
mismo, un repliegue interior en el que uno se pone frente a sí mismo para observar, así, sus ideas,
opiniones, pensamientos. Si reflexionamos sobre el sentido de la vida, por ejemplo, el ejercicio consistirá en percibir qué es lo que pensamos nosotros mismos sobre él. Y es por esto que la reflexión
implica siempre el cuestionamiento: ¿qué pienso que es la vida? ¿qué creo que es la vida humana? La
filosofía se concibe como un pensamiento crítico. Este término, del sustantivo griego krísis y del verbo
que le corresponde kríno, significaba originariamente “separar”, “discriminar” en el sentido general de
establecer diferencias; de ahí que tener un pensamiento crítico, que sería el objetivo de toda filosofía,
implique saber separar y juzgar las cosas que, acríticamente y de manera dogmática, aceptamos sin
cuestionamiento. La filosofía es una actividad teórica, es decir, que establece teorías o explicaciones,
y en estas explicaciones se pretende un espíritu autónomo y capaz de establecer juicios por sí mismo.
Se dice que la filosofía es teórica en sentido propio, ya que originariamente “teórico” significaba
“de contemplación” o “de observación”; entonces, cuando decimos que la filosofía es una actividad teórica, queremos decir que toma distancia respecto de la realidad, que intenta observarla y
hacer un juicio crítico sobre ella, explicando el orden que tiene y estableciendo relaciones entre sus
partes; a esto se le llama elaborar sistemas de pensamiento y es, en última instancia, el trabajo que
intenta realizar todo filósofo: explicar la realidad, mostrando cómo se relacionan las partes entre sí
y cómo funciona la totalidad que explica. Para esto hace falta, necesariamente, una actitud crítica.
El pensamiento dogmático –que proviene de dogma, término griego que significa “doctrina”–, en
las antípodas del pensamiento crítico, no tiene espacio para la discriminación de las partes de un
problema, ni para sostener de manera autónoma un juicio que es resultado de la reflexión filosófica.
En este sentido, es claro que cuando hablamos de “crítica” no lo hacemos como lo hace el sentido
común, es decir concibiéndola como un discurso negativo que viene a destruir el pensamiento o a
desvalorizar la acción de otro. Entendida en términos filosóficos, la “crítica” es la salud del pensamiento, su libertad y su autonomía.
Digamos que los diferentes momentos históricos parecen demandar diferentes tipos de reflexión,
porque los problemas urgentes de cada época son distintos. Nuestra época, como las anteriores,
42
MÓDULO
1
necesita de nuestra actitud crítica, para considerar el hombre actual, sumido en una realidad que
está atravesada por redes sociales, sobre-información, nuevos conceptos de la comunicación y del
contacto humano, situaciones planetarias inéditas… En cada realidad y cada momento histórico
una nueva reflexión se impone.
“Cada época histórica tiene emergentes característicos que van conformándose de manera singular. La filosofía, que pretende reflexionar sobre ellos, no puede substraerse a los problemas,
las fascinaciones y las obsesiones de su tiempo. La problemática filosófica actual es múltiple
y variada. No obstante, parecería que existen algunos denominadores comunes alrededor de
los cuales gira el pensamiento actual. Ellos son: el lenguaje, la ciencia y la ética... El tema que
ahora da que pensar es el de la libertad con respecto a la información. He aquí la cuestión para
nuestra reflexión. La filosofía hace 2500 años, en Grecia, comenzó a plantearse el problema de
la libertad. Muchos fueron los interrogantes y muchas las respuestas que a través del tiempo
se han dado respecto de la libertad... Es decir que, en última instancia, y a pesar de los cambios
espectaculares, nos seguimos replanteando las mismas preguntas. Es como si, después de tantos
adelantos tecnológicos, de tanta ciencia y de tantas situaciones superadas, volviéramos la mirada a Grecia con nostalgia... total, 2500 años no es nada.” (Esther Díaz, Para seguir pensando.)
1
Los temas cambian, las situaciones se actualizan y presentan siempre lados nuevos y muchas veces
insospechados de las cosas. En una actualidad como la nuestra, donde el concepto de lo real y de
lo virtual se desdibujan, donde la naturaleza de lo humano también cambia de estatus, donde la
manera de pensar las relaciones entre los hombres se renueva profundamente, la actitud crítica se
hace cada vez más urgente. La filosofía está aquí para comprometernos con nuestra realidad, con los
hombres con que vivimos, con los valores que nos sostienen en la red conformada con los demás.
Pero la filosofía está aquí sobre todo para ayudarnos a pensar en la validez de comprometernos con
nuestra realidad, en la pregunta por la naturaleza de la vida misma, y de nuestra relación con los
demás y con el mundo. Y esta reflexión es una aventura que la filosofía está dispuesta a compartir
con nosotros en las páginas que siguen.
Actividad
Pensamiento crítico y activismo político
En la actualidad, los temas de ecología se han vuelto una prioridad para la reflexión de
todos. Videos como el que puede verse en el siguiente link son cada vez más frecuentes, y
nos colocan en situación de cuestionarnos nuestras acciones: http://www.youtube.com/
watch?v=CUg944Aj1PE
a ¿En qué sentido lo que generan este tipo de campañas fomenta nuestro pensamiento
filosófico?
b ¿Cómo puede relacionarse esta preocupación actual con lo que Esther Díaz nos dice
en su texto del apartado “¿Qué es el pensamiento crítico”?
43
Módulo
El problema gnoseológico
2
¿ Qu é es lo qu e se conoce? ¿Qu é ga r a n tiz a n u est ro
conocimien to?
La rama de la filosofía que se ocupa de la reflexión sobre el conocimiento se llama gnoseología –lo
dijimos: gnoseo es en griego “conocimiento”, y lógos, “estudio”– y reflexiona sobre el acto de conocer, es decir, sobre el proceso por el cual se conoce en términos generales, más allá del tipo de
proposiciones que resulten del proceso. El filósofo alemán Nicolai Hartmann (1882-1950) realizó
una descripción del proceso de conocimiento, es decir, de lo que tiene que haber para que podamos
hablar de conocimiento. Dijo que se trata de un estado mental y que para que se produzca debe
haber un sujeto cognoscente –el ser humano que conoce– y un objeto cognoscible –que puede
ser conocido– y que entre ellos debe establecerse una relación. El sujeto sale de sí, se dirige hacia
el objeto, penetra en su esfera para aprehender sus determinaciones y finalmente, vuelve a sí. Es
decir, cuando conocemos algo, nos descentramos y por un momento nos centramos en las cualidades que tiene el objeto. En esta salida simbólica obtenemos una imagen del objeto, una idea o
un concepto que reproduce esas determinaciones que aprehendimos.
El conocimiento como creencia verdadera y justificada
En el habla cotidiana, sin embargo, la palabra conocimiento se utiliza con una variedad muy grande
de aplicaciones. No es lo mismo que alguien conozca a sus vecinos, que conocer bien un idioma,
ni saber cómo llegar a Mar del Plata o conocer el teorema de Tales. En algunos casos, el conocer
implica memorización de datos; en otro, realizar procesos de inferencia; en otros, incluso, tener
habilidades para realizar algo. En el caso de quien conoce a sus vecinos, o conoce el camino para
llegar a un lugar, estamos frente a un tipo de conocimiento directo o experimental: no es posible
sin que se hayan puesto en contacto directo el sujeto que conoce con los vecinos o con Mar del Plata.
En el caso de saber hablar un idioma, se involucran otras variables: se trata de una habilidad, es
decir que hubo necesidad de repetición y de práctica para que el conocimiento se diera: son capacidades adquiridas a través de una práctica. En tercer lugar, el conocimiento referido al teorema,
lo mismo que el que se deriva de aprender lo que se desarrolla en este libro, por ejemplo, es el que
constituye, desde el sentido común y más frecuente, la base de todo el conocimiento humano; se
trata del conocimiento proposicional, ya que está constituido por proposiciones, y respecto de
estas proposiciones se predica verdad o falsedad.
2
El problema gnoseológico
Las proposiciones son declaraciones –en general descriptivas de un estado de cosas o de un hecho– que
pueden ser calificadas de verdaderas o falsas, de acuerdo con su concordancia o no con el estado de
cosas o el hecho que describen. Efectivamente, desde Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.), la verdad está
definida como la correspondencia del discurso –o del pensamiento– con la cosa, con aquello a lo que
refiere. Entonces, los tres tipos de conocimiento son diversos pero, sin embargo, nadie dudaría de que
son efectivamente conocimiento. Y esto porque todas estas formas tienen un núcleo de referencia
común: que el sujeto cognoscente incorporó al objeto cognoscible a su esfera, de modo que después
de un proceso y como resultado de su desarrollo, obtuvo una imagen o un concepto.
Gnoseología
y epistemología
A diferencia de la gnoseología, la epistemología se ocupa de las proposiciones que constituyen ese tipo de conocimiento, de la forma que ellas se adquieren y del método para adquirir más y mejores proposiciones que nos den conocimiento. La palabra epistemología deriva
también del griego y significa estudio (lógos) del conocimiento científico (epistéme). Para los
griegos la epistéme no era cualquier conocimiento sino el Conocimiento con mayúsculas,
diferente de las opiniones o de cualquier afirmación que no estuviera apoyada sobre bases
sólidas. Hoy, nosotros identificaríamos la epistéme de la que hablaban los griegos con el conocimiento científico; de hecho, la epistemología es la disciplina que estudia las condiciones
de producción y validación del conocimiento científico. Y se llama, en consecuencia, epistemólogos a quienes investigan las formas en que las diferentes ciencias avanzan, investigan,
sus métodos y supuestos, etc. Los epistemólogos no son científicos propiamente dichos, sino
filósofos centrados en los problemas de las ciencias.
Según la descripción tradicional del proceso de conocimiento, el sujeto es modificado por el objeto –puesto que, una vez que captó el objeto, ha obtenido un conocimiento que previamente no
tenía–, mientras que el objeto no padece modificación alguna. Hartmann dice también que esta
relación es en realidad una correlación, ya que no hay sujeto sin objeto, ni al revés, y que ambos
son independientes el uno del otro. Cualquiera sea la clase de conocimiento que se conciba, estos
son los elementos que siempre formarán parte del proceso.
A lo dicho, debe agregarse que no cualquier vínculo de captación de un objeto por parte de un sujeto
produce como resultado un conocimiento, ya que hay al menos dos condiciones adicionales que
tienen que darse, además de la existencia y la relación entre sujeto y objeto. En primer lugar, para
que haya conocimiento, tiene que haber creencia. En líneas generales, la creencia es la suposición
de que un determinado contenido de conciencia es verdadero. Y, al determinar diferentes tipos de
creencias, pueden sostenerse: creencias en el sentido de conjeturas (creer que esta materia va a ser
fácil de aprobar), en el sentido de sospechas (creer que el profesor le tiene simpatía a algún alumno),
en el sentido de probabilidades (creer que River va salir campeón), o en el sentido de cosas de las
que estamos absolutamente seguros (creer en Dios).
Pero aunque la convicción de alguien en una determinada creencia sea muy fuerte, eso solo no
alcanza para afirmar que posee un conocimiento. La razón de esto es que creencia es un estado
psicológico y, como tal, puede depender en buena medida de la opinión personal o del estado de
ánimo de quien cree –cualquiera puede sostener firmemente la creencia de que le irá bien en el
examen y el profesor puede tener la creencia contraria–, pero el conocimiento tiene la pretensión
de ser general y válido para todos, más allá de las condiciones particulares en las que se dé. En
46
módulo
2
otras palabras, la segunda condición que se le exige a un conocimiento es que debe ser verdadero. Es aquí donde aparece una diferencia sustancial entre una creencia cualquiera, una opinión
cualquiera, y el conocimiento. A diferencia de la mera creencia, que no precisa una justificación
objetiva, el conocimiento exige la garantía de una fundamentación que no dependa de criterios
tan poco seguros como la opinión personal, el parecer o el estado de ánimo de uno o varios. El
conocimiento debe expresar una verdad que se corresponda con la verdad del hecho o del estado
de cosas que describe.
Como quedó establecido anteriormente, en el sentido más general del término, hablar de conocimiento verdadero es pensar en un conocimiento que puede expresarse a través de una proposición descriptiva que afirma algo verdadero. Y expresa algo verdadero cuando su descripción de
lo que pasa coincide con lo que realmente pasa. En términos de Aristóteles: decir verdad es decir
de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es. En esta definición la verdad es la correspondencia
o coincidencia entre lo que se dice y el hecho o estado de cosas descripto en el discurso. Es por
esto que el epistemólogo polaco Alfred Tarski (1902-1983) llamó a esta definición la concepción
semántica de la verdad.
2
Ahora bien, en el marco de las matemáticas y de las ciencias exactas esta definición –o mejor, la
crítica a esta definición– dio lugar a la concepción de verdad como verificabilidad. En la medida en
que la verdad depende de la realidad, es lógicamente anterior o independiente del conocimiento,
puesto que algo puede ser verdadero mucho antes de que alguien compruebe efectivamente que lo
es. Las comprobaciones científicas son verificaciones que, traducidas a una proposición, permitirá
hablar de proposiciones verificadas: según este criterio, establecer la verdad de una proposición
consiste en verificarla, es decir, comprobar que coincide con lo que la cosa es.
Esta definición de verdad no es la única que han propuesto los filósofos en la historia de las ideas.
Otra de ellas es la que caracteriza la verdad como coherencia, es decir que considerará algo como
verdadero en la medida en que se inserte en la realidad como en un sistema coherente; una proposición queda caracterizada como verdadera, si no contradice ninguna otra que integra el sistema.
Cada una de las proposiciones que se integran al sistema se suma a las demás proposiciones que
ya lo componen, y contribuye a volver más sólido el sistema en su conjunto. Esta es en general la
definición que rige en el seno de las diferentes ciencias particulares: una nueva afirmación sobre el
movimiento de los planetas o sobre la existencia de una galaxia será aceptada si no contradice lo
que, a lo largo de la historia de la astronomía, se constituyó como parte de un sistema astronómico
coherente. Muchas veces, la ciencia ha desechado descubrimientos porque parecían a primera vista incoherentes, pero después de ciertos avances científicos y tecnológicos se ha visto obligada a
aceptarlos. Esto sucede porque, al ampliarse el sistema, puede mostrar nuevos elementos a través
de los cuales las proposiciones –en un principio incoherentes– se revelaron coherentes.
Otro concepto de verdad también muy utilizado por algunas ciencias es el de verdad como utilidad
o concepto pragmático de verdad, que acepta algo como verdadero solo si tiene efectos prácticos
para quien lo sostiene. Esta perspectiva fue desarrollada, como vimos en el módulo anterior, por
filósofos como John Dewey (1859-1952) y Richard Rorty (1931 - 2007). Por otra parte, en los módulos
3 y 6 consideraremos el pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) para el cual, en la medida
en que todo hombre está sumido en una realidad constantemente cambiante y en perspectiva, no
hay posibilidad de concebir verdades absolutas ni objetivas. De este modo, para Nietzsche, en una
posición relativista, la verdad es aquello que una determinada cultura, sociedad o ciencia considera
como tal, mientras le resulta útil para resolver algún problema.
47
2
El problema gnoseológico
E l conocimien to y su f u nda men tación
Grabado de mediados del
siglo XVII, Leipzig, Alemania
Sin duda, para que haya conocimiento tiene que haber criterios sólidos en los cuales se apoye. A esta tarea de sostener un conocimiento
en base a otra cosa la llamamos fundamentar el conocimiento, y no
toda fundamentación exige o pretende lo mismo. Algunos ejemplos
van a aclarar inmediatamente en qué sentido se habla de diferentes
tipos de fundamentación. Si alguien dice que este año las mandarinas son más dulces que el año anterior, o que en un determinado
restaurante sirven una salsa más rica que en otro, la manera de
fundamentar sus afirmaciones será directamente señalar las experiencias sensibles que dieron lugar a estos juicios. Si bien en ciertos
casos los sentidos proporcionan un conocimiento empírico directo
que es muy útil, en otras ocasiones, especialmente frente a otro
tipo de hechos conocidos, al tratarse de una experiencia personal
e intransferible, no puede derivar en conocimientos más generales.
El recuerdo permite sistematizar, es decir, clasificar, comparar, reunir información de experiencias
pasadas. Y si al ejercitar la memoria es posible construir razonamientos correctos, estos permitirán
pasar de unas verdades a otras, y el razonamiento dará así frutos valiosos. Por ejemplo, dicen los
especialistas que, cuando el invierno fue muy frío, las plantaciones de mandarinas del año siguiente
son más dulces. A este procedimiento de fundamentación se lo llama conocimiento empírico indirecto: no tiene la inmediatez de la experiencia sensible directa, pero utiliza como base experiencia
y las sistematiza mediante procedimientos metódicos.
En un tipo de fundamentación bien diferente, pues deja de lado la experiencia sensible, está el
razonamiento formal. Se trata de un razonamiento de base no empírica, del tipo que constituyen
los juicios aritméticos: “un triángulo es una figura de tres lados”, por ejemplo, y “la suma de sus
ángulos internos es igual a 180 grados”. Este conocimiento no se fundamenta en la experiencia de
haber visto muchos triángulos, sino que se demuestra mediante cálculo y es verdadero dentro de
un sistema en el cual las verdades se prueban por procedimientos formales.
Otro es el fundamento que apela al llamado criterio de autoridad. En general, cuando habla un
especialista en un tema, la gente tiende a fundar la verdad de su conocimiento en la palabra de
esta persona autorizada. Si bien hoy en día no podemos aislar nuestro conocimiento del de otras
personas, se corre el peligro de confiar excesivamente en la autoridad de otro sin tener en cuenta
si esa persona es realmente confiable. El gran riesgo de confiar en un criterio de autoridad aparece
cuando falta sentido crítico frente a lo que el especialista dice.
Se puede también fundamentar la verdad a partir de una intuición, es decir de una certidumbre
de carácter subjetivo, como una “chispa” que ilumina determinado problema o cuestión. Suele ser
un interesante motor de la investigación y sobre todo de la creación artística, pero se considera
un criterio poco confiable para fundamentar conocimientos, sobre todo los de la ciencia. Como
veremos más adelante, los conocimientos científicos pretenden ser válidos para todos y no solo
para el portador de la intuición.
Por último, queda la posibilidad de fundamentar determinadas afirmaciones –como “Creo que Jesús
es el hijo de Dios”– en la fe. La fe consiste en creer determinada afirmación o conjunto de afirmaciones por propia fuerza de convicción , sin necesidad de apoyar ese conocimiento en métodos de
prueba empírica. El mejor ejemplo es el de las verdades de la religión. Ellas están fundadas en la
48
MÓDULO
2
fe y el mérito del fiel es precisamente sostenerlas con la mayor firmeza, sin sentir la necesidad de
probarlas por otros medios racionales. Como en el caso anterior, no es un modo de fundamentación
que la ciencia considere confiable para sus fines.
¿En qué medida conocemos?
Llegar a un conocimiento cierto, o
al menos que se crea evidente, no
es una experiencia que los seres
humanos logren la mayoría de las
veces. Muchas veces, uno cree ver a
un vecino que se acerca caminando
y pronto descubre que se trata de
otra persona. Otro ejemplo: alguien
piensa que está viendo un tractor
en el campo, y cuando se acerca,
percibe que son animales; incluso
alguien piensa que había terminado de hacer una tarea pendiente
y, cuando va a ver, todavía le falta
resolver una parte. Evidencias como
estas, e incluso toda una serie de
cuestiones ópticas que la física y la
medicina tienen bien estudiadas,
llevaron a los filósofos a cuestionarse acerca de la relación que existe
entre nuestro conocimiento y la
realidad, y en qué medida no hay
interferencias de la imaginación
en los asuntos que conocemos. Es
decir que los filósofos se preguntaron si realmente es posible conocer
y hasta qué punto el contenido de
nuestra conciencia es reflejo de
una realidad exterior. La pregunta
podría sintetizarse así: ¿cuál es la
posibilidad de conocer y cuál es el
límite del conocimiento humano?
Actividad
2
Conocimiento y fundamentación
Determinar qué tipo de fundamentación del conocimiento presenta cada una de las declaraciones
siguientes. Justificar.
a No preguntes más, porque no vas a entender. El
médico dijo que tienes que tomar este remedio
tres veces por día durante una semana y vas a
curarte. Hazle caso; por algo es médico.
b A Juan le gusta el guiso de lentejas. Lo invité a
cenar cuatro veces; dos veces hice ensalada y
pastas, y casi no comió. Pero las otras dos veces, que hice guiso de lentejas, repitió el plato
y no dejaba de decirme qué bien cocino…
c Sé que va a llegar el fin del mundo. No solo
porque las predicciones de las culturas más
antiguas lo sugieren, sino porque lo siento así.
Para mí es un hecho.
d Toda persona que piensa, existe; si no, no
podría pensar. Yo pienso. Entonces existo.
Como es de esperar, las respuestas que se le dieron a lo largo de la historia de las ideas a esta
inquietud fueron muchas y variadas. Dependieron de los supuestos y perspectivas del filósofo, ya
sea por su época o por las influencias del pensamiento de otros pensadores que lo precedieron.
Las posiciones que siguen resumen las principales:
El escepticismo. Los escépticos han tomado una posición extrema, pues argumentan que no es
posible conocer, que no es posible para un sujeto salir de su esfera para aprehender al objeto. El
nombre que ha recibido esta corriente proviene de un término griego (sképsis, skopéo) que significa “investigar cuidadosamente”. Hay que observar que la manera e intensidad de adhesión al
49
2
El problema gnoseológico
escepticismo fue diferente en distintos pensadores; es decir, no todos los escépticos han sostenido
que no es posible conocer en absoluto. Algunos piensan que no existen entidades metafísicas,
como Dios o el alma, por ejemplo; a estos se los denomina escépticos metafísicos. Quienes
argumenten que los valores morales no existen, serán escépticos éticos. Pero esto no significa
que consideren que ningún conocimiento es posible. Existe otra forma de escepticismo que el
filósofo moderno René Descartes (1596-1650) ha hecho célebre: el escepticismo metodológico.
Este consiste en utilizar la duda como un método, una herramienta para llegar a una evidencia;
vale decir que propuso descreer de todo aquello de lo que no pudiera estar completamente
seguro; pero su duda es metódica precisamente porque, a partir del momento en que encontró
una verdad evidente, como la que buscaba, abandonó el escepticismo.
Por Jim Dandy
El relativismo. Es la posición que afirma que nuestro conocimiento
es relativo. ¿Relativo a qué? A una circunstancia histórica, social o
cultural, a los principios particulares de un momento histórico o de
una sociedad particular. En consecuencia, todo relativista se opone
a la convicción de que es posible el conocimiento absoluto. Para él,
el conocimiento es posible, pero con restricciones. Una posición que
suele confundirse con esta es la subjetivista, que también sostiene
que el conocimiento es relativo, pero en este caso, que es relativo
a un sujeto particular e individual. En verdad, el subjetivismo extrema el relativismo a la esfera particular de un sujeto. Esto tiene
sus riesgos, porque si lo que cada uno conoce depende de uno y es
verdadero para cada uno, ¿cómo podremos tener un criterio real de
verdad? Todo aquello que yo tenga por evidente será una verdad
para mí, subjetiva.
El agnosticismo. Un agnóstico, como su nombre lo indica (a, prefijo de negación; gnosis, es decir,
“conocimiento”) considera que no es posible llegar a un conocimiento absoluto. Íntimamente relacionado con el escepticismo, la diferencia entre ellos e
s que el agnóstico argumenta que, como nuestro conocimiento es siempre conocimiento de lo
particular y cercano, nuestras limitaciones humanas nunca nos permitirán tener conocimiento de
los infinitos hechos del mundo. Muchas veces reciben el nombre de agnósticos quienes niegan la
posibilidad de conocer a Dios –que, en este caso, sería lo Absoluto– o cualquier instancia trascendente al hombre. A diferencia de un ateo, para quien Dios no existe, el agnóstico no llega tan lejos
y solo afirma que los hombres no pueden conocerlo; por lo tanto, no pueden decir si existe o no.
El dogmatismo. En el extremo opuesto al escepticismo, los dogmáticos ni siquiera cuestionan la
posibilidad de conocer o no, o las limitaciones que tenemos los hombres en el conocimiento. Un
dogmático (dogma, es decir doctrina, pensamiento dado y fijo) muestra una posición acrítica, es
decir, considera que no es necesario analizar la cuestión. Todos los hombres son un poco dogmáticos, y la vida práctica así lo demanda; si no pensara que es posible conocer cierta regularidad en
los movimientos del Sol y de la Tierra, por ejemplo, todas las noches lo atemorizaría la oscuridad,
ante la posibilidad de no volver a encontrar la jornada luminosa. Acríticamente confía en que esa
regularidad existe y que puede conocerla, y sabe que mañana amanecerá nuevamente.
El criticismo. Sin llegar a adoptar una posición escéptica, los críticos o criticistas piden una actitud
analítica y cautelosa frente a los fenómenos. Ni descreer de la verdad ni ser totalmente ingenuos
frente a lo que se les presenta como contenido del conocimiento. El conocimiento verdadero es
posible si está atento y toma una actitud crítica frente a lo que la realidad le ofrece.
50
MÓDULO
2
Actividad
Límites del conocer
Determinen qué posición respecto de la posibilidad y límites del conocimiento representa cada
una de las siguientes afirmaciones. Fundamenten.
2
a El Dr. Miguenz utiliza el método lacaniano con sus pacientes, siendo que no termina de
estar de acuerdo con los supuestos del mismo y lo considera siempre en estado de revisión.
b Le expliqué claramente cómo funciona la nueva computadora y, como es natural, ya sabe
manejarla perfectamente.
c Cuando yo era chica, los hijos de mujeres que no trabajaban se quedaban en su casa hasta
que la escolaridad era obligatoria, a los cinco años. Ahora las cosas son diferentes, pero
no me parece que estemos peor ni mejor…
d ¡Me parece genial que Martín conozca otros países y que viaje todo lo posible! Es una
excelente manera de construir su identidad, aprovechando que es tan joven.
e María es una maestra muy buena, pero es intransigente en la enseñanza de problemas
de regla de tres simple. Ella tiene un método y se lo enseña a sus alumnos. Luego, si en
la evaluación alguno no resuelve el problema como ella enseñó, no lo da por aprobado,
aunque el resultado sea el correcto.
f Karina cursa un profesorado y nunca cree lo que le explican en clase. Para dar crédito a
lo que explican sus profesores, ella siempre va a buscar bibliografía adicional a la recomendada y, recién entonces, cuando ve que ni en lo explicado ni el su comprensión hay
error, integra el nuevo conocimiento como verdadero.
g Esta forma de explicar la reproducción de los helechos no es del todo verdadera… pero
yo se lo explico así a mis alumnos, porque les permite entender bien el fenómeno.
h ¿Me puedes explicar bien lo que decías recién? Creo que no entendí y no quiero decir cosas
que no son.
E L CONOCIMIEN TO COMO COPI A Y EL SU JETO MODER NO
Como quedó dicho, la manera de concebir la verdad como adecuación del discurso a la realidad
corresponde a la definición tradicional de la verdad. De esta definición se desprende que el conocimiento es concebido como una copia de lo que es. Ahora bien, si para Aristóteles esta definición no
cuestiona la función del sujeto en el conocimiento, y todo hombre puede aprehender a su manera
51
2
El problema gnoseológico
humana la realidad, en la Modernidad, incluso cuando tenemos la misma definición de verdad, ella
se inserta en un concepto de sujeto diferente, y marcado por un rasgo epocal.
En el primer módulo ya se ha caracterizado la época moderna como aquella en que se pasa de un
teocentrismo a un antropocentrismo: ahora es el hombre el centro de las consideraciones y las especulaciones se desarrollan en torno a sus capacidades. Entre ellas, aparece la razón como lo más
fundante de su naturaleza, pero ahora –a diferencia de lo que sucedía con Aristóteles– la razón es el
motor que llevará al hombre a la libertad creciente, símbolo de progreso. Los desarrollos tecnológicos
y los descubrimientos científicos hicieron confiar al hombre en que, mediante el uso de su propia
razón, podría llegar a un estadio libre de enfermedades, de pobreza, de sojuzgamiento del hombre
por el hombre. En pleno auge de estas ideas y con la razón al mando de la vida humana, el problema
del conocimiento y el rol que la razón tiene en él se volvieron problemas filosóficos fundamentales.
Es entonces que aparece la idea de una racionalidad como única garantía del conocimiento; solo
gracias a la razón es posible el conocimiento que tenemos. Y este concepto descansa en la convicción
de que, por un lado, la realidad tiene estructura racional y que, por otro, la mente puede aprehenderla
de manera directa, cuyo resultado es una copia de la realidad en una idea o concepto. Esta posición,
en la cual no hay conflicto entre la relación realidad-idea, se llama realismo. Se conocen las cosas,
y la realidad en general, sin problemas, porque nuestra capacidad así lo permite. Los pensadores
realistas mantienen un cierto dogmatismo en este sentido, porque no cuestionan la relación que se
establece entre el objeto cognoscible y el sujeto cognoscente. El objeto es, en consecuencia, completamente pasible de ser conocido y el sujeto, completamente capaz de aprehenderlo tal cual es.
Para otros filósofos, en cambio, no es posible afirmar nada sobre la realidad, sino solo sobre la manera
en que los hombres la perciben. Dicho de otro modo, lo único que puede contarse como algo cierto
es nuestro contenido de conciencia. Para esta posición, que se llama idealista, nada puede decirse
sobre lo que existe fuera de nosotros, ni siquiera que exista algo. Se produce así una limitación de lo
que hay al ámbito de las ideas –o en el de las disposiciones subjetivas– que posee el ser humano; las
ideas no tienen entidad independiente ni sustento en algo diferente que el propio ser humano; son
autoexistentes. Las versiones más extremas del idealismo niegan toda posibilidad de comunicación
de la mente humana con el exterior, con algo diferente del hombre mismo. Pero también ha habido
versiones más moderadas del idealismo. Lo que estas niegan
es la posibilidad de fundamentar una correspondencia entre las ideas y la realidad, pero asumen que hay elementos
externos al hombre en la percepción, a partir de los cuales
se producen los conceptos. Para decirlo en otros términos,
lo que el idealismo moderado pone en duda es la relación
de correspondencia, de copia de la idea respecto de la cosa,
pero no duda de la existencia de una relación entre estas
dos instancias.
De Descartes a Kant
En la perspectiva de posiciones realistas e idealistas, que
se expiden sobre la esencia del conocimiento, aparece la
cuestión sobre el origen del conocimiento que ha sido, en la
época moderna, una de las principales preocupaciones de los
filósofos. La pregunta clave fue ¿de dónde proviene el conocimiento en que el hombre confía y por qué medios lo obtuvo?
52
Kant, por Ant
módulo
2
El conocimiento en Atenas
Evidentemente, ni las preguntas ni las respuestas sobre el origen del conocimiento comenzaron en la Modernidad. En la Grecia arcaica y clásica aparece la pregunta, en gran medida
circunscripta al conocimiento de valores morales, especialmente el del bien y a la justicia. En
el siglo V a.C. Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) decía que el conocimiento de la verdad proviene de
una búsqueda interna, de una introspección; pero él no estaba refiriéndose al conocimiento
que tenemos de un objeto o de una persona, sino de la Verdad, con mayúsculas, la verdad
sobre el bien, sobre cómo debe llevarse adelante una vida, etc. Poco después, Platón (428
a.C.- 347 a.C.) dijo que llegamos a la verdad cuando somos guiados por un maestro que nos
ayuda a recordar, porque en realidad ya sabemos la verdad sobre el mundo, la realidad, la
vida, etc., pero al nacer lo hemos olvidado. Para él nuestra alma ya estuvo en contacto con
la realidad más perfecta y divina antes de estar presente en un cuerpo; y en el momento de
nuestro nacimiento olvidamos todo aquello que habíamos conocido antes. Veremos esto
con mayor detalle en los Módulos 3 y 6, pero podemos adelantar que esta gnoseología se
asienta en un planteo ontológico dual: existe un ámbito sensible, que es la realidad en que
vivimos, y un ámbito inteligible, constituido por Ideas o modelos perfectos e inmutables.
Así, si sabemos qué es lo justo o si podemos reconocer una actitud piadosa, es porque, antes
de nacer, conocimos el modelo perfecto de justicia, la Justicia en sí y la Piedad en sí. El planteo de Aristóteles, contrariamente al platónico, intenta ubicar el análisis gnoseológico en
primer lugar en el plano sensible y concreto de nuestra experiencia. Tal vez el gran aporte
aristotélico ha sido el de proveer de sistematizaciones y establecer de instrumentos para el
pensamiento correcto, que ayuden a llegar a la verdad. Un grupo de obras del filósofo, llamado
Órganon (en griego, “herramienta”, compuesto por Categorías, Primeros y Segundos Analíticos,
Sobre la Interpretación, Tópicos y Refutaciones Sofísticas), contiene las bases fundamentales
para el buen razonamiento y la argumentación. Es allí donde se formalizan los principios
lógicos que rigen la argumentación filosófica hasta el día de hoy. Volveremos sobre esto y
sobre los razonamientos silogísticos hacia el final de este módulo.
2
Hacia el siglo XVII aparecen algunas respuestas modernas a la pregunta por el conocimiento. De
hecho, suele tomarse a la filosofía del francés René Descartes como paradigmática en este tema. A
Descartes se lo presenta como el padre del racionalismo, la posición filosófica que afirma que la
razón humana o el entendimiento es el fundamento último de todo nuestro conocimiento. Además
de filósofo, Descartes fue matemático –los famosos ejes cartesianos llevan su nombre–, y una de
sus preocupaciones principales fue encontrar un método seguro para llegar a conocimiento verdadero y no confundirlo con lo falso. En su obra Meditaciones metafísicas describe paso a paso todo
el camino que recorrió buscando deshacerse del conocimiento falso en el que hasta el momento
había confiado, y cómo llegó a otro que resulta claro –esclarecido en sí mismo– y distinto –fácilmente diferenciable de lo demás, del conocimiento falso, etc.–. Uno de los principios que guiaron
su búsqueda fue no tomar como verdadero nada que no le resultara evidente; pero Descartes era
consciente de que, entre las cosas que había aprendido a través de los sentidos, había muchas que
a veces lo engañaban. Decidió entonces dudar de todo conocimiento proveniente de los sentidos;
si la sensibilidad falla y los sentidos engañan a veces –pensó Descartes– ¿por qué pensar que no
van a hacerlo siempre? Además, muchas veces, estando dormidos, creemos estar despiertos; por
lo tanto, ¿cómo llegar a un conocimiento evidente, absolutamente verdadero?
53
2
El problema gnoseológico
Cuando Descartes se hizo estas preguntas se dio cuenta de que las verdades matemáticas son las
únicas seguras y confiables. Aunque los sentidos engañen, y alguien esté dormido o despierto –se dijo–,
2+2 = 4 es una verdad que no puede cambiar. Como se ve, Descartes aparece como un escéptico; pone
en práctica lo que se llama duda metódica, ya que duda y descree del conocimiento que posee, pero lo
hace solo con un fin: encontrar al menos una verdad a partir de la cual pueda construir un conocimiento
verdadero. De ahí lo de metódica: porque, como todo método, es solo un camino llegar a otra cosa.
En esta instancia Descartes se preguntó si no era posible poner en crisis también este tipo de
conocimiento, el racional, y pensó una posibilidad extrema, que lo hacía dudar incluso de las verdades matemáticas: ¿no podría pasar –dijo– que existiera un genio maligno y muy poderoso que
estuviera engañándolo todo el tiempo, incluso en las verdades matemáticas, y que él no pudiera
darse cuenta de este engaño? Es decir, Descartes se cuestiona acerca de la posibilidad de que algo
tan evidente, como que la suma de dos más dos es cuatro, sea falso y dé cinco. Y que esto se deba
a que el genio maligno esté engañándolo siempre, y por lo tanto, no sea capaz de darse cuenta del
error. Esta hipótesis desbarata absolutamente todas las posibilidades de encontrar una verdad.
Pero precisamente en este punto el filósofo se da cuenta de que mientras duda, piensa, y si piensa, él mismo es algo. Esto queda expresado en su famosa frase de su Discurso del método, que se
ha popularizado en latín: cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”). A partir de esto, ha encontrado
una primera verdad evidentísima, de la que no puede dudar. Aunque el genio sea muy malo y muy
poderoso, nadie puede quitarle la certeza de que él mismo es algo; necesariamente es algo, si el
genio puede engañarlo. Aunque no sepa qué es, sabe que es una cosa que existe. En este punto
Descartes deja de ser escéptico y pasa a ser un solipsista: solo confía en que es una mente y que
ella tiene un contenido. Si quedara en esta situación, su realidad quedaría encerrada y limitada en
sí mismo, pero Descartes pretende avanzar y, desde este primer punto de certeza y en su perspectiva, ver si puede validar algo del resto del conocimiento que tenía cuando comenzó su reflexión.
Observando los tipos de ideas que hay en su mente, ve que son de diferentes tipos: algunas son
ideas innatas, es decir, que posee en su mente desde el nacimiento; otras ideas son adventicias,
es decir que provienen del exterior; y encuentra un tercer grupo que llama facticias, y que derivan
de la actividad de la imaginación. Entre las ideas innatas encuentra la idea de un Dios que es bueno
por naturaleza y que, como tal, no va a querer engañarlo siempre; así que, aunque con cautela y
sosteniendo que lo más fácil de conocer es el alma, vuelve a confiar en lo que los sentidos le brindan.
Descartes
54
módulo
2
René Descartes
“¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya
estoy persuadido de que no hay nada en el mundo; ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado
a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era.
Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme
siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña; y, por mucho
que me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente
todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: ‘yo
soy, yo existo’, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo
en mi espíritu.
2
Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco aún con bastante claridad quién soy; de
suerte que en adelante debo tener mucho cuidado de no confundir, por imprudencia, alguna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento, que sostengo es más
cierto y evidente que todos los que he tenido anteriormente.” (R. Descartes, Meditaciones
Metafísicas.)
En el siglo XVIII, salió al encuentro de este planteo cartesiano un filósofo inglés llamado David
Hume (1711-1776). Este pensador perteneció a una corriente llamada empirismo, cuyo nombre
alude a la experiencia –en griego, empeiría o “experiencia”–. Es en ella donde el empirismo coloca
el fundamento de todo conocimiento que se precie. Para Hume, todo hombre tiene percepciones de
dos tipos: las que son directas y captamos con fuerza (las denomina “impresiones”), y otras más
débiles y menos vivaces, que dependen de las primeras (las llama “ideas”). Ejemplos de impresiones son colores, olores, sonidos, es decir, cosas que provienen del exterior, del medio en el que nos
encontramos; son las impresiones de la sensación. Otras de ellas corresponden a sentimientos de
alegría, tristeza, etc., es decir, provienen de nuestro mundo interno y las designa “impresiones de
la reflexión”. Las ideas son representaciones mentales derivadas de las impresiones; esto quiere
decir que, después de haber tenido experiencia del color verde, tendré una idea del color verde,
y después de haber experimentado un sentimiento de alegría, podré tener una idea de la alegría.
Las ideas dependen, como se ve, de nuestra memoria o de nuestra fantasía. Por eso es que en este
caso, como derivan de las impresiones, también tendremos de dos tipos: ideas de la sensación e
ideas de la reflexión. Pasando todo esto en limpio:
De la sensación
Impresiones
De la reflexión
Percepciones
De la sensación
Ideas
De la reflexión
55
2
El problema gnoseológico
A su vez, Hume explica que existen tanto impresiones como ideas simples y complejas. Las impresiones simples son aquellas que no pueden dividirse ni descomponerse en partes constitutivas; si
pudiera verse un color, y solo un color, haciendo abstracción de forma o dimensión de un objeto en el
que se dé, tendremos una impresión pura de la sensación. Por otra parte, las impresiones complejas
son aquellas que efectivamente pueden disolverse o descomponerse en partes; si se piensa en una
manzana, por ejemplo, percibimos el color, pero este es fácilmente distinguible de su tamaño, de
su forma y de su aroma. Es decir que pueden diferenciarse partes constitutivas de la manzana. Lo
mismo rige para las ideas. Las ideas simples son indisolubles, en tanto de las complejas podemos
señalar partes constitutivas. Ahora bien, estas ideas complejas introducen un elemento importante
para cualquier planteo empirista que se precie.
Consideremos el caso de un centauro, o un cerdo que vuela. Nadie tiene impresiones que los hayan
generado, porque nunca nos encontramos con centauros ni con cerdos voladores, pero sí tenemos
ideas de ellos. Alguien podría decir que tenemos esas ideas, porque vimos dibujos de estos personajes; pero –desde el punto de un empirista– esta justificación no tendría sentido porque debería
mostrar por qué, si ellos no existen y por lo tanto nadie pudo tener impresiones de centauros o cerdos
voladores, alguna vez alguien pudo imaginar estas formas que hoy vemos reproducirse en dibujos.
La explicación empirista dice que es nuestra mente la que, a partir de ideas simples derivadas de
impresiones complejas –de las que indudablemente debemos tener experiencia sensible– produce
nuevas ideas complejas. Hume observa que si alguien habla de una montaña de oro, seguramente
otros hombres, que nunca vieron una verdadera montaña de oro van a comprenderlo. ¿Qué sucedió?
El hombre que tiene una idea de montaña –porque tuvo la impresión proveniente de percibir una
montaña– y que conoce el oro –porque también tuvo una impresión de sensible de él– compuso
una nueva idea, combinando la montaña con el oro. La mente compone ideas, dice Hume, a partir
de material proveniente de las impresiones, tanto externas como internas.
Lo que nuestra mente puede hacer entonces es guardar recuerdos o componer ideas en base al
material que recibe de las impresiones; nada puede inventar sin ellas. Y, como para Hume la mente
no compone de manera aleatoria, sino siguiendo ciertos principios, formula tres Leyes de asociación de ideas:
1. Ley de Asociación por semejanza: está presente cuando alguien ve una cosa que ya ha visto y de
la que ha guardado una idea, y la nueva percepción lo remite inmediatamente a la idea guardada.
Si ve la foto de alguien que conoce, la asocia inmediatamente con la persona que representa.
2. Ley de Asociación por contigüidad espacial y temporal: cuando hay dos objetos que aparecen y se perciben generalmente juntos en el espacio o seguidos en el tiempo, y aparece uno solo
de ellos, la mente lo asocia a la idea del otro elemento con el que generalmente aparece. Si dos
alumnos se sientan sistemáticamente juntos, y los profesores los ven siempre uno junto al otro,
si uno de sus profesores encuentra a uno de ellos en la calle, seguramente le remitirá a la idea del
otro compañero, que no está presente en la situación, pero que suele compartir el tiempo con él.
3. Ley de Asociación por causa y efecto: si hay siempre dos hechos que se dan de manera consecutiva, uno después que el otro, la mente suele asociarlos no solamente en su contigüidad temporal,
sino como portadores de una relación necesaria de dependencia. El que sucede primero genera de
manera inevitable al segundo. Para la mente, el fósforo que toca un papel produce necesariamente
un fuego que lo destruye. Alguien objetará que es evidente e innegable que el fósforo es la causa
del efecto destructivo del papel. Sin embargo, Hume respondería a esta crítica diciendo que, si bien
podemos tener impresiones del primer y del segundo hecho, y de la prioridad temporal de uno sobre
el otro, no hay ninguna impresión –es decir que no hay ninguna experiencia directa– de la relación
56
módulo
2
necesaria entre el primer hecho y el segundo. La causalidad responde entonces simplemente a una
manera de operar de la mente humana.
Esta crítica a la idea de causalidad no es la única que Hume realiza a conceptos que los filósofos en
su mayoría utilizan acríticamente. La idea de Dios, un ser perfecto, sumamente bueno y mayor que
el cual nada puede existir, es para Hume otra de esas ideas facticias del hombre. En este sentido, el
planteo empirista se aleja sustancialmente del racionalismo cartesiano.
Como es de esperar, el pensamiento empirista generó nuevas críticas y promovió reflexiones alternativas sobre el origen del conocimiento. Entre ellas, uno de los planteos revolucionarios desarrollados en la historia de las ideas, sin salir del periodo moderno, fue Immanuel Kant (1724-1804).
Kant fue un filósofo alemán, que en el siglo XVIII esclareció muchas de las ideas de la Ilustración o
del Iluminismo.. Volveremos a Kant a propósito de la ética (en el módulo 3) y de la estética (en el
módulo 5). Veamos ahora su punto de vista gnoseológico. Kant percibe la razón humana en el centro absoluto de la autonomía del hombre y de su capacidad de relacionarse con el universo. Para
analizar esta capacidad de conocer, toma los aportes tanto del racionalismo de Descartes, como
del empirismo de Hume. En una especie de síntesis superadora de estas dos posiciones, formula
los lineamientos fundamentales de la posición fenomenológica. En su esencia, estamos frente a
un pensamiento idealista moderado: Kant dice que hay una instancia existente fuera de nosotros
e incluso con independencia de todo sujeto. A esto lo llama noúmeno o “cosa en sí”. Pero de esto
no es posible decir sino que el hombre tiene una cierta percepción de su existencia y que, en cierta
forma, lo afecta. Contrariamente, sobre lo que sí está autorizado a hablar el sujeto, es sobre los
fenómenos, es decir sobre cómo las cosas se le presentan, se le muestran –el término “fenómeno”
viene del griego phainómenon, es decir, “lo que aparece”, “lo que se muestra”–. En el proceso del
conocimiento tal como lo concibe Kant, hay algo que proviene de los sentidos, de las impresiones
que el sujeto tiene; pero hay otra parte que el sujeto mismo pone: son estructuras o “moldes” de
acuerdo con los cuales se organiza todo lo que proviene de esas impresiones.
2
El experimento de la copa de Rubin
57
2
El problema gnoseológico
Es decir que las impresiones, por sí solas, son caóticas y desordenadas. Constituyen solo la materia
del conocimiento, que debe ser organizada por nuestras formas. De modo que con Kant aparece
un gran cambio respecto de las posiciones gnoseológicas anteriores: mientras que las argumentaciones desarrolladas hasta el momento son realistas, la de Kant –lo dijimos– es idealista, y en este
sentido ya no se piensa que el objeto determina al sujeto, sino que el objeto es una construcción
que resulta de la aplicación de estructuras propias del sujeto a un cúmulo de impresiones caóticas:
una “rapsodia de impresiones”, como escribe el filósofo. De modo que, si bien todo conocimiento
comienza por los sentidos, lejos de agotarse en ellos, su contenido perceptivo debe ser organizado
por estructuras del sujeto. De este modo Kant sintetiza la importancia de la experiencia –aporte
hecho por Hume que “lo despertó de sueño dogmático”– y la fundamental presencia de la razón
–que le debe a Descartes– en todo el proceso de conocimiento.
Immanuel Kant consideraba que a través de los cinco sentidos entramos en contacto con una “rapsodia de sensaciones” que las “formas
puras” del entendimiento deben organizar
Kant describe entonces el proceso de conocimiento como constituido por dos momentos. El
primero consiste en la organización de las impresiones de la sensación en las estructuras a priori
de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. La información desordenada que proveen
los sentidos recibe un ordenamiento y se vuelve espacial y temporal. Esto significa que todo lo
percibido va a quedar referido a un antes/durante/después y a un delante/en/detrás/etc. Estará
ubicado en coordenadas espaciales y temporales o solo temporales, ya que algunas percepciones son referidas al sentido externo, es decir el espacio, pero otras solo tienen existencia
en el sentido interno, y es este el que participa necesariamente de un antes/durante/después.
Un sentimiento, por ejemplo, no está ubicado en un espacio, pero no puede prescindir de ser
inserto en una red de relaciones temporales. Y estas estructuras son a priori porque para que se
den y se desarrollen no dependen de la experiencia que el hombre ha tenido: son constitutivas
de todo ser humano.
A modo de ejemplo, puede pensarse en la copa de Rubin: los sentidos nos dan colores y formas,
pero nuestro entendimiento organiza dichos colores y formas, y vemos una copa o dos perfiles. Con
esta imagen es fácil ver hasta qué punto es nuestra mente la que da forma a lo que los sentidos nos
proveen como materia de percepción. Al final de la aplicación de las categorías de la sensibilidad
58
módulo
2
al material de las impresiones se obtiene un fenómeno. Y, si bien este es un momento importante
del proceso de conocimiento, todavía para Kant no conocemos, en sentido propio del término.
El proceso se termina en una segunda fase, donde el fenómeno es aquello sobre lo cual van operar
nuevas estructuras: son categorías o estructuras del entendimiento, que nos permiten clasificar los
fenómenos y formular juicios, es decir proposiciones que afirman o niegan del mundo. De modo que
los fenómenos se insertan en relaciones de necesidad, contingencia o probabilidad, o de universalidad, particularidad o singularidad, de causa y efecto, etc. Al finalizar esta segunda fase del proceso
de conocimiento, y solo entonces, es posible hablar de objeto propiamente dicho. Es decir que el
objeto es una construcción del sujeto. Y Kant utiliza el concepto de subjetividad considerando, no
la individualidad de cada uno sino la universalidad implicada en lo que llama sujeto trascendental.
En este concepto está implicado que, si bien todo sujeto construye el objeto, su manera de hacerlo
es igual para todos, porque todos los seres humanos, por el hecho de serlo, están constituidos por
las mismas estructuras y elaboran su experiencia de la misma manera. De modo que hablar de
subjetividad en Kant, supone este sujeto que saca al hombre de su particularidad, y lo coloca en la
perspectiva de lo universalmente humano.
2
Las dos fases del proceso de conocimiento descriptas podrían sistematizarse como sigue:
I
{
{
FASE
impresiones
de la
sensación
MATERIA
+
FORMA
formas a priori
de la sensibilidad
espacio y tiempo
=
FENÓMENO
=
JUICIO
fenómenos
+
formas a priori
II
del entendimiento:
categorías
Materia y forma del conocer. “En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la
sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas
relaciones, lo llamo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensaciones pueden
ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ello mismo sensación, resulta
que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori
[en la experiencia], la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ya a priori en
el espíritu, y por tanto tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación.” (I. Kant,
Crítica de la razón pura.)
59
2
El problema gnoseológico
Actividades
Meditaciones de Descartes
Busquen la obra de René Descartes Meditaciones Metafísicas (pueden consultar el texto en
el blog del libro: www.maipue.com/filosofia) y respondan, en base a la Primera y Segunda
meditación:
a ¿Qué tipo de saber parece el más confiable para Descartes? ¿Por qué? ¿Es absolutamente
fiable o también puede dudarse de él?
b ¿A qué posición, que responde al problema de la posibilidad y límites del conocimiento,
se acerca el filósofo cuando afirma que “en mi mano está el suspender el juicio”?
c ¿Por qué se compara con Arquímedes y cuál llega a ser su “punto de apoyo”?
d ¿Qué lugar ocupa el cuerpo en esta argumentación? ¿Por qué?
e ¿Por qué la naturaleza del alma es más fácil de conocer que la del cuerpo? Den un
ejemplo.
f ¿Qué significa que el conocimiento que se busca es “claro y distinto”?
g ¿Se encuentra relacionado directamente con la evidencia o con la certeza? ¿Por qué?
La gnoseología de Hume
A partir del desarrollo gnoseológico propuesto por David Hume:
a Analicen el siguiente caso desde el punto de vista del empirismo:
“Usted está sentado frente a un enorme ventanal en un piso 20 con vista al Río de la Plata. Está esperando a una persona y, mientras espera, se deleita con el panorama. De pronto ve que algo extraño
se desliza por el vidrio de la ventana, del lado de afuera. Pasado el desconcierto inicial, se acerca al
vidrio tratando de comprender de qué se trata. Evidentemente, no es algo vivo, sino un artefacto.
Usted nunca había visto algo similar. Por la manera de adherirse al vidrio, por los chorritos de vidrio
que desprende, y por las esponjas que limpias prolijamente lo mojado, usted concluye que eso es
una limpiadora de vidrios. Ahora descubre que desde otra ventana una persona está, aparentemente,
dirigiendo la maquinita con un pulsador manual. Se va develando el misterio: debe de tratarse de
una limpiadora de vidrios teledirigida. Es decir que usted, que hasta el día de hoy no había visto un
limpiavidrios electrónico, en este momento adquirió un cierto conocimiento de él.
Se abre la puerta y entra la persona esperada. Usted disimula su admiración por la maquinita. Y aunque
trata de no mirarla, ya tiene una cierta imagen de cómo es el simpático aparatito.
Pasan unos días y usted está en el mismo edificio, o en otro similar, con un amigo. En la ventana
aparece un artefacto como el descripto anteriormente. Su amigo manifiesta desconcierto y usted,
casi con suficiencia, le dice: ¿Cómo? ¿No sabes que es una limpiadora de vidrios teledirigida?” (E. Díaz,
Para seguir pensando).
b Elaboren en grupo un caso en el cual, como en el precedente, un sujeto aprenda o
conozca algo nuevo para él. Pásenlo a otro grupo para analice el ejemplo de acuerdo
con los lineamientos conceptuales del empirismo.
60
módulo
2
Actividad
Imágenes kantianas
Explicar cómo analizaría Kant lo que sucede con la
posibilidad de organizar la imagen siguiente. ¿Qué
incidencia tienen las categorías y las impresiones en
nuestra conformación del fenómeno y del objeto?
2
La crítica de Nietzsche
En el módulo 3, donde desarrollaremos los temas propios de la ética, referiremos a Nietzsche como
“el filósofo del martillo”. Solo adelantaremos aquí algunas líneas generales de su pensamiento, para
hacer notar que el filósofo considera que toda la historia de las ideas en Occidente, sustentadas en
los pilares de la contraposición bien/mal y verdad/mentira, es una farsa elaborada por la razón débil
y decadente, a modo de compensación. La pretensión de que existen verdades absolutas, de que
es posible acceder a ellas objetivamente, de que hay un sujeto unificado detrás de la multiplicidad
heterogénea de las percepciones, de que este sujeto es monolítico, etc., son –desde la perspectiva
nietzscheana– afirmaciones completamente carentes de fundamento. Esta profunda crítica a toda
sistematización hace centro no solo en los sistemas morales, sino también en los que confían en
la verdad. La verdad es una más de las construcciones conceptuales que solo buscan dominar e
igualar en la obediencia y la sumisión. Es completa y absolutamente convencional, y depende de los
contextos lingüísticos de los que surge. Se establece, se inventa, en una especie de pacto entre los
hombres, en un ámbito social, que diferencia entonces, lo falso a partir de lo verdadero –es decir,
de aquello que queda como lo válido universalmente. De modo que, para Nietzsche, las palabras
no representan algo unificado de la realidad. Originariamente, se trató de metáforas y con el tiempo
quedaron fijas, se amplió su extensión al punto de pretender que designan realidades universales,
es decir, que los conceptos llegaron a designar algo que existe más allá de las interpretaciones y
particularidades humanas. Por eso las verdades históricas para Nietzsche son mentiras que, si
utilizamos, debe ser por su utilidad, y mientras sean útiles.
61
2
El problema gnoseológico
En este sentido, para Nietzsche, la gnoseología, tal como los filósofos la han comprendido en la historia de las ideas, es el resultado del ocultamiento de la verdadera naturaleza de la realidad humana.
El concepto de perspectiva es fundamental para comprender la crítica que Nietzsche está realizando.
Se trata de los puntos de vista individuales, múltiples, absolutamente particulares –y, por tanto,
siempre nuevos y cambiantes– que constituyen la percepción humana. Y como todo es perspectiva
en la realidad humana, porque solo tenemos un punto desde el cual percibimos, la universalidad
conceptual es imposible.
La filósofa argentina Esther Díaz (1939) sistematiza los conceptos sobre los cuales abre el fuego
Nietzsche, en este aspecto de su filosofía. Se trata de supuestos racionalistas respecto del conocimiento, y el primero de ellos es la existencia de un sujeto objetivo. Este supuesto concibe que existe
un sujeto, y que es él quien organiza y construye la realidad. La crítica de Nietzsche a este supuesto es
que solo existen sujetos históricos, y que estos interpretan la realidad, erigiendo sobre sus interpretaciones conceptualizaciones dogmáticas. Cuando este filósofo habla de “interpretar” entiende que en
la interpretación hay ya una cierta manipulación, un deseo de poseer, porque ninguna interpretación
es desinteresada y objetiva. Su propuesta es que se conciba al filósofo como un artista, que asuma que
la realidad no es más que su interpretación, y que en ella los parámetros fundamentales son estéticos.
El segundo supuesto es el del lenguaje unívoco, es decir que el discurso enlaza de manera universal el pensamiento con la realidad. El lenguaje se corresponde con la realidad, y la realidad con el
pensamiento, de modo que cuando alguien piensa en una mesa y articula la palabra, refiere a un
objeto de la realidad que, inequívoca y unívocamente le corresponde. A este supuesto Nietzsche
responde que los conceptos ignoran las diferencias propias de cada cosa. Como ya se dijo, tanto las
cosas como las experiencias son singulares, particulares y dependientes de la perspectiva de cada
hombre; por lo tanto, los conceptos solo pueden ser –siempre– falsos. La estructura del lenguaje y la
estructura de la realidad son diferentes: no es posible un lenguaje que objetivamente represente la
realidad. En la medida en que las interpretaciones de la realidad para este filósofo son inagotables,
los conceptos pueden ser de utilidad limitada, sumamente relativa.
Ahora bien: el tercero de los supuestos de la concepción racionalista del mundo es que Dios (o el
Absoluto) es el fundamento último de la realidad y, por lo tanto, ello respalda la validez de nuestro
conocimiento, porque garantiza la correspondencia entre nuestras percepciones y el mundo. Si se
recuerda el planteo gnoseológico de Descartes, se encuentra allí claramente expresado el argumento
de que, siendo completamente bueno y perfecto, Dios no puede querer que el hombre se equivoque
siempre respecto de lo que ve o siente. De modo que la conclusión necesaria de esto es que lo percibido coincide con la realidad, y que esto es lo que define la verdad. Nietzsche objeta a esta visión
que, como la verdad es solo una ficción, un concepto que dogmatiza la realidad interpretada y en
perspectiva, no hay ninguna necesidad de postular la existencia de Dios, como garantía de nada,
es decir, ni como garantía de conocimiento, ni como garantía de los valores morales.
Por último, el cuarto supuesto, que Esther Díaz denomina razón absoluta, es que la razón puede
comprender la realidad de manera perfecta. Pero este filósofo responde que, en la medida en que
la realidad no es más que una interpretación, es decir que no tiene una organización que el hombre pueda aprehender, sino que es siempre una interpretación y una perspectiva, no hay tal razón.
Cada hombre debe inventar formas de vida, y para esto lo que necesita no son estructuras fijas,
sino utilizar su creatividad y su imaginación.
En un libro que Nietzsche publicó en 1872, titulado El origen de la tragedia, explica que para él,
la razón es un principio que está en tensión con la Voluntad de poder. Y, en el desarrollo de esta
idea, hace referencia a dos dioses griegos que representan, a partir de sus características, los dos
62
MÓDULO
2
principios: Apolo y Dioniso. Para el primero, la verdad y la falsedad se diferencian de manera objetiva, pues representa la razón, la claridad conceptual, la medida y la justeza. Dioniso, en cambio,
representa lo que no tiene verdad ni falsedad, porque está más allá de estas categorías impuestas
por la razón. Representa el principio de lo instintivo –de ahí su tensión con la razón– y se identifica
con lo más vital del hombre. No tiene ideales ni objetivo, sino solo fuerza de autoafirmación. Pero
la debilidad de la Voluntad, es decir el decaimiento del principio dionisíaco en el hombre, en sus
múltiples máscaras, genera dos tipos de enfermedad: en el ámbito moral, el hombre asceta; y en
el ámbito gnoseológico, el hombre sabio. En esto se ve una vez más que la filosofía del martillo
pretende desenmascarar, destruir la mentira de la sabiduría tal como la historia de las ideas la ha
concebido desde la época de Sócrates. Este pretendido orgullo que genera en un hombre el saberse
sabio es para este filósofo un signo más de su decadencia, de su nihilismo, de su incapacidad para
integrarse a la realidad tal como ella es. En este ámbito del conocimiento también, para Nietzsche,
el niño debe sobrevenir con su ingenuidad y su ausencia de estructuras dogmáticas, para vivir una
realidad rica en matices, una realidad de perspectivas.
2
A modo de conclusión, digamos que, en esta propuesta, la verdad debe ser pensada como una
metáfora, desenmascarando claramente la verdad como “representación” –que se revela como
una máscara– y situándola en la particularidad de la que participa el hombre.
Actividad
Nietzsche y el conocimiento
Analicen el siguiente texto a la luz de lo estudiado en el apartado “La crítica de Nietzsche”.
Extraigan las ideas principales del pasaje y al explicarlas, fundaméntenlas.
“En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los
demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que
el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa
de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más
grande bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos]. Este tratado de paz conlleva algo
que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este
mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser ‘verdad’, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona
también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y
mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como
real; dice, por ejemplo, ‘soy rico’ cuando la designación correcta para su estado sería justamente ‘pobre’.
Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los
nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará
ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser
engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el
embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada
más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de
la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e
incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué
sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la
verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las
realidades? ” (F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral).
Para seguir investigando: el texto completo de Nietzsche se puede consultar en el blog del libro:
www.maipue.com/filosofia.
63
2
El problema gnoseológico
E l conocimien to como acción: Dew ey y l a Escu el a
de Fr a nk f u rt
En una línea de pensamiento que es concordante en ciertos puntos con la nietzscheana, encontramos
otro filósofo que propone una lectura no tradicional de las cuestiones gnoseológicas. Se trata de
John Dewey, un pensador norteamericano que entendió a la actividad filosófica como una acción
concreta que debía practicarse en la sociedad. Por esto, y porque para él filosofar no es solo teoría,
especulación y abstracción, estableció una estrecha relación entre esta disciplina y la educación.
La acción y la transformación a través de la educación fueron para Dewey un importantísimo punto
de preocupación.
El filósofo norteamericano
John Dewey
En la base de estas ideas hay posiciones filosóficas que influyeron sobre su pensamiento: el
pragmatismo de William James (1842-1910) y
el idealismo de G.W.F. Hegel (1770-1831). Para
James, hace falta revisar la estructura tradicional
del proceso de conocimiento como constituido
fundamentalmente por los polos sujeto-objeto,
es decir que el sujeto no debe pensarse como algo
diferente de –y mucho menos opuesto al– objeto.
Se trata de un método filosófico que se cuestiona
acerca de las consecuencias prácticas –de ahí lo
de pragmatismo, porque pragma significa “acción”
en griego– que tendría el hecho de que una noción
fuera cierta o no. Es decir que privilegia siempre,
para definir una cuestión teórica, las implicaciones
prácticas que tiene su aplicación. En consecuencia, James define la verdad como verificabilidad,
es decir como una especie de armonía entre las
ideas y los hechos que suceden; no hay verdades
absolutas, sino que estas se definen en la práctica
y valen como útiles, mientras lo sean, para vivir de
la mejor manera.
El pensamiento pragmático de James influyó en el de Dewey, especialmente a partir del lugar
que este último va a darle a la experiencia en su concepción antropológica y gnoseológica. Vista
la experiencia en su conjunto como un continuo de la realidad humana, le permitió a este filósofo
encontrar un punto por el cual la dicotomía tradicional entre ciencia o conocimiento y moral pudiera
ser superada. Para comprender las implicaciones del tema, debe aclararse qué entiende Dewey por
experiencia. Se trata para él del resultado del encuentro del sujeto con algo que lo complementa
y a la vez, se le opone: el objeto y el medio en que se da el encuentro entre ambos. Al decir que el
objeto complementa al sujeto se ve en qué sentido el filósofo se resiste a la concepción tradicional
de conocimiento. Rechaza los planteos absolutos y se centra en la reflexión sobre las relaciones
de causa y efecto, de medios y fines que componen la realidad humana. Es por esto que critica la
posición intelectualista moderna: la realidad es infinita e inaprensible, por lo tanto el hombre solo
puede asumir la multiplicidad que la caracteriza desde un punto de vista limitado a lo empírico e
instrumental –es decir, lo que se vuelve útil para la vida humana.
64
módulo
2
El sujeto y la realidad. “Dewey parte del reconocimiento de que el hombre se siente inseguro en el mundo y busca algo permanente y estable. Semejante permanencia le es dada en
el curso de la historia de múltiples formas: por ritos mediante los cuales cree propiciarse
las fuerzas de la Naturaleza, por las artes por las que domina a esta misma Naturaleza. Mas
también por los objetos tradicionales del saber y de la filosofía, por esa actividad filosófica
que busca lo inmóvil tras la contingencia y el cambio. Pero la filosofía ha olvidado que el
pensamiento no funciona meramente con vistas a un saber, sino con vistas a un “dominio”.
Pues, en general, todo conocimiento es un instrumento forjado por la vida para su adaptación
al medio, y por eso el pensar no comienza, como creía el racionalismo clásico, con premisas,
sino con dificultades.” (J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía).
2
Dewey ve las dificultades que se le presentan al hombre constantemente como provocaciones para
el pensamiento; mediante el ensayo, la prueba, la experiencia constante se construyen teorías, como
“programas” que le permiten responder operativamente a la vida presente y futura. El conocimiento
es el resultado de la interacción de un sujeto con la naturaleza, con su entorno, que, al volverse
experiencia, lo complementa, cambia, porque todo se da en el marco de una situación caracterizada
por una operación de investigación. En este contexto, la verdad queda definida, no ya como la correspondencia de una idea o de un discurso con la realidad –ya que dicha realidad queda, en cierto
modo, integrada al ser del sujeto mismo–, sino el valor que se le da a un pensamiento mediante su
verificación o comprobación práctica. Es verdadero aquello que presente consecuencias prácticas
favorables para la vida, y precisamente mientras las presente. Ahora se ve más claro por qué para
Dewey no hay verdades absolutas: porque las situaciones, realidades y sujetos cambian constantemente, y sus verdades se adaptarán, en consecuencia, a las necesidades que se les presenten y
a lo que sus experiencias les permitan elaborar. En esta línea de argumentación el entorno social y
cultural en el que se da el proceso de conocimiento es fundamental. La experiencia –asume Dewey–
es siempre dependiente de un contexto sociocultural y político. Y es por esta razón también, por la
fuerte impronta del aspecto social en el proceso de conociendo en que se funda la vida humana,
que Dewey hace hincapié en la importancia fundamental de la educación. . De hecho, sobre estas
concepciones filosóficas Dewey elaboró una teoría de la educación que revolucionó la pedagogía
tradicional, que puso al niño como sujeto autónomo de la construcción de su conocimiento y lo
pensó como un polo completamente activo de su propio proceso de conocimiento.
La teoría crítica
En otra geografía y en otra línea de pensamiento, en las primeras décadas del siglo XX surge la llamada Escuela de Frankfurt: tendencia filosófica –y sobre todo sociológica– marxista, nacida en
1923 en la Alemania empobrecida y arrasada luego de la Primera Guerra Mundial. Sus principales
miembros fueron Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969), considerados sus
fundadores. Pero también fueron centrales en ella Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm
(1900-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Hay que aclarar que el nombre “Escuela de Frankfurt”
se usa para referir a una serie de pensadores afines a las ideas de Karl Marx (1818 - 1883), pero no
alude a una institución fija. Si bien el núcleo originario frecuentaba el Instituto para la Investigación
Social de la Universidad Goethe de Frankfurt, luego este grupo se amplió, reunió a pensadores de
diferentes procedencias que no tenían una sede en común, ni una línea doctrinaria homogénea.
El primer periodo de actividad de la Escuela se ubica en la primera posguerra, entre los años 20 y
65
2
El problema gnoseológico
30 del siglo XX. Luego, con la llegada del nazismo al poder en Alemania, sus miembros, de raíces
judías, abandonaron el país y se radicaron en Ginebra (Suiza), en París y finalmente en Nueva York,
donde continuaron sus actividades. Terminada la Segunda Guerra, algunos regresaron a Alemania,
donde formaron una segunda generación de estudiosos que todavía hoy mantiene viva la llama
de esta corriente.
Estudiosos de diversas disciplinas y ámbitos culturales (los medios de comunicación, el arte, la
economía política, el psicoanálisis), estaban vinculados por el marxismo de base y por la convicción
de que la actividad filosófica debe estar necesariamente ligada a una praxis, a una acción comprometida y transformadora de la realidad. Puesto que el denominador común en todos ellos era la
crítica de la sociedad actual, de la noción positivista de progreso, y el intento por desenmascarar
las contradicciones del sistema capitalista, y sus efectos en el plano individual y social, a la filosofía
de la Escuela de Frankfurt se la conoce también como teoría crítica. Sus autores presentan una
visión crítica del racionalismo capitalista, porque comporta una limitación del pensamiento y de la
acción. Según ellos, el capitalismo produce la cosificación de las relaciones, lleva a la enajenación,
a la alienación (es decir: el ser humano se vuelve “ajeno”, se vuelve “otro”, diferente de sí, de su
naturaleza humana libre y creadora). Por su parte, el ideal de sociedad que proponen es un ideal
revolucionario, en clave de utopía marxista.
En un texto que sobresale por su belleza literaria, Walter Benjamin expresa toda la desconfianza
hacia la noción de “progreso” de la Europa de entreguerras. El texto pertenece al volumen Angelus
Novus, y dice así: “Hay un cuadro de [Paul] Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel al
parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está
vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él
ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel
quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta
desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas.
Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el
cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso.”
Parte de la originalidad de la teoría crítica consiste en que algunos de sus miembros –como
Horkheimer– toman distancia de algunos puntos centrales de la filosofía de Marx, situándola en una
nueva realidad histórica. De hecho, las ideas marxistas habían sido adaptadas al leninismo, es decir,
al pensamiento político de Vladimir Lenin, líder de la Revolución bolchevique de 1919. Y llegados a
la década del 30, estos ideales se habían transformado tanto, al punto de configurar una potencia
geopolítica férrea, dominada centralmente desde la Unión Soviética, que parecía contradecir en
muchos puntos el ideal de libertad humana que prometía, originariamente, el pensamiento de Marx.
En este contexto, la Escuela de Frankfurt polemiza en varios puntos con las corrientes marxistas
más influenciadas por la ortodoxia soviética. De esto es prueba la obra conjunta de Horkheimer y
Adorno Dialéctica del Iluminismo (1947), así como algunos desarrollos de Erich Fromm.
Para la teoría crítica, el hombre no se concibe como un ser que percibe objetivamente la realidad
que lo circunda (como postulaba entonces el positivismo, convencido de la capacidad humana de
captar la realidad tal cual es y de dominar la naturaleza a través del conocimiento). Para la teoría
crítica, el sujeto construye la realidad, pero lo hace sobre la base de la praxis corriente en cada
época: las verdades indiscutidas en un momento de la historia, que están determinadas a su vez
por las condiciones de producción –y de explotación– propias de cada sociedad. Por eso, para la
Escuela de Frankfurt, los desarrollos y sistematizaciones científicas responden a intereses, visiones
66
módulo
2
y perspectivas particulares, determinadas históricamente. Las prácticas concretas y las concepciones de cada momento histórico organizan, marcan intereses de investigación y definen el punto de
vista desde el cual se conoce, así como también definen las prácticas científicas y sus objetos de
conocimiento, eliminando los que son disfuncionales o revolucionarios. La teoría crítica observa
los sistemas teóricos tradicionales, concentrándose en desenmascarar los aspectos sociales y
económicos que los han generado; solo así –creen– podrá hacerse un cambio en tales condiciones.
Horkheimer, Adorno y Marcuse buscan liberar al hombre de la manipulación y del sometimiento que
el sistema tradicional de las ciencias ejerce sobre la sociedad. Hablan entonces de una irracionalidad de la racionalidad de los sistemas sociales. Con esto quieren decir que las bases teóricas de
una sociedad capitalista que aliena y explota a los seres humanos no pueden considerarse como
simples herramientas objetivas y neutras del conocimiento, sino otros medios de dominación, partes
de una razón instrumental, que limita la capacidad crítica del ser humano.
¿Qué es la razón instrumental? La razón
instrumental es una razón que calcula medios para conseguir fines, pero fines que no
estánfijados por una correcta evaluación de
cuál es la esencia de lo humano, sino que
se detienen en lo superficial, mecánico,
administrativo, etc. Se banaliza lo humano,
se banaliza la cultura, convirtiéndola meramente en una industria (y un mercado)
como cualquier otra industria, lo que la lleva a perder su particularidad creativa. Esto
conduce necesariamente a la reproducción
de las formas de dominación. En términos de
Horkheimer: “Al abandonar su autonomía, la
razón se ha convertido en instrumento. (…) Su
valor operativo, el papel que desempeña en
el dominio sobre los hombres y la naturaleza,
ha sido convertido en criterio exclusivo. (…)
Las nociones se han convertido en medios
racionalizados, que no ofrecen resistencia,
que ahorran trabajo. Es como si el pensar
mismo se hubiese reducido al nivel de los
procesos industriales sometidos a un plan
exacto; dicho brevemente, como si se hubiese
convertido en un componente fijo de la producción” (M. Horkheimer, Crítica de la Razón
instrumental). A su juicio, la labor del filósofo
consiste en mostrar los condicionamientos de
tales sistemas y devolver al hombre la perdida
libertad de pensamiento y de acción.
2
Theodor Adorno, de la Escuela de Frankfurt, por
David Levine
67
2
El problema gnoseológico
Jügen Habermas (1929), que pertenece a la segunda generación de pensadores de la Escuela de
Frankfurt, llega a formular la diferencia entre teorías metafísicas tradicionales y las formulaciones
teóricas pragmático-procedimentales, las cuales asumen la carencia de objetividad en los sistemas
teóricos. Habermas considera que éstas siempre están marcadas por intereses y visiones de época.
La filosofía, encarnada en la teoría crítica, tiene entonces la función de conocer las condiciones
sociales que generaron las teorías y que marcan el rumbo de las ciencias, y de volverse, a partir de
ello, una fuerza de lucha liberadora de la opresión, del prejuicio y del orden establecido como mejor.
Actividad
Críticos de la racionalidad iluminista
El siguiente texto es el comienzo de la obra de Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica
del Iluminismo. Expliquen los términos y conceptos resaltados en el marco de las reflexiones
de la Escuela de Frankfurt.
“El iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente
iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. El programa del iluminismo consistía
en liberar al mundo de la magia. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y confutar la
imaginación: Bacon, ‘el padre de la filosofía experimental’, recoge ya los diversos temas. Desprecia a
los partidarios de la tradición, quienes ‘primero creen que otros saben lo que ellos no saben; luego
suponen saber ellos mismos lo que ellos no saben. La credulidad, la aversión respecto a la duda,
la precipitación en las respuestas, la pedantería cultural, el temor a contradecir, la indolencia en
las investigaciones personales, el fetichismo verbal, la tendencia a detenerse en los conocimientos
parciales: todo esto y otras cosas más han impedido las felices bodas del intelecto humano con la
naturaleza de las cosas, para hacer que se ayuntase en cambio con conceptos vanos y experimentos
desordenados. Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de una unión tan gloriosa. La imprenta,
invención grosera; el cañón, que estaba ya en el aire; la brújula, conocida ya en cierta medida antes:
¡qué cambios no han aportado, la una al estado de la ciencia, el otro al de la guerra, la tercera al de las
finanzas, el comercio y la navegación! Y hemos dado con estas invenciones, repito, casi por casualidad.
La superioridad del hombre reside en el saber, no hay ninguna duda respecto a ello. En el saber se
hallan reunidas muchas cosas que los reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las cuales
su autoridad no pesa, de las que sus informantes no pueden darles noticias y hacia cuyas tierras de
origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el curso. Hoy dominamos la naturaleza
solo en nuestra opinión, y nos hallamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por
ella en la invención, podríamos ser sus amos en la práctica’.”
68
módulo
2
¿ Qu ién dijo qu e l a cienci a busca l a v er da d?
Estos últimos planteos que reconstruimos hacen pie en la idea de que la ciencia –y toda construcción
de verdad y de conocimiento– es una más de las dimensiones de la sociedad. Lo que cada hombre
investiga, descubre e inventa, no solo se suma a lo que hicieron otros que lo precedieron, conformando así un cuerpo sólido y sistemático de conocimientos, sino que está fuertemente marcado por
intereses, problemas y conceptos que la sociedad denuncia y apoya. El conocimiento acumulativo
y que parece avanzar y hacer avanzar al hombre hacia la verdad, es decir el conocimiento científico,
está lejos de ser objetivo y absoluto.
2
Tradicionalmente, hay ciertos parámetros que el conocimiento debe respetar para ser considerado
científico. Estos requisitos no son analizados ni cuestionados por la ciencia misma, sino por la rama
de la filosofía que se llama epistemología. Filósofos como Karl Popper (1902-1994) han explicitado
algunos de estos supuestos. A modo de ejemplo, los epistemólogos han establecido que, en tanto
conocimiento de carácter social, todo saber científico debe ser comunicable, es decir, debe poder
ser accesible a cualquier hombre con deseo de hacerlo y, por tanto, debe estar expresado de manera proposicional. Esta característica es fundamental porque, a diferencia de lo que sucede con
ciertas doctrinas que postulan verdades que pueden ser intuidas o conocidas mediante percepciones extrasensoriales, las ciencias deben garantizar que sus proposiciones puedan ser sometidas a
criterios de verdad (es decir, se pueda determinar si son verdaderas o falsas). La posibilidad de que
pueda determinarse esto es, justamente, que se trata de un conocimiento descriptivo de un cierto
estado de cosas de la realidad.
La determinación de la verdad proposicional permite hablar de una segunda característica del saber
científico: tanto el investigador como cualquier sujeto puede reproducir las condiciones bajo las
cuales se llevó a cabo un experimento del que derivó una afirmación de la ciencia. Es decir, se trata
de un saber verificable. Cualquiera que haga la experiencia de crear las condiciones necesarias para
probar la existencia de la inercia, podrá verificar la Ley formulada por Newton. Los experimentos
que proponen los profesores de Química, de Física o de Biología corresponden a cada una de esas
ciencias, y nosotros podemos tener acceso a su conocimiento cuantas veces queramos. Vale decir, no
se trata de un hecho accesible solo para la comunidad científica, sino capaz de ser reproducido por
otros sujetos. La verificación permitirá corroborar los resultados de una determinada investigación
científica. Hablamos de corroboración y no de verdades demostradas porque la ciencia toma los
resultados de su investigación como válidos provisoriamente. Todo saber científico es de carácter
hipotético. Los investigadores han aprendido que deben ser sumamente cautos en afirmar la verdad
de sus descubrimientos porque a lo largo de la historia, ciertas explicaciones que fueron tomadas
como verdades absolutas, con el tiempo resultaron falsas. En el siglo XV, Galileo Galilei (1564-1642),
sumándose a la hipótesis que ya había presentado Nicolás Copérnico (1473-1543), vino a refutar lo
que hasta el momento se consideraba como verdad absoluta, a saber, que el Sol giraba alrededor
de la Tierra. Galileo afirmó que es la Tierra la que gira alrededor del Sol. De esta misma manera, las
teorías o resultados de la ciencia actual están expuestas a nuevas confirmaciones o a ser refutadas.
Esta nueva característica implica que se encuentra abierta a que, en experiencias futuras, pueda
descubrirse que lo sostenido provisoriamente sea, en verdad, falso.
En fin, como el conocimiento científico se pretende falible, cada nueva experiencia a la que se
someta este saber puede resultar en una refutación de lo que se intenta mostrar (es decir, su negación, descubrir que era definitivamente falso), o en su provisoria confirmación, pero nunca en su
69
2
El problema gnoseológico
demostración de que se trata definitivamente de algo verdadero porque la ciencia no está hecha
de verdades, sino de hipótesis provisorias.
La ciencia debe además proveer un saber universal, es decir, el contenido del discurso científico
pretende alcanzar a todos los casos particulares. No tendría sentido que el saber científico se ocupara de hechos particulares y no pasara de casos concretos. Se trata, en consecuencia, de un saber
legal, porque la universalidad de sus formulaciones queda expresada en leyes. En consecuencia,
además de abarcar la totalidad de un tipo de hechos que se dan a la vez en el universo, pretende
tener validez sobre casos futuros de la misma clase. En este sentido, es predictivo: todo científico
espera que la ley que formula hoy abarque también los casos del próximo mes e incluso que prevea
qué sucederá en una determinada situación del futuro.
En la década del 60 del siglo XX, Thomas Kuhn (1922-1996) realizó un aporte a esta línea que lee la
ciencia como un producto social y derivado de sus influencias e intereses. En La estructura de las
revoluciones científicas, planteó que existen paradigmas dentro de los cuales las ciencias se desarrollan: es decir “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,
proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”. El paradigma está
pensado como un trasfondo teórico general de cada época, que abarca toda la comunidad científica, y que señala lo que puede o no volverse problema en el marco del saber, de la investigación y
de la atención de dicha comunidad, al tiempo que establece cómo buscar las soluciones a lo que
se establece como problema. El paradigma no es consciente, sino que opera de manera tácita en
la comunidad. Qué cosas son relevantes, qué métodos deben utilizarse y cómo debe organizarse
la información disponible, la manera de interpretar resultados de pruebas o de inferencias, etc.
quedan determinadas precisamente por el paradigma que rige en cada momento histórico.
Kuhn habla de la ciencia normal, es decir aquella que, regida por un paradigma estable, avanza en
la creación de conocimiento y constituye la ciencia que cotidianamente produce conocimiento en los
laboratorios, por ejemplo; y de revolución científica, es decir de un cambio radical de paradigma
que implica también cambios en los supuestos generales del conocimiento en su conjunto. Entre
una y otra instancia se produce una crisis científica, en la que el paradigma existente comienza a
resultar insuficiente para dar respuesta a los problemas que enfrenta el científico. La crisis precede
a la revolución científica y comienza el proceso de remoción del viejo paradigma que da lugar a uno
nuevo. Pero para que el nuevo se instale pasará un tiempo, y mientras tanto existirán varios paradigmas operando paralelamente, sin que la comunidad científica pueda decidir cuál se impondrá.
El secreto es el consenso, es decir que el establecimiento de un paradigma depende exclusivamente
de la decisión de la comunidad de científicos, que responde a su vez a una sociedad determinada,
que está atravesada por visiones propias de un momento histórico. Vale decir que no puede hablarse
de un paradigma objetiva y absolutamente mejor que otro: todo se reduce, en última instancia,
a perspectivas epocales. Es por esto que Kuhn dice que cada paradigma es inconmensurable, es
decir no puede establecerse una relación comparativa que dé como resultado –objetiva, matemáticamente– la decisión del mejor modelo a seguir.
Como herencia de todo el debate filosófico que se dio entre el siglo XIX y XX, la ciencia aparece hoy,
después de los aportes de estos filósofos, como resultado de una lectura social de los problemas
del conocimiento y de los caminos habilitados en cada época para buscar sus soluciones. La intención de estos pensadores fue desenmascarar la pretendida objetividad científica, y hoy en día
es fácil comprender que el conocimiento científico es, ni más ni menos, el resultado provisorio de
discusiones, tensiones, puntos de vista dependientes de factores sociales, políticos, culturales.
70
MÓDULO
2
Michel Foucault (1926-1984) considera que la ciencia y todo el saber son instrumentos del poder,
por eso se ocupó de los discursos que él llama hegemónicos o dominantes en la visión de la realidad de la que participa todo hombre. El poder no es solamente lo que ostenta un gobernante o
un individuo, ni se describe de manera únicamente vertical y jerárquica. El poder está inserto en
todas las relaciones humanas. Por ejemplo, en la visión tradicional de la estructura de una institución como la escuela, hay un director, profesores que están subordinados a él, alumnos que están
subordinados, a su vez, a los profesores, etc. Para Foucault, cada hombre que forma parte de la
institución es depositario de una cuota de poder. Si el profesor plantea algo que no tiene el apoyo
de los alumnos, pronto se verá que estos, en apariencia subordinados, pueden hacer valer su lugar
decisorio. Saben boicotear la clase, quejarse frente a las autoridades, ir a un medio público para
expresar su disconformidad, etc. Es decir que los alumnos –como cualquier otro agente social–
portan también una carga de poder.
2
Ahora bien, las relaciones de poder se dan en el interior de toda institución, y estas van diseñando
lo que puede y no puede hacerse, lo que está permitido y lo prohibido, lo que importa y lo que es
secundario. En una estructura binaria, se determina lo normal y anormal, lo incluido y excluido,
lo verdadero y lo falso. El poder dibuja una microfísica, entra en los cuerpos de los hombres y,
al hacerlo, se convierte en elemento de dominación y sometimiento. El poder establece redes
minúsculas, imperceptibles, pero fuertes a la hora de la acción. La normalización es el efecto del
poder que iguala y deja dentro o fuera del sistema social a los diferentes agentes, según se adapten
o no a lo que él necesita. Evidentemente, el saber no queda fuera de este planteo y en su libro La
arqueología del saber, por ejemplo, Foucault reflexiona sobre los discursos y sobre la fuerte marca
que deja el momento en que fue producido. El discurso científico y gnoseológico están entonces
igualmente marcados por los factores sociales que son siempre sesgados, interesados, parciales;
la verdad que ellos definen no podrá entonces quedar fuera de estos rasgos.
Actividad
Saber y poder
¿Qué relación puede establecerse entre la siguiente afirmación de M. Foucault y el planteo
de J. Dewey y la Escuela de Frankfurt? Contextualicen en el marco del concepto de poder
formulado por Foucault.
“Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que
no pesa solo como potencia que dice ‘no’, sino que cala de hecho, produce cosas,
induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red
productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia
negativa que tiene por función reprimir.” (M. Foucault, Un diálogo sobre el poder)
Para seguir trabajando: en el blog del libro (www.maipue.com/filosofia) pueden encontrar
diversos materiales sobre las investigaciones de Foucault acerca del saber y el poder.
71
2
El problema gnoseológico
Actividad
Saber y poder en la Antigüedad tardía
Luego de ver la película Agora (2009), de Alejandro Amenábar, sobre la filósofa Hipatia de
Alejandría, discutan en grupo los siguientes puntos, tratando de incluir en ellos todas las
nociones que estudiamos en este módulo:
1 ¿Cuáles son los grupos que se enfrentan en la película?, ¿cómo se podrían definir las
concepciones del conocimiento de cada uno de ellos?
2 ¿Cómo llega Hipatia a su descubrimiento? ¿Cuáles son sus métodos?
3 ¿Qué tipo de relación tiene Hipatia con el criterio de autoridad, con la fe, con la enseñanza escolar?
4 ¿Qué era la Biblioteca de Alejandría y cuál fue su final?
En el blog se pueden encontrar más informaciones sobre la película y sobre la verdadera
Hipatia de Alejandría, y los demás personajes reales que la rodean.
Hipatia intenta salvar los manuscritos, en la
película Agora
Momento de experimentación:
Hipatia según el film Agora, de Alejandro Amenábar
72
módulo
2
L a in v estigación y el probl em a de fina nci a r l a
in v estigación
Una de las consecuencias de estas concepciones de conocimiento y de ciencia es que los problemas
que toma como líneas de investigación dependen de factores exteriores a la ciencia misma. Es decir que
la decisión del curso que tendrá la historia de la investigación en uno u otro ámbito de conocimiento
no depende del avance que este ámbito haya tenido hasta el momento, sino de cuestiones políticas,
marcadas por intereses que se ponen en juego en las relaciones de poder. El curso que tomará la investigación se condiciona entonces a factores extracientíficos. Depende de factores macropolíticos que se
imponen en las discusiones y objetivos de los diferentes países que participan de la comunidad científica.
2
Ahora no resultará extraño que los recursos financieros empleados para la investigación dependan de
presupuestos establecidos por cada país y que privilegie los intereses que, a nivel global, los representan. En algunos países, seguramente los estudios tendientes a la explotación de la energía atómica,
por ejemplo, y al desarrollo de armas nucleares, se volverán temas muy promovidos en los organismos
patrocinadores de la investigación. Serán mucho más fomentados, probablemente, que los temas
relativos al desarrollo teórico de la filosofía del lenguaje Es decir que los proyectos relacionados con
medios de dominación y de afianzamiento de los mecanismos de opresión por parte de los poderes
hegemónicos serán prioridad para los países que detentan el lugar de dominadores. Y tal prioridad se
va a reflejar necesariamente en el presupuesto destinado a los proyectos de investigación de cada país.
En la Argentina y en América Latina, por ejemplo, hay una serie de instituciones nacionales y regionales (el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –CONICET–, en la Argentina,
el Consejo Interamericano para el desarrollo Integral, Instituto Interamericano de Cooperación
para la Agricultura, etc.) preocupadas por el desarrollo de investigaciones científicas. Con una
frecuencia periódica estas instituciones realizan llamados públicos a grupos de investigación o
a investigadores y científicos para que presenten proyectos de trabajo (y estas instituciones se
ocuparán de financiarlos). Lo primero que hay que decir es que, en cada área de conocimiento,
hay ayudas, becas y subsidios diferentes. La distribución de los fondos, sean públicos o privados,
se realiza de acuerdo con criterios establecidos por cada institución. Allí donde existen políticas
públicas de fomento a una determinada disciplina, por ejemplo, a la medicina infantil, quienes se
dediquen a la medicina tendrán seguramente más oportunidades de conseguir apoyo financiero
que quienes se dediquen a la investigación histórica o a la musicología. En nuestro medio, en
general, no hay tanto interés en promover el desarrollo de las ciencias sociales como en promover el de las ciencias fácticas (física, biología, medicina, etc.). Por otro lado, existen instituciones
internacionales (como el Banco Interamericano de Desarrollo o BID), que tiene como objetivo
declarado el desarrollo económico y social y la integración de América Latina y el Caribe. En
consecuencia, también proponen financiamiento a las universidades de cada región, alentando
y desalentando diferentes áreas del conocimiento, según criterios dictados por los intereses políticos y económicos en que se integran tales instituciones. Finalmente, las universidades tienen
sus propios Departamentos e Institutos de Investigación que, como no pueden estar divorciados
de los lineamientos políticos generales en los que se insertan, financian ciertas áreas de trabajo científico en detrimento de otras. Universidades localizadas en provincias con manifiestas
necesidades en el desarrollo agrícola, por ejemplo, tendrán una serie de becas y subsidios que
fomenten la investigación en esa área y las que están con ella relacionadas.
Como consecuencia de las investigaciones científicas, y acompañándolas, se desarrolla toda una
serie de elementos técnicos, instrumentales y prácticos, es decir una tecnología, igualmente
73
2
El problema gnoseológico
marcada por los intereses políticos que guían el desarrollo científico. Cada comunidad científica
establece los criterios de fomento e inversión tecnológica en los campos que le convienen. Si la
política institucional no está interesada en el desarrollo de investigación en el área de salud mental,
por ejemplo, tanto la tecnología que ponga a su disposición como el financiamiento de recursos,
humanos y materiales, que proponga a sus científicos será más limitado.
Actividad
La ciencia y la investigación en el país
El siguiente texto aparece publicado por el CONICET en su página web. ¿Qué tendencia de
política de investigación puede verse en él? ¿Qué relación puede establecerse con la realidad
histórica Argentina y esta tendencia? Fundamenten sus respuestas.
“En los últimos diez años el CONICET experimentó un profundo crecimiento en materia de recursos
humanos formados y en formación.
Los primeros años de la serie reflejan un marcado estancamiento que comenzó a revertirse de manera
continua y sostenida a partir del 2004. Esta creciente incorporación de recursos humanos permitió en
poco más de 5 años duplicar el número de investigadores y cuadruplicar el de becarios, todo ello en el
marco de una marcada mejora de los estipendios de las becas y los niveles salariales de su personal
científico técnico, en sus diferentes categorías.
La política del Consejo permitió en estos años incrementar el número de investigadores, fortaleciendo los grupos de investigación existentes y permitiendo la creación de otros nuevos en temáticas y
disciplinas de escaso o incipiente desarrollo en el país, contribuyendo activamente al fortalecimiento
de las actividades científicas y tecnológicas, al desarrollo de la economía nacional y al mejoramiento
de la calidad de vida.
En este marco se incrementó en un 65%, desde 2004 hasta 2010, el estrato inicial de la Carrera, correspondiente a la categoría o clase asistente, pasando a representar del 13% al 25% de los miembros que
la componen. Esta categoría, conformada por jóvenes investigadores cuyas edades oscilan entre los
30 y 35 años cuyo ingreso se produce luego de un riguroso proceso de evaluación, impulsó y revitalizó
la carrera del Investigador.”
A PÉNDICE: L ENGUAJE, A RGU MEN TACIÓN Y R A ZONA MIEN TO
En este Apéndice proponemos una reflexión sobre las principales herramientas que utilizamos para
producir filosofía: el lenguaje argumentativo y el razonamiento. Resulta interesante detenernos en
ellas, porque atraviesan todas las áreas de la filosofía y son las que dan las condiciones de posibilidad para que los análisis filosóficos sean sustanciales.
74
módulo
2
Lenguaje y argumentación
Aprendemos a hablar poco después de nacer y desde entonces no dejamos de comunicarnos a
través del lenguaje. Estamos tan acostumbrados a utilizarlo que creemos que no tiene secretos para
nosotros o por nuestra familiaridad no somos conscientes de las trampas que encierra su uso. Para
aclarar en qué consisten algunas de ellas, debemos empezar hablando de los signos, que son los
elementos básicos, el primer elemento de todo lenguaje. Los signos remiten siempre a otra cosa:
el humo es signo de que hay o hubo fuego; la fiebre es signo de enfermedad; las ojeras pueden ser
signo de cansancio. En estos ejemplos se establece una relación natural entre el signo y aquello a
lo que remite. Pero hay otros signos cuya relación con aquello a lo que remiten no es natural sino
convencional, es decir que ha sido establecida por el hombre para un cierto uso comunitario. A
esos signos los llamamos símbolos.
2
Volvamos entonces al lenguaje. Todo lenguaje es un conjunto de símbolos organizado convencionalmente de acuerdo a un sistema que también es convencional. Por ejemplo: los símbolos que
componen el lenguaje que hablamos cotidianamente son las palabras. Ellas se organizan según
un sistema, una gramática que establece, por ejemplo, que para que una frase tenga sentido debe
constar de sujeto y predicado (o que al menos alguno de ellos puede inferirse del contexto de nuestro
discurso). Los lenguajes como este que se acaba de mencionar, es decir idiomas como el castellano,
el inglés, el francés, se llaman naturales aunque sus símbolos, las palabras, son convencionales.
Se los llama naturales porque se han formado sin deliberación, paulatinamente, por el uso de una
comunidad a lo largo de su historia.
Los lenguajes naturales pueden ser analizados desde tres puntos de vista: sintáctico, semántico y
pragmático. La sintaxis especifica la organización interna de los símbolos. Por ejemplo, la sintaxis
del castellano establece que en toda oración el artículo debe estar coordinado con el sustantivo y el
verbo. En ese sentido podemos afirmar que, sintácticamente, es correcta la oración “Los dinosaurios van a desaparecer”, si bien no pareciera ser tan correcta desde el punto de vista semántico. La
disciplina que se ocupa de este segundo aspecto del lenguaje es la semántica: a ella corresponde
el estudio del significado de los símbolos (las palabras) y por eso puede decir, en este caso, que
los dinosaurios –una especie animal extinguida hace miles de años– no “van a desaparecer” sino
que ya desaparecieron.
Sin embargo, quien escribió “Los dinosaurios van a desaparecer” no quiso decir algo sin sentido
sino que probablemente rescató otro uso de la palabra “dinosaurio”. Un uso equivalente a ser bestial y feroz, o también a persona anquilosada, detenida en el tiempo, que vive fuera de la realidad.
Por cierto, ese uso no está especificado en el diccionario del español, pero sí puede ser entendido
correctamente por un grupo de hablantes que comparten ese código de uso. Este tipo de cuestiones, es decir, los distintos usos que puede adquirir el lenguaje en la práctica, es lo que estudia la
pragmática.
En ciertos casos es muy difícil deslindar el significado de una palabra de su uso, es decir que no
siempre la distinción entre semántica y pragmática es tan clara y evidente, pero la clasificación
señalada, además de ser una distinción clásica de la semiótica, sirve para los fines modestos que
aquí nos proponemos. Nos queda plantear dos dificultades que conllevan los lenguajes naturales.
Decimos “El fin de este curso es en diciembre” y también “El fin de este curso es aprender nociones
básicas de lógica”. Pero ¿nos referimos al mismo fin en los dos casos? Parece que no: en el primer
caso nos referimos al final del curso y en el segundo, a la meta del curso en cuestión. Pero si alguien
viene y pregunta ¿Cuál es el fin de este curso?, uno no tiene por qué saber de antemano a cuál de los
dos significados de la palabra “fin” se refiere. Esto se debe a la ambigüedad del lenguaje natural.
75
2
El problema gnoseológico
La otra dificultad es la que aparece cuando el significado de una palabra es vago y no nos permite
señalar con toda precisión a qué se refiere. “Usar pelo largo es muestra de suciedad”, decía una
abuela a su nieto. Pero ¿a qué altura el pelo se considera largo? ¿Al hombro? ¿Al cuello? ¿Y a qué
se llama aquí “suciedad”? ¿No es un tanto impreciso su significado en este contexto? Este tipo de
malentendidos se deben a la vaguedad del lenguaje.
Los lenguajes naturales tienen una gran riqueza significativa y esta riqueza les permite una serie de
funciones muy variadas: transmitir información (el relato de un partido, un anuncio en el diario, un
simple saludo de “Llegué, mamá”), enviar directivas (“¡Cuerpo a tierra!” o “Saquen una hoja”), persuadir a uno o a muchos (“Vení con nosotros que la fiesta va a ser la más divertida del año”, o “Vote
por el partido que le asegura la estabilidad económica”) y también expresar emociones (a través
de una buena poesía, por ejemplo). Esta misma riqueza, sin embargo, se convierte en desventaja
cuando necesitamos utilizar el lenguaje natural para formular oraciones que exigen suma precisión
–tales como las formulaciones de la ciencia– y que no pueden estar sujetas a la vaguedad propia
de los lenguajes naturales. Para paliar esta dificultad surgen los llamados lenguajes artificiales,
lenguajes que definen con precisión el significado y el uso de ciertos símbolos para evitar al máximo
la vaguedad y la ambigüedad que suele acompañar al lenguaje natural. Existen básicamente dos
clases de lenguajes artificiales: los lenguajes técnicos y los lenguajes formales.
Un lenguaje técnico es el que usa, por ejemplo, un abogado cuando habla de “homicidio culposo
en primer grado” o “presunto robo”: sobre la base del lenguaje natural, el abogado estipula un
significado restringido y preciso para algunas palabras como robo, culposo, primer grado. Cada
ciencia y también diferentes oficios estipulan el significado técnico de algunas palabras acotando o
precisando el significado de palabras del lenguaje natural o creando palabras nuevas que resultan
necesarias para describir cosas o estados de cosas. Así, por ejemplo, la psicología habla de “superyó”,
la física de “big-bang”, y la botánica de “fotosíntesis”.
Actividad
Tipos de lenguaje
Presenten al menos dos ejemplos de lenguaje técnico. Explicar por qué pertenecen a este
tipo de lenguaje, a partir de los
desarrollos teóricos del apartado “Lenguaje y argumentación”.
76
Cuando la precisión debe ser tal que todas las estipulaciones resultan insuficientes para quitarle la ambigüedad o la vaguedad a las palabras, se recurre a un
lenguaje formal, en el cual los símbolos no refieren
a algo determinado: son variables indeterminadas
(que luego pueden ser interpretadas en términos del
lenguaje natural o en algún lenguaje técnico). Lo que
estos lenguajes formales se proponen es centrar la
atención en las relaciones que se pueden establecer
entre esos símbolos a los que precisa manipular sin
las dificultades de las que hablábamos antes. Por
ejemplo, cuando un matemático dice:
a+b=b+a
no le interesa si a son manzanas y b son peras o cualquier otra cosa. Lo que le interesa es dejar en claro
que si tengo a y sumo b, tengo la misma cantidad
que si tengo b y sumo a. O, en otras palabras, está
formulando la reciprocidad de la operación de suma.
Cuando un lógico se encuentra con frases como:
módulo
2
“Todas las tortugas son ovíparas.”
“Los argentinos son americanos.”
“Ningún hombre no es mortal.”
abstrae siempre la misma forma: Todo S es P, sin atender a la verdad del contenido que expresa
cada proposición ni al contenido concreto al que hacen referencia, sino concentrándose en la estructura de lo que dicen.
En nuestra vida cotidiana utilizamos el lenguaje técnico solo en algunas ocasiones, y pero nunca
utilizamos los lenguajes formales. Es decir que cuando discutimos, debatimos, o argumentamos
no estamos a salvo de las ambigüedades y vaguedades del lenguaje natural. Por otra parte, tampoco están exentas de ambigüedades o imprecisiones las argumentaciones de los demás. Pero
para estar mejor dispuestos para una reflexión del tipo filosófico necesitamos estar prevenidos de
las trampas que puede acarrear la argumentación, trampas que provienen de distintos aspectos a
estudiar en el lenguaje.
2
A rgu men to y r a zona mien to
Argumento y razonamiento suelen utilizarse en
el habla cotidiana como sinónimos. Sin embargo,
desde un punto de vista más estricto, mientras
que un argumento es cualquier discurso que
tiene como última intención convencer, persuadir a alguien de algo, el término razonamiento
se aplica a una estructura que debe cumplir con
determinados criterios formales. La lógica, que
como antes se indicó atiende a la estructura de lo
que se dice, trata con razonamientos formales y
de ellos estudia solamente su forma, o podríamos
decir su “esqueleto”, mientras que los argumentos no necesariamente tienen la coherencia y el
rigor de un razonamiento formal. No obstante lo
cual, muchos de ellos tienen gran capacidad de
persuasión. Los sofistas, hombres especializados
en elaborar discursos de gran efecto persuasivo
que –como señalamos en el módulo anterior–
vivieron en la Grecia del siglo V a. C: dieron ejemplos muy elocuentes de que un buen argumento
es capaz de convencer más allá de su verdad y
su validez; ellos precisamente eran capaces de
argumentar tanto a favor como en contra del
mismo hecho –y convencer al interlocutor en ambos casos– con la sola fuerza de sus palabras. En
general, si caracterizamos al razonamiento como
un procedimiento que avanza seguro por basarse
exclusivamente en reglas formales exentas de
vaguedad y ambigüedad, debemos decir que él
Albert Einstein
77
2
El problema gnoseológico
coincide con lo que llamamos razonamiento formal. En contraposición a este, la argumentación sería
un tipo de razonamiento informal puesto que ni su lenguaje es formal –a lo sumo puede ser técnico,
como en el caso de una argumentación jurídica– ni su operatoria lo es: si bien puede ser regulada de
alguna manera, no tiene el rigor ni la precisión de las reglas lógicas.
En una perspectiva histórica, podríamos retrotraer esta distinción de argumento y razonamiento a
la que formuló Aristóteles entre razonamiento dialéctico y demostrativo. En los Tópicos, textos
que forman parte de los escritos aristotélicos sobre lógica, él diferenció entre los razonamientos
demostrativos, que parten de cosas evidentes y arriban a conclusiones universales y necesarias, y
los razonamientos dialécticos, que no parten de premisas evidentes sino de “cosas que pertenecen
a la opinión”, es decir, “las que parecen bien a todos o a la mayoría, o a los sabios, y entre estos
últimos, a todos, o a la mayoría o a los más conocidos y famosos”. Aristóteles diferenció a estos dos
tipos de razonamientos del razonamiento erístico (propio de la sofística, o al menos de aquellos
sofistas cuyo único objetivo es discutir solo con el fin de vencer: eris, en griego significa “guerra”):
el que pretende partir de cosas que pertenecen a la opinión pero que no lo son en realidad y el que
parece ser un razonamiento pero, por su estructura fallida, tampoco lo es. Para Aristóteles, la ciencia
debe estar constituida por razonamientos demostrativos. Sin embargo, destaca la utilidad de la
dialéctica –o teoría de la discusión– para la filosofía, para la ciencia y, dada la naturaleza crítica de
la dialéctica, también para “abrir el camino a los principios de todos los métodos”.
Entre los muchos abordajes que ha tenido la argumentación en el pensamiento contemporáneo
–como función del lenguaje, como tipo de discurso, como práctica– puede resultar interesante, a fin
de entender mejor la diferencia entre razonamiento y argumentación, la caracterización que de esta
última hicieron Chaim Perelman (1912-1984) y Louis Olbrechts-Tyteca (1899-1987) en su libro Tratado
de la argumentación (1989). En ese texto, que parte de las reflexiones de Perelman sobre las formas
de argumentar en cuestiones jurídicas, se contrapone la argumentación a la demostración propia
de la lógica formal, que se desentiende de los casos particulares. Veamos lo que dicen estos autores:
“Para exponer bien los caracteres particulares de la argumentación y los problemas inherentes
a su estudio, nada mejor que oponerla a la concepción clásica de la demostración y, más concretamente, a la lógica formal que se limita al examen de los medios de prueba demostrativos.
En la lógica moderna, la cual tuvo su origen en una reflexión sobre el razonamiento, ya no se
establece una relación entre los sistemas formales y cualquier evidencia racional. El lógico
es libre de elaborar como le parezca el lenguaje artificial del sistema que está construyendo;
es libre de determinar los signos y las combinaciones de signos que podría utilizarse. (...) La
única obligación que se impone el constructor de sistemas axiomáticos formalizados es la
de elegir los signos y las reglas de modo que se eviten las dudas y ambigüedades. (...) La búsqueda de la univocidad indiscutible ha llevado, incluso, a los lógicos formalistas a construir
sistemas en los que ya no se preocupan por el sentido de las expresiones: están satisfechos
con que los signos introducidos y las transformaciones que les conciernen estén fuera de
toda discusión. (...) Pero cuando se trata de argumentar o de influir, por medio del discurso,
en la intensidad de la adhesión de un auditorio a ciertas tesis, ya no es posible ignorar por
completo, por irrelevantes, las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales la argumentación
no tendría objeto ni efecto. Pues toda argumentación pretende la adhesión de los individuos
y, por tanto, supone la existencia de un contacto intelectual. Para que haya argumentación
es necesario que, en un momento dado, se produzca una comunidad efectiva de personas. Es
preciso que se esté de acuerdo, ante todo y en principio, en la formación de esa comunidad
intelectual y, después, en el hecho de debatir juntos una cuestión determinada. Ahora bien,
78
módulo
2
esto no resulta de ningún modo evidente. Para argumentar, es preciso atribuir un valor a la
adhesión del interlocutor, a su consentimiento, a su concurso mental. Por tanto, una distinción
apreciada a veces es la de ser una persona con la que se llega a discutir. El racionalismo y el
humanismo de los últimos siglos hacen que parezca extraña la idea de que sea una cualidad
el ser alguien cuya opinión cuenta, y, en muchas sociedades, no se le dirige la palabra a
cualquiera, igual que no se batían a duelo en el pasado con cualquiera. Además, cabe señalar
que el querer convencer a alguien siempre implica cierta modestia por parte de la persona
que argumenta: lo que dice no constituye un ‘dogma de fe’, no dispone de la autoridad que
hace que lo que se dice sea indiscutible y lleve inmediatamente a la convicción. El orador
admite que debe persuadir al interlocutor, pensar en los argumentos que pueden influir en
él, preocuparse por él, interesarse por su estado de ánimo”.
2
Por su parte, Jean-Blaise Grize (1922) en su libro De la Logique a l’Argumentation (1982), nos da otra
caracterización igualmente fecunda de argumentación, deudora también de la clásica distinción
aristotélica. Dice Grize:
“Argumentar es buscar conducir, a través del discurso, a un interlocutor o a un auditorio
dado a realizar una cierta acción. Se sigue de esto que una argumentación está construida
siempre para alguien, al contrario de una demostración que es para ‘todo el mundo’. Se trata,
entonces, de un proceso dialógico, al menos virtualmente. (...) Como una argumentación
existe siempre para alguien, es necesario que el que argumenta se haga, entre otras cosas,
una representación de su destinatario. No solo de los conocimientos de este último, sino de
los valores a los que adhiere. Es así que el aspecto seductor de una argumentación residirá
en la evocación de valores ideológicos del destinatario”.
Las estructuras básicas del razonamiento
Llamamos razonamiento a un conjunto de proposiciones en el cual una de estas proposiciones,
llamada conclusión, se afirma sobre la base de otra u otras llamadas premisas. Por ejemplo:
De:
Todos los jueves comemos pastas.
(premisa 1)
y de:
Hoy es jueves
(premisa 2)
obtengo:
Hoy comemos pastas.
(conclusión)
Los razonamientos se componen de proposiciones como “Todos los jueves comemos pastas”, y
estas, a su vez, de términos, palabras que nombran algo (no afirman). Las proposiciones pueden ser
verdaderas o falsas, pero los razonamientos no son ni verdaderos ni falsos sino correctos (cuando
efectivamente existe un vínculo que permite enlazar la conclusión a las premisas) o incorrectos
(cuando ese vínculo no existe). La lógica permite distinguir entre razonamientos correctos e incorrectos atendiendo simplemente a la forma de los mismos y desligándose del contenido de sus
proposiciones. Para ello, la lógica abstrae la forma de los razonamientos reduciendo cada proposición a sus elementos estructurales.
Los razonamientos pueden ser de dos tipos: deductivos y no deductivos; y dentro de estos últimos,
tenemos los analógicos y los inductivos. El razonamiento deductivo es aquel en el cual la conclusión se sigue necesariamente de las premisas, el que ofrece fundamento suficiente como para que
79
2
El problema gnoseológico
de tales premisas se pueda obtener una tal conclusión de carácter necesario. Los razonamientos
no deductivos son los que ofrecen un fundamento parcial para apoyar la conclusión, pero este
fundamento no es absolutamente necesario (de tales premisas puede obtenerse tal conclusión,
pero no en forma necesaria).
Veamos algunos ejemplos:
Este chico y los de mis vecinos son golosos.
Los chicos de mis primos son golosos.
Conclusión
Todos los chicos son golosos.
Enero es el único mes caluroso.
Hoy es un día muy caluroso.
Conclusión
Estamos en el mes de enero.
Las manzanas son nutritivas, dulces y frescas.
Las uvas son dulces y frescas.
Conclusión
Las uvas son nutritivas.
Aquí tenemos solo un ejemplo de razonamiento deductivo; es el segundo caso, en el que se dice
que el único mes caluroso es enero, por lo tanto, si hoy es un día caluroso no puede sino ser un día
del mes de enero. Aquí la conclusión se extrae necesariamente de las premisas dadas. Atención,
cuando analizamos el tipo de razonamiento utilizado no nos detenemos en la verdad o falsedad
de las premisas o de la conclusión.
Los otros dos ejemplos corresponden a razonamientos no deductivos: el primero es un razonamiento inductivo: después de haber visto una gran cantidad de chicos que son golosos se concluye que
todos los niños lo son, pero las premisas no agotan todas las posibilidades y por lo tanto, si bien es
probable que todos lo sean, no hay fundamento en esas premisas, que exploran solo un número
de chicos, para asegurar con absoluta necesidad que todos los casos serán iguales.
El último ejemplo es el de un razonamiento analógico: existe un cierto individuo que posee determinadas notas a, b, c y n; hay otro individuo que posee las características a, b, c, y por analogía
concluyo que también posee la característica n. Como en el caso de los razonamientos inductivos,
aquí también hay un cierto margen de probabilidad más o menos amplio, pero nunca la certeza
absoluta de que esa conclusión de hecho se siga necesariamente. Una diferencia importante entre
los razonamientos inductivos y los analógicos es que los primeros pasan de premisas singulares a
una conclusión universal, mientras que los segundos pasan de premisas singulares a una conclusión
también singular. Por ejemplo:
El auto de Diego tiene buena dirección, buen arranque pero poca velocidad.
El auto de Ernesto tiene buena dirección y buen arranque.
Conclusión
80
Entonces el auto de Ernesto tiene poca velocidad.
módulo
2
En este razonamiento por analogía, las premisas son singulares porque nos hablan del auto de
Diego o el auto de Ernesto, y la conclusión es igualmente singular o particular. Veamos otro caso:
Este chico y los de mis vecinos son golosos.
Los alumnos de Caballito son inteligentes.
Los alumnos de Ezeiza son inteligentes.
Conclusión
Todos los alumnos son inteligentes.
2
En este ejemplo de razonamiento inductivo tenemos dos premisas singulares o particulares, puesto que no abarcan la totalidad del universo de alumnos, sino a un grupo particularizado: los de
Caballito y los de Ezeiza. En cambio su conclusión se considera universal, porque abarca a todos
los miembros del grupo al que se refieren las premisas, en este caso: todos los alumnos.
La lógica es capaz de determinar la corrección o incorrección de un razonamiento atendiendo
solamente a su forma y desligándose del contenido de las proposiciones que lo componen. Pero
¿en qué consiste la forma? Y ¿de qué manera podemos llegar a ver la forma de un razonamiento?
En primer lugar, la forma de un razonamiento es su estructura más esquemática, la que muestra
los pilares sobre los que se asienta el razonamiento mismo. En segundo lugar, como anticipamos
cuando hablamos de los lenguajes formales, para dar con la forma de un razonamiento, la lógica
opera abstrayendo esa estructura de las proposiciones –premisas y conclusión– que lo componen.
Veamos algunos ejemplos. De las siguientes proposiciones:
Ningún perro es herbívoro.
Toda capital está densamente poblada.
Hay gatos que saltan.
se pueden abstraer las siguientes formas:
Ningún S es P
Todo S es P
Algún S es P
Al abstraer se debe tener en cuenta, en primer lugar, los términos de la proposición. Los términos
pueden ser de dos clases: categoremáticos o sincategoremáticos. Los primeros, también llamados
términos no lógicos, son aquellos que tienen significado por sí mismos. En los ejemplos anteriores,
son categoremáticos los términos “perro”, “paloma”, “mamífero”, “animales acuáticos”. Los términos
sincategoremáticos son aquellos que solo tienen significado cuando acompañan a un término categoremático. A estos se los llama términos lógicos, y en los ejemplos anteriores podemos identificar
como sincategoremáticos a: “todo”, “son”, “hay”, “ningún”.
81
2
El problema gnoseológico
Cuando abstraemos, prestamos atención a los términos
lógicos para reponerlos en
la versión formalizada de la
proposición y reemplazamos
los términos no lógicos por
letras que son indiferentes
respecto del contenido de
la proposición en cuestión.
Generalmente llamamos S al
sujeto de la proposición y P al
predicado, pero a la hora de
formalizar un razonamiento
completo, formado por premisas y conclusión, S y P suelen
identificar, respectivamente,
al sujeto y al predicado de
la conclusión, mientras que
para reemplazar a los demás sujetos o predicados que
eventualmente aparezcan en
las premisas suelen utilizarse
otras letras (M, R, T, etc.).
Por Quino
Hasta aquí, la mayoría de los ejemplos presentados de razonamientos deductivos respetan la
forma de los silogismos. Un silogismo es una forma de razonamiento, ya sistematizada por
Aristóteles, compuesta por dos premisas y una conclusión. En las tres proposiciones que lo
componen, para que el silogismo esté bien formado, deben existir tres –y solo tres– términos,
cada uno de los cuales debe aparecer dos veces: uno se repite en las premisas y no aparece en la
conclusión, y los otros deben aparecer en cada una de las premisas y en la conclusión. El siguiente
ejemplo puede ilustrarlo:
Todo libro es un elemento cultural.
Algún elemento cultural es aburrido.
Conclusión
Algún libro es aburrido
Los términos “libro”, “elemento cultural” y “ser aburrido” quedan así distribuidos en las tres
proposiciones; y estas, distribuidas en dos premisas y una conclusión, forman un silogismo
tradicional.
82
MÓDULO
Actividad
Tipos de argumentación
Determinen qué tipo de argumento (deductivo, analógico o inductivo) utiliza el personaje
Sócrates en el siguiente texto. Fundamenten la respuesta.
2
2
“SÓCRATES: Así es, es ciertamente necesario, si contestamos por nosotros mismos lo que se nos pregunte. Por lo menos
a mí me parece que es así: de ninguna manera, según creo, toda firmeza te parece valentía. Lo conjeturo de aquí:
pues prácticamente sé, Laques, que tú crees que la valentía está entre las cosas nobles.
LAQUES: Sabe bien que está ciertamente entre las cosas más nobles.
SÓCRATES: ¿Acaso la firmeza con sensatez no es noble y buena?
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: ¿Y cómo es la firmeza con insensatez? ¿No es, contrariamente a aquella, nociva y perjudicial?
LAQUES: Sí.
SÓCRATES: ¿Entonces dirás que es noble una cosa tal, que es nociva y perjudicial?
LAQUES: Seguramente no es justo, Sócrates.
SÓCRATES: Y no vas a conceder que una firmeza de este tipo es valentía, cuando no es noble; pues la valentía lo es.
LAQUES: Tienes razón.
SÓCRATES: De acuerdo con tu razonamiento, en consecuencia la firmeza sensata sería valentía.
LAQUES: Parece.
SÓCRATES: Entonces, veamos ¿respecto de qué es sensata? ¿Acaso lo es respecto de todo, tanto de lo grande como de lo
pequeño? Tomemos, por ejemplo, si alguien se conduce con firmeza al gastar sensatamente su dinero, pensando
que al gastarlo va a adquirir cosas en exceso. ¿Lo llamarías valiente?
LAQUES: ¡Por Zeus! Al menos yo, para nada.
SÓCRATES: Y, por ejemplo, si alguien que es médico, cuando tiene un hijo u algún otro enfermo con pulmonía que le pide
que le dé de beber o de comer, ¿sería valentía que no cediera, sino que se condujera con firmeza?
LAQUES: Tampoco es así, de ningún modo.
SÓCRATES: Pero en la guerra el varón que se conduce con firmeza y que quiere luchar, que calcula sensatamente, sabiendo
que otros vendrán a ayudarlo, lucha contra una cantidad menor de hombres y más débiles que los que están con
él, y además tiene un lugar mejor, ¿podrías decir que este, que tiene firmeza con tal sensatez y preparación, es más
valiente que quien, en el ejército contrario, quiere permanecer en su puesto y conducirse con firmeza?
LAQUES: El que está en el ejército contrario, me lo parece, al menos a mí, Sócrates.
SÓCRATES: Pero ciertamente, su firmeza es más insensata que la del otro.
LAQUES: Tienes razón.
SÓCRATES: Y dirás, por lo tanto, que quien se conduce con firmeza en la lucha hípica con un conocimiento hípico es menos
valiente que quien carece de tal conocimiento.
LAQUES: Al menos a mí me lo parece.
SÓCRATES: También el que se conduce con firmeza con la técnica de la honda, del arquero o con alguna otra.
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: Y cuantos al bajar y sumergirse en un pozo de agua, sin ser hábiles, quieren conducirse con firmeza en esta
acción o en alguna otra de esa clase, dirás que son más valientes que los hábiles en eso.
LAQUES: Pues ¿uno qué otra cosa podría decir, Sócrates?
SÓCRATES: Nada, si así lo creyera.
LAQUES: Pues yo efectivamente lo creo.
SÓCRATES: Sin embargo, Laques, éstos afrontan el peligro y se conducen con firmeza más insensatamente que los que
lo hacen con una técnica.
LAQUES: Parece.
SÓCRATES: ¿Acaso el atrevimiento y la firmeza insensatos no nos parecieron vergonzosos y nocivos en lo anterior?
LAQUES: Absolutamente.
SÓCRATES: Pero acordábamos que la valentía es algo noble.
LAQUES: Lo acordábamos, así es.
Sócrates: Y ahora decimos, en cambio, que aquello vergonzoso, la firmeza insensata, es valentía.
LAQUES: Eso parece que hemos dicho.
Sócrates: ¿Pero te parece que tenemos razón?
LAQUES: ¡Por Zeus!, Sócrates, pues a mí no. ” (Platón, Laques)
83
2
El problema gnoseológico
El concepto de validez formal
Como ya fue dicho, a diferencia de las proposiciones que lo componen –que pueden ser verdaderas
o falsas–, el razonamiento no puede ser verdadero o ni falso sino correcto o incorrecto. De los razonamientos no deductivos –ya sean analógicos o inductivos– decimos pueden tener mayor o menor
probabilidad. En cambio los razonamientos deductivos pueden ser válidos o inválidos, según
lo sea la forma de ese razonamiento deductivo. ¿Y cuándo es válida la forma de un razonamiento
deductivo? Cuando no admite esa forma ningún razonamiento que tenga premisas verdaderas y
conclusión falsa. Como el razonamiento deductivo es aquel en el cual las premisas ofrecen fundamento para extraer de ellas una conclusión necesaria, si las premisas del razonamiento deductivo
son verdaderas, su conclusión debe ser necesariamente verdadera; pero si no lo es, entonces el
razonamiento es inválido. No puede haber razonamiento deductivo válido en el que, partiendo de
premisas verdaderas, se arribe a una conclusión falsa. Veamos algunos ejemplos. Los siguientes
razonamientos tienen la misma forma lógica:
1. Los argentinos son hispanoparlantes.
Los santafesinos son argentinos.
Los santafesinos son hispanoparlantes.
2. Los brasileños son hispanoparlantes.
Los paulistas son brasileños.
Los paulistas son hispanoparlantes.
3. Los checos son hispanoparlantes.
Los peruanos son checos.
Los peruanos son hispanoparlantes.
Si tuviéramos que abstraer su forma lógica diríamos que:
Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P
En el primer ejemplo podemos apreciar que tenemos dos premisas verdaderas y una conclusión
también verdadera. En cambio, no ocurre lo mismo en los razonamientos que siguen: el segundo
tiene premisas falsas y conclusión falsa; el tercero, si bien tiene premisas igualmente falsas, sin
embargo, tiene conclusión verdadera. Esto es admisible aún en un razonamiento deductivo válido.
No olvidemos que lo que nos promete un tal razonamiento es conservar la verdad de las premisas:
es decir nunca nos ocurrirá que, partiendo de premisas verdaderas, el razonamiento deductivo
válido nos lleve a una conclusión falsa. Pero de premisas falsas puedo obtener cualquier cosa,
inclusive una proposición verdadera. Pero ella se obtuvo por casualidad. Si por algo son valiosos
los razonamientos deductivos válidos es que nos garantizan la conservación de la verdad de las
premisas a la conclusión.
Ya nos referimos a la estrecha conexión que deben tener las premisas y la conclusión dentro de
un razonamiento deductivo. A esa relación por la cual podemos decir que de ciertas premisas se
obtiene una determinada conclusión se la llama inferencia. Decimos que un argumento deductivo
es válido cuando la inferencia de las premisas a la conclusión es perfecta. O, dicho de otra manera: si las premisas de un razonamiento válido son verdaderas, su conclusión debe ser también
84
módulo
2
verdadera. Es imposible que la conclusión de un razonamiento válido sea falsa si sus premisas
son verdaderas.
Todo razonamiento deductivo es válido o inválido. Puede ocurrir que de premisas verdaderas se
obtenga una conclusión falsa, como ocurre en el caso de este silogismo:
Todo rosarino es santafesino.
Todo rosarino es americano.
Todo americano es santafesino.
2
O puede ocurrir que de premisas falsas obtenga una conclusión verdadera, y esto es posible tanto
mediante inferencia válida como mediante inferencia inválida. Como ejemplo puede darse el siguiente razonamiento, cuya inferencia es válida:
Todos los santafesinos son bolivianos.
Todos los bolivianos son argentinos.
Todos los santafesinos son argentinos.
O también, puede darse la siguiente inferencia inválida de la cual se concluye algo verdadero:
Todos los dioses son mortales.
Todos los dioses son hombres.
Todos los hombres son mortales.
Lo que sucede en estos últimos casos es que se llegó a una conclusión verdadera por casualidad y
no por necesidad lógica, y por lo tanto la utilidad de este razonamiento es nula para el desarrollo
de la ciencia o de cualquier tipo de conocimiento riguroso. Estos ejemplos sirven para clarificar
que la validez de la inferencia de un razonamiento deductivo es independiente de la verdad de las
premisas; por cierto, las dos condiciones deben darse para garantizar la verdad de la conclusión.
Pero, como muestra el cuadro que veremos más adelante, de las ocho posibles combinaciones de
verdad y validez, solo una nos conduce por la senda exitosa.
Por lo tanto, en un argumento deductivo nunca puede ocurrir que tenga premisas verdaderas,
inferencia válida y conclusión falsa. Digamos para finalizar –aunque no entraremos ya en otros
detalles del tema– que existe una serie de reglas que, si se siguen al pie de la letra, garantizan la
construcción de razonamientos correctos. Como puede verse, todo se juega en el ámbito formal.
Tipos de falacia y práctica de la argumentación
Las falacias son argumentos o razonamientos incorrectos que tienen sin embargo cierta fuerza persuasiva. En algunos casos, su incorrección puede detectarse formalmente al analizar lógicamente
el razonamiento: a esas las llamamos falacias formales. Pero en otros casos, la incorrección no
aparece con tanta claridad en la forma del razonamiento sino en el análisis de su contenido: hablamos entonces de falacias no formales. En los últimos años, algunos lógicos han objetado esta
caracterización de las falacias porque, entienden, si la definición de falacia implica que debe haber
un razonamiento detrás, muchas posibles argumentaciones que consideramos falaces no estarían
comprendidas por esta definición un tanto estrecha, porque simplemente no están compuestas de
lo que en lógica entendemos como razonamiento. El filósofo argentino Juan Manuel Comesaña (1973),
en su libro Lógica informal. Falacias y argumentos filosóficos, propone esta definición alternativa,
85
2
El problema gnoseológico
que es más comprehensiva también: “una falacia es una maniobra verbal destinada a conseguir
que alguien acepte una afirmación u obedezca una orden por motivos que no son buenas razones”.
Agrega Comesaña que “esta caracterización incluye gran cantidad de razonamientos como falaces;
pero incluye también muchas otras maneras no legítimas de tratar de que alguien haga algo o
acepte alguna afirmación”.
La importancia del estudio de las falacias se comprueba ilustrándolas con unos pocos ejemplos.
Estos ejemplos nos van a mostrar con cuánta frecuencia los argumentos falaces aparecen en el habla
cotidiana y, por consiguiente, con qué frecuencia nos vemos expuestos a sus efectos devastadores
si no estamos suficientemente advertidos.
Veamos algunos casos paradigmáticos (solo algunos de los muchos que existen) de falacias no
formales:
Apelación a la autoridad: aquí no se defiende con razones el propio argumento sino que se
fundamenta su verdad en la autoridad de otro u otros que lo sostienen. Por ejemplo, alguien
podría intentar persuadir a otro de la verdad de la proposición “Dios existe” diciendo que tiene
que ser así porque Albert Einstein creía que Dios existe. En realidad, el famoso físico que formuló
la teoría de la relatividad es una autoridad en física, pero si no se citan sus argumentos a favor de
la existencia de Dios, su sola autoridad en materia científica no basta para afirmar la existencia
de Dios.
Apelación a la fuerza: en este caso no se defiende el argumento con razones sino apelando al
despliegue de fuerza con el cual el hablante se propone sostenerlo ante posibles ataques. Un
dirigente de fútbol dijo recientemente al candidato de la lista opositora: “Los números del club
están todos pasados en limpio. Se los pueden explicar mejor los muchachos de la barra brava...”
Argumento ad hominem: ad hominem significa “contra el hombre”. En este caso, en lugar de
presentar elementos de juicio en favor o en contra del argumento de interlocutor, se objeta la
fuente de la que proviene ese argumento poniendo en tela de juicio los intereses de la persona
o las personas consideradas. Dijo el Ministro de Caza y Pesca con Mosca: “No tengo nada que
ver con las denuncias de corrupción que fueron publicadas en la revista Primer Plano. Además,
ese periodista no me puede acusar porque él trabaja para una revista que sacó en la tapa a
Maradona, que es bostero”. Si el Ministro tiene que defenderse de acusaciones de corrupción,
86
módulo
2
debe ofrecer pruebas de que no la hubo, o, en todo caso, no tiene sentido para ese fin atacara
quien lo acusa y mucho menos la de un entrevistado por la revista que publica la acusación.
Apelación al pueblo: se intenta defender una verdad despertando en el interlocutor cierta
sensación de confraternidad o persuadiéndolo de que se trata de la opinión de “todos”. “Todos sabemos –dijo la directora de la escuela– que el guardapolvo blanco es la vestimenta más
apropiada para un ámbito educativo. Así lo han entendido, porque desde que ingresamos al
colegios todos usamos guardapolvo blanco”. En verdad, que todos lleven guardapolvo blanco
desde primer grado no es un argumento a favor de que esa sea la vestimenta más apropiada
sino que las reglas así lo indican. Y el hecho de que todos compartan esa costumbre no significa
que compartan la opinión de la directora ni los fundamentos de la regla en cuestión.
2
Falacia de causa falsa: se pone como causa de un efecto un factor que no es tal o que solo lo
es en forma parcial. Dice la publicidad de un servicio de medicina prepaga: “Nosotros sabemos
cuidar de los suyos. La salud de su familia depende de usted. Llámenos. Tenemos presupuestos
a su medida”. En verdad, el argumento intenta hacer sentir responsable a un padre de familia
por la buena salud de todos los suyos, cuando en realidad, el padre de familia puede velar por
la salud de los otros pero está lejos de ser la entidad de la cual “depende” semejante responsabilidad superior a las fuerzas de un hombre.
Veamos ahora algunos casos de falacias formales, es decir, falacias que pueden ser detectadas por
un análisis lógico-formal del razonamiento.
Falacia de afirmar el consecuente: se comete esta falacia cuando se intenta hacer creer que la
afirmación del consecuente de una proposición condicional implica la verdad del antecedente
de la misma. El razonamiento tiene la siguiente forma:
p entonces q
q
p
Podremos entenderlo mejor con un ejemplo. Alguien dice: “Si el gobierno aumenta desmedidamente los impuestos, la carne sube de precio. Y de hecho, la carne sube de precio. Por lo tanto,
el gobierno aumentó desmedidamente los impuestos”. En realidad, no hay razones para suponer
que el gobierno aumentó los impuestos –el antecedente– porque, de hecho, la carne puede subir
de precio –el consecuente– por otros factores que no sean el mencionado por el hablante.
Falacia de negar el antecedente: se intenta hacer creer que la negación del antecedente implica
la negación del consecuente. El razonamiento tiene esta forma:
p entonces q
no p
no q
Veamos el siguiente ejemplo. Dice la publicidad de zapatillas: “Si usás calzado deportivo vas a
conquistar a la chica que te gusta. Pero hay uno que no lo usa. Ese no va a conquistar a la chica
que le gusta”. Más allá de la dudosa relación entre la conquista amorosa y la marca de zapatilla
del conquistador, lo que interesa ver en este razonamiento es que el consecuente –la conquista–
puede ocurrir independientemente de que ocurra o no el antecedente –el uso de tal zapatilla–.
Le guste o no al publicitario.
Petición de principio o razonamiento circular: se toma como premisa del razonamiento
una parte de la proposición que se pretende deducir en la conclusión. Por ejemplo: “Somos
87
2
El problema gnoseológico
la alternativa que se necesita para sacar al país de la crisis –dijo un político en el marco de la
campaña electoral–. Porque tenemos un programa económico que puede reactivar la industria
y reducir el desempleo, y porque somos la alternativa”.
La clasificación que acabamos de dar está lejos de ser completa y exhaustiva. La adoptamos, sin
embargo, siguiendo una sugerencia del lógico Irving Copi, que nos dice en su libro Introducción a
la lógica:
Aunque la mayoría de los textos de lógica contienen un examen de las falacias, su manera
de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias que sea
universalmente aceptada. Pero no debemos sorprendernos ante esta situación, pues, como
dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: ‘No hay nada similar
a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar
de que alguna vez pueda existir alguna’.
Actividad
Falacia y argumentación
A partir de la lectura del apartado “Los tipos de falacia y la práctica de la argumentación”
respondan lo siguiente:
a ¿Qué tipo de falacias aparecen más frecuentemente en nuestra realidad cotidiana?
b Presenten un ejemplo de Argumento ad hominem y de Falacia de negación del antecedente. Fundamenten por qué representan tales falacias.
c Busquen el discurso de algún político –nacional o de otro país– que ejemplifique la
Falacia de apelación al pueblo. Señalar dónde se encuentra la misma.
88
Módulo
Ética
3
¿ Con qu é crit erios se juzga n l as acciones h u m a nas?
Las preguntas que inician este módulo hablan de sujetos morales, de libertad, de acción
humana. Estos términos competen a un ámbito de la filosofía llamado ética, y es uno de los
que más han preocupado a los filósofos de todas las épocas. Como se dijo en la introducción,
se trata de la rama práctica de la filosofía, es decir que aquella que se ocupa de la praxis, del
obrar humano, en la medida en que este tenga que ver con otros hombres o con la realidad
humana en su conjunto. Es claro, entonces, que todos estamos implicados en este problema, a
partir del momento en que compartimos nuestra vida con otros seres humanos. Es inevitable
que nuestras acciones, en mayor o menor medida, de modo más o menos inmediato, afecten a
los otros y a las decisiones que ellos tomen. En este sentido, vamos a hablar de sujeto o agente
moral cuando consideremos al hombre desde el punto de vista de su responsabilidad en una
decisión o en una acción concreta realizada, de manera voluntaria, y que afecta a los demás.
¿Cuándo podemos considerar que un hombre es responsable de sus acciones? En principio,
hay responsabilidad cuando la acción es voluntaria. Nadie puede culpar a otra persona de
mentirle, si esta última no sabe la verdad. No hay responsabilidad donde no hay voluntad, donde
la acción no es deliberada, es decir, pensada y elegida. Pero además, para que haya responsabilidad, el agente moral debe ser libre. Por eso, en la historia muchas veces se ha argumentado
que alguien no tuvo responsabilidad en un acto, porque hizo una acción que le ordenó un jefe
o un superior que es, en última instancia, quien porta la responsabilidad de la decisión. Sin embargo, muchos filósofos mostrarán que este argumento es engañador; en todo hombre siempre
hay, en la medida en que hace una acción consciente, una cuota de libertad. Volveremos a esto
más adelante. Antes es preciso revisar algunos conceptos de esta disciplina que nos ayudarán
a comprender mejor los planteos de la ética.
É tica y mor a l
Es habitual que, cuando hablamos de la conducta de alguien y juzgamos si lo que hace está bien o
mal, mezclemos los términos “ética” y “moral”. Decimos, por ejemplo, que alguien es inmoral porque
su comportamiento ético es incorrecto. En verdad, aunque muchas veces se usan como sinónimos
hay una diferencia entre ética y moral. Y para la filosofía es relevante. Mientras que la palabra “ética”
proviene del término griego êthos, que significa “costumbre”, el término “moral” deriva del latino
mos, que significa también “costumbre”, “modo habitual de obrar”. Es precisamente este último el
3
Ética
que la tradición conservó para designar el comportamiento que se tiene habitualmente, en lo que
hace a sus principios, normas y valores. Estos principios, normas y valores no son solo suyos, sino
que los adquirió por pertenecer a una sociedad y por participar de una cultura determinada. La moral es, precisamente, ese conjunto de normas, que implican la existencia de valores (esto es bueno,
esto es malo, esto es obligatorio, etc.), que compartimos con los demás seres humanos con los que
convivimos en una sociedad. En este sentido, la moral no es algo que nos pertenezca solo de manera
individual y subjetiva, y además no es algo que tomemos críticamente: solo nos rige, de manera más
o menos consciente.
Hablamos entonces de moral cuando nos referimos a todos los comportamientos, los valores, los
principios, las acciones que se ponen en juego cuando un ser humano actúa en una determinada
sociedad; es decir que los problemas morales son los que comprenden la acción intersubjetiva, acción
que involucra directa o indirectamente a más de un sujeto, y a todo lo que un grupo o una sociedad
han establecido para regir la convivencia, sin necesidad de escribirlo en un código o conjunto de leyes
escritas. La ética, en cambio, considerada como una disciplina filosófica, es una actividad crítica, una
reflexión y argumentación sobre la moral. Por ejemplo, en nuestra vida corriente aceptamos, de manera más o menos explícita, el principio moral de que no se debe mentir. También juzgamos a quienes
mienten deliberadamente como personas inmorales: es decir, consideramos que su comportamiento
va en contra de una norma moral. En cambio, cuando reflexionamos y evaluamos el sentido que
tienen la verdad y la mentira como valores estamos dentro de la esfera de la ética. “Está mal mentir”
es una norma moral de algunas sociedades. “¿Por qué está mal mentir?” es una pregunta filosófica,
una pregunta que se formula la ética.
También se pueden distinguir ambas esferas diciendo que la moral se aplica al ámbito de las
acciones concretas, realizadas en un marco social o grupal, siguiendo o no determinadas normas
y costumbres respetadas en ese marco; mientras que la ética –sin desentenderse de las acciones
humanas– tiene el propósito de argumentar y reflexionar sobre esas normas y valores: por ejemplo,
preguntándose por qué aplicamos ciertos valores (como ‘bueno’ y ‘malo’), analizando qué es un
valor o un principio moral, reflexionando sobre por qué cumplimos o no con lo que sabemos que
se debe hacer. Otros ejemplos de preguntas que se formula la ética: ¿por qué está bien ayudar al
prójimo? ¿Siempre está mal mentir? ¿A quién debe considerarse virtuoso? La ética se propone
formar un criterio crítico y reflexivo, y en ese sentido también contribuye a tomar decisiones de
manera acertada, comprometida y libre en nuestra vida.
Entre las acciones humanas, no todas son morales o inmorales. Calificamos a una acción o a quien
la lleva a cabo como moral cuando cumple con las costumbre o normas que rigen a un grupo; y de
Por Quino
90
MÓDULO
inmoral cuando no cumple con esa
norma o altera los usos y costumbres. Pero acciones típicamente humanas como lavarse los dientes a la
mañana o acostarse temprano no
son moralmente buenas ni malas.
Hay acciones que no son ni morales
ni inmorales; de hecho, una gran
porción de nuestras decisiones y
acciones cotidianas están fuera del
ámbito moral y para la filosofía son,
en este sentido, amorales.
Diferencia entre ética y moral
Moral: como sustantivo, es el conjunto de las normas surgidas de las costumbres y usos de una cierta
tradición cultural o grupo social; habitualmente calificamos como “moral” (entendido como adjetivo) a
quienes cumplen adecuadamente con esas normas.
3
3
Ética: es el estudio filosófico de lo moral: se ocupa
de argumentar y justificar racionalmente las normas
o conjunto de normas morales; también analiza el
estatuto de los valores (lo bueno y lo malo en relación con las acciones humanas) que esas normas
reivindican. En este sentido, la ética es universal y
más amplia que la moral, la cual pertenece siempre
a una situación social e histórica dada
Actividad
Morales y amorales
Determinen cuáles de las siguientes situaciones corresponden a planteos relativos a la moral
y cuáles son amorales. Fundamenten su elección.
a Juan siempre trató de sacar ventaja de sus compañeros en el trabajo; los usaba para
conseguir ascensos en su puesto o para quedar bien los jefes. Por eso nunca consiguió
tener amigos laborales.
b Cuando Ana se estabilizó económicamente cambió el auto y empezó a pagar un departamento.
c La eutanasia es el derecho a morir dignamente y a poder elegir cuándo dejar de sufrir.
En algunos países está permitido, pero en la mayoría todavía es una cuestión discutible
e irresuelta.
d Las enfermedades cerebro-vasculares son las que han tenido mayor crecimiento en los
últimos años en nuestro país.
e Me desperté un poco deprimida y pensé que, si me vestía de rojo, me iba a sentir un
poco mejor el resto del día.
91
3
Ética
E l ca r áct er histórico soci a l de l as nor m as mor a l es
Las normas y principios morales que nos rigen no forman parte de un “tratado de la buena conducta”;
ni están establecidas en códigos escritos a los que podamos apelar cuando tenemos que decidir qué
hacer, cómo actuar. Sin embargo, todos conocemos y recurrimos frecuentemente a frases del tipo
“no hagas a otro lo que no quieras que te hagan” o “no mientas”, que parecen ser el fundamento
de normas morales básicas que toda sociedad quiere que sus miembros cumplan. Estos principios
no están escritos, sin embargo se aprenden desde la infancia: ya los padres corrigen y señalan a
sus hijos lo qué pueden o no hacer, qué deben o no realizar. También la escuela, eventualmente la
comunidad religiosa u otros grupos de pertenencia transmiten normas morales. Todo proceso de
socialización implica la transmisión de normas y valores de un grupo social.
En toda sociedad existe un núcleo moral, un conjunto de normas y valores, aceptado para ser
cumplido por todos, y que está en la base de los actos morales de los miembros de esa sociedad.
Como vimos, el acto moral exige un sujeto (agente) que delibere, es decir, que piense qué se debe
hacer y sobre esa base lleve a cabo la acción. Esta acción involucra a otros hombres. Para que el
agente pueda ser considerado responsable de su acción, esta debe ser libre; de modo que si alguien
actúa de cierta manera a causa de una enfermedad que le impide hacer otra cosa, esa persona no
elige (el suyo no es un acto voluntario) y, por lo tanto, no es responsable de esas acciones, sean
buenas o malas.
Cuando cumplimos con lo que indica el núcleo moral de nuestra sociedad, todo parece ir sobre
ruedas: no mentimos, no robamos, tratamos al otro con el respeto con el que esperamos ser tratados. Pero ¿qué pasa cuando no cumplimos con esas normas? Primero, podemos recibir una serie
de reprobaciones y críticas de los demás (o incluso de nosotros mismos) porque las reglas morales
están ligadas a nuestro grupo social y funcionan en este momento histórico y en este lugar determinado. A fines del siglo XIX, las mujeres iban a la playa cubiertas prácticamente hasta los tobillos.
En ese entonces, se consideraba inmoral (contrario a la norma moral) exhibir públicamente ciertas
partes del cuerpo. ¿Qué sucedía si alguna, más audaz que el resto, decidía ir con los muslos descubiertos? Seguramente iba a ser criticada por sus familiares, por los vecinos, y finalmente por los
desconocidos. Sin embargo sería improbable que la llevaran a la comisaría por eso, a no ser que su
atuendo fuera considerado ofensivo para el público. A diferencia de lo que ocurre con las leyes, el
incumplimiento o violación de una norma moral no se juzga en los tribunales, ni tiene un castigo o
pena formal. En algunos casos solo involucra la mirada y el reproche de los otros, que en algunos
casos puede llegar al aislamiento y a la condena social.
Las leyes escritas, establecidas en ámbito legislativo, y por cuyo cumplimiento vela el poder judicial,
no son completamente independientes de la moral. Las normas jurídicas también tienen algo que
decir frente a los daños morales, a las injurias, a los daños y perjuicios (casi siempre de carácter
moral); los tribunales pueden decretar que una persona es inimputable –eximida de responsabilidad
penal– porque no tiene la capacidad de comprender sus propias acciones, o atenuar un castigo si
los jueces entienden que se encontraba en “estado de emoción violenta” cuando cometió un delito.
Pero todos los sistemas jurídicos se asientan sobre los principios morales básicos de una sociedad.
No obstante, la instancia jurídica es diferente de la moral: mientras que las acciones que van en
contra de la primera son castigadas, ya sea con multas, trabajos comunitarios o reclusión carcelaria, las acciones que van contra los principios y normas morales no comportan una intervención
estatal o institucional.
92
MÓDULO
3
Actividad
Ética de la responsabilidad
El texto siguiente presenta un clásico debate sobre la responsabilidad del agente moral,
que ya estaba presente en la cultura griega del siglo V a.C. Debatan en grupo quién es el real
responsable de la muerte del caballo. ¿Qué incidencia tiene la voluntad del agente en la
evaluación de su responsabilidad?
3
“(…) Porque el mayor de los hijos legítimos de Pericles, Jantipo, (…) desacreditaba a su padre, primero,
divulgando con irrisión sus ocupaciones domésticas y las conversaciones que tenía con los sofistas,
y que con ocasión de que uno de los combatientes en los juegos había herido y muerto involuntariamente con un dardo un caballo de Epitimo de Farsalia, había malgastado todo un día con Protágoras
en examinar si sería el dardo, el que lo tiró, o los jueces del combate, a quien conforme a recta razón
se diese la culpa de aquel accidente. Además de esto, dice Estesímbroto que fue el mismo Jantipo
quien esparció entre muchos la calumnia acerca de su propia mujer, y que hasta la muerte le duró a
este mozo la disensión irreconciliable con su padre, porque murió Jantipo habiendo enfermado de
la epidemia” (Plutarco, Vidas paralelas: Pericles).
L IBERTA D Y R ESPONSA BILIDA D. HET ERONOMÍ A
Y AU TONOMÍ A. L A CONCIENCI A MOR A L
Cualquier planteo ético supone, en su base, un hombre libre que puede tomar decisiones sin impedimentos y elegir entre obrar de un modo o de otro. Si no fuéramos libres a la hora de tomar
cada decisión, la responsabilidad no caería sobre nosotros, sino sobre lo que haya determinado
que hiciéramos algo. ¿Qué debe entenderse, en este contexto, por libertad? Veamos un ejemplo
para sentar las bases del planteo. Si alguien, cuyo trabajo es atender público, recibe de su jefe la
orden de ir a hacer un trámite en el banco, él no será responsable por dejar –aunque sea momentáneamente– su puesto de trabajo. Como no fue él quien decidió salir a cumplir con los trámites
bancarios exigidos por su superior, nadie podrá reclamarle su ausencia temporaria. En todo caso,
deberá reclamárselo al jefe, que fue quien tomó la decisión de enviar al empleado a realizar otra
tarea, por fuera de su puesto. Pero si este mismo empleado, en pleno horario de trabajo, decide ir
a dar una vuelta por los alrededores, su jefe estará en todo su derecho de reclamar su presencia.
En este último caso, el empleado ejerció su libertad al elegir dar un paseo y es, en consecuencia,
el responsable de sus actos.
Si bien hay un significado genérico de la palabra “libertad”, los filósofos la han definido de diferentes
maneras, atendiendo diversas perspectivas. La libertad fue definida como:
a) la autodeterminación o capacidad de determinar por nosotros mismos lo que haremos, o como
una posibilidad de elegir entre diferentes alternativas (tener libertad para realizar algo); por
ejemplo, si tengo ganas de pintar un cuadro y conseguí pinturas, tengo libertad para representar
un paisaje, un hombre o una figura abstracta; que haga una u otra cosa depende solo de lo que
yo disponga.
93
3
Ética
b) la ausencia de interferencia para concretar lo que ya hemos decidido (estar libre de algo). Si
no hay ninguna cadena que me impida el movimiento, seré libre de impedimentos para caminar,
por ejemplo.
San Agustín (354 d.C.- 430 d.C.) concebía la libertad real y completa como aquella con la que elegimos lo que Dios quiere que elijamos. En su planteo, diferenció entre:
a) libertad de espontaneidad: no es específicamente humana, sino que también les corresponde a todos los animales y seres de la naturaleza. Agustín llama de este modo a
la ausencia de una coacción externa de cualquier índole, y no implica ningún proceso
deliberativo. Es la del animal que actúa según su instinto o la de una manzana madura
que cae a tierra. Suele decirse que es la libertad de necesidad (la necesidad implicada,
obviamente, en un orden o un movimiento naturales que se cumplen inexorablemente);
b) libre albedrío: es propio del ser humano y depende de una voluntad. Supone una inteligencia que guía la realización de un acto deliberado. Es el tipo de libertad que poseemos
los hombres para calcular medios apropiados a nuestros fines. Se la llama libertad de
ejercicio porque en ella se ejerce un poder;
c) libertas o libertad de liberación: para el teólogo es la verdadera libertad; ella se realiza
cuando elegimos lo que debe cumplirse de conformidad con los mandatos divinos. Cuando un hombre, bajo la gracia de divina, tiene el poder de no pecar, goza de este tipo de
libertad, que es el más sublime en el marco del cristianismo agustiniano.
Si esta libertad no existiera, hablaríamos
de un determinismo, esto es, de una
realidad en la cual los hechos estuvieran
determinados a ser como son y no pudiera pensarse en elecciones por parte
del sujeto moral. Si no hay elección, es
claro que no hay responsabilidad. En la
historia de las ideas encontramos filósofos
que han afirmado que estamos sumidos
en el determinismo. Es el caso de David
Hume (1711-1776), para quien todo acto
humano está determinado causalmente,
y si no existiera una determinación causal
habría un franco caos en el mundo. Otros
San Agustín de Hipona, representado en un vitral
filósofos han argumentado que somos
pura libertad y que “estamos condenados
a elegir”, tal como afirmó Jean-Paul Sartre (1905-1980), representante del existencialismo ateo
de mediados del siglo XX. En el primer caso, se da por supuesto que la necesidad se impone a la
acción, y que los factores psicológicos que nos llevan a tomar una decisión no dejan margen para
evaluar alternativas; en verdad, cuando creemos que estamos eligiendo, hay algo más primario en
nosotros, más básico e inconsciente, que ya tomó la decisión que se impondrá en nuestro obrar.
Se podría preguntar a los filósofos que sostienen esta posición ¿cuál es la responsabilidad que le
cabe al agente moral, si su decisión no fue tomada en libertad? David Hume responde señalando
que cada uno de nosotros tiene, más allá de esta incapacidad de elegir en libertad, la posibilidad
de darse cuenta de lo que no hace bien, de lo que no está socialmente aprobado; esto –considera
Hume– constituye un móvil de nuestra acción. Así, a través de la habitualidad en un tipo de acción
94
módulo
3
que nos lleva a la aprobación social, la acción puede ser modificada y encauzada según lo que se
espera de nosotros. Para Hume, no es la razón la encargada de modificar nuestra acción, ya que
ella es una facultad que sirve para abstraer y para calcular; en cambio la voluntad y nuestra acción
están guiadas por pasiones dependientes que se imponen. En términos del mismo Hume, la voluntad tiene un camino y la razón tiene otro, de modo que no podemos pretender que una vía influya
sobre la otra. Pero cuando la pasión vinculada a la expectativa de aprobación social se vuelve más
fuerte que la del acto reprobable, entonces tenemos posibilidad de modificar el tipo de acto moral.
Allí aparece la responsabilidad.
Posiciones existencialistas como la de Sartre, por otro lado, afirman la absoluta falta de determinación exterior respecto de nuestras acciones, y asumen solo un leve condicionamiento posible de
la realidad concreta respecto de nuestras decisiones. Aunque el filósofo admite que no será igual la
situación de alguien que haya nacido en condiciones materiales opulentas –un aristócrata, por ejemplo– que la de quien solo posea lo básico para su subsistencia –un indigente que vive en la calle, por
caso– estos condicionamientos nunca determinan la acción del hombre, ya que el más
rico, sin necesidad de más, podría volverse
ladrón, del mismo modo que el más pobre,
con necesidad de mucho, podría sostener
siempre una conducta intachable. Los hombres somos libertad, dice Sartre, y en cada
instante tomamos decisiones que definen el
proyecto de vida que encarnamos. Para un
planteo de este tipo, la responsabilidad de
cada uno en cada acto es plena.
3
El tema de la libertad conduce directamente al concepto de autonomía, que
proviene del término griego compuesto por
autós, que significa “sí mismo” y nómos, que
significa “ley”. Por eso decimos que una
persona es autónoma cuando no precisa
que otro le diga lo que debe hacer, cuando
ha internalizado la norma moral y sabe lo
que debe, puedo o no puede realizar para
David Hume, en la ilustración de tapa de la primera edición
convivir con seres humanos que actúan
de su autobiografía (1777)
moralmente. Por el contrario, se considera
moralmente heterónomo a quien necesita
que otro (héteros, en griego, significa “otro”, “diferente”) le diga qué debe hacer o qué está prohibido
por ley o reprobado por la norma moral. A los niños, sus padres deben recordarles constantemente
que se deben compartir los juguetes, que no se les debe quitar las cosas a los demás, que se debe
saludar al llegar o pedir permiso para pasar. Los niños son necesariamente heterónomos: todavía
no tienen la capacidad de cuidarse a sí mismos, ponerse límites y orientar sus acciones en sentido
moral. Al crecer y madurar, en el mismo proceso de socialización, los seres humanos vamos incorporando paulatinamente las normas y principios morales, y nos volvemos autónomos. El filósofo y
psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980) escribió: “La moral de la presión es la moral del deber puro
y la heteronomía: el niño acepta del adulto cierto número de consignas a las que hay que someterse
sean cuales sean las circunstancias. El bien es lo que está conforme, el mal lo que no está conforme
95
3
Ética
con estas consignas. (…) Pero al margen de esta moral, y en oposición a ella, se desarrolla poco a
poco una moral de cooperación, cuyo principio es la solidaridad y que se apoya especialmente en la
autonomía de la conciencia”. A los adultos se los considera responsables de sus actos, ya que se da
por supuesta su autonomía. Y si hay responsabilidad moral, no solo es necesario que exista libertad,
también debe haber una conciencia moral desarrollada en el agente. La moral tiene que ver con lo
que la sociedad aprueba o desaprueba. Escuchamos lo siguiente: “Les dije a mis padres que iba a la
escuela, pero fui a encontrarme con mis amigos en la plaza; mis padres no se enteraron de mi mentira,
pero igualmente me siento mal, ¿por qué?” Seguramente porque en la conciencia de cada uno existe
una norma que sostiene que “no se debe mentir”, pero quien así actuó la desoyó. Y puesto que la
norma está internalizada, quien actuó en contra de ella es culpable, o mejor, responsable por haberla
violado; y esto, por más que nunca nadie se entere de lo que hizo en realidad. Los ojos de los demás
no modifican nuestro nivel de responsabilidad en el cumplimiento o incumplimiento de las normas.
Sujetos autónomos y heterónomos
Jean Piaget estudió las diferentes etapas del desarrollo moral e identificó dos tipos de respeto
por las reglas y normas morales: el respeto unilateral (la regla es respetada por su origen
adulto) y el respeto mutuo o cooperativo (la regla es respetada porque procede del acuerdo
entre iguales). Ellos se corresponden con dos tipos de comportamiento: el heterónomo y el
autónomo. Piaget sostiene que el desarrollo moral va desde la heteronomía o moral de la
presión (obligación externa y respeto unilateral) hasta la autonomía o moral de la cooperación
(cooperación y respeto mutuo).
Ahora bien, todas las normas relativas a la acción humana reivindican determinados valores que
son los que privilegia ese grupo social. Esos valores se identifican con lo bueno. Y quien es bueno
en un sentido moral se dice que actúa con virtud, o que es virtuoso. En las afirmaciones siguientes:
Martha Argerich es una buena pianista
El Gato Dumas era un cocinero virtuoso
René Favaloro fue un excelente cardiólogo
los calificativos buena, virtuoso y excelente significan en parte lo mismo y en parte algo diferente
de lo que entendemos cuando afirmamos:
Ha sido un buen hombre
Sos una persona virtuosa
Es un sujeto excelente.
En estos últimos ejemplos, los adjetivos bueno, virtuoso, excelente apuntan a algo propio de las
acciones de esos seres humanos pero no relativo a su actividad profesional sino a su obrar en tanto
sujetos morales. En estos casos, las nociones de bien y de virtud llevan implícito un sentido moral.
En general, en cada cosa que hacemos todos anhelamos lo que consideramos bueno. De esto no hay
dudas: aunque alguien afirme “Me gusta que me peguen” o “Disfruto sufrir”, es evidente que quien
así habla está considerando como un bien lo que normalmente los demás consideran malo. El bien,
lo bueno es un valor positivo que todos buscamos. Más precisamente, en un sentido moral el bien
es lo que nos guía, lo que debemos hacer; asimismo, determina de qué modo llegar a ser virtuosos.
96
MÓDULO
Pero, así como estos mismos términos (“bien”, “bueno”,
“virtud”, “excelencia”) se suelen usar fuera del ámbito
de la moral, por ejemplo, para referir a la especialidad
profesional, así también el bien y la virtud que se predican de alguien en el ámbito técnico o profesional no
garantizan el bien y la virtud moral de ese individuo.
La historia está llena de casos de eminentes médicos
que cometieron grandes estafas; deportistas virtuosos
en su disciplina pero corruptos, etc. Sabemos establecer lo que se considera moralmente bueno y malo en
nuestras sociedades, y en general hay un acuerdo sobre
quiénes son considerados virtuosos. La madre Teresa
de Calcuta, que entregó su vida al cuidado de los enfermos; Mahatma Gandhi, que no se dejó corromper por el
poder colonial para liberar a su pueblo; y Martin Luther
King, que luchó por acabar con la discriminación de los
negros en los Estados Unidos, son algunos ejemplos
mundialmente conocidos de seres humanos virtuosos.
Pero, ¿es suficiente ayudar a alguien una vez para ser
una persona virtuosa? Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.)
cuando afirmaba que “una golondrina no hace verano”
quería decir que alguien virtuoso realiza el bien no una
sola vez o en un ámbito restringido, sino siempre, ya
que ha entrenado a su disposición natural para que
actúe bien de manera habitual o corrientemente.
3
Actividad
Determinismo y libertad
En grupos, realicen tres listas
con acciones que ejemplifiquen
determinismo, autodeterminación y libertad de interferencia. Debatir los resultados
a los que llegó cada grupo, y
establecer qué tipo de actos,
de entre ellos, son los más
frecuentes en nuestra vida corriente. Fundamentar.
3
L OS VA LOR ES
Para que una acción pueda ser juzgada moralmente deben darse ciertas condiciones en el agente
moral: que este sea libre, que realice su acción voluntariamente y que posea una conciencia moral
desarrollada, como ya se dijo. Estamos en condiciones de preguntarnos ahora con qué criterio
pueden nuestras acciones ser juzgadas en tanto buenas o malas. Debemos esclarecer qué son los
valores que están incluidos en las normas y principios que rigen nuestro obrar, y respecto de los
cuales juzgamos las acciones como buenas o malas. Bueno, malo, bello, feo, son cualidades que
predicamos de las cosas, de las personas o de las situaciones cuando hacemos una afirmación o
un juicio sobre ellas. ¿Pero cómo determinamos qué es lo bueno, lo malo, etc. en cada ocasión?
Los filósofos han ofrecido diversas respuestas a esta pregunta a lo largo de la historia. Veamos las
dos posiciones fundamentales a este respecto. Una corriente filosófica sostiene que las cosas son
ellas en sí mismas buenas, malas, bellas, etc. Estos pensadores, que consideran que los valores
están en los objetos mismos, se denominan objetivistas. Por otro lado, otra corriente sostiene
que los valores dependen exclusivamente de los sujetos capaces de percibirlos; a estos autores se
los denomina subjetivistas. Entre los primeros, figura el alemán Max Scheler (1874-1928), quien
explícitamente postula la existencia de una escala de valores fija, absoluta e inalterable, formada por valores concretos. La relación de estos valores entre sí es a priori, o sea: no dependen de
nuestra experiencia. Esa escala, organizada en forma piramidal, jerarquiza todos los valores: en
97
3
Ética
ella, los valores más bajos son los del placer y el displacer (cercanos a la sensibilidad más animal);
sobre estos se apoyan los que denomina vitales, es decir relativos a la salud, la enfermedad, la
conservación de la vida y la evasión de la muerte. En tercer lugar, coloca los valores espirituales,
dentro de los cuales discrimina los estéticos (relativos a lo bello), los jurídicos (como lo justo) y los
valores del conocimiento (propios de lo verdadero). Y por último, en la cima, Scheler sitúa a los
valores religiosos, representados por lo santo y lo profano, tal como ilustra el siguiente cuadro:
valores
religiosos
valores espirituales
valores vitales
valores de lo agradable y desagradable
Si los valores son absolutos e iguales para todos, ¿cómo explica Scheler las diferencias entre los
juicios morales de personas de diferentes países o de épocas diversas? ¿Cómo justificar, desde
esta perspectiva, que algunos hombres huyan de su patria para evitar que el ejército los envíe a
luchar contra otro país por motivos religiosos? Si efectivamente los valores religiosos fueran más
fundamentales que los vitales –tal sería el caso del valor de la conservación de la vida–, entonces
deberían imponérsele a todo ser humano con plena evidencia. Ante ejemplos como este, Scheler,
sin desestimar la validez de esa jerarquía, afirma que en tales situaciones los hombres no ven claramente la escala. Los valores son percibidos por cada uno de nosotros por una especie de intuición,
una forma de nuestra sensibilidad que nos permite aprehender la escala. Pero a juicio de Scheler, en
todo caso, son los seres humanos individuales, particulares, quienes están limitados para percibir
la jerarquía y realizar así la acción más noble.
Opuesta es la posición de los subjetivistas: para ellos, lejos
de existir valores inamovibles y absolutos, todo se juega en
quién juzga y adscribe valor a las cosas, de acuerdo con su
punto de vista. Las cosas, las situaciones no comportan ellas
mismas ningún valor. Para un subjetivista, el que hace posible
los juicios es cada ser humano, con su carga psicológica y los
condicionamientos singulares de su época, de su cultura, de
su condición social, etc. La dificultad que ofrece esta posición
es que no explica claramente qué es lo que permite, dada esta
atomización de los valores, la convivencia en sociedad: es
decir, si cada ser humano tiene sus propios valores, forjados
a partir de su propia singularidad, y por lo tanto diferentes
de los valores de los demás, ¿sería posible la convivencia?
Veamos una situación medianamente problemática: la
98
Max Scheler
módulo
3
confianza en que todo vecino tiene derecho a descansar por las noches, sin ser sistemáticamente
perturbado por ruidos excesivamente molestos se haría pedazos si se debe convivir con los valores
singulares de mis vecinos, que creen que lo “mejor” para un ser humano, lo verdaderamente “bueno” y “virtuoso”, es escuchar heavy metal a todo volumen después de la medianoche. En nuestros
días, la posición subjetivista parece reivindicada por doquier: a esto aluden quienes sostienen que
la nuestra es una época en la que “faltan los valores”. Es interesante preguntarse hasta qué punto
estamos dispuestos nosotros mismos a respetar el subjetivismo ajeno, especialmente cuando ello
nos llevaría a aceptar que, en la mirada de otro, la estafa, la mentira o el robo podrían ser valores
muy positivos.
3
El filósofo argentino Risieri Frondizi (1910-1985) planteó la cuestión en otros términos: se preguntó ¿por qué consideramos que el valor solo puede estar en el sujeto o en el objeto? Frondizi
analizó la posibilidad de que el valor surja de la relación entre el sujeto y el objeto. Veámoslo en
una situación concreta: a quien le gusta mucho ir al cine y disfruta de este tipo de manifestaciones
culturales encontrará siempre un valor positivo en ir al cine. Pero resulta que un día a esta persona
le duele mucho la cabeza y evalúa que mejor que ir al cine es quedarse en casa. No es que el cine
haya perdido el valor positivo que tenía para este cinéfilo: para él, el buen cine siempre será buen
cine, le duela o no la cabeza. Pero en su estado presente –que puede ser más o menos transitorio–
esta persona hizo una evaluación y tomó su decisión de acuerdo con una situación diferente de la
habitual y según esto, su escala de valores cambió. En un primer momento, podemos pensar que
en este caso el valor es subjetivo porque depende del juicio de esta persona. Pero, ¿y si va al cine
y encuentra una película malísima, aburrida, sin ninguno de los elementos que debería tener para
ser una buena obra? Esto significa que el valor positivo del cine también está allí, en el cine, de
modo que también tiene un aspecto objetivo. Frondizi afirma que los valores están determinados
por la relación entre el sujeto y el objeto en una situación dada. El valor –sostiene– es de carácter
relacional: se establece en cada relación entre sujeto y objeto. La situación también es relevante
para el surgimiento de ese valor. Pongamos el caso de una persona para quien los pantalones de
jean son lo más importante en la vida; esa misma persona, afectada por un tsunami, teniendo que
hacer frente a la catástrofe, tratando de salvar su vida y la de sus familiares, probablemente en
ese momento reduzca el valor vital del jean a un segundo plano. Los elementos que constituyen
la situación son:
el ambiente físico (si hay un terremoto o un huracán no vamos a elegir lo mismo que en un
momento de tranquilidad);
el ambiente cultural (en Occidente, la fidelidad de un marido a su esposa es considerada un
valor positivo; pero en los países árabes que aceptan la poligamia, esta forma de exclusividad
no constituye ningún valor: al contrario, un marido tiene mayor estima social según la mayor
cantidad de esposas con las que convive);
el medio social (para una aristócrata, usar el mismo vestido en dos fiestas diferentes durante la
misma temporada sería un disvalor);
las necesidades y expectativas (si espero graduarme este año voy a aplazar algunos proyectos
que hasta ahora no había querido postergar);
el factor tempo-espacial (seguramente no evalúa y conforma sus valores de la misma manera
una persona que vive en un país subdesarrollado gobernado por un régimen dictatorial que
quien vive en la próspera campiña de un país desarrollado y democrático).
99
3
Ética
Actividad
Dilemas de la decisión moral
Lean el siguiente artículo periodístico y determinen:
a ¿Qué diría M. Scheler del conflicto entre la opinión de Pablo Albarracini y la de su padre,
acerca de lo que debe privilegiarse en la decisión?
b ¿Qué argumentaría R. Frondizi sobre la diferencia de valores que rige para cada uno de
ellos?
c Desde el punto de vista de este último, ¿qué factores de la situación entran en juego
en la perspectiva del padre de Pablo? Fundamenten la respuesta.
Investigar en los archivos digitales de los diarios cómo terminó el caso de Pablo Albarracini.
Se agravó la salud del joven que se negó a recibir sangre
Clarín, 29/05/12
La salud de Pablo Albarracini, el joven de 38 años testigo de Jehová que fue baleado durante un robo y
firmó un documento en el que se niega a recibir sangre, es “crítico con estado reservado”, según el parte
médico que emitió ayer la Clínica Bazterrica, donde está internado. Debido a una úlcera hemorrágica,
el viernes volvió a ser intervenido quirúrgicamente y quedó en terapia intensiva con respirador artificial
y con una alta dosis de sedante. En el informe se detalla que presenta anemia severa, con indicación
médica de transfusión de sangre. La abogada Mariana Gallego, que representa al padre de Pablo,
le contó a Clarín que “El estado es crítico y reservado. Llegado a este punto no hay otra alternativa,
como podría ser una máquina regeneradora de sangre o las inyecciones que generan glóbulos rojos.
Solo puede funcionar una transfusión”. Y agregó que hoy presentará “un recurso extraordinario ante
la Corte y también, otra medida cautelar” para habilitar la transfusión.
L A ÉTICA Y SU HISTORI A
¿Hubo realmente algún momento en la historia de la humanidad en el que no existieron los planteos
éticos? ¿Quiénes fueron los primeros que se dedicaron a pensar y a reflexionar sobre estas cuestiones? Entre los registros más antiguos que tenemos figuran los que provienen de la literatura. En los
poemas épicos la Ilíada y la Odisea, atribuidos a Homero (siglo VIII a.C.), los personajes actúan y
deciden de acuerdo con lo que les parece mejor. Pero también, en muchos casos, obran guiados por
lo que exige, lo que ordena o lo que prescriben los dioses, como un destino. En el poema Los trabajos
y los días, de Hesíodo (VIII a.C. - VII a.C.) hallamos por primera vez la pretensión de explicar la conducta y las acciones humanas de forma autónoma; la intención de que no sean los dioses olímpicos
quienes decidan en cada caso por él. En esta obra, Hesíodo le dice a su hermano que debe trabajar,
procurarse una vida honesta, porque Zeus, el dios, todo lo ve y castiga profundamente las injusticias
con la pobreza. Las reflexiones y los planteos más abstractos –y las perspectivas más decididamente
autónomas– llegaron poco después, con el desarrollo de la filosofía, alrededor del siglo VI a.C. Si bien
se dice que los primeros filósofos se preocupaban principalmente por las cuestiones relacionadas
100
módulo
3
con la naturaleza y el orden del universo, a ellos les debemos algunas de las bases para el posterior
desarrollo de la ética como disciplina. Heráclito de Éfeso (526 a.C. - 475 a.C., aproximadamente) y
Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C., aproximadamente) parecen haberse ocupado intensamente del obrar humano. Sin embargo, recién con Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) se manifiesta una
reflexión filosófica acerca de la moral, de los principios y de los valores que nos mueven a actuar.
En fin, sobre las cuestiones de las que se ocupa hoy la ética.
La ética socrática y su contexto
3
Sócrates, en el siglo V a.C., fue el primer filósofo que se ocupó central y fundamentalmente de la ética. Para él, la filosofía es una actividad, un ejercicio que puede llevarse a cabo durante toda la vida.
Su realización exige estar en una determinada situación: quienes reflexionan deben poder discutir y
analizar juntos los problemas que se proponen investigar. Por esta razón, porque concebía al filosofar
como un ejercicio de discusión oral, Sócrates no escribió ningún libro. ¿Cómo sabemos entonces que
Sócrates existió y cuál fue su pensamiento? Lo sabemos por los textos que escribieron sus discípulos.
Uno de ellos, seguramente el más importante para la historia de la filosofía, Platón, lo admiró profundamente y no quiso que las enseñanzas de su maestro se olvidaran. Platón escribió una veintena de
diálogos cuyo protagonista es un personaje llamado Sócrates y que, al menos en los primeros diálogos
platónicos, parece reproducir bastante fielmente el pensamiento del Sócrates histórico.
Por Quino
101
3
Ética
Quienes estudiaron sistemáticamente el pensamiento socrático señalan que, en lo que respecta a
la ética, su posición puede comprenderse a partir de dos principios fundamentales:
1. la virtud es conocimiento;
2. nadie obra mal voluntariamente.
Las declaraciones son simples, pero comprender correctamente qué significan y en qué sentido
fueron dichas por Sócrates requiere de una explicación. Sócrates parece entender que cualquier
agente o sujeto moral que sabe lo que es el bien, es decir, que conoce los valores que deben seguir
nuestras acciones, necesariamente actúa bien. En este planteo, la voluntad sigue ciegamente a lo
que la razón (o la inteligencia) ha decidido hacer. No puede suceder que, aunque yo sepa que algo es
malo, lo realice. La objeción al planteo parece sencilla: mucha gente –podríamos argumentar– sabe
que no hay que mentir, pero llegado el momento, lo hace. Puede parecer, en general, que el solo
hecho de saber que mentir es malo no nos obliga a actuar bien ni a decir siempre la verdad. ¿Qué
contestaría Sócrates a esta objeción? Diría que, contrariamente a lo que creemos, muchas veces
pensamos que lo sabemos, pero en verdad no. Para Sócrates, saber algo implica haber encarnado
esa enseñanza en nuestra propia vida; el conocimiento no es una proposición meramente teórica,
sino algo que se asienta y se desarrolla en nuestra praxis vital. Una real toma de conciencia de que
mentir es malo es la que nos lleva directamente a no hacerlo. Sócrates podría responder a la objeción diciendo que, en realidad, cuando mentimos estamos poniendo en evidencia que no sabíamos
cabalmente lo que es el bien, sino que teníamos un falso conocimiento de él.
Este razonamiento funda el segundo de los principios de la ética socrática enumerados anteriormente: “nadie obra mal voluntariamente”. Cuando hacemos lo que hacemos, siempre está supuesto
que elegimos lo mejor. Pensemos un ejemplo que puede ser controvertido. Alguien decide quedarse
en su casa un día de gran tormenta, en que se anuncian fuertes vientos y probables inundaciones
en la ciudad; aunque sabe que lo mejor sería ir a su trabajo y cumplir con quienes esperan que
vaya a realizar su tarea. Decide lo mejor, incluso sabiendo que hay una opción más adecuada si
las condiciones fueran ideales; pero, dentro de las posibilidades concretas, opina que lo mejor es
no ir a trabajar. Para Sócrates toda acción injusta –cada vez que obramos mal– implica que nos
alejamos del bien y de lo justo; por lo tanto, quien obra mal, se hace en primer lugar un mal a sí
mismo. La controvertida tesis socrática concluye que quien actúa mal (el que no fue a trabajar)
resulta más perjudicado que quien padece ese mal (los que esperaban en vano que fuera al trabajo), porque el primero, aunque quiera ocultar su injusticia, siempre tendrá registro de esa mala
acción; habrá necesariamente un malestar por parte de quien obra mal. Para Sócrates, así como
cuando nos excedemos con la bebida o la comida, nos sentimos mal porque le hacemos un mal
a nuestro cuerpo, cuando mentimos o robamos nos sentimos mal porque le hacemos un mal a
otro, pero también a nuestra alma. La culpa por el mal realizado es una especie de enfermedad
del alma; por eso cuando hacemos un mal a otro, también nos lo hacemos a nosotros mismos.
El que hace un mal debe estar agradecido a quien lo señala y, eventualmente, a quien castigue
ese mal, porque así lo ayuda a mejorar. En el fondo de estas concepciones está la idea de que en
el ser humano la acción racional procura el bien. Todo ser sensato y en su sano juicio pretenderá
hacer el bien, en la medida en que eso dependa de él, de su voluntad. Si es sensato, va a querer
procurarse bienes y no males.
Todos estos planteos se enmarcan en una profunda preocupación por los problemas éticos que
ocuparon centralmente a Sócrates. Las preguntas socráticas son del tipo: ¿la virtud es una o hay
múltiples virtudes? ¿La virtud es enseñable? ¿Por qué padres excelentes tienen hijos malvados?
o ¿es mejor ser injusto con otros o que otro sea injusto con uno? Se trata, en todos los casos, de
102
módulo
3
preguntas, no de afirmaciones. Y no por causalidad: el método que caracterizó a la filosofía socrática, la mayéutica, consistía básicamente en preguntar y ayudar a sus interlocutores a encontrar
respuestas adecuadas a esas preguntas. Se dice que Sócrates siempre tomaba las respuestas que le
daban sus interlocutores y volvía a formular una pregunta en base a esa respuesta. En su estructura
básica, el método de Sócrates exigía ciertos elementos. Es preciso:
Que los interlocutores se comprendan bien, hablen el mismo idioma y se pongan de acuerdo
acerca del sentido en que hablan de un concepto.
Que los interlocutores se comprometan genuinamente con las respuestas que dan, es decir
que no respondan a lo que escucharon por ahí o lo que “se dice” sobre un tema, sino que
den como respuesta la que ellos mismos consideran que es correcta y están dispuestos a
defender argumentalmente.
3
Que cada respuesta pueda ser retomada para hacer una nueva pregunta.
Que en la medida en que aparezca un error en los dichos del interlocutor no haya una descalificación directa de la respuesta que incluye el error, sino que se propongan nuevas preguntas para que el mismo interlocutor se dé cuenta de que está equivocado y debe pensar
nuevamente lo que creía saber correctamente. Este momento, el darse cuenta del error en
las propias creencias, produce una liberación (en griego, kátharsis); es lo que suele llamarse
refutación o momento negativo del método socrático, porque es el que implica desarticular,
descreer, rechazar aquello que creíamos ya saber.
Que una vez abandonadas las creencias equivocadas, el interlocutor dé a luz nuevos conceptos, a partir de nuevas preguntas de quien guía la reflexión (de ahí el nombre de mayéutica,
que –como se señaló en la Introducción– evoca el oficio de la madre de Sócrates, que era
partera, ayudaba a dar a luz seres humanos, mientras que Sócrates, como filósofo, ayudaba
a los seres humanos a dar a luz a sus ideas).
Finalmente, es preciso buscar una definición de aquello sobre lo que se discute: la virtud, la
justicia, la valentía, la piedad, etc. Esta definición probablemente no llegue nunca a formularse
de manera completa, porque las perspectivas de análisis de cada concepto cambian. Sócrates
parece haber aceptado que siempre es posible volver a cuestionarse, por ejemplo “¿qué es la
virtud?”, incluso cuando ya se lo haya hecho en otras oportunidades y largamente. Precisamente porque en cada nuevo planteo hay nuevos aspectos de la cuestión a analizar. Llegar a
la definición completa y acabada solo sería posible para los dioses, según la mirada socrática.
Los hombres, incompletos y limitados, tenemos que seguir buscando siempre respuestas. Sin
embargo, y aunque seamos conscientes de la imposibilidad de llegar a un conocimiento total
y completo, Sócrates parece haber admitido que quien se conoce a sí mismo y se cuestiona
constantemente está en mejores condiciones morales y vitales que quienes no lo hacen.
Para comprender mejor el momento histórico en que Sócrates vivió y sentó las bases de su filosofía
es necesario tener en cuenta a otros intelectuales que ocupaban un lugar central en la vida cultural
y en la educación cívica de la Atenas del siglo V a.C. Nos referimos especialmente a los sofistas,
extranjeros que visitaban asiduamente Atenas en busca de alumnos adinerados, a quienes aportaban un saber relativo a la manera en que deben hacerse eficazmente los discursos para poder
persuadir, para vencer en las disputas políticas, o incluso para transmitir cualquier tipo de saber
por el cual un discípulo estuviera dispuesto a pagar. Los principales sofistas, Gorgias de Leontini
(485 a.C.- 380 a.C.) y Protágoras de Abdera (485 a.C.- 411 a.C. a quienes siguieron Pródico (465
a.C.- 395 a.C.), Hipias (443 a.C.- 399 a.C.) y otros, ofrecían lecciones a los hombres más pudientes
103
3
Ética
de Atenas y sus enseñanzas eran muy valoradas. Sin embargo, como la base del pensamiento de
todos ellos estaba dominada por una actitud relativista – no hay verdades absolutas, universales
y necesarias, sino que la verdad está siempre determinada por nuestros deseos y pensamientos–
fueron considerados oportunistas, carentes de compromiso moral. Protágoras afirmaba que “el
hombre es la medida de todas las cosas: de las que hay, en tanto que hay, y de las que no hay, en
tanto que no hay”. Con esto buscaba señalar la imposibilidad de pensar, decir o concebir algo fuera
del criterio del hombre. No sabemos si con “hombre” Protágoras se refería a:
cada hombre en particular, en cuyo caso estaríamos en una posición subjetivista: todo
principio o valor moral depende de cada hombre, de cada sujeto, y de lo que es ley o valor
para mí; no hay ningún problema en que no lo sea para otro;
cada grupo social, en cada momento histórico determinado y en este caso, lo que indicaría
más bien de un relativismo: las evaluaciones morales dependen o son relativas a un momento o lugar determinado, y lo que puede ser bueno para los argentinos de hoy puede no
serlo para los hindúes (comer carne de vaca, por ejemplo), o pudo no haberlo sido para los
argentinos de hace un siglo (que las mujeres fueran a la playa en bikini);
o la humanidad, en sentido genérico, el género humano, como ámbito diferenciado de la
esfera divina o del reino animal.
En verdad, no sabemos si la calidad moral
de los sofistas era tan mala como opinaron sus detractores, ni si fueron unos
inescrupulosos que se vendían al mejor
postor; de hecho, fueron sus detractores –en primer lugar, Platón, el discípulo
de Sócrates– quienes en mayor medida
nos transmitieron el pensamiento de los
sofistas, o en todo caso fueron también
filósofos que tenían opiniones diferentes y
probablemente buscaban desacreditarlos.
Es plausible, no obstante, que si defendían
una posición relativista pudieron haber
sostenido, con toda honestidad, que una
cosa es buena en un contexto y en otro,
mala. Aun así, podemos preguntarnos:
¿podría alguien considerar igualmente valiosas todas las posiciones morales? Frente
a un planteo de este tipo, los sofistas podrían haber elaborado y vendido un argumento que sostenga que es bueno que un
político mienta a los ciudadanos, y a la vez
podrían haber elaborado y vendido otro
en el que se defendiera el decir la verdad
aun corriendo riesgo la propia vida. Según
los sofistas, cada uno de estos discursos
encontrará un momento de adecuación y
eficacia para ser pronunciado.
104
Protágoras de Abdera
MÓDULO
3
Actividad
La moral del placer
En el texto siguiente aparece la posición socrática respecto de la moral.
a Explicar en qué consiste esa posición.
3
b ¿Qué críticas pueden hacérsele?
c ¿Cómo respondería Protágoras, el interlocutor del personaje Sócrates, a la pregunta
que aparece al final del texto?
SÓCRATES: ―(…) Como si se tratara de alguien que, al analizar a un hombre en su apariencia, su salud
o respecto de alguna otra cosa de su cuerpo, al ver su rostro y la punta de los dedos, le dijera: “¡Vamos!
Descúbreme también el pecho y la espalda, para que analice con más precisión”; yo también ansío
una cosa así del análisis. Reconociendo que lo relativo a lo bueno y a lo placentero es como dices, me
es necesario afirmar algo de este estilo: ¡Vamos pues, Protágoras! y descúbreme eso que tienes en
mente; ¿qué posición tienes respecto del conocimiento? ¿Te parece que es como para la mayoría de los
hombres o de otro modo? Porque sobre el conocimiento a la mayoría le parece que es algo sin fuerza
ni hegemónico ni gobernador. Por el contrario, no tienen en mente que sea así sino que, estando el
conocimiento muchas veces en el hombre, no es él quien lo gobierna, sino algo diferente –unas veces
el impulso, otras el placer, otras la pena, incluso alguna vez el erotismo y otras muchas el miedo–,
porque tienen en mente simplemente que el conocimiento es como un esclavo maltratado por cualquier otra cosa. Pero, ¿acaso a ti también te parece algo por el estilo, o más bien que el conocimiento
es algo noble y capaz de gobernar al hombre y que, cada vez que alguien conozca lo bueno y lo malo,
no podrá ser gobernado por ninguna otra cosa sino que hará lo que le mande el conocimiento, y que
la sensatez es suficiente para ayudar al hombre?
Protágoras: ―A mí también me parece como tú dices, Sócrates –respondió él–, y al mismo tiempo, si es
deshonroso para otro decir que la sabiduría y el conocimiento no son efectivamente el más dominante
de todos los hechos humanos, también lo es para mí.
―Estás hablando noblemente y con la verdad –le dije–. Pues sabes que la mayoría de los hombres
no se dejarán convencer por ti ni por mi; dicen, al contrario, que muchos, conociendo lo mejor, no
quieren hacerlo, aunque para ellos sea posible, y obran de otra manera. Y a los que les pregunté cuál
es la causa de ello, dicen que los que actúan son derrotadas por el placer, por la pena o que lo hacen
dominados por alguna de las cosas que yo decía hace poco.
―Pues, Sócrates, creo que los hombres dicen cosas diversas sin estar en lo correcto.
―Ven, entonces, e intenta convencer conmigo a esos hombres y enseñarles lo que para ellos es el
padecimiento que llaman ser derrotados por los placeres y por el que no hacen lo mejor, incluso
conociéndolo. Pues posiblemente, si les dijéramos “no hablan correctamente, señores, sino que se
engañan”, nos preguntarían: “Protágoras y Sócrates, si este padecimiento no es ser derrotado por el
placer, entonces ¿qué es y cómo lo llaman ustedes? Dígannos.” (Platón, Protágoras).
Platón y una ética de trascendentes
Sócrates, a quien Platón define “el hombre más justo”, debió afrontar un juicio por irreligiosidad
(rechazo de “los dioses que prescribe la ciudad” de Atenas). También por corromper a los jóvenes
a través de sus tendenciosas preguntas, las cuales, al cuestionar radicalmente las certezas del
105
3
Ética
interlocutor, resultaban subversivas del orden establecido. El juicio al que fue sometido, lo
encontró culpable y lo condenó a muerte en el año 399 a.C. La muerte de Sócrates impactó
profundamente a Platón, el más destacado de sus discípulos, tanto por la injusticia de las acusaciones por las que había sido condenado como por la actitud que mantuvo Sócrates hasta el
último momento de su vida. Platón representó este momento en tres de sus diálogos: Apología
de Sócrates, Critón y Fedón. Sócrates es además, como ya se ha dicho, el interlocutor principal
de prácticamente todos los escritos platónicos. En los diálogos que escribió durante su juventud, Platón parece reflejar el pensamiento de su maestro; pero en los diálogos de su madurez y
en los de su vejez se puede notar cómo Platón fue forjando su propia filosofía y tomando cierta
distancia de las posiciones de Sócrates.
Jacques-Louis David imagina así a Platón en su Estudio para
el cuadro la muerte de Sócrates (1787)
Para Platón, obrar moralmente bien implica referir y alinear nuestra acción según el criterio del
Bien y de la Justicia, entendidos como paradigmas para la conducta o modelos a seguir. Platón
considera que estos criterios no son solo conceptos o imágenes en nuestra mente, no son modelos
puramente mentales, sino que el Bien y la Justicia, por ejemplo, son realidades perfectas y puras,
que existen efectivamente aunque no puedan ser percibidas a través de los sentidos sino solo
intelectualmente. A estas realidades perfectas se las conoce tradicionalmente como las “Ideas”,
aunque Platón, en general, se refiere a ellas como “lo x en sí”: por ejemplo, “lo Bueno en sí”, “lo
Justo en sí”, “lo Bello en sí”.
Así, Platón concibe la realidad como escindida en dos ámbitos:
el de lo concreto y material, compuesto por las cosas que nacen y mueren, que cambian y se
transforman, por todo aquello que es perceptible a través de los cinco sentidos, el ámbito
sensible;
pero existen también cosas que están más allá de nuestros sentidos, que trascienden el continuo transcurrir de nacimiento-crecimiento-decrecimiento-muerte; a ellas solo se accede a
través del intelecto; este es el ámbito inteligible y a él pertenecen las Ideas, los modelos o
106
módulo
3
criterios que deben guiar nuestra conducta (“lo Justo en sí”, “lo Bueno en sí”, “lo Valiente en
sí”, etc.) y también deben guiar nuestra búsqueda de conocimiento (“lo Verdadero en sí”) y
nuestros gustos (“lo Bello en sí”).
Es preciso insistir en que, si bien Platón entiende que a estas realidades “en sí” o Ideas solo se
las puede captar a través de la razón o de la inteligencia, ellas no son meros conceptos o pensamientos, sino que son realidades plenas: son cosas incluso más reales que las cosas con las que
nos topamos a diario, que nacen y mueren, cambian y se destruyen. Las Ideas, por el contrario,
son eternas, perfectas, inmutables, incorruptibles y además son causa de la existencia de todo
lo demás. Lo “Justo en sí” es lo pura y perfectamente justo, mientras que los actos justos de los
seres humanos –si bien nunca alcanzan a ser pura y perfectamente justos– son en cierta medida
justos porque toman parte de “lo Justo en sí” o Idea de Justicia. Así también, frente a un dilema
moral, Platón entiende que no todas las respuestas son válidas a gusto del que la enuncia (o
del que tiene dinero para pagar una buena argumentación sofística). Para él, estas realidades
perfectas, eternas, inmutables e incorruptibles constituyen el criterio en base al cual podemos
evaluar las diferentes opciones; hay que tratar de captar intelectualmente “lo Justo en sí” y,
tomándolo como criterio, evaluar las opciones y actuar en consecuencia. Platón entiende que
si creemos que la justicia es algo entonces debemos convenir en que esta no puede consistir en
una pura ocurrencia, en un capricho individual, por el cual cada ser humano inventa su propio
concepto de lo que es justo y lo aplica, según conveniencia, a las situaciones en las que lo considera oportuno. Si cada uno tuviera su propio y distintivo concepto de lo justo se caería en un
relativismo feroz. Para Platón solo puede haber una realidad perfectamente justa, completa,
inmutable, imperecedera; y esta es “lo Justo en sí” o Idea de Justicia, que trasciende las meras
instancias imperfectas de justicia con las que nos topamos a diario. Pues incluso cuando se dice,
por ejemplo, “Solón actuó con justicia”, a juicio de Platón se debe entender que la justicia referida
en esta proposición es imperfecta y no una justicia absoluta, dado que pertenece a la órbita de lo
que es corruptible y mutable. Quedará siempre vinculada a una perspectiva particular, es decir:
es una acción justa para algunos, pero seguramente es injusta para otros; o se la considera justa
hoy, pero mañana quizás ya no. Por el contrario, para Platón la Idea de Justicia no tiene ninguna
clase de ambigüedad ni relatividad.
3
Una objeción que desde la Antigüedad se formula a la teoría platónica de las Ideas es la siguiente:
¿cómo es posible saber que estas realidades perfectas existen efectivamente, que no son un invento afiebrado de alguien que pretende imponer su propia concepción de la justicia? Un mito que
se narra en varios diálogos puede ofrecer una respuesta posible a esta pregunta a la que Platón
nunca responde explícita y directamente. Cuenta que antes de nacer, las almas contemplaron esas
Ideas, lo conocieron todo, pero que al nacer, al atravesar el río llamado Leteo –que significa “olvido” en griego– para encarnar en un cuerpo, olvidan todo eso que han visto. Sin embargo, cuando
ya en el ámbito sensible vemos y escuchamos sobre hechos “justos”, o sobre objetos “iguales”, o
sobre acciones “buenas”, podemos reconocerlas como tales (a pesar de que estas instancias que
percibimos son imperfectamente iguales, imperfectamente justas, etc.) debido a que al percibirlas
nos recuerdan aquellas otras realidades perfectas: las Ideas que conocimos antes de nacer. Estas
siempre sirven como paradigmas para la acción y como garantía para nuestro conocimiento. Este
proceso de recordar, que Platón denomina reminiscencia, es fundamental porque permite recuperar
lo único que es absolutamente pleno: las Ideas. Así, con ayuda de nuestras experiencias sensibles
y con maestros que, como Sócrates, guíen nuestra investigación, nos resultará posible recordar y
estaremos más capacitados para que las Ideas –paradigmas y a la vez criterios de perfección– rijan
nuestras acciones, volviéndonos éticamente mejores.
107
3
Ética
Las fuentes motivacionales de la acción. Otro aporte muy relevante de la filosofía platónica a la
ética está dado por su elaboración de una incipiente teoría de la acción que discrepa, en cierta
medida, de la ética socrática. En su monumental diálogo República, Platón distingue tres partes o
especies en el alma humana: una parte racional, que “se genera del razonamiento”, y a la cual, por
ser la parte sabia, le corresponde comandar y dirigir al alma entera; una parte apetitiva, que es la
que más abunda en toda alma: básicamente instintiva, sirve para sobrevivir y por eso se arroja sin
reservas sobre la comida, la bebida y el sexo; finalmente, hay una parte irascible o colérica que,
según Platón, es moralmente neutra, de modo que, según la educación que tenga, puede aliarse a
la parte racional, contribuyendo así al dominio de los instintos, o puede aliarse a los apetitos más
primarios, descuidando lo sabio y lo mejor. Estas tres partes o especies de alma son, a juicio de
Platón, tres diversas fuentes para la acción, fuerzas que nos mueven a actuar; es decir que si uno
tiene sed, la parte apetitiva de su alma lo impulsa a tomar agua. Claro que si ocurre que queda solo
una botella chica de agua sobre la mesa y los que tienen sed son varios (además de uno mismo,
un anciano muy débil y un niño que no alcanza a la mesa), allí se produce un conflicto entre las
partes del alma: la parte apetitiva estará impulsada a arrojarse de todos modos sobre la botellita
de agua, mientras que la parte racional razonará que es mejor compartir el agua disponible con
quienes también precisan beber. ¿Y qué hará la parte irascible? Según Platón, si está bien educada,
empleará su fuerza para reprimir ese impulso egoísta y colaborará con la parte racional para que
finalmente se reparta la bebida entre los tres.
El propio Platón, en la República, explica estas tres fuerzas motivacionales con el ejemplo de un tal
Leoncio, que va caminando por las afueras de la ciudad cuando ve un verdugo aún junto al cadáver del hombre a quien acaba de ejecutar. Por un lado, Leoncio se siente tentado a mirar; por otro,
no quiere permitírselo, porque le parece algo morboso, y no quiere serlo. Finalmente, después de
una pequeña lucha consigo mismo, Leoncio gira la cabeza para mirar el cadáver; pero entonces se
enoja consigo mismo por dejarse vencer ante esta tentación. El ejemplo de Leoncio muestra que
la parte irascible de su alma si bien consintió en aliarse a la parte apetitiva (la que se regocija con
la visión morbosa), reconoce su debilidad, reconoce que no debía hacerlo, y reacciona con enojo.
Esta perspectiva que Platón incorpora en la República para la evaluación moral de nuestras acciones
se diferencia efectivamente de la socrática porque introduce la mirada de que toda decisión ética
supone un conflicto en el interior del alma humana., Esta perspectiva la adoptará, muchos siglos
después, el psicoanálisis para diseñar la estructura triple de la psiquis.
¿Existe una “teoría de las Ideas de Platón”? Si bien es cierto que en los diálogos –especialmente los que escribió en sus años de madurez y en algunos de su vejez– alude insistentemente
a Ideas, Platón nunca ofrece una doctrina o una explicación sistemática sobre ellas. Nunca
explica exactamente cuál es el modo en que el ámbito inteligible se vincula con el ámbito
sensible, por ejemplo. Sin embargo, es claro que procura establecer una fundamentación
trascendente de esta realidad fluctuante, relativa y efímera en la que vivimos.
108
Módulo
Actividad
La alegoría de la caverna
Lean el siguiente texto, conocido como la alegoría de la caverna, que pertenece al libro VII de
la República de Platón y respondan:
3
3
a ¿Cómo están representados en el relato los dos ámbitos que Platón propone en su
explicación de la realidad?
b ¿Qué idea aparece en el relato acerca del proceso de conocimiento?
c ¿A quién representa, en el marco total del texto, el prisionero liberado?
“SÓCRATES: ―Ahora bien, después de esto, ―dije― compara nuestra naturaleza en lo tocante a la
educación y la ignorancia con esta situación. Imagina unos hombres que habitan en una especie de
caverna subterránea con una gran entrada abierta a la luz a todo lo largo de la cueva. En esta caverna
están desde niños atados por las piernas y el cuello, de modo que permanecen quietos y solo ven lo
que está delante y además les es imposible girar las cabezas a los lados a causa de las ataduras. Arriba,
a cierta distancia detrás de ellos, brilla la luz de una hoguera y entre el fuego y los encadenados hay
un camino ascendente junto al cual imagina que hay construido un muro al estilo del biombo que los
prestidigitadores colocan delante de los espectadores y sobre el cual muestran sus trucos.
―Lo imagino ―dijo Glaucón―.
―Imagina ahora a lo largo del muro a unos hombres que llevan objetos de todo tipo que sobresalen
del muro, figuras de hombres y otros animales hechos de piedra, madera o cualquier otra forma. Como
es natural, algunos de los que pasan hablan y otros permanecen callados.
―Hablas de una rara imagen y de raros prisioneros ―dijo―.
―Parecidos a nosotros ―dije yo―. Y lo principal: ¿crees que semejantes hombres podrán ver otra cosa
de ellos mismos y unos de otros que las sombras reflejadas por el fuego en el fondo de la caverna
que tienen enfrente?
―¿Cómo podrían, ―dijo― si están forzados a tener las cabezas inmóviles durante toda la vida?
―¿Y con los objetos transportados? ¿No pasará lo mismo?
―¿Qué cosa?
―Si pudieran hablar unos con otros, ¿no crees que colocarían nombres a esas cosas que ven?
―Necesariamente.
―¿Y si la prisión tuviera un eco que viene del extremo opuesto? Cada vez que alguno de los que pasan
hablara, ¿crees que considerarían que lo que produce sonidos es otra cosa que la sombra que pasa?
―No, ¡por Zeus! –contestó-.
―Indudablemente, ―dije yo― estos hombres considerarían que lo verdadero no es otra cosa que las
sombras de los objetos.
―Es del todo necesario ―dijo―.
―Ahora bien, analiza ―dije yo― cómo sería la liberación de sus cadenas y la cura de su ignorancia,
si es que esto les sucediera naturalmente. Cuando uno de ellos fuera liberado y forzado a pararse de
repente, a girar el cuello y caminar mirar hacia la luz, sufriría haciendo todo esto y a causa del deslumbramiento sería incapaz de ver las sombras que antes veía. ¿Qué crees que contestaría si alguien
le dijera que antes veía tonterías, y ahora, en cambio, dado que está mucho más cerca de lo real y
orientado hacia algo más real, ve más correctamente? Y si señalando a cada una de las cosas que
pasan se lo forzara por medio de preguntas a contestar qué son, ¿no crees que estaría confundido y
consideraría más verdadero lo que antes veía que lo que ahora se le muestra?
109
3
Ética
―Y mucho más verdadero, por cierto ―dijo―.
―¿Acaso si se lo obligara a mirar hacia la luz misma, no crees que sentiría dolor en los ojos y escaparía
dándose vuelta hacia aquellas cosas que puede ver y sin duda consideraría que éstas son en verdad
más claras que las que se le muestran?
―Así es ―contestó―.
―Y si alguien ―dije yo― lo arrastrara de allí por la fuerza por el áspero y empinado sendero ascendente
y no lo liberara hasta haberlo sacado hacia la luz del sol, ¿acaso no sentiría dolor y estaría furioso
por haber sido arrastrado, y cuando llegara a la luz con sus ojos completamente encandilados sería
incapaz de ver ni una sola de las cosas que ahora llamamos verdaderas?
―No podría hacerlo de repente, claro ―dijo―.
―En rigor, necesitaría adaptarse paulatinamente, creo, si es que va a ver las realidades del plano superior. Vería con más facilidad en primer lugar las sombras y después de eso las imágenes de los hombres
y del resto de las cosas en el agua, y después las cosas mismas. A partir de ahí podría contemplar con
más facilidad lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando por la noche hacia la luz de los astros y
de la luna y durante el día, al sol y el reflejo del sol.
―¿Cómo no?
―Y finalmente, creo que podría ver el sol y contemplarlo como es, ya no sus imágenes en el agua ni
en otra superficie, sino en sí mismo en su propia región.
―Es necesario ―dijo―.
―Después de esto, podría a esta altura colegir que es el sol el que produce las estaciones, los años
y el que rige todas las cosas en el ámbito visible y es también de alguna manera el causante de todo
aquello que los prisioneros veían en la caverna.
―Es evidente que después de todo aquello llegaría a estas conclusiones —dijo.
―¿Y entonces qué? Al acordarse del lugar en donde antes vivía, de la sabiduría de allí y de sus compañeros de prisión ¿no crees que estaría feliz con el cambio y sentiría compasión por ellos?
―Por supuesto.
―Y si hubiese honores y elogios que los prisioneros se entregaran a veces unos a otros y premios para
el que distinguiera con más precisión las sombras que pasan y recordara mejor cuáles de ellas suelen
pasar primero, cuáles después y cuáles al mismo tiempo que otras y basado en ello fuera el más capaz
para predecir cuál vendrá en el futuro, ¿te parece que el hombre liberado podría desear los premios
y sentiría envidia de los que reciben honores y ejercen el poder entre los prisioneros, o, como dice
Homero, preferiría vehementemente padecer “como siervo al servicio de otro hombre pobre” o sufrir
lo que sea antes que juzgar sobre esas sombras y vivir de aquel modo?
―Yo al menos creo esto último, ―dijo― que admitiría sufrir cualquier cosa antes que vivir de ese modo.
―Ahora piensa esto ―dije yo―. Si este hombre, tras bajar de nuevo a la caverna, se sentara en su
antigua silla, ¿acaso no tendría los ojos completamente cegados, porque viene de golpe desde el sol?
―Claro ―dijo―.
―Y si debiera competir aguerridamente de nuevo con los que estuvieron siempre prisioneros en la
distinción de aquellas sombras cuando todavía ve nublado, antes de que sus ojos se adapten, y para
colmo el tiempo de acostumbramiento no fuera muy breve, ¿acaso no produciría risa? ¿No le dirían
que por subir se ha dañado los ojos y que no vale la pena intentar el ascenso? Asimismo, al que intenta liberarlos y conducirlos hacia arriba, si de algún modo pudieran atraparlo entre sus manos y
matarlo, ¿lo matarían?
―Sin duda ―dijo―.”
110
módulo
3
La ética de Aristóteles como modelo de ética teleológica
Antes de comenzar a desarrollar la propuesta ética de Aristóteles, es preciso establecer la clasificación tradicional de las posiciones éticas. La mayoría de los filósofos han señalado que si
actuamos bien y si nos preocupamos por que nuestras acciones coincidan con valores positivos
es porque perseguimos algo fundamental para nuestra vida: puede ser la felicidad, o el placer, o la
satisfacción personal, o la tranquilidad de conciencia, o el bien común. La lista podría prolongarse
con otras muchas posibilidades, lo común a estas posiciones es que argumentan y fundamentan la
elección de una acción ética señalando un contenido que guía el obrar. En estos casos, hablamos
éticas materiales, precisamente porque especifican qué hacer, y a esto se lo llama el contenido
de la acción. Por otra parte, hay filósofos que en lugar de buscar determinar con su análisis qué
hacer, se preocupan por establecer cómo se elige la acción moralmente buena, o de acuerdo con
qué modalidad debe ser realizada la acción, al margen de las acciones concretas que se realicen y
de los fines particulares que se persiguen. En este caso hablamos de una ética formal porque se
preocupa por el modo de actuar, y no de un contenido concreto que debe alcanzarse. Si decimos “no
hagas a otros lo que no quieres que te hagan”, no estamos señalando una acción concreta a realizar;
se trata de una especie de “fórmula” que, al aplicarla a cada situación concreta, nos ayuda a decidir
si la acción es moralmente buena o no. Podríamos representar lo dicho en el siguiente esquema:
MATERIALES
FORMULACIONES ÉTICAS
3
DE BIENES O FINES
DE VALORES
FORMALES
Aristóteles fue el primer filósofo en escribir un tratado específicamente dedicado a formular las
bases de la ética. De hecho, si bien tanto Sócrates como Platón se preocuparon en profundidad
por los dilemas morales y por los principios de la ética, Sócrates no escribió y Platón, que sí lo
hizo, eligió el género del diálogo y nunca elaboró una teoría sistemática sobre estos temas (ni
sobre ningún otro). Los predecesores de Aristóteles tampoco buscaron transmitir definiciones de
los principales conceptos de la ética: sentaron las bases para la reflexión sobre la moral pero fue
Aristóteles el primero que sistematizó esta disciplina, en sus tres tratados: la Ética a Nicómaco, la
Ética a Eudemo y el escrito conocido como Magna Moralia. En la Ética a Nicómaco encontramos el
núcleo de la ética aristotélica. Se trata de una ética material, porque el filósofo señala claramente
que todo lo que hacemos todos los seres humanos responde, en última instancia, a una sola cosa
concreta que queremos conseguir. Para Aristóteles, este fin es la felicidad, y como el término griego
que emplea Aristóteles para decir “felicidad” es eudaimonía, se dice que este la ética aristotélica
es eudaimonista o eudemonista.
¿Cómo debe entenderse la eudaimonía? Pongamos por caso que alguien nos pregunte para qué
estudiamos esta materia; tal vez diremos que lo hacemos para aprobarla. Si alguien vuelve a
preguntarnos para qué queremos aprobarla, le contestaremos que lo hacemos para terminar la
escuela en algún momento, para recibir un título que certifique que hemos completado la educación media. Si vuelve a preguntarnos para qué queremos completar la educación media, podemos
responder que lo queremos para conseguir luego un buen trabajo (uno mejor que si no tuviéramos
la educación media completa) o para ingresar a la universidad. Siempre parece que existe un fin
111
3
Ética
que queremos alcanzar con nuestras acciones. Aristóteles sostiene que, en realidad, ellos no son
fines estrictamente, sino que son medios para conseguir otros fines. Para Aristóteles, el único fin
que es realmente un fin último en nuestra vida es la felicidad, porque todas las respuestas a las
preguntas por nuestras acciones asumirán que, en última instancia, todo lo que se hace se hace
para ser feliz. Y esto constituye el fin de todas las acciones humanas. De este modo, los medios –que
son fines intermedios o parciales– se organizan, se orientan hacia el fin último en el que todos los
demás culminan. Es por esto que este planteo se llama teleológico (télos en griego significa “fin”),
porque todas nuestras acciones se integran en la arquitectura jerárquica piramidal, que concluye
en una cumbre buscada, unificadora de todos los fines parciales: la felicidad.
La eudaimonía como fin último; concepciones de la buena vida. Aristóteles considera que no
hay dudas ni discusiones entre los hombres: todos queremos ser felices. Pero sobre lo que sí efectivamente hay discusión es acerca de aquello que nos conduce a este estado. Para algunos, será
la vida concentrada en el placer lo que procure la felicidad; sin embargo se trata de una vida llena
de insatisfacción, siempre necesitamos satisfacer nuevos e innumerables placeres, por lo cual,
La escuela de Atenas. En el centro de la pintura de Rafael Sanzio,
elaborada entre 1510 y 1512, Platón y Aristóteles.
En el detalle de la pintura de Rafael, se observa a Platón, con su
diálogo Timeo en mano, señalando hacia las alturas trascendentes,
y a Aristóteles, con la Etica en su mano, señalando hacia la Tierra.
112
módulo
3
para Aristóteles, esta no puede ser el mejor tipo de vida. El segundo tipo de vida es el que se centra
en los honores y el reconocimiento que nos hacen los demás, pero el filósofo también encuentra
limitaciones a este tipo de vida, ya que nos vuelve completamente dependientes de la opinión y
consideración de los demás; si hacemos depender nuestra felicidad del prestigio y del reconocimiento de los otros, cuando el ámbito social nos sea adverso, seremos los más infelices. Aristóteles
concibe la felicidad como un estado autárquico, que no puede ser ni completa ni esencialmente
dependiente de situaciones exteriores. Considera, además, que aquello que nos va a llevar a la
felicidad es la realización prefecta y completa de la función para la que hemos nacido, es decir: en
tanto seres humanos. Aristóteles define al hombre como “un animal racional”, un animal que hace
uso del lógos (razón); por lo tanto, la racionalidad es lo esencial del ser humano. En consecuencia,
seremos felices si podemos ejercitar en máximo grado nuestra razón y nos dedicamos cuanto nos
es posible a la vida teórica o contemplativa. Esto significa que dediquemos la vida a la reflexión
sobre la vida misma, sobre el hombre, sobre la muerte, en fin, estar centrados en lo mejor del hecho
de ser humanos, lo que nos diferencia de otros seres. Claro que para esto hay un inconveniente:
además de ser racionales somos humanos, y por lo tanto solemos estar apremiados constantemente
por cuestiones mundanas: distracciones, cansancio, el hambre, la sed y los demás apetitos… La
vida contemplativa se vuelve un ideal difícil de cumplir.
3
Práctica y virtud como disposiciones a actuar bien. Aristóteles afirma que el ser humano es
naturalmente político, y por lo tanto su naturaleza solo se realiza plenamente en el seno de una
pólis, una ciudad, y entre otros seres humanos racionales. Así, podemos aspirar a ser excelentes
en el ámbito moral, por lo tanto quienes se vuelvan virtuosos alcanzarán la felicidad. La virtud es
precisamente aquello por lo cual somos moralmente buenos. Esta se opone al vicio, que es una
disposición a realizar lo moralmente malo. Para Aristóteles la virtud es una disposición permanente,
y esto implica que no es una afección azarosa, o algo que nos sucede sin que tengamos responsabilidad en ello. Tampoco es algo pasajero ni accidental, sino que implica una elección voluntaria.
En este sentido, la virtud se opone a lo natural, a lo dado biológicamente; si no fuera así, quien no
da muestras de ser virtuoso ya desde su nacimiento, no podría cambiar sus cualidades morales a lo
largo de su vida, mientras que para Aristóteles siempre es posible volverse virtuoso. Como sostiene
Joseph Moreau, la virtud no puede ser sino un habitus, “una manera de comportarse respecto de las
afecciones, una actitud permanente de la voluntad, una preferencia habitual o hábito preferencial”.
Define entonces la virtud moral como “un hábito deliberativo respecto a nosotros de la elección
del término medio entre exceso y defecto, tal como lo haría un hombre prudente” (phrónimos). La
definición está compuesta por los siguientes elementos:
Es un hábito (héxis): no se trata de una cuestión teórica –o, al menos, no solo de ella–, sino
que hace falta una práctica recurrente, repetida, para llegar a la virtud. Como el mismo filósofo
dice, “una golondrina no hace verano”: si ayuda a alguien una sola vez en la vida, no soy una
persona virtuosa. Hace falta que, a través de la repetición de la acción moralmente buena,
cree en mí una tendencia a realizar este tipo de acciones. Esto implica también que la virtud
moral no es una cuestión de pensar bien, sino que se enraíza directa y principalmente con
la práctica, con la acción concreta, con el hábito de decidir.
Es deliberativo: me pone en situaciones de deliberar, de sopesar motivos y acciones, y de
elegir. Es este el punto en el que me vuelvo responsable de la acción.
Es respecto a nosotros: para Aristóteles, ni la ética ni la política son ciencias exactas, sino
que se trata de saberes delimitados y determinados por las condiciones que constituyen lo
humano. No puede calcularse la virtud y no se puede actuar de manera perfecta e infalible.
113
3
Ética
En última instancia, toda virtud será siempre virtud humana y humanamente condicionada. Si para mí es difícil ser constante en seguir una rutina de ejercicios físicos, el término
medio no será el mismo que para quien tiene mucha facilidad para la gimnasia y lo hace con
gusto. Estos factores particulares deben ser tenidos en cuenta a la hora de determinar el
término medio armónico de una acción.
Es un término medio entre exceso y defecto: la virtud es un equilibrio, una decisión que
evita cometer excesos, tanto por tomar o dar mucho, como por tomar o dar poco. Los dos
extremos, tanto el exceso como la falta, son vicios. En el fondo el pedido de término medio
implica la proporción, la mesura, el buen criterio para no sobrepasar los límites racionales.
El término medio está a una distancia igual de un extremo que de otro, es equidistante de
los polos que constituyen vicios.
Está en relación con una especie de ideal de hombre sensato, que decide siempre de manera
prudente, y que no comete por lo tanto ni excesos ni defectos. Es decir que, antes de tomar
la decisión, deberíamos preguntarnos qué haría ese hombre prudente en nuestro lugar.
Así, el que posee la virtud de la valentía es quien sabe mantenerse entre la actitud cobarde y la temeraria, que son dos vicios. Pero no se trata de saber elegir ese término medio una o dos veces en
la vida; contrariamente, el virtuoso es el hombre que logra una tendencia general en su vida a elegir
el término medio, evitando el exceso (la exageración) y el defecto (la carencia). Esto significa que
la práctica recurrente y repetida en la elección desarrolla en nosotros una tendencia a este tipo de
elecciones mesuradas. Sus elecciones son evidentemente siempre nuevas, porque las situaciones
y él mismo cambian con el tiempo. Entonces, ¿cómo poder juzgar si un hombre es feliz o no, si la
virtud que practica lo lleva a una vida feliz? Para Aristóteles esta felicidad no es sinónimo de placer
ni equivale a una serie de instantes de alegría. La felicidad es, contrariamente, una cierta plenitud
que se construye a lo largo de la vida entera. Por eso, si en algún momento de nuestra vida las
cosas no van bien, la estabilidad y equilibrio construido a lo largo del resto de la vida, en nuestra
existencia tomada en conjunto, debería ayudar a hacer frente a esa situación difícil. De este modo,
la felicidad podría pensarse, para Aristóteles, como una armonía constituida a lo largo de toda la
vida. Por esta razón, solo podremos decir con criterio que alguien fue feliz, cuando podamos ver
el conjunto total de su vida.
Hasta aquí nos hemos referido básicamente al tratamiento que hace Aristóteles de las virtudes
éticas (de éthos, que en griego significa “carácter”; no confundir con éthos: “costumbre”); pero
Aristóteles las diferencia de otro tipo de virtudes: las virtudes dianoéticas (diánoia significa en
griego “inteligencia”). Estas son las relativas a la actividad intelectual: la sabiduría, la ciencia o
la comprensión. En cambio, las virtudes éticas son las que, en general, todos tenemos en mente
cuando se habla de virtudes: Aristóteles las describe como las formas de funcionamiento excelente
de la parte del alma que puede ser definida como racional pero también, como irracional, porque
es capaz de obedecer a la razón o de oponerse a ella; esta es la parte del alma en la que reside el
deseo. Como explica Carlo Natali: “Para Aristóteles, el deseo (órexis, en griego) es un elemento indispensable de la psique humana: de hecho, en este reside la capacidad de desarrollar una de las
funciones fundamentales del alma: mover el cuerpo. En efecto, la razón de por sí no mueve nada,
a menos que sea capaz de comprometer al deseo. Los detalles particulares de esta doctrina son
muy complejos, pero al parecer se puede afirmar que el deseo en sí no es una función cognoscitiva
del alma; este acompaña a toda percepción, y el alma racional comunica con el deseo a través de
imágenes mentales o phantásmata. Aristóteles distingue dos formas de deseo: el que se rebela a
la razón y el que sigue a la razón (respectivamente: epithymía y boúlesis), y estas dos formas son
moralmente evaluables. De igual modo que el actuar finalístico o telelológico, Aristóteles trata la
114
módulo
3
función del deseo y la de las emociones como datos imprescindibles de la naturaleza humana: según
él, no se debe tratar de vivir sin deseos y emociones; por el contrario: se debe tratar de experimentar
deseos y emociones de buena calidad. (…) Las emociones no se consideran como algo contrario
a la razón, que la razón misma debe dominar, sirviéndose de la fuerza de la voluntad, sino como
aliadas potenciales de la razón.”
Aristóteles enumera y analiza doce virtudes éticas, que son los puntos medios entre sus respectivos excesos y defectos, que se puede clasificar según se trate de virtudes derivadas de uno de los
tres principales afectos de los seres humanos (temor, placeres, ira); de acciones, de aspectos de las
relaciones sociales o de sentimientos, tal como aquí se esquematiza:
Exceso
Término medio
3
Defecto
Afectos
Temor
Placeres
Ira
Cobardía
Intemperancia
Irascibilidad
Valentía
Moderación
Apasibilidad
Temeridad
Insensibilidad
Incapacidad de airarse
Prodigalidad
Vulgaridad
Vanidad
Ambición
Generosidad
Magnificencia
Magnanimidad
(Aristóteles no da un
nombre específico)
Tacañería
Mezquindad
Pusilanimidad
Falta de ambición
Obsequiosidad
Jactanciosidad
Bufonería
Amabilidad
Veracidad
Gracia
Pendenciosidad
Ironía
Rusticidad
Envidia
Indignación (por
la prosperidad
inmerecida)
Pudoroso
Malignidad
Acciones
Dar y recibir pequeñas sumas
Dar y recibir grandes sumas
Pretender grandes honores
Pretender pequeños honores
Aspectos de la vida social
Agrado en general
Dichos acerca de uno mismo
Agrado en las diversiones
Sentimientos
Placer y dolor ante lo que les
ocurre a los otros
Pudor o vergüenza
Timidez
Desvergonzado
Felicidad y placer. Si bien Aristóteles rechazó el placer como criterio para determinar la felicidad,
considera que una vida mesurada y armónica incluye una neta cuota de placer. Es decir, en su
posición eudaimonista, el placer no es rechazado como un principio negativo, sino que se admite
como una consecuencia natural de la vida virtuosa. No obstante, el fin último de la acción humana
es, para Aristóteles, la felicidad entendida como vida buena; y, si bien hay un cierto placer que
viene como consecuencia de ella, la vida humana centrada en el placer no es la mejor. No todos
los filósofos se alinearon con él en este sentido, y hay quienes hacen del placer el centro y motivo
principal de la moralidad. Esta posición que coloca el placer como motivación principal de la
acción se llama hedonismo (hedoné significa “placer” en griego) ya fue defendida en la Antigüedad.
Epicuro (347 - 270 a.C.), por ejemplo, postuló que la vida humana consiste en buscar la felicidad a
través del incremento del placer y en evitar el dolor. Pero Epicuro no piensa que la felicidad consiste
en darnos absolutamente todos los gustos y en respetar cada una de las demandas de nuestros
instintos: no se trata de satisfacer todo deseo primitivo y lograr así una cierta cuota de placer, porque eso significaría ser esclavos de que hay de animal en nosotros, y por lo tanto implica perder
pronto el goce que originariamente encontrábamos en el placer. Para decirlo en los términos del
115
3
Ética
saber popular: “siempre placer, no es placer”; si me gusta mucho comer chocolate, y me dejo tentar
todo el tiempo por satisfacer este gusto, el exceso me mostrará pronto que el placer se disuelve en
el exceso de placer mismo.
Lo central de la posición de Epicuro consiste en comprender que con “satisfacer el placer” no se
está refiriendo a los placeres primarios y sensoriales; o, al menos, no a ellos en primer lugar. Si
bien el primer bien que el ser humano busca y el más natural es, en general, el placer de este tipo,
Epicuro sostiene que el que debe buscarse es el placer más autosuficiente. El distingue cuatro tipos
de placeres:
los que siente el cuerpo (básicamente relativos a la salud);
los que siente el alma (que consisten en lograr su imperturbabilidad).
A su vez, estos dos tipos de placeres pueden darse:
en reposo;
en movimiento.
Los placeres del cuerpo son inferiores a los del alma, porque son inestables y lábiles. Los del alma,
contrariamente, son más estables y duraderos; por lo tanto, a la hora de satisfacerlos, estos últimos
deben tener prioridad sobre los corporales.
El atomismo de Epicuro
El planteo general de Epicuro se enmarca en un pensamiento de corte atomista. Esto quiere
decir que, para él, todo está compuesto por elementos indisolubles, indestructibles, los átomos
que, al moverse en el vacío y encontrarse entre sí, forman los objetos que vemos. Los átomos
tienen diferentes tamaños, formas y peso, de modo que el movimiento de cada uno y la posibilidad de encontrarse con otros átomos no es homogénea. Las cosas se forman a partir de
estos encuentros atómicos, y la destrucción de ellas implica la disociación de tal unidad de
átomos. Esto nos hace más fácil comprender que para Epicuro la estabilidad es un elemento
fundamental para que surja el placer: el movimiento excesivo nos quita tranquilidad, nos
descentra y debe entonces evitarse.
Epicuro no solo habló de placeres del cuerpo y del alma, sino también de placeres que se dan en
reposo o en movimiento; los primeros se dan de manera espontánea y los segundos se dan cuando
vienen a sacarnos de un estado de dolor o de tristeza. Cada uno de estos dos puede darse, a su vez,
en el alma o en el cuerpo. Entonces los placeres que se dan en reposo y que son del alma son los
mejores pues son los más estables. Si el placer se produce en el alma, después de haber sentido
un dolor –por ejemplo, si nos reencontramos con alguien y eso nos da mucho gusto, después de
haberlo extrañado, el placer que sentimos corresponde a un placer fruto de un movimiento o de
un cambio– será menos valioso que si se produce simplemente en reposo –como el placer que podemos sentir por estar plácidamente disfrutando de un momento de meditación–. A su vez, en el
cuerpo también se dan estas dos formas de placer: la que se da simplemente por un bienestar y un
equilibrio de la salud física –placer en reposo–, y el que se da después de un dolor –como cuando
tomo un medicamento y se me pasa el dolor de muelas–. Así, podríamos establecer, para Epicuro,
una escala de placeres que van, desde el más importante hasta el menos valorado:
116
módulo
3
placeres del alma en reposo;
placeres del alma en movimiento;
placeres del cuerpo en reposo;
placeres del cuerpo en movimiento.
Y así como los placeres del alma en movimiento son los más estables y –en consideración de Epicuro– los mejores, los dolores del alma son los peores. Mientras que los dolores del cuerpo nos
afectarían solo de manera accidental, los del alma afectan lo que es más propiamente nosotros, y
por eso son los más difíciles de sobrellevar. Dentro de estos dolores del alma, Epicuro dice que en el
fondo son nuestros miedos los que pueden afectarnos del modo más grave. ¿Y de dónde provienen
estos miedos humanos? Para el filósofo vienen de creencias que tenemos, pero que son infundadas. Se llama de prenociones o prejuicios, suposiciones falsas acerca de la realidad que perturban
nuestra tranquilidad. Para esos miedos formuló lo que llamó el cuádruple remedio (en griego,
tetraphármakon), aplicable a cada uno de los miedos más serios que afectan a los hombres. Estos son:
3
1 Miedo a los dioses. Pero contra esto Epicuro dice que los dioses tienen asuntos más importantes
de qué ocuparse, y que los hombres no deberían temerles, porque ellos nos son indiferentes.
2 Miedo a la muerte. Contra este temor, el filósofo dice que, si cuando morimos los átomos de
nuestro cuerpo se disuelven, ya no hay posibilidades de sentir dolor sin un cuerpo, por lo tanto,
no debemos mortificar nuestra alma con este miedo infundado.
3 Miedo a no poder sobrepasar el dolor.
4 Miedo a no lograr el placer. Estos dos
últimos encuentran su remedio en la
propuesta de Epicuro de que nos dediquemos a la filosofía, porque ella revela
lo fácil que es evitar el dolor y conseguir
placeres estables y duraderos. Es así
que en un escrito atribuido a Epicuro y
titulado Carta a Meneceo se explica que
la meditación nos acerca al mayor bien:
la prudencia. De ella nacen necesariamente todas las virtudes, que son connaturales al vivir placenteramente. Una
vida virtuosa –dice Epicuro–, en la que
vivamos juiciosamente, honestamente,
justamente, es aquella en la que se dará
el placer entendido en su sentido más
profundo. Es entonces ejercitándonos en
la filosofía y en la meditación –y, agrega
el filósofo, la vida entre los semejantes,
en relaciones de amistad– como podremos llegar a la felicidad.
Epicuro, según Pablo Morales de los Ríos
117
3
Ética
Cómo enfrentar a la muerte, según Epicuro
“Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y
todo mal están en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí que el
recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición
mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. Pues no hay nada temible en el vivir para aquel que ha comprendido rectamente que no hay
nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá
cuando esté presente, sino porque sufre que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no
nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte,
no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente,
y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con
los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas
veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la prefiere como el término de los
males del vivir. El sabio, en cambio, no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que
sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el
más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta.”
Fragmento de la Carta a Meneceo de Epicuro.
Actividad
La ética formal de Kant
El filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804)
llegó a sostener una posición radicalmente
Las virtudes
diversa. En primer lugar, la suya es una ética formal: es decir, que Kant considera que a partir de
Presenten tres ejemplos de acciouna fórmula (o una serie de fórmulas) los seres
nes humanas moralmente buenas,
humanos podemos decidir si nuestra acción es
como queda determinado a partir
moralmente buena o no. El punto de partida
de la definición de virtud moral prokantiano es netamente diferente pues, en abierpuesta por Aristóteles. Expliciten
ta polémica con los filósofos de la Ilustración,
en ellas todos los elementos que
e inspirándose en las ideas de Jean-Jacques
el filósofo detalla en tal definición
Rousseau (1712-1778), sostiene que la auténtica
(hábito, elección, término medio
hazaña del ser humano no reside en la claridad
entre defecto y exceso, etc.).
de su inteligencia sino en la profundidad de su
alma y en la intimidad de su ser moral, que constituyen su dignidad. En una nota marginal a su
breve tratado Observaciones sobre el sentimiento
de lo bello y de lo sublime (1764), Kant explica esta crucial diferencia de enfoque: “Yo era curioso por
naturaleza y ávido de conocimiento; a esto atribuía el honor del hombre y despreciaba a la multitud
ignorante. Rousseau me llamó al orden. Me enseñó a no tener en cuenta una ventaja trivial y a atribuir
al mérito moral la verdadera dignidad de nuestra raza. Rousseau fue en cierto sentido el Newton del
orden moral; él descubrió en el elemento moral lo que constituye la unidad de la naturaleza humana,
así como Newton descubrió el principio que une a todas las leyes de la naturaleza física”.
118
módulo
3
En esta primera etapa de su pensamiento, Kant considera que nuestros juicios morales se basan
en el sentimiento ético, superior a todas las demás facultades del hombre. Sin embargo, más
adelante llegará a una posición más definitiva, según la cual los conceptos morales no se basan en
la experiencia ni en el sentimiento sino en la razón pura. Es la razón pura la que proporciona determinados juicios fijos que no son ni deducidos de otros juicios ni inferidos de la experiencia, sino
que son inherentes a la naturaleza del “ser racional”. Por esto, la kantiana es una ética formal, es
decir, independiente de la experiencia. Como afirma en su obra Fundamentación de la metafísica de
las costumbres (1785): “Los principios empíricos nunca pueden servir de base para leyes morales”.
Kant ofrece así una doctrina diametralmente opuesta a la ética clásica de la felicidad, en la cual
la evaluación de las acciones humanas depende de un interés y se determina de acuerdo con la
experiencia o con los detalles particulares y contingentes.
3
En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant presenta sintéticamente su sistema
moral. Su punto de partida es que lo único absolutamente bueno es la buena voluntad: “Ni en el
mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restricción, a no ser tan solo una buena voluntad”, escribe. El talento, el carácter,
el autocontrol y la fortuna pueden emplearse para fines malos; incluso la felicidad puede ser
corruptora. La bondad de la buena voluntad, por el contrario, no está dada por lo que ella logra;
la buena voluntad es buena exclusivamente por sí misma. Kant agrega: “Aun cuando por alguna
especial adversidad del destino, o a causa de la tacañería de una naturaleza descastada, esta
voluntad careciera por completo de fuerza para llevar a cabo sus intenciones; aun si haciendo el
mayor de los esfuerzos no consigue realizar nada y solo le resta su buena voluntad (…), incluso
entonces brillaría como una joya por sí misma, como algo que tiene todo su valor en sí mismo”.
Kant insiste en que una buena voluntad no es buena “por lo que efectúe o realice” ni tampoco
“por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el
querer; es decir, es buena en sí misma”.
Veamos estos tres casos mediante los cuales el filósofo argentino Adolfo P. Carpio (1923-1996)
explica la concepción kantiana de buena voluntad:
Primer caso: supóngase que una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla; hago todo
lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro, y se ahoga.
Segundo: una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla, y finalmente la salvo.
Tercero: una persona se está ahogando en el río; yo, por casualidad, pescando con una gran red,
sin darme cuenta la saco con algunos peces y la salvo.
Sintetiza Carpio: “Lo que se efectúa o se realiza, como se expresa Kant, es el salvamento de quien
estaba a punto de ahogarse: en el primer caso no se lo logra; en los otros dos, sí. En cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, fácilmente coincidirá todo el mundo en que el tercer acto
no lo tiene, a pesar de que allí se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello
ocurrió sin que yo tuviera la intención o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad;
el acto, entonces, es moralmente indiferente: ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio,
son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y –aunque en el primer caso no se
haya logrado realizar lo que se quería, y en el segundo sí– tienen el mismo valor, porque este es
independiente de lo realizado. Por eso Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que efectúe
o realice sino que es buena en sí misma.”
119
3
Ética
Immanuel Kant, en la estampilla conmemorativa que hizo el
correo alemán en 1961
Según Kant, los seres humanos no han sido dotados de buena
voluntad para perseguir la felicidad: para eso –observa, lúcidamente– el instinto habría sido mucho más eficaz. La voluntad no
es buena como medio para otro fin sino buena en sí misma, y en
este sentido es el bien más elevado y la condición de todos los
demás bienes, incluida la felicidad. Ahora bien, para entender
qué es lo que hace a una voluntad buena en sí misma es preciso
introducir la noción kantiana del deber. Kant define el deber
como la buena voluntad “si bien, bajo ciertas restricciones y
obstáculos subjetivos”, es decir, colocada bajo ciertos impedimentos que no le permiten manifestarse por sí sola. El hombre
no es solo un ser racional sino también sensible, de modo que
sus acciones están determinadas en parte por la razón y en parte
por las inclinaciones: el amor, el odio, la simpatía, el orgullo,
la avaricia, el placer, los gustos, etc. Así, en el hombre hay una
tensión entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley
moral y “la imperfección subjetiva de la voluntad”. La buena voluntad se manifiesta precisamente en la tensión o lucha con las
inclinaciones, como una exigencia. En la medida en que ocurre
tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. No obstante, Kant
distingue entre:
actos contrarios al deber;
actos conformes al deber (por inclinación mediata o por inclinación inmediata);
actos por deber.
Siguiendo la propuesta de Carpio, recordemos el ejemplo del que ve que alguien se está ahogando
en el río, que sirve para ilustrar las diversas posibilidades.
1) Veo que alguien se está ahogando en el río, es justamente alguien a quien le debo dinero, y entonces –movido por una inclinación avara– dejo que se ahogue. En ese caso, es obvio que mi acción
es contraria al deber.
2) Veo que quien se está ahogando en el río es una persona que me debe dinero a mí: corro entonces
a salvarlo, pensando que si no se salva nunca podré cobrar lo que me deben. Mi acción es conforme
al deber: no se puede decir que sea un acto moralmente malo, pero tampoco bueno; es neutro ya
que, una vez más, el motor de la acción ha sido la inclinación (el deseo de recuperar el dinero), y
además una inclinación mediata porque no actué de forma espontánea sino porque esa persona
salvada es un medio para recuperar el dinero.
3) Veo que quien se está ahogando es un ser amado y me arrojo a salvarlo; nuevamente estamos
ante una acción conforme al deber, una acción que coincide con lo que el deber manda, sin embargo
lo hice movido por una inclinación inmediata pues es directamente a esa persona a quien deseo
salvar. Para Kant se trata de otro acto moralmente neutro: ni malo ni bueno.
4) Veo que quien se está ahogando es un absoluto desconocido o incluso un acérrimo enemigo;
y mi inclinación es la indiferencia en un caso o la repugnancia en el otro, sin embargo, el deber
me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces me esfuerzo por salvarlo.
Estamos ante una acción realizada por deber y no por inclinación: es este, entonces, el único
caso en que, según Kant, tenemos una acción moralmente buena. Kant considera que puede
120
módulo
3
darse la circunstancia de que un ser humano actúe movido tanto por la inclinación como por el
deber: pero para la determinación de la bondad moral de un acto es preciso distinguir los dos
motivos y asegurarse de que la motivación fundamental ha sido el deber.
La moralidad como sentimiento. La presencia de inclinaciones viene siempre a empañar una acción moral. Sin embargo, Kant debe explicar por qué queremos cumplir con
el deber. Y en este punto, acepta que existe un sentimiento –que, en última instancia es
una inclinación– que nos lleva al bien. Es nuestro apego hacia el deber. Se trata de un
sentimiento a priori, es decir que tenemos con independencia de la experiencia, porque el
deber, dice Kant, por sí mismo nos hace querer cumplirlo. Es por esto que el sentimiento
hacia el deber, que está en la base de toda acción moral buena, es el único sentimiento
valorado dentro de la moralidad y es, además, necesario para que la propuesta kantiana
funcione. Lejos de proponer un sentimiento de felicidad o de placer como guía para la
buena decisión moral, Kant dice que el cumplimiento del deber nos generará un sentimiento de deber cumplido, de satisfacción de conciencia, que es el único sentimiento
que se genera con nuestra buena voluntad. Para este filósofo, no estamos llamados a la
felicidad, sino a la obligación.
3
Actuar por deber es, para Kant, hacerlo por respeto a la ley moral. Y la prueba para saber si uno está
actuando así consiste en buscar cuál es la máxima o el principio por el cual se actúa: el imperativo
al que se ajusta el propio acto. Se pueden distinguir dos tipos de imperativos o mandatos:
el imperativo hipotético tiene la forma: “no debo matar si no quiero ir preso”. En estos
imperativos hay una condición (no quiero ir preso) que quiero cumplir con el principio que
sigo. La acción depende de esa condición que se me impone desde fuera. Entonces no soy
totalmente libre porque dependo del cumplimento de eso exterior.
El imperativo categórico, en cambio, es incondicional, objetivo y autónomo, y tiene la forma:
independientemente del fin que quieras alcanzar, actúa de tal o cual manera. Kant formuló
tres veces este imperativo; la primera formulación es la siguiente: “Obra de manera tal que
puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”. Un ejemplo del imperativo categórico es: “no debo matar” y no debo hacerlo al margen de las consecuencias
que luego me traiga esa acción. El imperativo categórico es propio de una voluntad autónoma. En este sentido: la voluntad está determinada por el deber, y la acción cumple cabal y
completamente lo que se debe hacer.
El imperativo categórico se diferencia del hipotético en que no depende de ninguna circunstancia
particular para que se imponga su cumplimiento. Como dice Kant: el deber se impone sin más,
porque todo deber es absoluto.
¿Qué es una máxima? Cuando decidí no mentirle al director de la escuela, incluso perjudicando así a mi amigo, consideré que debo decir la verdad y evitar la mentira en toda
circunstancia. Lo que hice fue simplemente aplicar esta norma al caso particular en el
que tenía que decidir: mentir o no. Ese fue el principio subjetivo de mi acción, lo que
individualmente (de ahí lo de subjetivo) tuve como norma al decidir. Esa es la máxima
de mi acción.
121
3
Ética
¿Qué es una ley universal? Una máxima que tiene validez para todos y en todos los casos,
y no solo para mi conciencia en un momento dado: “Todos deben decir la verdad y evitar la
mentira en toda circunstancia”.
¿Qué significa que puedas querer que la máxima de tu acción sea ley universal? “Quiero
que todos digan la verdad y eviten la mentira, y esto es bueno que lo quiera hacer yo a los demás
y que los demás lo hagan hacia mí.” Desear que esa norma individual que fue buena para mi
decisión en una situación precisa, sea buena también para la decisión de todos.
El hombre como fin en sí mismo y el reino de los fines. Como se dijo antes, Kant ofrece diversas
formulaciones del imperativo categórico. En su segunda formulación, este se proyecta en un concepto del hombre como fin en sí mismo. Kant escribe: “Obra de manera tal que nunca uses a la
humanidad solo como un medio, sino siempre también como un fin en sí misma”. De modo que cada
hombre debe ser siempre pensado, en el marco de nuestra acción, como un fin en sí mismo, y no
debemos servirnos de las personas como medios para conseguir propósitos ulteriores. Kant entiende
que cada hombre tiene que ser valorado por igual; y, aunque no debo hacerlo para ser respetado yo
mismo –pues esto sería actuar por inclinación, por un fin particular, privado o egoísta– el hecho de
considerar a cada hombre como un fin me lleva directamente a ser también respetado como un fin.
La tercera formulación del imperativo categórico se hace más abstracta y sitúa la responsabilidad
de cada hombre dentro del panorama general de la acción moral. Dice Kant: “Obra de manera tal
que la máxima de la voluntad pueda considerarse como legisladora universal”. En cierta forma, esta
formulación despliega algo que ya leímos en la primera: que la máxima de la acción, es decir el
principio subjetivo que nos lleva a actuar, debe coincidir con la ley universal; de este modo, nuestra
voluntad es legisladora universal y absoluta.
David Warrilow interpreta a Kant en el
film Los últimos días de Immanuel Kant,
de Philippe Collin (1994), basado en el
libro homónimo del escritor y polemista
británico Thomas De Quincey (1827)
122
El filósofo Anthony Kenny (1931) lo explica así: “Como ser
humano, dice Kant, no soy solo un fin en mí mismo, sino
también miembro de un reino de fines, una unión de
seres racionales sometidos a leyes comunes. Mi voluntad
es racional en la medida en que sus máximas puedan
convertirse en leyes universales. El reverso de esta proposición es que la ley universal es una ley establecida
por voluntades racionales como la mía. Un ser racional
‘está sujeto solo a leyes que han sido hechas por él y, sin
embargo, son universales’. En el reino de los fines somos
todos a la vez legisladores y súbditos. (…) Kant concluye
la exposición de su sistema moral con un panegírico de la
dignidad de la virtud. En el reino de los fines, todo tiene
un precio o un valor. Si una cosa tiene un precio, puede
intercambiarse por alguna otra. Lo que tiene valor es
único e inalienable; está más allá de todo precio. Hay,
dice Kant, dos clases de precios: los precios del mercado,
que corresponden a la satisfacción de necesidades, y los
precios caprichosos, que corresponden a la satisfacción
de gustos. La moralidad está por encima y más allá de
ambas clases de precios”.
MÓDULO
Actividad
Principios de la ética kantiana
Analicen el caso siguiente, de acuerdo con los principios de la ética de I. Kant. Determinen
la incidencia de inclinaciones, la máxima moral, la presencia del imperativo categórico, etc.
dentro de la decisión tomada por Julio Martínez.
3
3
Julio Martínez trabaja para una empresa de cruceros internacionales. Antes de realizar cada
salida programada con un contingente, revisa todo el barco y chequea que el personal esté
en sus puestos. Esta vez, antes de partir, Julio supo que el barco no se encontraba en óptimas
condiciones. Él podía avisar a sus supervisores de lo que pasaba, pero si ellos decidían no
partir, iba a perder el dinero que recibiría si trabajaba; evaluó que la falla del barco no era tan
grave, no dijo nada y el crucero salió, con el riesgo de un accidente por el desperfecto técnico.
Algunas horas después de la partida, una de las calderas explotó. El barco comenzó a hundirse
y la mayoría de los turistas salvó sus vidas. Sin embargo, murieron algunas personas y Julio
vivió siempre con la culpa por no haber hecho lo que estaba a su alcance, para prevenir el
accidente.
El utilitarismo de John Stuart Mill
En el siglo XIX, el pensador inglés John Stuart Mill
(1806-1873) también pensó que todo hombre desea
la felicidad, y agregó que la comunidad en la que vive
debe ayudarlo a procurársela. En su concepción de
la virtud, Mill sigue a Platón y Aristóteles, aunque
también a Epicuro, pues considera que es a través de
la virtud que puede conseguirse la felicidad. Además
sigue a Kant, al señalar que es necesario apelar a la
razón para determinar qué es lo moralmente bueno, aunque agrega algunos elementos de la ética
de Hume; por ejemplo, considera, al igual que el
empirista Hume, que la sensibilidad es una fuente
relevante –tan relevante como la racionalidad–
cuando se trata de elaborar metas genuinas para
el ser humano. Mill concibe al hombre como un ser
sensible-racional, por lo tanto todo planteo moral
debe tener en cuenta este doble aspecto para poder
comprender y postular una moralidad realmente
accesible al hombre.
John Stuart Mill, en una fotografía, hacia
el final de su vida.
123
3
Ética
Todo hombre, supone Mill, busca el mayor placer que le es posible obtener. La meta última de
nuestra vida es este placer que, además, da sentido al resto de los placeres que buscamos. Desde
su perspectiva, esto solo puede conseguirse en una situación de igualdad entre los hombres, en
un clima de relaciones sociales amables y –sobre todo– solidarias. El placer buscado es asimilado
por Mill a la felicidad. La felicidad general quedaría garantizada en una sociedad esencialmente
armónica en su conjunto. Para lograr esto, Mill considera que la búsqueda natural propia de todo
hombre hacia la satisfacción del placer debe integrarse con la reflexión sobre sus placeres y formas
de goce. No piensa, como parece sostener la posición kantiana, que la acción moralmente buena
deba estar divorciada del disfrute, sino que, en la medida en que no somos seres indiferentes, si el
planteo moral va a ser realista, debe incluir estos factores tanto como lo racional.
El planteo inserta al hombre en su concreta condición social y comunitaria. Y en este contexto general, Mill formula el principio de utilidad –basado en el principio de mayor felicidad que ya había
formulado su maestro, el jurista inglés Jeremy Bentham (1748-1832)–, que dice: Las acciones son
correctas en la medida en que tienden a promover la mayor felicidad –placer y ausencia de dolor– para
la mayoría; y serán incorrectas en la medida en que tiendan a producir lo contrario a la felicidad. Este
principio general constituye la única fuente de obligación moral, único principio de la moralidad. Mill
comprende entonces el placer y la liberación del dolor como aquello que es útil –de ahí el nombre
de utilitarismo, con el que se conoce su posición– tanto al hombre como a la sociedad en la que
vive. Mill distingue bien su propia noción de placer respecto del goce primario de los animales. En
la medida en que el hombre tiene facultades superiores a las bestias, los placeres que busca serán
también superiores. En la misma línea de Epicuro, Mill considera que estos placeres superiores son
los placeres intelectuales, contrapuestos a los corporales. Como estamos naturalmente dispuestos
a admitir, los placeres superiores serán más deseables para el hombre que los placeres inferiores.
De este modo, nadie prefiere ser ignorante, bruto o sinvergüenza, si pudo conocer lo contrario de
esto y cree que es capaz de realizarlo.
Ahora bien, un ser con capacidades superiores desarrolladas necesita más para sentirse pleno y
feliz. Cuanto más simple sea alguien, más fácil le resultará satisfacerse; sin embargo, un hombre
cultivado no va a contentarse con lo más fácil o lo inferior. Como escribe Mill en su ensayo El utilitarismo: “Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más oportunidades de satisfacerlas plenamente; por el contrario, un ser muy bien dotado siempre considerará
que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está constituido, es imperfecta.
Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algún sentido soportables. Es mejor
ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un
necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos solo
conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras”. Vale
decir que un ser superior está en mejores condiciones para juzgar lo bueno y, aunque a veces no
pueda alcanzarlo, no estará dispuesto a perseguir lo inferior, porque eso siempre va a dejarlo en
condiciones de insatisfacción.
Es cierto, sin embargo, que muchas veces los seres humanos nos orientamos, por una cuestión de
comodidad, hacia metas inferiores. Todos sabemos que es mejor aprender que pasar la vida en
la ignorancia; sin embargo, un sábado a la tarde, en un día de pleno sol, si tenemos que estudiar
para aprobar una materia, probablemente prefiramos salir a quedarnos estudiando encerrados
toda la tarde. Porque somos débiles y nos sentimos inclinados a preferir el placer más próximo,
ante otro placer percibido como más lejano (sacar una buena nota y aprobar una materia resulta
menos cercano que el inmediato goce presente del sol de esta tarde) y, por lo tanto, como un placer no elegido en primer lugar. Mill asume que los goces superiores, las aspiraciones elevadas y los
124
módulo
3
gustos intelectuales son más fáciles de perder o de relegar frente al placer inmediato. Entonces,
¿cómo será posible, mediando siempre este facilismo, llegar a cumplir con el principio de mayor
utilidad? Lo que hace falta es promover socialmente el cultivo de la nobleza, el desarrollo –en todo
lo posible– de los rasgos superiores del hombre. Todo ser sensible y racional como el hombre va
a procurar siempre una vida libre de dolores y colmada de disfrutes, y se dará cuenta de que esto
es posible solo si la sociedad en su conjunto desarrolla lazos de solidaridad estables y duraderos.
Mill señala dos grandes causas de la insatisfacción humana: el egoísmo y la falta de cultivo de
la vida intelectual. Pero debe entenderse bien la crítica que hace al egoísmo ya que para el filósofo no se trata de inmolarse o sacrificarse por los demás: el espíritu de sacrificio y el sufrimiento
por el sufrimiento mismo no conducen a la humanidad hacia ningún lado. Si alguien se sacrifica
debe asegurarse bien de que ese sacrificio redunde en beneficio de muchos hombres. Mill lo dice
claramente: nadie está obligado a renunciar a su cuota de placer-felicidad; al contrario, solo este
placer es lo que hace que la vida valga la pena. La sociedad toda debe preocuparse por promover
el bienestar general y debe hacer todo lo posible por armonizar los intereses individuales con los
de la comunidad. La educación y la formación de los individuos son el instrumento que permite
unir la felicidad individual a la comunitaria.
Finalmente, es interesante la idea utilitarista de que
las miserias y el estado penoso en que se encuentra la humanidad, las calamidades profundas, la
infelicidad tienen su causa pura y exclusivamente
en el hombre. Si el ser humano se planteara seriamente acabar con ello, no habría ningún problema
en conseguirlo. Lo único que deberíamos hacer los
hombres es proponérnoslo y esforzarnos por este fin.
En este sentido, John Stuart Mill exhibe una actitud
optimista respecto de la capacidad del hombre de
acrecentar la cuota total de felicidad disfrutada por
la humanidad.
3
John Stuart Mill, por David Levine.
El utilitarismo de Bentham y la defensa del consecuencialismo
Se dice que en gran medida John Stuart Mill suavizó algunos rasgos del utilitarismo de quien
fue su maestro: Jeremy Bentham. La influencia de la reflexión moral de Bentham fue decisiva
y enorme en la historia de la disciplina. Las posiciones filosóficas en ética pueden dividirse
en absolutistas y consecuencialistas. Los absolutistas creen que hay determinadas acciones
que son intrínsecamente malas y nunca deben realizarse, sin importar las consecuencias
derivadas del abstenerse de realizarlas. Los consecuencialistas, en cambio, creen que la
moralidad de las acciones debe juzgarse por sus consecuencias. Antes de Bentham, la mayor
parte de los filósofos eran absolutistas, pues entronizaban a la ley natural y a los derechos
naturales. Si hay derechos naturales y una ley natural, entonces algunas acciones que ataquen
esos derechos o entren en conflicto con esa ley son malas, al margen de sus consecuencias.
El ataque de Bentham a las nociones de ley natural y derechos naturales fue mucho más
influyente que su defensa del principio de utilidad: logró el efecto de volver respetable el
consecuencialismo ético.
125
3
Ética
Actividad
El utilitarismo, a examen
El texto siguiente pertenece a El utilitarismo de John Stuart Mill.
a Formulen cinco preguntas en base a estos pasajes, con cuyas respuestas puedan reconstruirse sus ideas principales.
b Expliquen el significado del Principio de Mayor Felicidad, especialmente en la perspectiva
social que atiende la ética de Mill.
c ¿Qué antecedentes de las ideas implicadas en los términos y expresiones resaltadas
pueden verse en filósofos ya trabajados?
“Los que conocen algo del asunto, tienen conciencia de que todo escritor que, desde Epicuro a
Bentham, haya sostenido la teoría de la utilidad, ha entendido por esta no algo que hubiera que
contraponer al placer, sino el placer mismo, juntamente con la ausencia de dolor; y que en vez de
oponer lo útil a lo agradable o a lo decorativo, han declarado siempre que lo útil significa estas cosas,
entre otras. Sin embargo, el vulgo, incluyendo a los escritores, no solo de periódicos y revistas, sino
de libros de peso y pretensiones, está cayendo continuamente en este superficial error. Habiendo
oído la palabra utilitario, aunque sin saber nada de ella, excepto su sonido, expresan habitualmente
con ella la repulsa o el menosprecio del placer en alguna de sus formas: belleza, adorno o diversión.
Y este término se aplica tan neciamente no solo en las censuras, sino a veces en las alabanzas, como
si implicara superioridad con respecto a la frivolidad, o a los meros placeres del momento. Este uso
pervertido es el único con que se conoce popularmente la palabra, y del cual extraen su significación
las nuevas generaciones. Los que introdujeron la palabra, pero dejaron de usarla como un distintivo
hace muchos años, bien pueden sentirse llamados a reasumirla, si esperan que haciéndolo pueden
contribuir a rescatarla de su extrema degradación. El credo que acepta la utilidad o Principio de la mayor
felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que
tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad.
Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de
placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho
más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta
una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en
que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas
cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan
numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios
para la promoción del placer y la prevención del dolor.
La condena de Nietzsche a los modelos éticos de Occidente
Hacia finales del siglo XIX, encontramos un planteo ético completamente diferente: el del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), quien propuso
una “filosofía del martillo”, aludiendo con esta imagen a la actitud combativa
y destructiva que, según él, debía tenerse frente a la historia de las ideas.
Nietzsche –criado por su madre y sus tías en la estricta moral luterana– se
sintió liberado cuando descubrió, mientras estudiaba en la Universidad de
Leipzig, el ateísmo de Arthur Schopenhauer (1788-1860), y desde entonces
bregó por una filosofía contraria al éthos cristiano y al racionalismo, en todas sus expresiones. En el desarrollo de esta idea, Nietzsche llega a postular
126
Nietzsche fotografiado
hacia 1875
módulo
3
que desde los griegos hasta el siglo XIX, comenzando por el propio Sócrates, los seres humanos han
utilizado la razón para compensar una carencia profunda de vitalidad. En una humanidad sana cada
uno se afianzaría en lo que el filósofo llama su voluntad de poder, su fuerza vital que se afirma en
la vida de manera natural, incluso animal. Pero como esta voluntad comenzó a mostrarse y sentirse
débil, volviéndose una voluntad degradada y enferma, buscó formas de compensación en la razón.
A juicio de Nietzsche, la razón elaboró sistemas éticos (sistemas de valores, polarizando la vida en
“bueno” y “malo”) y sistemas gnoseológicos (que establecieron la dicotomía “verdadero” y “falso”):
dos sistemas erigidos por el uso de la razón solo destinados a someter a los hombres, doblegándolos y alistándolos en una moralidad del rebaño: todos siguiendo de manera acrítica lo que la
religión, la autoridad moral o la filosofía han dicho que es bueno y verdadero. Nietzsche cuestiona
todo sistema científico y moral por considerarlos herramientas de dominación, medios para igualar
a los hombres en su obediencia y sumisión. A su juicio, la debilidad de la voluntad se manifiesta
en dos tipos de enfermos: el sabio, en el ámbito del conocimiento, y el asceta, en el ámbito moral.
En todos los casos, se trata de una profunda represión de la fuerza vital, una “domesticación del
instinto”. La cultura cristiana y racionalista –sostiene Nietzsche– nos convence de que debemos ser
piadosos, virtuosos, generosos; pero esta pretensión solo nos obliga a “portarnos siempre bien” y a
someternos. Aquí es donde, al margen de la crítica, propone una “filosofía del martillo”, destinada
no solo a destruir tales sistemas esclavizantes y mostrar que la historia de las ideas es la historia
de un error, sino también a proponer nuevas verdades. Según Nietzsche, es preciso no seguir a la
razón, sino a la voluntad rehabilitada, fuerte e imperante.
3
Pesimismo y optimismo de la voluntad de poder
“Nietzsche fue, inicialmente, un seguidor de la obra de Arthur Schopenhauer, de quien toma
la imagen del cosmos como un voluntad que lucha por desear, por extenderse, que arrolla
todo a su paso y que no surge de una razón organizada, sino más bien de impulso ciego. Pero
a diferencia de Schopenhauer, que ve esto como una especie de dolor, Nietzsche considera
que sí hay sufrimiento pero también hay alegría, una profunda exaltación. Schopenhauer
ve el juego de la voluntad desde el individuo y constata que la voluntad se vale de él para sus
propios fines y luego lo aplasta sin miramientos. El resultado es un irrenunciable pesimismo:
la vida es dolor, porque es deseo, y el deseo tiene como únicos destinos la insatisfacción o el
hastío. Nietzsche, en cambio, considera que el yo es una ilusión, y entonces adopta un punto de vista descentrado para contemplar el juego que eternamente fluye de las fuerzas que
componen la voluntad de poder. Este juego se le aparece, pues, como gozoso.” (F. Savater,
La aventura del pensamiento.)
Cuál es la función que le cabe a esta voluntad de poder en el sistema completo de la ética nietzscheana es motivo de controversia. En primer lugar, porque la escritura filosófica de Nietzsche es
más literaria que sistemática: el filósofo nunca llegó a elaborar la forma de un sistema completo.
En segundo lugar, por el uso polémico –y en gran medida ilegítimo– que de las obras de Nietzsche
hizo su hermana y albacea Elisabeth, quien durante la larga enfermedad psiquiátrica del filósofo
y, tras su muerte, manipuló sus escritos dándoles un sesgo nazi (al punto que Adolf Hitler llegó a
visitar la casa-museo del filósofo, y lo usó para sus fines propagandísticos). En tercer lugar, porque
–como señala A. Kenny– “Nietzsche no llega a hacer una presentación coherente del punto de vista
moral desde el cual critica a la moral convencional” y entonces “es difícil encontrar dónde se sitúa
el propio Nietzsche en torno a cuestiones como la valoración de la crueldad”.
127
3
Ética
La reflexión ética de Nietzsche es, según él mismo la define, “una especie de psicología y genealogía
de la moral”. Contra el punto de partida cristiano, que predica que son los pobres y débiles los que
llegarán al cielo, mientras que la fuerza y la arrogancia son valoradas negativamente, Nietzsche rechaza
que haya que someterse a sentimientos como la humildad o la caridad con los más necesitados. Esta
es, según él, la trama inventada por los débiles para legitimar su resentimiento contra los fuertes.
Como explica el filósofo español Fernando Savater (1947), según Nietzsche “los enfermos y los incapaces han generado un pensamiento segregatorio diciendo que los que triunfan, los más fuertes,
arrogantes y brillantes, son malos: una especie de satanes”. Así, la historia revela –según establece
Nietzsche en su tratado La genealogía de la moral (1887)– dos géneros diferentes de moralidad: los
aristócratas, que se sienten pertenecientes a un orden superior al del resto de la humanidad, emplean palabras como “bueno” para referirse a sí mismos, a sus ideales y sus características (noble
cuna, riquezas, arrojo, veracidad, pelo rubio). Y desprecian a los demás como plebeyos, vulgares,
cobardes, poco veraces, de tez oscura, y designan sus características como “malas”. Esta es la moral
de los amos. Sin embargo, los pobres y débiles, resentidos por el poder y la riqueza de los aristócratas, establecen su propio sistema de valores en oposición al de los ricos: “moral de esclavos o
de rebaño”, que elogia rasgos del carácter como la humildad y la benevolencia, que benefician al
desvalido (La genealogía de la moral, parágrafos 2 y 10).
A esta situación Nietzsche la denomina
“transvaloración de los valores”. Además,
la atribuye a los judíos –a la “rebelión de los
esclavos”– y sostiene que el cristianismo la
hereda y la lleva a su plenitud. Ahora bien, si
la oposición entre el bien y el mal es un rasgo
propio de la moral de los esclavos que hoy es
la dominante, Nietzsche considera entonces
que debemos luchar contra la dominación
de esa moral de esclavos. A su juicio, explica
Kenny, “la salida consiste en trascender los
límites del bien y del mal e introducir una
segunda transvaloración de los valores. Si
lo logramos, surgirá (…) el Superhombre, la
forma superior de la vida. La gente ha empezado a darse cuenta –dice Nietzsche– que el
cristianismo no es una creencia aceptable y
que Dios está muerto. El concepto de Dios ha
sido el mayor obstáculo para la plena realización e la vida humana: ahora somos libres
de expresar nuestra voluntad de vivir. Pero
nuestra voluntad de vivir no ha de ser, como
la de Schopenhauer, una que favorezca a los
débiles; ha de ser voluntad de poder. (…) El
placer no es el fin de la acción sino simplemente la conciencia del ejercicio del poder.
La máxima realización del poder humano
será la creación del Superhombre”, el cual
no se logra por evolución, sino mediante un
ejercicio de la voluntad.
128
Nietzsche y el Superhombre (Übermensch, en alemán),
en forma de historieta
MÓDULO
3
¿Qué es el Superhombre? En su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche cuenta su versión –reformulada– de la historia de este profeta y mago persa que, en la Antigüedad, vino a enseñar
a los suyos que Dios ha muerto, que la vida es un ciclo de eterno retorno y, sobre todo, “qué es
el Superhombre”. Se suele definir al Superhombre como alguien “capaz de generar su propio
sistema de valores identificando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad
de poder”. Sin embargo, esta caracterización parece ir de la mano de la asociación entre
filosofía nietzscheana y totalitarismo desatado. En su conferencia “¿Quién es el Zaratustra
de Nietzsche?”, el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) explica: “Con la palabra
‘Superhombre’ lo primero que tenemos que hacer es mantenernos a distancia de todos los
acentos equivocados y perturbadores que suenan habitualmente en las opiniones. Con la
denominación ‘Superhombre’, Nietzsche no menciona a un hombre simplemente de dimensiones mayores que las que ha tenido el hombre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de
hombre que arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitrariedad su ley y de un furor
titánico su regla. El Superhombre, tomando la palabra en su sentido completamente literal,
es más bien aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y
exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo
allí.” (M. Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”)
3
Actividad
Nobles y esclavos, según Nietzsche
Lean el pasaje que sigue, correspondiente a La genealogía de la moral de F. Nietzsche y
respondan:
a ¿A quiénes llama “esclavos”? ¿A qué tipo de moral responden?
b ¿Qué hombre representaría, para F. Nietzsche, el que participa de la “moral noble”?
c ¿Cuál es la causa por la cual la moral de los esclavos no tolera la diferencia? ¿Qué
sucede con su “voluntad de poder”?
“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y
engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción,
la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que
toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de
antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “no-yo”; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta
inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse
hacia sí– forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita
siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos
exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es, de raíz, reacción–.”
129
3
Ética
La ética existencialista
En el siglo XX, también surge una posición que viene a devolverle explícitamente al ser humano
la responsabilidad total de su acción moral. Se trata del existencialismo, que tiene en el filósofo
francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) uno de sus más reconocidos representantes. En líneas generales, y para comprender el contexto de la ética sartreana, digamos que la posición existencialista
se funda en la idea de que, en los hombres, la existencia precede a la esencia. ¿Cómo entender
esta afirmación? La esencia de algo puede definirse como el conjunto de características que
hacen que ese algo sea precisamente eso y no otra cosa. La esencia de la mesa no es más que la
suma de todas las características que hacen que sea una mesa (y no una silla o un pizarrón, etc.),
y en la filosofía clásica se ha identificado a la esencia con el plan o la forma que tiene en mente
el constructor de algo al hacer ese algo. Todo aquello que presente el conjunto de características
con las que identificamos a una mesa será,
precisamente, una mesa, y aquello que no
posea esas características ha de ser otra
cosa, pero no una mesa. En la medida en
que la esencia está contenida en la definición de cada cosa –cuando definimos algo,
expresamos su esencia–, se dice que ella
es universal: definir la silla es definir todas
las sillas. Por otro lado, como nadie podría
fabricar una silla sin tener en cuenta su concepto, debemos decir que la esencia de los
objetos es anterior a la existencia concreta
de ese objeto (es preciso que la esencia
de la mesa esté presente en la mente del
Jean-Paul Sartre, fotografiado en su biblioteca.
fabricante antes de que, efectivamente, la
fabrique como un objeto concreto).
Volviendo a la máxima de Sartre, lo que esta afirma es que, a diferencia de todos los objetos fabricados –los cuales se producen siguiendo algún modelo o plan previo–, el ser humano no tiene un
paradigma, un modelo o una esencia que exista con anterioridad. Sartre sostiene que no hay una
naturaleza o esencia humana sino que el hombre es su propio proyecto. Primero existe –nace, y
es “yecto”, arrojado al mundo sin haber pedido nacer– y recién más adelante va determinando su
esencia, de acuerdo con sus propias elecciones. Todo ser humano se encuentra, desde un principio,
en este mundo, sin haber elegido nada: ni su condición social, económica, política; ni su circunstancia, ni su familia. Pero a partir del momento en que comienza a actuar, todo lo que sigue es una
elección suya. Nada de lo que el hombre hace está predeterminado o preestablecido. Cada hombre
es tal como se concibe a sí mismo, razón por la cual es el único responsable de su existencia. Tal
como dice Sartre: “El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él
se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso
hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del
existencialismo”. (J-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo.)
El hombre está “condenado a la libertad”, dice Sartre; y con esta frase tan paradójica nos quiere
decir que todo el tiempo estamos eligiendo y no puede ser de otra manera. Aun en el caso de que
decidamos no decidir, y que otro lo haga por nosotros, Sartre nos diría que también estamos decidiendo ponernos en manos de otro para que nos diga qué hacer y decidimos obedecerlo. Incluso
si queremos proponer un caso sumamente extremo y pensamos que nos quedaremos encerrados
130
módulo
3
definitivamente en nuestra casa –si esto fuera posible– para no decidir nada más, esto también es
fruto de una decisión, y a ella le seguirán todavía muchas otras.
Ahora bien, a menudo los seres humanos consideran que la vida señala, indica, da signos de lo que
se debe hacer o de lo que se debe evitar hacer. El hecho de que siempre desapruebo los exámenes,
¿no es un signo evidente de que debo abandonar la escuela o dejar la carrera universitaria que
comencé? Cruzarme al sacerdote en la calle anteayer, ayer y hoy, ¿será una señal de alguna clase?
¿No hay algo que el destino quiere decirle a esa mujer, tres veces divorciada, a través sus constantes fracasos matrimoniales? Muchas veces los seres humanos disfrazamos nuestras conductas de
respuestas a esos signos, que en rigor no son sino interpretaciones de lo que pensamos, lo que
creemos, lo que consideramos que es lo correcto. Pero según Sartre, estos supuestos signos no
están inscriptos en ninguna realidad; si así fuera, tendríamos que aceptar que existe una realidad
superior –una divinidad o un destino– que envía esas señales para
indicarnos lo que tenemos que hacer. No hay que engañarse: todo está
–a juicio de Sartre– en nuestra decisión: mejorar los resultados de los
exámenes estudiando más, yendo a la iglesia cuando a cada uno le
parece apropiado ir, o eligiendo mejor al marido.
Jean-Paul Sartre,
por Gareth Southwell
3
Entonces, todo hombre se elige a sí mismo y cada cosa que concreta
se vuelve parte de su proyecto subjetivo, es “un proyecto que se vive
subjetivamente”; por lo tanto, su esencia se conforma de acuerdo con
sus propias decisiones. Sartre aclara que no necesariamente somos lo
que queremos, porque normalmente concebimos este “querer” como
un deseo consciente, y nosotros somos lo que hacemos de nosotros.
Somos acción y no lo que, de manera abstracta, decimos querer ser.
Si alguien se pasa la vida diciendo que quiere pintar y hacer cursos de
pintura, pero después pasa todo su tiempo ocupándose de otras cosas
y no dando nunca lugar a la pintura, Sartre le diría que en realidad
no quiere pintar. En este sentido es que nuestro proyecto es lo que
hacemos, no lo que decimos querer.
Una de las cosas más importantes que se desprenden de esta posición es que, como la esencia tiene
carácter universal –no puede haber una esencia de lo particular– la elección que toma cada individuo vale para toda la humanidad. Sartre nos dice que “eligiéndome, elijo al hombre”; es decir que
todas las decisiones particulares y subjetivas implican que prefiguro una imagen de hombre que nos
trasciende a cada uno en lo individual. Por esta cuestión, porque al elegir, se elige al hombre –dicho
de otro modo: “se define al hombre”–, cada uno siente angustia ante toda decisión. La angustia,
por lo tanto, es algo natural para el hombre, cada vez que se reconoce como un legislador de la
humanidad. El reconocimiento de la responsabilidad de cada hombre, frente a sus decisiones que
conforman el universal hombre, produce esa angustia. Legisladores somos cada uno de nosotros
al decidir lo que está bien y lo que está mal, y al actuar en consecuencia. Sartre es consciente, por
otra parte, de que la angustia no es un sentimiento compartido por todos los seres humanos. Esto
es, según él, porque viven de manera inauténtica y se engañan a sí mismos, al no aceptar que lo
que eligen para sí también deberían querer que tuviera validez para el resto de la humanidad. Para
Sartre hacer algo deshonesto y excusarse diciéndose a uno mismo que se trata de una falta menor
es mala fe: se trata de una actitud completamente inauténtica pues implica hacer algo que está
mal incluso para el mismo agente, pero negando el carácter malo de la acción procura evitar la
angustia que traería responsabilizarse por ella.
131
3
Ética
Actividad
Existencialismo cotidiano
Analicen el caso siguiente, de acuerdo con los principios de la ética de J.-P. Sartre. Determinen
la incidencia de las decisiones, la autenticidad, el proyecto, la libertad, la angustia, la mala
fe, etc. dentro de la decisión tomada por Martín Pérez.
Martín Pérez es un joven de 35 años que está casado y tiene un hijo de tres años. Su pequeño enfermó y necesita ser operado, pero la operación es muy costosa y la obra social que tienen cubre una
parte muy pequeña del gasto. Es prácticamente imposible hacerlo intervenir. Martín trabaja en una
empresa multinacional y tiene un cargo de relativa responsabilidad en el Departamento de Tesorería.
Solicitó un préstamo a sus superiores pero se lo negaron, aduciendo que era un tiempo difícil y que
las cosas no iban bien financieramente para la empresa. Por otro lado, su esposa es vendedora en un
negocio, y gana muy poco; no puede hacer grandes contribuciones económicas a la familia. No hay
otros ingresos más que el de ellos dos.
Un día, el gerente de Tesorería de la empresa de Martín renuncia a su cargo y él queda a cargo del
Departamento; al poco tiempo su hijo se agrava y ya no puede posponerse la operación.
Martín toma el dinero sin que nadie lo sepa, en carácter de “préstamo”; las rendiciones generales
del dinero que debe hacer son mensuales, así que especula con poder reponer el faltante antes de
la siguiente rendición.
L A L EGITIM ACIÓN DE L AS NOR M AS
Al presentar la cuestión de los valores, al comienzo de este módulo, señalamos que algunas concepciones dan cuenta del origen y entidad de tales valores. Pero ¿cómo se justifican o se fundamentan
filosóficamente las normas morales que subyacen a nuestras decisiones? ¿Por qué una norma moral
se vuelve legítima? Una vez que hemos visto algunos de los planteos más importantes de la historia
de las ideas, estamos en condiciones de comprender que las normas han tenido básicamente dos
tipos de fundamentación:
la deontológica o de principios;
la teleológica o consecuencialista.
La fundamentación deontológica o de principios afirma que una acción debe hacerse por principios. Desde el punto de vista de su función legitimadora, no importa aquí determinar en cada
caso cuáles son los principios ni de analizar detenidamente su naturaleza, sino solo de que su
fuerza legitimadora proviene de la convicción –así la llama el filósofo alemán Max Weber (18641920)– de que esos principios que se siguen son el único criterio válido para justificar la acción
moralmente buena. Se da por sentado que los principios afianzan la dignidad del hombre y son
siempre justos. Dentro de los sistemas que ofrecen una fundamentación deontológica, los planteos
llamados fundamentalistas suelen atender exclusivamente a los principios; y si el agente moral se
compromete con los principios queda eximido de atender a las consecuencias de su acción. Quiere
132
módulo
3
decir que, teniendo la conciencia tranquila de que hicimos lo que debíamos hacer de acuerdo con
estos principios, eso es suficiente para este tipo de fundamentación, aunque hayamos causado
una catástrofe por efecto de nuestra acción. Si alguien está convencido de que no hay que mentir,
no miente en ninguna circunstancia, y si tiene un amigo con una enfermedad terminal, es consecuente con su posición, de modo que ante la pregunta de su amigo le dirá la verdad, sin importar
si esto va a producir una profunda depresión negativa también para su enfermedad. La posición
kantiana puede ser un ejemplo de esta posición, ya que para Kant no son las consecuencias las
que definen la moralidad de un acto sino el hecho de haber actuado siguiendo el principio o, en su
caso, el imperativo categórico.
3
La fundamentación teleológica o consecuencialista, por el contrario, toma en cuenta las consecuencias o efectos posibles de nuestras acciones para juzgar su validez. Esta es la que Weber llama
ética de la responsabilidad, y en verdad tiene como principal problema la imposibilidad de prever
todas las consecuencias que se deriven de cada acción. El planteo utilitarista de John Stuart Mill
(inspirado, como se dijo, por el consecuencialismo de su maestro Jeremy Bentham) puede ser un
ejemplo de este tipo de justificación: en el cálculo de utilidad que debe hacerse frente a la decisión
de lo que promueva el mayor bienestar para la mayor cantidad posible de gente, entran en juego
las consecuencias que, directa e indirectamente, tendrán las decisiones tomadas.
Una tercera posición, que involucra a las dos anteriores, ha sido propuesta en los últimos años
por autores que se dedicaron a cuestiones de responsabilidad moral que atañen al campo de la
ecología. El especialista Nicolás Sosa propone seguir una posición consecuencialista en nuestras
demandas a los políticos, funcionarios y empresarios que deben velar por y comprometerse con los
problemas ecológicos, pero debe fomentarse en la ciudadanía una fundamentación de principios,
capaz de estimular un compromiso con el futuro del planeta, más allá de las consecuencias que sus
pequeñas acciones diarias y observables puedan tener.
L os Der echos H u m a nos y l a búsqu eda
de u n f u nda men to ético u ni v ersa l
Como se dijo en el módulo 1, a propósito de las etapas en la historia de la filosofía, algunos
denominan a esta etapa en la que hoy vivimos “Posmodernidad”, definida así no solo por venir
después de (pos-) la Modernidad sino sobre todo porque reconoce el carácter fallido de los valores
modernos, de sus utopías, de su confianza ciega en que el uso de la razón llevaría a la humanidad
necesariamente hacia la libertad. La Modernidad se caracterizaba por su confianza en la racionalidad y en el progreso histórico como herramientas de libertad; por su convicción en que la
ciencia, la técnica y la industria proporcionarán bienestar para toda la humanidad; por la certidumbre de que las luchas sociales derivarían en una sociedad sin oprimidos. Pero al cabo de
dos Guerras Mundiales y varias amenazas de guerra nuclear, tras la caída del comunismo, luego
de sortear totalitarismos y genocidios de distinto orden (todos avalados por el uso sistemático de
tecnologías de la muerte), con la flexibilización y precarización laboral extendidas globalmente a
través de políticas neoliberales, esas tres grandes ideas modernas en las que confiaba la Modernidad, esos grandes relatos o utopías –como los denomina el filósofo Jean-François Lyotard
(1924-1998)– han dejado paso a un clima de profunda desilusión, en el que las convicciones no
tienen firmeza, ni se perciben valores perdurables, ni proyectos a largo plazo (todo tiene que
ser ya, pues vivimos en el reino de lo efímero, lo fragmentado, la pura relatividad), y nos invade
un sentimiento de vacío moral.
133
3
Ética
No obstante, en este marco profundamente relativista, la ética como disciplina filosófica gana
terreno, sobre todo en la medida en que se compromete con el análisis de los efectos que tienen
los desarrollos científicos y tecnológicos en nuestras vidas en tanto seres humanos que existimos
en comunidad. La bioética es, de hecho, la rama de la ética que se especializa en estudiar en qué
medida la ciencia y la técnica se involucran en nuestras vidas y en nuestras decisiones. En los comités de bioética se discuten cuestiones como: ¿a partir de qué momento del embarazo se supone
que un bebé debe considerarse un “ser humano” y tiene derecho a que se proteja su vida? En efecto,
la respuesta que cada uno dé a esta pregunta llevará implícita la idea de que el aborto es o no es
un asesinato. Igualmente conciernen a la bioética cuestiones como las siguientes: ¿está bien que
los médicos practiquen la eutanasia o deben defender la vida a toda costa? ¿Qué hacer cuando un
paciente cuya vida corre riesgos se niega a recibir una transfusión porque sus creencias religiosas
se lo prohíben? ¿Qué responsabilidad tiene quien descubrió los poderes de la desintegración de los
átomos, luego utilizada para fabricar la bomba atómica?
Sin duda, los avances de la técnica y de las tecnologías, así como los descubrimientos científicos,
introducen nuevos dilemas, que nos obligan a reformular nuestras ideas sobre qué es un ser humano,
qué es la vida, cuál es nuestra responsabilidad frente a los desafíos planetarios, etc. Las posibilidades que abrió la manipulación genética (la posibilidad de seleccionar, agregar o quitar genes en un
organismo para formar otros iguales o diferentes) están entre las más revolucionarias, y también
entre las más controvertidas. Por un lado, a través de la manipulación genética, la medicina pretende
ser capaz de anticipar antes del nacimiento –e incluso prevenir– a qué enfermedades será propenso
cada individuo (cáncer, patologías cardíacas, etc.), qué problemas psicológicos lo afectarán con
mayor probabilidad (incluso depresión o diversas clases de psicosis), cuáles serán las tendencias
de su personalidad. Todo esto puede ser muy loable. Pero por otra parte, la manipulación genética
también abre la puerta a nuevas formas de eugenesia, pues si las características físicas de los niños
por nacer (color de ojos, color de piel, contextura física, etc.) podrían llegar a seleccionarse de antemano y a pedido, la manipulación puede convertirse en racismo, segregacionismo, etc. Todo esto
que no hace mucho formaba parte del imaginario de la ciencia ficción, ahora es parte de nuestra
realidad. Otra de las consecuencias de la ciencia y la tecnología es la discriminación y la marginación, agudizadas por la posesión de este saber estrictamente racional y científico. Incluso más
revolucionaria es la posibilidad que introduce la genética de poder crear vida humana sin precisar
la efectiva unión de hombre y mujer, ya que la concepción puede realizarse con los genes de una
misma persona, o mediante la subrogación o el alquiler de vientres, que permite la procreación a
partir de células ajenas al cuerpo que las alberga durante la gestación del bebé.
Dilemas de la identidad
Durante la última dictadura militar en la Argentina (1976-1983), varios centenares de niños
nacieron mientras sus madres estaban cautivas en centros ilegales de detención. En otra
decena de casos, los niños eran muy pequeños cuando sus madres y padres fueron apresados
y detenidos en cárceles clandestinas. Esos niños fueron apropiados y entregados en adopción
de manera ilegal e ilegítima, negándoles su derecho a la identidad. Desde 1977, la Asociación
Abuelas de Plaza de Mayo ha velado por la recuperación de esos niños –sus nietos– nacidos
entre 1975 y 1980, cuyos padres, en la gran mayoría de los casos, permanecen desaparecidos.
La idea dominante de las Abuelas de Plaza de Mayo ha sido reivindicar el derecho a la identidad de esos que entonces eran niños y hoy son hombres y mujeres, a los cuales se les negó
de manera unilateral saber la verdad sobre su historia familiar. Hasta el día de hoy, gracias
134
módulo
3
al trabajo de las Abuelas de Plaza de Mayo, más de cien personas han logrado reconstruir su
historia, sabiendo quiénes han sido sus padres biológicos y quiénes son los familiares que
durante décadas los buscaron sin descanso. En vista de este hecho penoso, y del trabajo tenaz
de las Abuelas, la Justicia argentina ha sido especialmente atenta a la protección y defensa
del Derecho de identidad. Las leyes de protección a la identidad han sido elogiadas e imitadas
en diversas partes del mundo. En otro sentido, la defensa de la identidad no ha recibido un
tratamiento exhaustivo en otra serie de casos que –a medida en que la ciencia reproductiva y
la legislación avanza– se revela problemático. Se trata, por ejemplo, de los niños nacidos en
un vientre alquilado, o como resultado del empleo de óvulos o de esperma perteneciente a
personas que no serán luego los padres legales del niño. No ha habido todavía en la Argentina
una discusión filosófica, ni existe aún una legislación, que explique por qué se debería o no
se debería proteger y asegurar, en estos casos, el derecho a la identidad biológica.
3
Marcha de las Madres de Plaza de
Mayo, reclamando en 1977 por los
niños desaparecidos.
Francisco Madariaga Quintela se
reencontró con su padre, Abel
Madariaga, a los 32 años. Su madre,
Silvia Quintela, continúa desaparecida.
Las respuestas que se dan a estas cuestiones pretenden objetividad y buscan fundamentos, es decir,
principios considerados válidos para toda una sociedad, que pueda garantizar (a nivel colectivo e
individual) que estamos haciendo lo correcto. Aunque sabemos que las fundamentaciones éticas
no son como las demostraciones matemáticas –exactas y absolutamente universales– el carácter
prioritario que se ha asignado a la protección y defensa de los derechos humanos constituye un
intento por identificar una serie de principios que puedan ser válidos para todos sin excepción y
que lleguen a constituir una base, no solo moral sino también jurídica, para una ética universal.
Cuando hablamos de Derechos Humanos nos referimos a una serie de potestades que –tal como
135
3
Ética
fundamentan los pensadores iusnaturalistas o del derecho natural, a quienes estudiaremos en el
módulo 4, dedicado a la filosofía política– no dependen de un cierto orden jurídico particular de un
Estado o de una nación; son derechos que le corresponden al hombre por naturaleza. Desde esta
perspectiva, a partir del momento en que hay un ser humano, la prioridad natural para toda decisión
moral es el respeto de estos derechos, que no dependen de costumbres, decisiones o preferencias
jurídicas adoptadas por cada país, sino que aspiran a ser aplicados universalmente. Hay aquí dos
elementos kantianos: por un lado, la noción de la dignidad humana, es decir, la convicción de
que cada ser humano es un fin en sí mismo, y habita en un “reino de fines”. Por otro lado, la certeza
de que los diferentes países pueden alcanzar un equilibrio y establecer una alianza –prefigurada
por Kant en su tratado La paz perpetua (1795)– mediante la que cada país renuncia a una pequeña
parte de su soberanía para poder en conjunto vivir en paz y armonía. Solo siguiendo esta línea es
posible establecer instituciones globales, como las Naciones Unidas, capaces de generar consensos
que aspiran a ser universales.
Actividad
Ética y Derechos Humanos
Lean el siguiente artículo y evalúen:
a ¿Cuáles son los derechos violados en la situación?
b ¿Se dan situaciones similares en nuestro país? ¿Dónde? ¿Por qué causas?
c ¿Qué acciones propondrían para que no sigan repitiéndose situaciones similares?
¿Sabes quién hace los productos que compras? Un caso impresionante
Fuente http://www.masr.com.mx el 28/12/2012
Todos sabemos que frecuentemente los productos que consumimos
son manufacturados en condiciones deplorables. Sin embargo, muy
pocas veces tenemos la oportunidad de escuchar de primera mano
testimonios de estos trabajadores. En octubre, una mujer encontró
una carta dentro de un paquete de objetos decorativos que compró
el año pasado para Halloween. En la carta se describían a detalle las
largas jornadas de trabajo, la paga y otras características del trabajo
en la fábrica donde se manufacturaron.
La nota, escrita en inglés y chino, pide a quien la encuentre denunciar
la situación a Derechos Humanos, afirmando que trabaja en una
fábrica junto con otros prisioneros del régimen comunista de China,
una sentencia que llegó sin juicio y que obliga a trabajar 15 horas diarias por equivalente a 1. 61 dólares al mes por entre uno y tres años.
La noticia fue publicada la semana pasada por un periódico local,
recibiendo desde entonces varias reacciones. La organización Human
Rights Watch explica que es imposible comprobar la autenticidad
de la carta, pero que los datos que contiene son congruentes con lo
que se sabe de los campos de trabajo en China.
La ley en Estados Unidos prohíbe el comercio con productos que
resulten de trabajos forzados, pero al parecer no se trata de una norma que se siga de forma estricta.
Por otro lado, la Sears Holdings Corporation, que controla a Kmart, lanzó un comunicado donde afirma
que sus políticas impiden la relación de negocios con empresas que usen trabajos forzados, por lo que
toma en serio la acusación y realizará investigaciones para llegar al fondo del asunto.
Sea auténtica o no, esta carta recuerda las vidas y las historias detrás de los productos baratos que
consumimos, en especial en épocas festivas, y que todos tenemos la responsabilidad de evitar el
trabajo forzado.
136
módulo
3
En vista de proteger y garantizar una ética universal, en 1948 la Asamblea de las Naciones Unidas
elaboró la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que consiste en la afirmación de una
serie de libertades, facultades y garantías de la libertad y de la integridad física y psíquica de cada
ser humano, que las diversas naciones del mundo –en la medida en que se avienen a convertirla en
ley en sus propios territorios– se comprometen a defender jurídicamente, fomentar y desarrollar.
En su Preámbulo, la Declaración explica lo que sigue:
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento
de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la
familia humana;
3
Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado
actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como
la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos,
liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;
Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho,
a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y
la opresión;
Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones;
Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los
derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la
igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso
social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;
Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la
Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades
fundamentales del hombre, y
Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia
para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;
La Asamblea General proclama la presente DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de
que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan,
mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por
medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios
colocados bajo su jurisdicción.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos es una carta que pretende inspirar el respeto a
la libertad y a la dignidad de todo ser humano, y busca que estos valores se vean privilegiados ante
cualquier decisión que se tome, ya sea en el ámbito de la ética privada como en las políticas públicas. Como se dijo antes, la Carta está inspirada por la idea kantiana de tomar a cada hombre como
un fin en sí mismo, pero también tiene elementos utilitaristas, que prescriben atender al bienestar
de la mayoría. A modo de ejemplo, el primer artículo de la Declaración: “Todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
137
3
Ética
comportarse fraternalmente los unos con los otros”. De este modo, se señalan los derechos a la vida;
a la integridad personal, física, psíquica y moral; a la libertad personal; a la libertad de expresión; a
la protección de la libertad de conciencia y de religión; a reunirse libremente y a asociarse; a tener
una identidad y la nacionalidad; a circular y a residir en el territorio de un Estado; a un juicio justo
en un plazo razonable ante un tribunal objetivo, independiente e imparcial y a la doble instancia
judicial, en caso de necesitarlo; a la presunción de inocencia; a no ser discriminado; a trabajar, a la
salud y a la cultura; a la protección y asistencia familiar; a la asistencia de niños y adolescentes; a
recibir protección y asistencia durante el embarazo y parto; a una alimentación, vestido y vivienda
adecuadas; a la educación pública y gratuita en todos los niveles de enseñanza; a un medio ambiente
sano y equilibrado; a una información adecuada y veraz en relación al consumo y uso de bienes y
servicios; a vivir en paz; al desarrollo humano económico y social sostenible.
Esta Declaración de las Naciones Unidas explicita una concepción del ser humano y de la vida humana, a partir de las cuales podemos tomar decisiones éticas y políticas sensatas, y con ayuda de
la cual estaremos mejor preparados para enfrentar los nuevos dilemas que plantean la ciencia y la
tecnología. El respeto a la capacidad humana por tomar decisiones revela que esta Declaración sigue
asentándose sobre la confianza en nuestra autonomía moral. Al parecer, aquel hombre prudente
del que Aristóteles nos hablaba hace ya muchos siglos todavía puede inspirarnos para encontrar
la vida mesurada, que nos lleve a la felicidad.
138
Módulo
Filosofía política
4
L a política como u na cu estión qu e nos compet e
a todos
La política existe antes de que existiera la filosofía política. ¿Qué diferencia hay entre ambas? Política,
a secas, es la actividad que consiste en regular y organizar la vida en comunidad, e incluye obviamente la discusión concreta sobre las diferentes opiniones que conviven en una comunidad sobre
cada aspecto de la organización. La filosofía política, en cambio, se cuestiona los fundamentos de la
organización. No lo hace participando como uno más de los partidos que, con diferentes opiniones,
debaten en una sociedad y pugnan por imponer su criterio, sino examinando los fundamentos
sobre los que se asienta esa organización política; evaluando los supuestos no explícitos que están a la base de sus criterios y principios. En cierto sentido, la filosofía política puede considerarse
como una ética intersubjetiva: como una teoría acerca de las acciones de los seres humanos en
sociedad, así como también la reflexión sobre cómo interpretar los fenómenos políticos que se han
sucedido en la historia de la humanidad.
A menudo escuchamos que “la política es corrupta” o que “la política corrompe a las buenas
personas”: este tipo de expresiones aluden más bien a las actividades rentadas de las cuales participan todos los funcionarios de un gobierno. En un sistema republicano (incluso si este sistema
está inserto en una monarquía), participan de la actividad política gran parte de los funcionarios
de los poderes ejecutivo y legislativo. Sin embargo, lo que allí se cuestiona no es –no debería ser–
la actividad política misma, puesto que ella es la única manera que tenemos los seres humanos
para interesarnos por los diversos aspectos que hacen a la vida en común, comprometernos con
ellos y trabajar para el bienestar de todos. Lo que estas expresiones cuestionan es el hecho de que
algunos individuos o grupos de individuos emplean su vinculación o proximidad con el poder no
para intentar mejorar la vida en común sino para enriquecerse personalmente u obtener favores
para sí o para sus familiares, un vicio que la humanidad verifica históricamente no solo entre quienes trabajan “en política”. La educación y la aplicación de sistemas eficaces de contralor al cuerpo
político funcionan mucho mejor en sociedades en las que todos comparten el interés y compromiso
por la cosa pública.
La palabra “política” viene del griego pólis, que habitualmente se traduce por “ciudad” o “Estado”.
De hecho, es difícil traducir a nuestra lengua el fenómeno particular de la pólis griega, que era una
unidad política independiente, una “ciudad-estado”, con su propia organización, sus instituciones,
su sistema productivo y su fuerza militar. Pero los antiguos griegos distinguían entre el ámbito
4
Filosofía política
privado, puertas adentro de cada hogar, y que interesaba solamente a cada grupo familiar, y “las
cosas de la pólis” (politiká), lo público, lo que involucra a todos los ciudadanos: ya sea porque los
obliga a participar en la guerra, o a pagar determinados impuestos, o a legislar sobre los asuntos
relativos al bien común.
S u jeto político y or den político
Ahora bien, en la Antigua
Grecia, sin embargo, no eran
absolutamente todos los
que podían involucrarse de
manera activa en los asuntos
públicos: los esclavos, por
ejemplo, no tenían derecho
a participar en los asuntos
públicos. Ya los griegos diferenciaban entre los habitantes de un territorio, los
ciudadanos (es decir, los que
gozan de los derechos de
ciudadanía) y los hombres
que tenían derecho a ejercer
la política. Tener derecho de
comprometerse activamente
y participar en la política
es lo que hace de los seres
humanos sujetos políticos.
Evidentemente, la categoría
de sujeto político se construye histórica y socialmente,
pues ella depende del orden
político vigente en cada época determinada.
Por Quino
En la introducción a su ensayo La filosofía política,
el filósofo norteamericano
Alan Gewirth (1912-2004)
identifica las cinco preguntas
básicas que se hace la filosofía política:
1. ¿Por qué los seres humanos viven en sociedad? (Una pregunta que desde la Antigüedad se
asocia con la noción de pacto o contrato social, por el cual los hombres acuerdan pactos
para vivir en comunidad.)
2. ¿Por qué los seres humanos obedecen a un gobierno y por qué algunos tienen poder sobre
otros? (Una cuestión que suele ser respondida según los términos del pacto de sujeción o
de dominio, por el cual los seres humanos acuerdan someterse a una autoridad.)
140
módulo
4
3. ¿Cuáles son los criterios para determinar quién debe detentar el poder político? (Es decir,
cuáles son las fuentes del poder político.)
4. ¿Cuáles son los criterios para determinar lo que debería estar fuera del alcance del poder
político? (Es decir, los derechos y libertades subjetivas que están exentas de la subordinación
a la política.)
5. ¿Hacia el logro de qué fines debe dirigirse el poder político y cuáles son los criterios para
determinar esos fines? (Es decir, una pregunta relativa a los objetivos de la política.)
En distinta forma, estas preguntas han sido planteadas y respondidas a su modo por los pensadores
políticos a lo largo de la historia. Veamos un poco de esa historia.
4
La política en la Antigüedad: aristocracia y democracia
En el origen de las nociones que delinean la política occidental se encuentra, una vez más, la Antigua
Grecia. Allí surgieron gran parte de los conceptos y formas de organización que articulan todavía hoy
nuestra manera de pensar la política. Los principales centros políticos de la Antigua Grecia fueron
Esparta y Atenas. Cada una de ellas era una pólis: una ciudad-estado autárquica, estructurada alrededor
de un núcleo rural que alimenta al centro urbano, donde se ubican las instituciones que regulan la vida
en sociedad. La organización política de estas ciudades era bien diversa. En el caso de Atenas, entre el
siglo VIII a.C. y el VI a.C., estuvo gobernada por reyes, tiranos (de týrannos: “señor”) o aristócratas (de
áristos: “mejor” y de krátos: “poder”, “autoridad”). Fue hacia fines del siglo VI a.C., con las reformas de
Clístenes (570 a.C.-507 a.C.), que Atenas fue aproximándose desde la tiranía y la aristocracia hacia la
democracia (de démos: “pueblo”), proceso que se profundizó recién con Pericles (495 a.C.- 429 a.C.).
La reforma de Clístenes consistió en dividir el territorio en tres zonas: el área urbana, la franja
costera y el interior rural, cada una de las cuales tenía una actividad económica diversa. A su vez,
dividió todo el territorio del Ática (en la zona continental de Grecia) en treinta circunscripciones
(tritías), sobre un cuerpo de diez tribus (tres distritos o tritías por cada tribu, incluidas las tres zonas
territoriales). Todos los años, en turnos, una de las tribus elegía el arconte, es decir un jefe militar
que debía elegir el programa de defensa. Asimismo, Clístenes introdujo en el 508 a.C. la Bulé o
Consejo de los Quinientos, que reunía a 50 miembros de cada una de las diez tribus, elegidos
por sorteo. La Bulé convocaba a la Asamblea de ciudadanos (Ekklesía), compuesta por todos los
varones nacidos en Atenas, mayores de 18 años, que controlaba a los arcontes, evaluaba las leyes
propuestas, administraba las finanzas y velaba por la seguridad de la pólis, controlando el ejército
y las relaciones exteriores. Las dos claves de la transformación de Clístenes fueron las siguientes:
con la división territorial modificó el sistema tribal, quebrando así la influencia de los grupos
que concentraban desde antaño el poder en Atenas;
estableció el principio básico de la isonomía o igualdad de todos los ciudadanos de Atenas
ante la ley.
Es preciso aclarar que de todas maneras que esta democracia ateniense es muy diversa de lo que
hoy entendemos por democracia, ya que solo los hombres adultos y nacidos en Atenas podían participar de la vida política: las mujeres, los esclavos y los metecos (ciudadanos de origen extranjero)
no tenían derechos políticos.
La organización política de Esparta era muy diferente: desde la reforma de Licurgo (siglo VIII a.C.)
estaba gobernada por dos reyes hereditarios (según la leyenda descendían de Hércules), controlados
141
4
Filosofía política
a su vez por cinco magistrados (éforos) que se renovaban cada año y que tenían a su cargo también
la vigilancia fiscal de la pólis. En un comienzo, los reyes decidían en cuestiones militares y religiosas,
pero a partir del años 506 a.C., las decisiones sobre la guerra las tomaban los éforos, que llegaron
a ser la institución más poderosa de Esparta. Los reyes, por su parte, eran comandantes en jefe durante las campañas militares. Además había un Consejo de ancianos (Gerusía) que elaboraba las
leyes, y una Asamblea integrada por los espartiatas, llamada Apella, que votaba los proyectos de
la Gerusía, aunque sin tener la posibilidad de discutirlos, como ocurría en la Asamblea ateniense.
Dos grandes guerras tuvieron lugar en Grecia en el siglo V a.C. Las guerras Médicas (492 a.C.- 449 a.C.)
fueron las que enfrentaron a los griegos con los persas –llamados medos– a causa del expansionismo del imperio persa, que hacía peligrar el dominio marítimo comercial griego en el mar Egeo. Los
persas avanzaron primero sobre algunas regiones continentales y sobre las colonias griegas del Asia
Menor, pero a comienzos del siglo V a.C., con ayuda de Atenas, estos territorios se rebelaron contra el
rey persa Darío. Tras muchas batallas terrestres y navales, la federación de ciudades estado griegas
venció, y puesto que los ejércitos atenienses jugaron un papel destacado, Atenas se convirtió en
la pólis más importante de la Hélade. Esa supremacía política y moral que llegó a tener Atenas fue
virando hacia un uso abusivo del poder ateniense entre los territorios griegos, sobre los que avanzó
en actitud imperialista. Se formaron así dos bandos, que se enfrentaron en la Guerra del Peloponeso
(431 a.C.- 404 a.C.): la Liga de Delos, comandada por Atenas, y la Liga del Peloponeso, comandada
por Esparta. La débil paz que se logró establecer en el año 421 a.C. pronto se quebró por una nueva
incursión expansionista de Atenas sobre Siracusa, que fue rechazada con vigor y precipitó la caída
de Atenas, que terminó rindiéndose en el año 404 a.C. Además de la devastación y el empobrecimiento generalizado en muchos territorios, la Guerra del Peloponeso tuvo consecuencias nefastas
para Atenas, que nunca llegó a recuperarse de las luchas internas, derivadas de la derrota militar.
El gobierno de tendencia democrática fue derrocado por una fuerza aristocrática (con tendencias
oligárquicas radicalizadas), reemplazada más adelante por otro gobierno democrático: todos ellos
sumidos en una profunda crisis moral. En este contexto de fracaso y decadencia de la clase política,
nace Platón (428 a.C. - 347 a.C.). Su revolucionaria filosofía política será, de hecho, un intento de
responder a esta inusitada crisis.
Una imagen de la película 300, de Zack Snyder: el rey espartano Leónidas y sus hombres se disponen a enfrentar
a los persas
142
MÓDULO
4
Actividad
Guerras en la Antigua Grecia
Hacia el 480 a.C. la confederación de pólis griegas lideradas por el rey espartano Leónidas se
enfrentaba al persa Jerjes I en la batalla de las Termópilas. El episodio, de gran heroísmo
patriótico, fue relatado en una historieta de Frank Miller, luego llevada al cine por Zack Snyder
en la película 300.
4
Luego de ver con tus compañeros la película: ¿pueden identificar alguna de las instituciones
políticas espartanas? ¿Cómo arenga Leónidas a sus hombres antes de la batalla final? ¿Cuál
es, a su juicio, la enseñanza de este episodio bélico en la historia política griega?
Un tráiler de la película puede verse en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
La pólis sana de Platón: entre lo ideal y lo posible
La obra de filosofía política más célebre de las que escribió Platón, la República, comienza con la
pregunta “¿qué es la justicia?”. Como Sócrates, el personaje principal del diálogo, no logra ponerse
de acuerdo con sus interlocutores sobre la respuesta (uno dice que lo “justo” es no deberle nada a
nadie; otro dice que “justo” es la que le conviene al más fuerte…), entonces se decide investigar –con
la guía de Sócrates– algo más modesto: cómo sería una pólis justa. Esto lleva a una de las primeras
reflexiones sobre el origen de la pólis, y en general, de la vida humana en sociedad. Platón sostiene que los hombres se asocian con el propósito de solucionar tres necesidades fundamentales:
alimento, vivienda y vestimenta. Esa comunidad primitiva está organizada según las capacidades
naturales de cada ser humano: unos procuran alimento, otros tejen la lana, otros construyen casas.
Se arriba así a una vida compartida, sin conflictos (pero asimismo sin filosofía, sin inquietudes intelectuales o artísticas más elevadas), en la que incluso el gobierno es prácticamente innecesario,
dada la organicidad del conjunto. Platón compara esta ciudad sana con una “pólis de cerdos”.
No obstante, en esa pólis en la que todos tienen sus necesidades básicas satisfechas se desarrolla
luego la “pólis lujosa” que transforma la ciudad “sana” en la ciudad “afiebrada”, porque los seres
humanos pronto quieren más: muebles de lujo, perfumes, manjares, golosinas, adornos caros. Aparecen entonces nuevos oficios: desde bailarines y actores hasta empresarios y peluqueros, desde
modistas y profesores hasta cortesanas y confiteros. Este excedente de consumo provoca también
la necesidad de expansión territorial, los conflictos con los vecinos, y la guerra, la cual, finalmente,
produce “las mayores calamidades tanto privadas como públicas”. El proceso que ve aquí Platón es:
pólis sana → pólis lujosa → excedente de consumo → necesidad de expansión → guerra → caos
De ahí que sea necesario “curar” a la pólis enferma o afiebrada; en eso consiste el proyecto de la
República: en indicar el modelo de organización capaz de sanar a esa pólis enferma. Este modelo
solo podrá ser llevado a la práctica a través de una ardua y sistemática labor educativa de toda la
sociedad y, en especial, de quienes están destinados a gobernarla, quienes deberán ser auténticos
143
4
Filosofía política
filósofos: es decir, hombres y mujeres capaces de entregarse al estudio y a la búsqueda de lo bueno
y lo justo. Esta profunda reforma general de la sociedad a través de la educación debería comenzar,
según se explica en la República, ya desde la cuna, o al menos durante la crianza, cuando a los niños
se les cuentan antiguos relatos, mitos que se convierten entonces en una primera educación moral
y política. Platón sugiere que habría que contar a todos un “extraño mito” (la tradición lo llama
mito de los metales) que ayudaría a formar una nueva conciencia ciudadana haciendo hincapié
por un lado, en la fraternidad ciudadana, pero también en las diferencias naturales entre cada
uno. Este raro mito que Platón inventa sostiene que los seres humanos somos todos hijos de la
tierra, y por lo tanto somos hermanos, pero que mientras estábamos en gestación y antes de que
la madre tierra nos diera a luz, el dios colocó en cada uno de nosotros un componente específico:
en algunos este componente es de oro; en otros es de plata; en otros, de hierro o bronce; por lo
tanto somos naturalmente diversos. Esta diversidad es el fundamento de la división del trabajo
en la pólis: los que tienen un componente de oro tienen la predisposición natural para convertirse
en gobernantes; los que tienen un componente de plata están naturalmente predispuestos para ser
guardianes (es decir, la fuerza de defensa de la patria); finalmente, los que tienen un componente
de bronce o de hierro tienen una naturaleza predispuesta para ser agricultores, ganaderos, comerciantes y artesanos (es decir, todos los demás oficios). El Estado tendrá que asegurarse de que cada
uno se ocupe de aquello para lo cual está naturalmente dotado. Los fundadores y educadores de la
nueva pólis, la que tiene que curarse de la fiebre del lujo y de las calamidades de la guerra, deberán
prestar mucha atención para descubrir entre los niños quiénes poseen una u otra predisposición
natural, e incentivarla a través de la educación, a cargo de la pólis. Los guardianes, de hecho –ya
sean gobernantes o militares– recibirán un entrenamiento más profundo, acorde con las tareas que
van a cumplir. Platón pone mucho énfasis en aclarar que la porción de oro, de plata, de bronce o
de hierro que cada uno lleva en sí, y que constituye una predisposición natural, no depende de la
sangre ni de la estirpe porque no se hereda como un título nobiliario o como la riqueza familiar: de
padres de hierro pueden nacer hijos de oro, y viceversa. Y en esos casos, los fundadores de la pólis
se encargarán que los hijos reciban la educación que corresponde a su propia naturaleza. A pesar
de las críticas al “racismo” o al “determinismo” que se han hecho al mito de los metales, si se lo
lee en contexto es evidente que se trata de un programa revolucionario para su tiempo, en el cual
la estructura mítica sirve para reforzar la fraternidad, asumiendo no obstante una diferencia de
aptitudes, pero tendiente a rechazar el principio tradicional que estaba vigente en la Hélade según
el cual la virtud y el poder se transmiten a través de la estirpe familiar.
FILÓSOFOS
GOBERNANTES
GUERREROS
ARTESANOS Y
LABRADORES
Un esquema caricaturizado de la división del trabajo en la “pólis sana”
de Platón
144
El “comunismo” de los guardianes. Una vez establecida la
férrea división de tareas según
naturaleza y según educación,
la justicia de la pólis dependerá
de que cada uno haga aquello
que debe hacer. Sin embargo,
Platón reconoce que la única
manera de asegurar la armonía
en la pólis radica en evitar que
esta se divida en dos, como sucede habitualmente. Casi todas
las ciudades, afirma Platón,
están en realidad divididas en
dos: la ciudad de los ricos y la
módulo
4
de los pobres. Para evitarlo, él establece que los gobernantes y los guardianes no pueden poseer
dinero, ni bienes, ni riquezas: la pólis les dará el sustento para todas sus necesidades, pero solo
los comerciantes, agricultores y demás artesanos podrán poseer dinero; de lo contrario, las clases
dominantes (militares y gobernantes) usarían sus cargos para enriquecerse a costa de los que no
gobiernan, sojuzgándolos. Como afirma Sócrates en la República: “No fundamos el Estado con la
mirada puesta en que una sola clase [la clase dominante] fuera excepcionalmente feliz, sino en que
lo fuera al máximo toda la sociedad; porque pensamos que en un Estado de tal índole sería donde
mejor hallaríamos la justicia”. La clase dirigente –guardianes y gobernantes– llevará entonces una
vida austera y en comunidad. En primer lugar, habrá comunidad de tareas entre hombres y mujeres. Este es otro aspecto profundamente revolucionario del proyecto político de la República, ya
que en la Grecia de los tiempos de Platón las mujeres estaban completamente excluidas de la vida
y las funciones políticas. En segundo lugar, para los guardianes y gobernantes serán comunes la
vivienda y las comidas. En tercer lugar, Platón prescribe una comunidad de afectos entre ellos:
así como no hay patrimonios singulares, tampoco hay matrimonios. El lecho también puede compartirse: los hijos nacidos de esas uniones serán considerados como hijos de todos, y su crianza
estará a cargo de toda la comunidad. Platón busca evitar así el egoísmo en que suelen incurrir las
clases dominantes, que buscan perpetuar su poder cediéndolo a sus hijos y para ello privilegian a
sus familiares por encima de todos los demás.
4
La radicalidad de la propuesta de vida comunitaria –la cual, insistimos, en la República solo se
prescribe para gobernantes y guardianes– causó escándalo ya en la Antigüedad. Muchos intérpretes
contemporáneos han querido identificar esta reforma total de la sociedad con el comunismo del
marxismo leninismo, sin embargo, como ha destacado, entre otros, la filósofa italiana Margherita
Isnardi Parente (1928-2008), la platónica no es una
sociedad colectivizada, como el comunismo de corte
leninista, por el contrario, quienes llevan a cabo una
vida de tipo monástica, sin dinero ni propiedad privada ni familia tradicional son unos pocos habitantes,
un grupo restringido. De hecho, como Platón mismo
afirma en la República, los gobernantes deberían ser
auténticos filósofos, pero a su juicio solo algunos
y no todos son capaces de filosofar. Platón insiste
sobre la misma idea en el Político: en este diálogo,
escrito en su vejez, vuelve sobre la imposibilidad de
que la multitud filosofe, y por eso –dice allí– el mejor
régimen de gobierno debe ser una monarquía o una
aristocracia pero no la democracia. Ahora bien, en el
último diálogo de Platón, los doce libros de las Leyes,
que quedaron inconclusos por la muerte del filósofo,
él mismo –en un contexto diferente– critica la idea de
la comunidad de bienes y de afectos que había propuesto en la República. Aquella comunidad, sostiene
en las Leyes, parece más apta para “dioses o hijos de
dioses” que para los seres humanos tal como se los
educa “ahora”; de modo que si bien aquel ideal de
Plotino, seguidor de Platón, imaginó en el siglo
organización proyectado en la República es superior,
III d.C. una “Platonópolis”. Aquí, en la imagen
del manuscrito medieval, discute Plotino con
si resulta “imposible” –dice Platón– es mejor que el
su discípulo Porfirio
legislador no lo lleve a cabo.
145
4
Filosofía política
Las partes de la ciudad y las partes del alma
En la República, Platón vincula las tres partes o clases en las que, de acuerdo con predisposiciones naturales, se divide la ciudad con las tres partes o especies de alma que existen en
cada ser humano. Como ya señalamos en el módulo 2, Platón distingue tres especies de alma:
una apetitiva, una irascible y una racional; el siguiente paso es poner en relación la actividad
que cada uno está naturalmente predispuesto para llevar a cabo en la ciudad con la parte del
alma que predomina en cada ser humano y con el fin al cual tiende cada una de estas partes
del alma. Así, aquel en quien predomina el alma racional, que tiende a la sabiduría, está mejor
dispuesto para el gobierno; quien privilegia su alma irascible, que aspira a alcanzar honores,
está mejor predispuesto para ser un guardián militar; quienes privilegian su alma apetitiva,
que aspira a obtener bienes materiales, estarán mejor predispuestos para ser artesanos y comerciantes, pues son los únicos que –según la propuesta platónica– pueden obtener riquezas,
oro y propiedades en la pólis.
Actividades
Ética, política y la caverna
En las actividades del módulo 3 aparece el texto de la República de Platón conocido como la
alegoría de la caverna. En ella, Platón imagina que los seres humanos, en las actuales condiciones, estamos como encadenados al final de la caverna, viviendo una realidad virtual,
mientras permanecemos ajenos a la “realidad”, que está afuera.
Un prisionero es liberado, llega a “contemplar” lo real, y –según afirma Platón– debe volver
porque, según dice a quienes hayan alcanzado las alturas de la condición filosófica “no se
les permitirá lo que ahora se les permite”, esto es: “permanecer allí y no estar dispuestos a
descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean
pobres o excelentes”.
1 ¿Por qué, según explica Platón a continuación, es correcto no permitirles pasarla mejor y
obligarlos a pasarla peor, descendiendo nuevamente a la caverna?
2 ¿Podrían identificar este mismo razonamiento entre los argumentos para defender la
austeridad comunitaria de los guardianes?
La caverna platónica y la ciencia ficción
Toda la situación de la caverna es, en sí, cinematográfica: los seres humanos estamos a oscuras, todos mirando hacia una pantalla por la que van pasando imágenes. El cine y la literatura
(sobre todo la literatura fantástica) emplearon comparaciones similares a esta, de la caverna
platónica. Luego de ver la película Matrix, de los hermanos Andy y Lana Wachowski, con tus
compañeros:
1 ¿Podrían señalar las analogías entre la situación que describe Platón y la que viven los
humanos en Matrix?
2 ¿Cuáles son las analogías entre el prisionero-filósofo de Platón y Neo?
146
módulo
4
4
Afiche con los personajes de la película Matrix
Aristóteles: “el hombre es un animal político”
La reflexión de Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) acerca de la política comienza, en gran medida,
con una crítica al programa elaborado por su maestro Platón: en la Política, de hecho, Aristóteles
cuestiona, en primer lugar, la comunidad de bienes y de afectos que la República prescribía a los
guardianes y gobernantes, considerándola como extendida a todos los ciudadanos. A diferencia del
propio Platón, que en las Leyes admite que “ahora” esas medidas no son posibles, Aristóteles cree
que deben rechazarse en absoluto y para siempre por varias razones: la falta de propiedad privada
multiplicaría los conflictos, desmembrar a la familia nuclear provocaría libertinaje y, finalmente,
porque si los hijos fueran de toda la comunidad no los cuidaría nadie: nadie en particular se haría
cargo de ellos. Aristóteles coincide con Platón en que la política –al igual que la ética– tiene como
objeto al hombre y específicamente su conducta en sociedad. Aristóteles señala algo importante
al comienzo de la Política: dice que “el hombre es un ser político por naturaleza” o un animal
político. El hombre no es meramente un animal gregario, como las hormigas, que se asocian para
sobrevivir o para beneficiarse en la recolección del alimento, sino que el hombre es político porque
su ámbito natural es la pólis, entendida como el ámbito en el que se discuten racionalmente las
medidas relativas a la organización de lo público y lo privado. Aristóteles diferencia esto de otras
formas de asociación humana en las cuales no existe esta discusión racional: de hecho, señala que
en su tiempo existían sociedades que no eran políticas porque no constituían una pólis: un núcleo
de ciertas dimensiones (un número excesivo de habitantes no sería ya, para él, una pólis) que se
organiza en base al debate de las leyes y demás propuestas para la convivencia. Esta, la pólis, es
el ámbito en el cual el hombre puede, por un lado, asegurar su bienestar (necesidades materiales:
alimento, vestimenta, vivienda), y sobre todo puede realizar de la mejor manera su fin, que es la
felicidad (eudaimonía). Vemos aquí dos elementos importantes de la definición:
en ella coinciden el fin individual del hombre y el fin de la pólis;
la “naturalidad” de la pólis señala tanto una determinación biológica como un fin que debe
ser alcanzado no biológica sino culturalmente.
Puesto que el fin del ser humano coincide con el fin de la pólis, la virtud que guía el actuar político
es la misma que guía la conducta ética individual: la prudencia (phrónesis), tal como vimos en el
módulo 3. De hecho, aquí también Aristóteles discrepa con Platón: no es preciso que el gobernante
147
4
Filosofía política
filosofe, como se decía en la República; alcanza con que sea una persona esencialmente prudente,
capaz de prever en cada situación particular el mejor curso de acción. Esta diferencia se corresponde
también con la diferente visión del bien que tienen Platón y Aristóteles: mientras que el primero
busca identificar un Bien trascendente e inmutable, que pueda tomarse como paradigma en todos
los casos, el segundo considera que la ética y la política tienen un objeto de estudio básicamente
cambiante, puesto que se ocupan del ser humano, que es un ser que cambia en sus opiniones, en
sus perspectivas, en sus circunstancias.
Un rasgo distintivo de la pólis aristotélica es que en ella se debate racionalmente: la racionalidad y
el uso de la palabra (lógos) son elementos imprescindibles de la política aristotélica. Pero ¿quiénes
son los que pueden hacer uso de la palabra? En este sentido, Aristóteles se muestra más conservador que Platón: solo pueden hacerlo los hombres adultos y propietarios atenienses (el propio
Aristóteles no lo es, ya que es originario de Estagira, en Macedonia). Las mujeres, los esclavos y
los extranjeros –como era tradición en la Antigua Grecia– están excluidos. No solo eso: Aristóteles
elabora un argumento para defender la esclavitud natural de algunos seres humanos: aunque
es consciente del carácter convencional de la esclavitud (muchos esclavos lo son luego de haber
sido conquistado el territorio en el cual antes eran libres) Aristóteles considera que algunos seres
humanos, de acuerdo con su capacidad racional, nacen para mandar y otros para ser mandados.
Política y economía
Aristóteles fue el instructor de Alejandro Magno.
Aquí, el joven conquistador en un fresco pompeyano conservado en
el Museo Arqueológico
Nacional de Nápoles
148
Para Aristóteles el ser humano es un “animal político”: esta fórmula,
explica el especialista Joseph Moreau, “significa que el hombre no se
basta a sí mismo, que necesita de su semejante para vivir y perpetuarse”. La unión de la mujer que tiene por objetivo la reproducción es, para
Aristóteles, el modo primitivo y biológico de asociación humana; el
grupo constituido por el padre, la madre, los hijos
y los esclavos constituyen la familia o mejor dicho
el grupo doméstico, la oikía. Esta asociación tiene
por objetivo satisfacer las necesidades inmediatas
para la vida. En segundo lugar, los seres humanos
se asocian para satisfacer necesidades menos inmediatas, y en vista de la defensa forman grupos
más amplios: primero la kóme o aldea y luego la
pólis o ciudad-estado. “La aldea es una extensión
del grupo doméstico: está poblada de congéneres
bajo la autoridad de un anciano. La ciudad es una
asociación de aldeas una comunidad formada por
varias aldeas y que alcanzó –sin excederlos tampoco—los límites que le permiten bastarse en todo
sentido”. Puesto que solo en la ciudad es autárquico, solo allí el hombre se realiza en modo más
perfecto. Ahora bien, Aristóteles considera que el
oíkos u hogar familiar es el ámbito en el cual se satisfacen las necesidades de alimento, vivienda, vestimenta; su administración corresponde
al padre de familia, y las leyes que regulan este aspecto se llama oikonomía, de donde proviene nuestro concepto de economía.
Módulo
4
Actividades
Bases de la Política aristotélica
A partir de lo estudiado sobre Aristóteles, respondan el siguiente cuestionario:
4
1 ¿Por qué el hombre alcanza su fin último en la pólis?
2 ¿Cómo se relacionan ética y política, según Aristóteles?
3 A su juicio, ¿quiénes pueden intervenir en política?
4 ¿Cuáles son las asociaciones humanas previas a la existencia de la pólis?
Aristóteles y Alejandro
Siendo todavía muy joven, Alejandro Magno conquistó una enorme cantidad de territorios
y forjó un imperio, Macedonia, que se extendía desde Grecia hasta Asia Menor: el mayor
conocido hasta ese entonces. Se sabe que Aristóteles fue su maestro cuando Alejandro, hijo
del rey Filipo de Macedonia, tenía 13 años. Los historiadores consideran que las enseñanzas
aristotélicas no se reflejan muy claramente en la vida y obra de Alejandro. Ahora bien: según
lo estudiado sobre Aristóteles: ¿podría considerarse a Macedonia una pólis? ¿Por qué?
La concepción moderna de la política como artificio
Aunque la idea de que la política es un artificio –es decir, un pacto entre los hombres y no una disposición natural– surgió en la Antigüedad, en el periodo helenístico, con Epicuro (347 a.C.- 270 a.C.),
esta concepción de la política no estaba destinada a madurar completamente en esta etapa de
la historia, por diversas razones. Y si en el mundo griego la política había echado sus raíces en la
noción de naturaleza, en la tradición cristiana y romano-medieval la política pasará a tener un fundamento teológico. Como explican los filósofos argentinos Francisco Bertelloni (1947) y Antonio
Tursi (1953), en la Edad Media “la teología eclipsa todo saber teórico y reduce la política y la ética
a una práctica para la salvación en el sentido cristiano del término. La salvación es el fin sobre el
que especula el saber teórico. Así, el doble fin aristotélico dado por la felicidad política del saber
práctico y la felicidad intelectual en el saber teórico, queda reducido a uno solo: el bienestar y la
felicidad de los súbditos como medio para la obtención del fin sobrenatural. Toda práctica política
queda sometida, en última instancia, al poder de quien posee el conocimiento de las condiciones
para la salvación. El Estado es absorbido en una concepción de la realidad estructurada jerárquicamente, cuya cabeza ocupa el papa romano. Esta hierocracia (de hiéros = “santo”) papal conforma
una sociedad, la república cristiana, que se identifica con la Iglesia”.
De todas maneras, la recuperación del legado aristotélico, que tuvo lugar en el siglo XIII abrió las
puertas a una visión renovada de la política: si la tradición cristiana llevaba a entender la sociedad
149
4
Filosofía política
como un medio para el fin de la salvación en el más allá, la noción de pólis aristotélica permitía
pensar la asociación política como una asociación natural con el fin de lograr la felicidad en este
mundo. Así, las relaciones humanas dejaron de ser pensadas en relación con su fin trascendente y
en cambio evaluadas desde una perspectiva y un parámetro cada vez más humano, a medida que
el Humanismo renacentista iba avanzando sobre la cosmovisión medieval. El gesto principal de
ruptura fue el que dio Nicolás Maquiavelo (1469-1527), con su tratado El príncipe.
El realismo político de Nicolás Maquiavelo
Maquiavelo nace en la Italia floreciente del siglo XV, cuna del Humanismo y del Renacimiento, en
la próspera ciudad de Florencia, en Italia. Claro que la Italia de entonces no es una nación: faltan
todavía algunos cientos de años para que se consolide el proceso de formación de los Estados nacionales. Italia es un conjunto de ricas ciudades-estado, y entre ellas, las principales son Florencia,
Venecia, Milán, Nápoles y el Papado, con sede en Roma: cada una está gobernada por su propio
señor, papa o príncipe. Y estos están siempre pendientes de su propia riqueza, mirando con desconfianza a las otras ciudades vecinas, incapaces de tomar una iniciativa común de defensa frente
a la amenaza de los grandes reinos circundantes que avanzan sobre la península itálica: Francia,
el Imperio germano y España. En ese contexto, sitiada por grandes fuerzas militares y políticas,
Florencia, que es una pequeña República y no un principado, trata de mantener el delicadísimo
equilibrio y de proteger los intereses económicos de sus comerciantes y productores. Maquiavelo
no es, en rigor, un filósofo profesional, sino el secretario de la cancillería: el encargado de negociar
en nombre de Florencia con los gobernantes vecinos, tanto italianos como extranjeros. Por eso él
dice en la dedicatoria de El Príncipe que su conocimiento de la política la aprendió a través de “la
experiencia de las cosas modernas” y de sus lecturas de los antiguos historiadores griegos y romanos, que explicaban los fenómenos políticos a través de los hechos efectivamente ocurridos y
no de los principios abstractos, propios de la perspectiva medieval. Esta es la gran revolución de
Maquiavelo: la perspectiva empirista y realista de la política.
El suyo es un conocimiento de experiencia: ha estado en el frente
de las batallas por la reconquista de una ciudad, en la firma de un
tratado de paz, en el momento de declaración de la guerra, de la
elección del Papa… Por otra parte, ha procurado interpretar ese
conocimiento empírico interpretándolo a la luz de la sabiduría
antigua. Eso es lo que, según él mismo escribe en la dedicatoria
de a Lorenzo de Médicis (el Joven), puede ofrecer en El príncipe:
un compendio de todas las cosas que precisa saber quien tenga
el coraje político (y militar) de forjar un principado italiano, reuniendo las fuerzas dispersas y asegurando el bienestar general.
Maquiavelo se lo dedica al heredero político de la poderosa
familia de los Médicis porque piensa que –sin importar la estructura institucional, o sea: si es una organización republicana, un
principado o un reino– es preciso que algún hombre poderoso
tome las riendas de la caótica situación italiana y reúna las fuerzas
dispersas para unirlas para beneficio de todos.
Nicolás Maquiavelo: escultura
de Lorenzo Bartolini, que se
exhibe en la Galería degli
Uffizi, en Florencia
150
El príncipe, escrito a fines de 1513 pero publicado recién después
de la muerte de Maquiavelo, en 1532, se compone de veintiséis
capítulos que tratan diversos aspectos de lo que, según él, debe
módulo
4
tenerse en cuenta para organizar un principado (de hecho, el título original del tratado es De principatibus: que en latín significa “Acerca de los principados”). Maquiavelo escribe sobre las preocupaciones políticas fundamentales de su tiempo, por ejemplo: ¿cómo debe formarse la milicia en un
Estado?, ¿puede el gobernante confiar en soldados mercenarios, como es costumbre en las ciudades
italianas? La respuesta a esta última pregunta es negativa: Maquiavelo insiste en la necesidad de
formar una milicia con los ciudadanos y no con mercenarios que se venden al mejor postor y en
los cuales el gobernante no puede confiar. Otra cuestión polémica que trata es la de las virtudes
que, se supone, debe tener el gobernante: ¿debe el príncipe ser generoso, confiado, tolerante?
¿o le conviene, por el contrario, ser tacaño, desconfiado, intolerante? E incluso: ¿es mejor para el
príncipe ser amado que temido o mejor ser temido que amado? El tratamiento de las virtudes del
príncipe que hace Maquiavelo le valió una condena unánime en su tiempo: en general, los pensadores políticos precedentes solían ensalzar las virtudes cristianas del gobernante (su piedad, su
caridad, su generosidad, su confianza en el otro, su vocación por hacerse querer…) en cambio el
canciller florentino percibe que ese príncipe “ideal” no tiene muchas chances de sobrevivir en la
política real, hecha de relaciones crueles y despiadadas. Por eso, si es necesario, el príncipe –se dice
en el tratado de Maquiavelo– está habilitado para mentir, para desconocer los tratados firmados
con otros, e incluso para asesinar. Eso no significa que Maquiavelo al gobernante en la completa
inmoralidad del vicio: todas estas “licencias” del gobernante están justificadas por la virtud política, cuyo objetivo principal es forjar un Estado capaz se sobrevivir en la situación completamente
inestable en la que vive Europa, y que garantice a sus habitantes una mínima estabilidad política.
4
Al separar la ética de la política, Maquiavelo rompe una tradición clásica de origen platónico-aristotélico: para él una cosa son las virtudes del hombre privado y otra, la virtud del político, orientada
siempre a lograr un Estado seguro, capaz de sobrevivir no solo a la amenaza de sus enemigos sino
también a los golpes inesperados de la mala fortuna. La virtud del político está ahora asociada a
la idea de razón de Estado, que –aunque sin emplear este vocabulario– él introduce por primera
vez en la filosofía occidental. La innovación que traía Maquiavelo no fue comprendida en su tiempo
ni aun mucho después. Incluso hoy, cuando se califica de “maquiavélico” a todo comportamiento
inmoral, no se considera que en última instancia el legado fundamental de El príncipe consiste en
ofrecer un nuevo método para la ciencia política, que de ahora en más consistirá en la búsqueda
de leyes que puedan predecir (o también manipular) la realidad, a partir de la observación de los
fenómenos. Este legado será absorbido íntegramente por la Modernidad.
Las virtudes de los príncipes, según Maquiavelo
“Quedan ahora por ver cuáles deben ser los modos en que se conduce un príncipe con los
súbditos y con los amigos. Y como yo sé que muchos han escrito sobre esto, dudo, al escribir
también yo sobre lo mismo, si no seré tomado por presuntuoso, sobre todo por apartarme,
cuando se discute sobre esta materia, de los principios de los otros. Pero como mi intención
es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a
la verdad efectiva de la cosa que a la representación imaginaria de ella. Y muchos se han
imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido
verdaderamente. Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir
quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería hacer aprende más bien su ruina que su
propia preservación. Porque un hombre que quiera hacer en todas partes profesión de bueno
es inevitable que termine arruinado entre tantos otros que no son buenos. De donde resulta
necesario a un príncipe que quiera conservar [su poder] aprender a poder no ser bueno y usar
esto o no según la necesidad. Por lo tanto, dejando atrás las cosas que conciernen al príncipe
151
4
Filosofía política
imaginario, y discurriendo sobre las que son verdaderas, digo que todos los hombres, cuando
de ellos se habla, y máxime los príncipes, por estar en un puesto más alto, son juzgados por
algunas de estas cualidades, que les acarrean censura o alabanza. Y siendo así resulta que alguno es considerado liberal, otro miserable (…); uno es considerado generoso, otro rapaz; uno
cruel, otro piadoso; uno desleal, otro fiel; uno afeminado y pusilánime, otro feroz y animoso;
uno humano, otro soberbio; uno lascivo, otro casto; uno íntegro, otro astuto; uno inflexible,
otro complaciente; uno grave, otro ligero; uno religioso, otro incrédulo, y similares. Y yo sé
que todos reconocerán que sería una cosa dignísima de alabanza encontrar en un príncipe de
todas las cualidades mencionadas las que se consideran buenas, pero puesto que no se las puede
tener todas ni cumplirlas enteramente, por que las condiciones humanas no lo consienten,
es necesario que él sea lo suficientemente prudente como para saber eludir la infamia de esos
vicios que le arrebatarían el Estado y prevenirse de aquellos que no se lo quitarían –si esto le es
posible, pero si no le fuera posible, se los puede dejar pasar sin tanto escrúpulo–. E incluso que
no se preocupe si incurre en la infamia de los vicios sin los cuales él difícilmente pueda salvar
el estado, ya que si se considera bien todo se encontrará alguna cosa que parezca virtud y que,
en caso de seguirla, sería su ruina, y alguna otra cosa que parezca un vicio, y que, siguiéndola,
alcanzaría su seguridad y su bienestar.” (N. Maquiavelo, El Príncipe.)
Actividades
Principios reales e imaginarios de la política
En el capítulo XV de El príncipe, que se incluye en este módulo, Maquiavelo comienza su análisis de las virtudes que debe tener el gobernante. Al hacerlo, el secretario de la cancillería de
Florencia se diferencia de otros filósofos que trataron la cuestión anteriormente:
1 ¿Por qué él dice que quiere diferenciarse? ¿qué punto de vista aporta?
2 ¿Qué argumento da Maquiavelo para justificar que el príncipe no deba ser totalmente
virtuoso?
3 ¿Cuál es el criterio con el que se mide, en cada caso, si el príncipe debe o no incurrir en
graves vicios?
La política en el zoológico
En la imagen de Maquiavelo aparecen, adentro de su rostro, dos
animales: un zorro y un león. Busquen en el capítulo XVIII de El
príncipe qué quiere explicar Maquiavelo con esta comparación
zoológica.
El texto completo de El príncipe, de Maquiavelo, se puede leer
en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
152
módulo
4
Las teorías del contrato social de Hobbes y Locke
Heredera de la renovación de Maquiavelo es la filosofía política del inglés Thomas Hobbes
(1588 -1679), quien buscó establecer una política de base científica: el estudio de la conducta humana –supone Hobbes– permitirá hallar las condiciones que garanticen una sociedad estable. A
Hobbes le tocó vivir un periodo de sangrientas guerras civiles en su país, donde se enfrentaban los
parlamentaristas –comerciantes y artesanos asociados a la Cámara de los Comunes– y los realistas.
Gran parte de su obra la escribió Hobbes en el exilio en Francia y en Italia. Como suele ocurrir, la
biografía de Hobbes, entrelazada con este clima inestable, hostil y cruel (llegó a escribir: “el miedo
y yo somos hermanos”), permite comprender mejor su visión tan oscura del hombre y a la vez tan
férrea de la autoridad política.
4
Cómo se elabora la antropología hobbesiana
Siguiendo un método cientificista que es propio de
la Modernidad, Hobbes considera que al igual que las
ciencias descomponen a sus objetos de estudio para
comprender sus elementos constitutivos, la ciencia
política, que tiene por objeto al Estado, debe descomponerlo en sus elementos, que son los individuos, y debe
luego descomponer también a estos en sus elementos
últimos. Para Hobbes el ser humano está regido por dos
elementos opuestos: el deseo y la razón.
El deseo, principio de autoconservación y origen de
todos los impulsos, hace del ser humano un egoísta que
desea para sí lo que los otros desean. Esta competencia
lleva al ser humano a una guerra de todos contra
todos. De modo que si el hombre se asocia con otros,
lo hace por los beneficios que podrá obtener, pero no
porque la sociabilidad –como creía Aristóteles– forme
parte de su naturaleza. La razón, en cambio, es un poder regulador que hace que el egoísmo se modere, en
cierta medida. A su vez, la razón permite al ser humano
dirigir sus esfuerzos a la autoconservación, y lo lleva
a descubrir las leyes naturales.
Thomas Hobbes, por David Levine
Hobbes suele ser considerado el iniciador de la filosofía política moderna porque niega la politicidad
natural del ser humano, que era el punto de partida de la concepción clásica, de origen aristotélico.
Para Hobbes no hay razones por las cuales un hombre –aunque sea más sabio– deba mandar a otro
de forma “natural” y este otro deba obedecer, pues esto implicaría suponer una naturaleza humana desigual a priori. Aristóteles fundaba su concepción de la política en una analogía con el reino
animal: las abejas, por ejemplo, tienen un perfecto nivel organizativo pero sin orden instituido, lo
que probaría que el orden se establece de forma natural, a partir de la capacidad que unos tienen
para mandar y otros para obedecer. Sin embargo, Hobbes señala que esta analogía deja de lado
otras cualidades esenciales del ser humano: la constante competencia y lucha entre los hombres,
la facultad racional y el arte de la palabra como determinaciones esenciales, que vuelven mucho
más complejas las relaciones políticas, en primer lugar porque ponen sobre la mesa la cuestión de
la justicia de esas relaciones.
153
4
Filosofía política
Según Hobbes, el hombre no es un animal político sino un animal pre-político que vive en estado
de naturaleza, en el cual todos los seres se hallan en igualdad y en libertad para moverse según
sus deseos, pero –puesto que están dotados de razón– en el cual también se cuestionan acerca
de la justicia y de los derechos relativos a su vida en común. En el estado de naturaleza, todos los
hombres son iguales, de modo que todos tienen los mismos derechos respecto de las cosas que
están en la naturaleza, y la cualidad eminentemente competitiva de los seres humanos hace que
todos se sientan justificados a acceder a esas cosas por cualquier medio; de manera que en ese
estado los seres humanos vivimos en una guerra de todos contra todos. La vida, de ese modo, es
soledad, brutalidad, violencia y miseria.
¿Cómo se puede salir de este estado de naturaleza bestial, de guerra permanente? Hobbes señala
que en el estado de naturaleza las cosas son así porque en él no existe un poder común y, dado que
es el instinto de conservación el que rige la conducta humana en este estado, la razón prescribe
que se debe buscar la paz. De modo que la sociedad, regida por el miedo y la condición miserable,
puede volverse regulada y segura a través de las leyes naturales, que permitirán establecer racionalmente ciertas pautas de cooperación y abandonar el estado de naturaleza.
La primera ley prohíbe al hombre lo que sea destructivo para su vida o le arrebate los medios
para conservarla.
La segunda ley dice que cada uno debe estar dispuesto, cuando los otros también lo estén,
a limitar el ejercicio de su derecho “a todo”, y a contentarse con un grado menor de libertad.
Esta ley funda el contrato social: según Hobbes, los hombres suscriben un contrato por
el cual aceptan sacrificar parte de su libertad y reciben a cambio la tutela y la garantía del
cuidado por el respeto de las reglas establecidas.
La tercera ley obliga a cumplir los contratos; de todas maneras, como explican F. Bertelloni y
A. Tursi, “debe haber una instancia coercitiva que obligue al cumplimiento del contrato, bajo
pena de un castigo que sea mayor que los beneficios esperados” si se vulnera el contrato”.
El contrato que funda la segunda ley, y la fuerza coercitiva de la tercera, prevén un poder central
que pude ser un individuo o una asamblea. Singular o plural. En cualquiera de los casos se trata del
soberano supremo: una voluntad única que representa la voluntad de todos los miembros de la
sociedad. El soberano queda así instituido por el contrato que sella cada individuo con todos los
demás. “Hecho esto –escribe Hobbes en el Leviatán– la multitud así reunida en una sola persona
pasa a llamarse Commonwealth (mancomunidad). Es así como se genera ese gran Leviatán, o mejor, para hablar de manera más reverente, aquel Dios mortal, a quien debemos –después del Dios
inmortal– nuestra paz y defensa”. El contrato y el soberano empiezan a existir simultáneamente:
para Hobbes, el soberano no es una parte en el contrato, y por lo tanto no puede quebrantarlo.
Además, la tercera ley de la naturaleza dice que los contratos deben respetarse, sin embargo, a
juicio de Hobbes, “los contratos, sin el apoyo de la espada, son aire”, por lo tanto el soberano no
solo debe hacer cumplir el contrato original que instituye el Estado, sino también los contratos
individuales de los súbditos entre sí.
Ahora bien, en este marco tan regulado, ¿qué libertad le queda al individuo en la sociedad política?
Hobbes considera que la libertad es el silencio de la ley: los súbditos tienen la libertad de hacer todo
aquello que el soberano no ha prohibido legalmente. Por otra parte, si el soberano deja de cumplir la
función para la cual fue erigido, esto es, la defensa y la protección de sus súbditos, entonces la obligación de los súbditos para con él decae. Hobbes no era partidario de un Estado totalitario, ni siquiera
defendía –como otros en la Inglaterra de su tiempo– el derecho divino de los reyes. Para él, el Estado
existe a causa de los ciudadanos y para ellos, no al revés. Y los derechos del soberano derivan no de
154
módulo
4
Dios sino de los seres humanos que renuncian a ellos para convertirse en sus súbditos y para vivir en armonía bajo su tutela.
La idea de que el Estado se funda por un contrato es lo que
se conoce como la concepción contractualista del Estado
moderno. Esta idea va a ser retomada –aunque en distintas
variantes– por Baruch Spinoza (1632-1677) y Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), entre otros, pero rechazada por
Georg Hegel (1770-1831). Veamos ahora a otra versión del
contractualismo: la del inglés John Locke (1632-1704).
Portada del Leviatán, de Hobbes,
con el texto del Libro de Job, que
refiere a este legendario monstruo
4
La vida y la obra política de John Locke corre paralela a las
luchas por el poder en Inglaterra, y tiene su punto culminante
en la llamada Revolución Gloriosa, o simplemente la Revolución de 1688, en la que se destituye al rey Jacobo II, el último
rey católico de Inglaterra. Este hecho inicia la democracia
parlamentaria moderna inglesa. En ella, como ocurre hoy
en día, el rey ya no tiene el poder absoluto, el Parlamento
juega un papel decisivo en la vida política. Además, el catolicismo pierde toda chance de volver a ser la religión oficial
y se promueve la tolerancia religiosa.
En una primera etapa de su vida, que coincide con un estado
de tensión y guerra civil en su país, Locke adhiere al Estado
absolutista hobbesiano (solo este podría garantizar que se
cumpla la salida del estado de naturaleza, tal como Locke lo
concibe). Pero luego del fracaso de la restauración monárquica
católica, se da cuenta de que el Estado absoluto no se adapta
a las tendencias naturales que los seres humanos tratan de
satisfacer uniéndose en sociedad. Esto acerca a Locke cada
vez más al partido Whig (el que después se llamaría Partido
Liberal), y lo lleva a publicar, en 1690, en forma anónima, los
dos Tratados sobre el gobierno civil, que pueden leerse como
una justificación a posteriori de la Revolución de 1688. En estos
dos Tratados, Locke polemiza con Robert Filmer (1588-1653),
quien en su obra Patriarca (de 1680) había afirmado que la autoridad y el poder monárquico derivan de Adán, quien los había
recibido de Dios, y que por lo tanto debían quedar exentos de
las restricciones del Parlamento. También toma distancia del
poder despótico que parece derivar de la filosofía de Hobbes y
se diferencia de él por el sentido y los contenidos del contrato
entre los súbditos y el soberano, y por su visión del estado de
naturaleza. Veamos estas diferencias más en detalle.
John Locke, en la caricatura de
David Levine
Locke sostiene que los hombres nacen libres e iguales. Antes de que existan los Estados, los
hombres tienen la conciencia de una ley natural que nos enseña que todos los seres humanos
son iguales e independientes y que ninguno debe perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o en
sus propiedades. Pero el estado de libertad no es de libertinaje. Además de la ley natural, los seres
humanos poseen derechos naturales: fundamentalmente derecho a la vida, a la defensa propia, a
la libertad y también a la propiedad privada; al mismo tiempo, tienen el deber de no renunciar a
155
4
Filosofía política
sus derechos. Según Locke, en el plan del universo, Dios asigna propiedades privadas (y derechos
de herencia de esas propiedades) a los seres humanos ya en el estado de naturaleza, y por lo tanto,
los individuos tienen el derecho y el deber de defenderlas. El ingreso del dinero y del comercio lleva
al proceso de acumulación de propiedades, cuya defensa y control, en el estado de naturaleza, es
sumamente precario, ya que en él todos somos jueces y nadie tiene el poder para castigar a los
infractores. Para eso, precisamente, forman los hombres un Estado y se someten a un gobierno.
Como escribe en 1689, en su Carta sobre la tolerancia: “El Estado es a mi juicio la sociedad de los
hombres constituida solamente para conservar y acrecentar los bienes civiles. Llamo bienes civiles
a la vida, la libertad, la integridad del cuerpo y su inmunidad al dolor y la posesión de las cosas
externas, como la tierra, el dinero, los enseres, etc.”
Para Locke, el Estado nace por contrato social entre los seres humanos que encomiendan a una administración su derecho a ver ejercitada la ley natural (que no es innata, sino captable por todos, con
el uso de su intelecto). Los hombres encomiendan a un poder legislativo el derecho de hacer leyes
para el bien común, y al poder ejecutivo, el derecho a hacer cumplir esas leyes. Son los propietarios
quienes determinan la forma concreta que tendrán esos cuerpos, legislativo (el más importante, formado por representantes en quienes el pueblo delega su poder) y ejecutivo. Para Locke, el poder no
puede estar concentrado en una única entidad, y mucho menos que esta sea irrevocable, absoluta
o indivisible. El contrato social de Locke se diferencia del de Hobbes: en este último, el soberano no
es parte del contrato, mientras que los gobernantes de Locke sí lo son, de modo que si el gobierno
traiciona la confianza depositada por la comunidad, esta tiene derecho a sustituirlo o a modificarlo.
Incluso, si el gobierno actúa arbitrariamente o una de sus ramas usurpa las funciones de la otra, el
gobierno se disuelve y la rebelión está justificada. Locke teoriza así, el derecho de resistencia del
pueblo contra un gobierno injusto.
La Cámara de los Comunes en Inglaterra
156
Módulo
4
el iusnaturalismo
Thomas Hobbes y John Locke suelen ser considerados dos de los más reconocidos filósofos
iusnaturalistas. Pero ¿qué es el iusnaturalismo? La palabra viene de la expresión latina ius
naturalis, que significa “ley natural”. Se trata de una teoría que tiene una dimensión ética
y otra jurídico política. La teoría ética del derecho natural sostiene que los seres humanos
compartimos ciertas características esenciales (físicas, químicas, biológicas, psicológicas,
sociales y culturales, etc.) que limitan y determinan las formas de vida en las cuales podamos
vivir satisfactoriamente. Si bien se suele objetar a esta posición las notorias variaciones en
los modos de vivir elegibles para el ser humano, también es cierto que los principios iusnaturalistas han sido fundantes de las doctrinas de los Derechos Humanos, como señalamos
en el módulo 3. Por otra parte, en su dimensión jurídico política, el iusnaturalismo es una
corriente de pensamiento surgida tras la Reforma protestante, y con inspiración racionalista.
En este sentido, el iusnaturalismo busca leyes generales capaces de garantizar la convivencia
social y postula la necesidad de formular el derecho internacional que garantice también la
convivencia entre las naciones. Entre los precursores figuran alberico Gentili (1552-1608),
quien en su obra De iure belli (1588) sostiene el carácter ilícito de la guerra, sobre la base de
que los hombres estamos ligados por una consonancia afectiva. El derecho natural, inserto
en un instinto ancestral, indica que, por naturaleza, el hombre no es enemigo de su prójimo,
de modo que en un estado de naturaleza no habría guerras. En 1603, jean bodin (15301596) da a conocer su obra Politica methodice digesta, en la cual postula que el principio de
la soberanía popular (único, indivisible e intransmisible) debe ser el criterio de legitimidad
del Estado. Toda comunidad humana se instituye a través de un contrato (pactum unionis),
tácito o expreso, que lleva al nacimiento de un organismo viviente: este contrato se funda
en un sentimiento natural y se regula mediante leyes. El iusnaturalismo de Bodin enfatiza la
prioridad del contrato social incluso sobre el príncipe, que es un mero magistrado. Finalmente,
Hugo Grocio (1583-1645) se empeñó en la formulación de un nuevo derecho internacional
que –retomando desarrollos de erasmo de rotterdam (1466-1536) y de francisco suárez
(1548-1617)– estableció en su obra de 1625 titulada De iure belli ac pacis.
4
Actividad
El contrato social
A partir de este pasaje, tomado de las obras de John Locke, señalen cuál es la diferencia
principal entre esta concepción del contrato social y la concepción de Thomas Hobbes.
“El gran fin que persiguen fundamentalmente los hombres al unirse en comunidades de
intereses y someterse a un gobierno es la conservación de sus propiedades, para lo cual son
muchas las condiciones que faltan en el estado de naturaleza.”
157
4
Filosofía política
Efectos políticos de la desigualdad: Moro y Rousseau
En circunstancias históricas diferentes, tanto el inglés Tomás Moro (1478 - 1535) como Jean-Jacques
Rousseau, nacido en Ginebra, elaboraron un pensamiento político que tenía su punto de partida en
una concepción del estado de naturaleza diametralmente opuesta a la que hemos estado estudiando.
En vez de considerar a los hombres en ese estado como seres finalmente violentos (como sugiere
Hobbes) o como seres no tan violentos pero sí desconfiados de los demás, pues pueden vulnerar
en cualquier momento las propias posesiones (como piensa Locke), Moro y Rousseau entienden
que el ser humano librado a su pura y salvaje naturaleza es un ser libre y bondadoso, y que son las
instituciones sociales las que traen la corrupción y el estado de guerra de unos contra otros.
Tomás Moro
Ilustración de la primera edición (1516)
de Utopía, de Tomás Moro
158
En la perspectiva que asume Tomás Moro influyen el
Humanismo, una idealización de las comunidades cristianas primitivas (Moro, que es católico, es también un
alto funcionario a las órdenes de Enrique VIII, el monarca
inglés que rompe con la Iglesia de Roma), el platonismo
revisitado por los pensadores renacentistas y la idea de
“Nuevo Mundo” que introducen en Europa los viajes de
circunnavegación de Cristóbal Colón y Américo Vespucio.
De hecho, en el célebre diálogo de Moro titulado Utopía
(1516), el personaje principal, Rafael Hitlodeo, explica qué
bien viven los habitantes de la remota isla de Utopía, a los
que conoció mientras viajaba como parte de la expedición
de Vespucio en América. Así pudo Rafael Hitlodeo comprobar cómo en Utopía (que significa, en griego “no lugar”) han
sabido conservar una pureza en las relaciones políticas que
ni la cristiandad ni las instituciones intelectuales o políticas
de los países europeos ha podido salvaguardar. Moro enumera en detalle todas las leyes por las cuales se rigen los
utopienses: algunas de ellas parecen muy sensatas; otras
hoy nos parecen delirantes. Sin embargo, el valor de este
imaginario relato de las normas y usos políticos de una isla
remota e inhallable está dado porque le permite a su autor
criticar duramente la injusticia de las relaciones políticas
que efectivamente se dan en Inglaterra. Al comienzo del
diálogo, de hecho, Rafael Hitlodeo discute con los demás
interlocutores –el propio Moro, convertido en personaje,
y su amigo Pedro Egidio– una propuesta para eliminar la
pena de muerte, que era la forma habitual de castigar el
robo en la empobrecida Londres de comienzos del siglo
XVI. Para Rafael –para Moro, en realidad: es decir, para el
filósofo y no solo para el personaje Moro– castigar al robo
con la pena de muerte representa una terrible injusticia
por la enorme desproporción entre la pena y el delito. Es
de todos modos un instrumento ineficaz para enfrentar el
pauperismo y el vagabundeo, ya que seguirán creciendo
en la medida en que la sociedad tolere la existencia de una
multitud de nobles ociosos, dilapidadores y prepotentes.
módulo
Al comienzo de El contrato social (1762), de
Rousseau, leemos: “El hombre ha nacido libre, y
por todas partes está encadenado. Más de uno
cree ser el amo de otros cuando, en realidad,
es no menos esclavo que ellos”. La idea de la
libertad originaria del hombre es fundamental
en los escritos de Rousseau, aunque en ellos no
siempre coincide en la identificación de qué es
lo que nos encadena. Rousseau parte de la idea
de que en estado de naturaleza el hombre es
un buen salvaje que vive en soledad, alejado
de los condicionamientos y normas de la sociedad. Según explica en la Carta a Christophe de
Beaumont (1763), este estadio originario no se
corresponde con una época histórica definida
sino que es un presupuesto teórico necesario
para dar cuenta de las cosas buenas que hay en
el hombre. En el prefacio a su Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad de
los hombres (1755), Rousseau escribe: “No es
liviana empresa separar lo que hay de originario
y de artificial en la naturaleza actual del hombre,
ni conocer bien un estado que ya no existe, que
quizá no haya existido, que probablemente no
existirá jamás y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien
nuestro estado presente”. De esta condición
buena se deriva el derecho natural que, previo
a toda sociabilidad, se funda en dos principios:
4
4
La Cámara de los Lores reunida, con el rey Enrique VIII
en el trono
el interés por el propio bienestar;
la repugnancia por ver sufrir a los semejantes.
La sociabilidad acaba con este estado de naturaleza originario, según
Rousseau, porque alguien dice “Esto es mío”: comienza la propiedad privada, y con ella, las luchas por la posesión de territorios y
bienes. El estado político aparece, finalmente, para intentar borrar
las consecuencias negativas de este segundo estado; en el estado
político el hombre debe organizarse a través de leyes y de contratos
que aseguren el bienestar general.
Jean-Jacques Rousseau,
por Levine
En su concepción del hombre como naturalmente bueno y libre
Rousseau se enfrenta con las ideas de Hobbes. Para el autor de
Leviatán, el hombre en estado natural es intrépido y está siempre
dispuesto a combatir para satisfacer sus deseos. Pero a juicio de
Rousseau, Hobbes introduce en el estado de naturaleza deseos
violentos que en realidad provienen de la sociabilidad. Hobbes se
equivoca “por haber introducido inadecuadamente en el cuidado
de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer
159
4
Filosofía política
una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes”. Pero
si bien las perversiones de la naturaleza humana surjen en el estado de sociabilidad, el espacio
público puede contribuir a torcer esas desviaciones de modo que el hombre social se encuentre
en armonía con el derecho natural. Así, el espacio público es para Rousseau el espacio de construcción –mediante instituciones como la escuela– de un hombre cuya moral se ajuste a la ley natural.
Actividades
Contrato social
Hemos pasado revista sintéticamente a distintas visiones del contrato social: ¿podrían elaborar
un cuadro en el que se pongan de manifiesto las semejanzas y diferencias de las nociones de
contrato social de Hobbes, Locke y Rousseau?
Costumbres utópicas
Tomás Moro imagina en su libro Utopía las costumbres “sanas” de los habitantes de esta
isla fantástica perdida en el mar: ¿podrían identificar allí todas las costumbres y leyes que
regulan el matrimonio?
El texto completo de la Utopía de Moro está en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.
El principio de la representación y la división de los poderes
Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu, conocido simplemente
como Montesquieu (1689 - 1755) profundizó la idea –que Locke había indicado– sobre la necesaria
división de poderes. Montesquieu era un admirador de las instituciones inglesas y de la actitud desafiante que habían tenido los ingleses frente a la Iglesia de Roma. El propio pensador francés llegó
a leer, en la Academia de Ciencias de Bordeaux, un escrito en el cual afirmaba que la religión debía
ser instrumentum regni, es decir una herramienta para reinar; idea que no fue muy bien recibida
entonces. Incluso, la obra más importante de este autor, en la cual trabajó durante catorce años,
El espíritu de las leyes (1748), auténtica enciclopedia del saber político, fue condenada por algunos
sectores católicos (básicamente los jansenitas: seguidores de Cornelio Jansenio, y los jesuitas) e
incluida en el Index de libros prohibidos por la autoridad eclesiástica en 1751.
En el libro XI de El espíritu de las leyes, Montesquieu establece y justifica teóricamente la separación de
los poderes en el Estado. Su punto de partida es que “el poder absoluto corrompe absolutamente”,
y entonces aspira a que el poder político esté dividido, para garantizar la libertad de los ciudadanos
sujetos al Estado. Los poderes que menciona Montesquieu son los mismos alrededor de los cuales
todavía hoy se articulan las democracias occidentales:
160
módulo
4
el poder legislativo, que se ocupa de redactar las leyes;
el poder ejecutivo, que tiene por misión
hacerlas cumplir;
el poder judicial, cuyo propósito es juzgar a
quienes trasgreden la ley.
Para que los ciudadanos puedan ejercer su libertad,
es preciso que estos tres poderes permanezcan
netamente separados. Montesquieu considera que
solo puede ser libre la constitución en la que ningún
gobernante pueda abusar del poder que le fue confiado. Por eso los tres poderes deben estar confiados a
diversas personas, para que cada uno impida al otro
exceder sus límites y convertir el gobierno en una
tiranía. Cuando estos poderes se reúnen en un solo
lado, ya sea del lado del pueblo o del lado del déspota, la libertad queda anulada, porque la balanza de
poderes se desestabiliza, y es esta balanza la única
garantía constitucional de libertad. Una soberanía
indivisible e ilimitada –sostiene Montesquieu– es
siempre una tiranía.
4
Barón de Montesquieu
Por otra parte, el filósofo realiza un análisis de instituciones y pueblos diversos, alejados de su realidad en tiempo y espacio, para tratar de identificar los fines en base a los cuales los hombres han
organizado sus relaciones políticas. Esto lo lleva a indicar un “sentido” propio de cada institución
política. Así, entonces, Montesquieu establece que existen tres tipos fundamentales según los cuales
los hombres organizan el gobierno, cada uno con sus propios principios y reglas:
la república, que tiene por principio la virtud, el amor por la patria y por la igualdad;
la monarquía, que tiene por principio el honor y la ambición personal;
el despotismo, cuyo principio es el miedo que logra infundir en los súbditos.
En El espíritu de las leyes, Montesquieu explica: “Estos son los principios de los tres gobiernos; lo
que no significa que en una determinada república todos sean virtuosos, sino que deberían serlo. Ni
prueba tampoco que en una determinada monarquía se tenga en cuenta el honor, o que en un estado
despótico particular domine el temor; sino solo que sería forzoso que así fuera, porque si no esa forma
de gobierno sería imperfecta”. Para él, la república es la forma de gobierno en la cual el pueblo es a la
vez monarca y súbdito; pues el pueblo hace las leyes y elige a los jueces, detentando tanto la soberanía legislativa como la ejecutiva. En el polo opuesto de la república se encuentra el despotismo –una
forma de gobierno por la que Montesquieu manifiesta rechazo– en el cual una sola persona concentra
todos los poderes, y por lo tanto priva de sus libertades al ciudadano. Como decíamos, Montesquieu
admiraba la separación de poderes que había en Inglaterra y aspiraba a que Francia recuperara el
espacio de los parlamentos, una antigua institución de origen feudal que había tenido a su cargo el
poder judicial, pero que el absolutismo monárquico había hecho prácticamente desaparecer.
Ahora bien, Montesquieu considera que el poder legislativo tiene que estar en manos del pueblo,
pero ¿de qué modo llegará todo el pueblo a establecer las leyes? A través de sus representantes.
Como leemos en El espíritu de las leyes: “Puesto que en un Estado libre todo individuo que se supone
161
4
Filosofía política
que tiene el espíritu libre debe gobernarse por sí mismo, sería necesario que el cuerpo del pueblo
tuviera el poder legislativo. Pero dado que esto es imposible en los grandes Estados, y está sujeto a
muchos inconvenientes en los Estados pequeños, es preciso que el pueblo lleve a cabo por medio
de sus representantes todo lo que no puede hacer por sí mismo”. El pueblo, entonces, debe elegir
representantes capaces de debatir los asuntos públicos, capaces de dar voz al pueblo en el poder
legislativo. La expresión de la voz del pueblo se hace a través de sus representantes, que son los
ciudadanos comprometidos con los asuntos públicos, que deben interesarse por las necesidades
del Estado y de la población, por los abusos, por las soluciones a los problemas que atraviesa la
sociedad. Más democrático sería –como se ha objetado, a lo largo de la historia– dar la palabra a
cada uno de los ciudadanos, en una suerte de democracia directa y total, sin embargo este sistema
corre serios riesgos de atascarse en cuestiones tediosas y dilatorias, y toda la fuerza de la nación
podría quedar detenida por el capricho de un individuo. Montesquieu prevé, en cambio, que se
realicen elecciones periódicas de representantes y que cada ciudadano tenga derecho de expresar
su voto para elegir a su diputado. No obstante, en línea con la tradición clásica, Montesquieu considera que existen limitaciones al ejercicio directo del voto; ya que este está vedado para quienes
no son propietarios o no está en situación análoga a la del propietario: es decir, alguien que recibe
haberes. Su concepción de la república está sesgada por el criterio rígido de la estratificación social.
filosofía de la historia
En su monumental obra El espíritu de las leyes, Montesquieu también intentó demostrar cómo
bajo la pluralidad de hechos y circunstancias, se puede hallar un orden en la historia, que es
en definitiva una manifestación de leyes constantes. Para Montesquieu, cada cosa tiene sus
leyes, de modo que las instituciones y legislaciones de los diversos pueblos no son casuales ni
arbitrarias, sino que están condicionadas por la naturaleza de esos pueblos, por sus costumbres,
por su religión y hasta por el clima. Al igual que todo ser viviente, también los seres humanos y
las sociedades están sujetos a reglas fundamentales que surgen de la constitución misma de las
cosas. Estas reglas, de todas maneras, no son absolutas porque dependen del espacio y del tiempo, y por lo tanto cambian, como cambian los pueblos, los tipos de gobiernos y las sociedades.
Actividades
La representación popular
Montesquieu prescribe que no todos pueden elegir a sus representantes:
1 ¿Quiénes pueden elegirlos, según el pensador francés?
2 ¿Quién sancionó el la Argentina la ley de sufragio universal?, ¿a quiénes incluye?
3 El 1 de noviembre de 2012 se promulgó en la Argentina la ley que permite votar a los 16
años ¿cuáles son los fundamentos filosóficos que ofrecieron los propulsores de la ley?
4 Domingo Faustino Sarmiento comparte con Montesquieu, en buena medida, una misma
concepción del orden de la historia, ¿podrían identificar en el Facundo, de Sarmiento,
algunos pasajes que prueben esta afirmación?
162
módulo
4
4
Portada del libro Facundo, de Sarmiento
El texto completo del Facundo, de Sarmiento, se puede encontrar en el blog del libro: www.maipue.
com/filosofia.
Consensos y conflictos al fin de la Modernidad
Las ideas de Rousseau y Montesquieu, así como la de otros pensadores de la Ilustración, impactaron
en la Revolución francesa y en los diversos modos de organización política que siguieron a aquella
explosión popular. Pero la Modernidad tardía y la llamada Posmodernidad trajeron nuevos actores
políticos sobre los cuales la tradición filosófica no había reflexionado. Uno de estos actores es la
opinión pública, surgida de la politización de la vida social, como la llama el filósofo alemán Jürgen
Habermas (1929), a quien nos referimos en el módulo 2, como un miembro de la segunda generación
de la Escuela de Frankfurt. En su libro Historia y crítica de la opinión pública, Habermas se refiere a este
fenómeno de politización que tuvo lugar luego de la Revolución francesa (1789) y a algunos rasgos
que acompañan este proceso: como por ejemplo, la creciente influencia de la opinión pública en las
formas de decidir en política. “La Revolución francesa –leemos en el libro de Habermas– vino a ser
el detonador de la pujante politización de un tipo de publicidad que había girado primeramente en
torno a la literatura y la crítica artística. (...) La ‘politización de la vida social’, el auge de la prensa de
opinión, la lucha contra la censura y a favor de la libertad de opinión caracterizan el cambio funcional
de la red expansiva de comunicación pública hasta mediados del siglo XIX. En las concepciones modernas del derecho natural, pero también en las teorías sociales de los filósofos morales escoceses,
la sociedad burguesa o sociedad civil (civil society) siempre estuvo contrapuesta al poder público
o al gobierno (government) como esfera privada en su totalidad. Tanto las esferas del tráfico de mercancías y del trabajo social como la familia y la casa sin funciones productivas formaban parte de la
esfera privada. Solo con la incipiente emancipación social de las clases bajas y con la politización
en masa de los conflictos de clase en el siglo XIX pudo hacerse consciente también en el mundo de
la vida de las capas sociales burguesas que ambos dominios, el de la esfera íntima familiar y el del
sistema de ocupaciones, venían estructurados en direcciones contrapuestas”. El espacio público ha
sido el escenario en el que esta contraposición se viene librando como una larga y perpetua batalla,
expresada en forma de opiniones o de lo que llamamos opinión pública.
163
4
Filosofía política
Jürgen Habermas
Hannah Arendt
Por su parte, la filósofa alemana Hannah Arendt
(1906-1975), se ocupó de estudiar la historia de la
división entre sociedad civil y sociedad política,
remontándose hasta la Política de Aristóteles.
En su obra La condición humana (1958), Arendt
concibió una forma de legitimar filosóficamente
el espacio público identificándolo con el espacio
social que media entre el espacio público estatal y el espacio privado. En este marco, afirma, el
individuo tiene formas de desarrollar su libertad
personal a través de la acción, pero definida esta
como la actividad propia de la condición humana
de la pluralidad, que no depende del trabajo por
la supervivencia sino del carácter político propio
del ser humano. Retomando el modo clásico de
ver al hombre, aunque con algunas objeciones a
la concepción del hombre que se derivan de las
teorías políticas clásicas, Arendt sostiene que es
inútil pensar al hombre en las abstracciones contractualistas (que lo imagina celebrando un pacto
improbable) o liberal (que proclama un individuo
egocéntrico que debe mantener su invulnerabilidad
frente a la presión social). Para Arendt quienes
habitan en esta tierra son “los hombres” sino “el
hombre”, en singular, y la acción es el aspecto más
específicamente humano de todos los aspectos de
lo que ella denomina la vita activa. En la relación
con los otros el hombre es protagonista de sus
propios actos y esta condición humana de la acción
es una posibilidad que tienen los hombres de
revelarse o mostrarse en el espacio público como
distinto, a la vez que contribuyen a forjar lo público
hacia mejores formas de vida. “Solo debido a que
somos capaces de actuar –dice Arendt–, de iniciar
procesos nuestros, podemos concebir la naturaleza
y la historia como sistemas de procesos.”
G loba liz ación y filosofí a política
Al final de su recorrido por la historia de la filosofía política, F. Bertelloni y A. Tursi afirman: “A partir
de las últimas décadas del siglo XX, y especialmente con la caída del bloque soviético, la reflexión
sobre la dimensión política se ha visto reducida manifiestamente a una serie de discursos sobre el
ordenamiento económico de la sociedad: la globalización consiste en una reestructuración de carácter
económico a nivel internacional. Por encima de los Estados nacionales se ha implantado el capital
global, formado por grandes empresas económicas y financieras transnacionales, cuya jurisdicción
queda fuera del alcance de las autoridades territoriales. Esta instancia es la que sugiere, cuando no
directamente impone, las políticas económicas a los diferentes Estados”. Pero también es cierto que
164
módulo
4
el fenómeno de la globalización no plantea solo problemas económicos: prácticamente todos los
conceptos que funcionaron como ejes de la moderna filosofía política entran hoy en crisis frente a la
mundialización. Las nociones de “Estado nacional”, “soberanía”, “democracia”, “contrato social”, aun
la noción de “revolución” o “guerra” ya no significan lo que antes. La caída del Muro de Berlín, en 1989,
con la consecuente disolución del bloque de dominación soviética que mantenía polarizado el planeta
desde la Segunda Guerra Mundial, parece implicar el comienzo de un periodo de dominación capitalista
unilateral, que obliga a replantear muchas categorías políticas con las que nos habíamos acostumbrado
a pensar el mundo. Desde otro punto de vista, la irrupción de ataques terroristas, como los llevados a
cabo el 11 de septiembre de 2001 en el World Trade Center de Nueva York, y la consecuente reacción
de los Estados Unidos, embarcados desde entonces en una imprevisible “guerra contra el terror” (o
contra el “eje del Mal”, como lo denominó en su momento el ex presidente estadounidense, George
W. Bush) en nombre de la cual se invadieron los Estados nacionales de Afganistán e Irak, plantean una
conformación geopolítica y también un panorama de problemas nuevos, diversos.
Por un lado, la desigual distribución del poder
planetario nos coloca frente a lo que muchos
autores, como el politólogo argentino Natalio
Botana (1937) y el filósofo francés Jean-Yves
Calvez (1927-2010), en su libro El horizonte del
nuevo siglo, consideran un novedoso orden
imperial, encabezado por los Estados Unidos,
que no solo ejerce un dominio político y militar
en el mundo, sino que también se perfila como
líder indiscutido de todo el espectro científico
y tecnológico. Entre las múltiples preguntas
que la filosofía social y política se ha formulado
frente a las injusticias que puedan provenir de
este poder unilateral y de los riesgos para la paz
mundial que este orden y su aplicación conllevan. Botana y Calvez eligen las formulaciones
teóricas de filósofos como el norteamericano
John Rawls (1921-2002), y proponen luchar en
el terreno político por un acceso paulatino de los
sectores más postergados del planeta (América
latina, Asia y África) a las tomas de decisión de los
organismos políticos internacionales. También
insisten en la necesidad de implementar tribunales internacionales de justicia que, como ya
proponía Rawls en su libro Una teoría de la Justicia (1971), actuarían como mecanismos racionalmente consensuados de prevención contra
la opresión, la explotación y la discriminación.
4
¿Qué es el
altermundismo?
Llamamos “altermundismo” al conjunto
de posiciones que defienden una reorientación de la globalización a partir de la
restricción y regulación de alguna de las
tres libertades que determinan el grado
de apertura de los mercados (movimiento
de personas, movimiento de mercancías y
movimiento de capitales). El termino “altermundismo” surgió como una manera
de diferenciación frente a los globalistas
(que defenderían el desarrollo en mayor
grado de las dos primeras libertades) y
los antiglobalistas (cuyas posiciones son
en principio antimercado y anticonsumistas). Sin embargo estos últimos han adoptado también ampliamente el término “altermundismo” por lo que en la práctica se
han convertido ya en sinónimos.
Fuente: Indianopedia – lasindias.net.
Completamente diversa es la perspectiva del filósofo italiano Antonio (o Toni) Negri (1933) quien
junto al crítico literario norteamericano Michael Hardt (1960) escribió dos exitosos libros de análisis
político: Imperio (2001) y Multitud (2004). Inspirándose en tesis de Hannah Arendt (1906-1975), Michel
Foucault (1926-1984) y Paolo Virno (1952), Negri y Hardt sostienen que la lucha contra la forma imperial
de dominación no puede provenir nunca de luchas “nacionales” sino de las luchas que se “desarrollan en los movimientos de poblaciones más allá del marco nacional, aspirando a la supresión de las
165
4
Filosofía política
fronteras y a una ciudadanía universal”. Estas luchas, dicen, “comprometen a individuos y multitudes
que intentan reapropiarse de la riqueza producida gracias a instrumentos de la producción” y tienen
como condición “el auto reconocimiento subversivo de los ciudadanos de las grandes ciudades”. Una
de las voces que se alzó para cuestionar la idea de una lucha contra el Imperio encarnada por una
cierta multitud es la del sociólogo norteamericano James Petras (1937), para quien las distinciones de
Hardt y Negri entre Imperio e imperialismo son insustanciales, y para quien la definición de multitud,
al renegar de la mucho más útil categoría marxista de “clase”, resulta demasiado vaga, al punto que
no llega a ser una categoría analítica válida para los complejos procesos políticos por los que transita
hoy la humanidad. A continuación, incluimos dos artículos para reflexionar: en el primero, Antonio
Negri explica el sentido de la categoría de “imperio” que elaboró con M. Hardt; en el segundo, el filósofo argentino Edgardo Castro (1962) contextualiza los fundamentos de la categoría de “imperio”.
1) Imperio
Por Antonio Negri (filósofo italiano, coautor de Imperio y Multitud)
Dos ideas fundamentales están la base de Imperio,
el libro escrito con Michael Hardt, entre la guerra
del Golfo y la de Kosovo. La primera es que no
existe un mercado global (en la forma en que se
habla desde la caída del Muro de Berlín, es decir,
no solamente como paradigma macroeconómico
sino como categoría política) sin forma de estructura jurídica, y que el orden jurídico no puede
existir sin un poder que garantice su eficacia. La
segunda es que el orden jurídico del mercado
global (que nosotros llamamos “imperial”) no
enmarca simplemente una nueva figura del poder
supremo que tiende a organizar: registra también
nuevos potenciales de vida y de insubordinación,
de producción y de lucha de clases. Desde la caída
del Muro de Berlín, la experiencia política internacional ha confirmado ampliamente esta hipótesis.
Toni Negri (izq.) y Michael Hardt
(der.), en la presentación de su libro
Commonwealth (2011)
(...) Habría que estar loco para negar que hoy existe
un mercado global. Basta pasearse por Internet para convencerse de que esta dimensión
global del mercado no representa solamente una experiencia originaria de la conciencia
económica, o incluso el horizonte de una amplia práctica de la imaginación, sino una organización actual.
Más aun: un nuevo orden. El mercado mundial se unifica políticamente en torno a lo
que, desde siempre, se conoce como signos de soberanía: los poderes militar, monetario,
comunicacional, cultural y lingüístico. El poder militar por el hecho de que una sola autoridad posee toda la panoplia del armamento, incluido el nuclear; el poder monetario por
la existencia de una moneda hegemónica a la que está completamente subordinado el
mundo diversificado de las finanzas; el poder comunicacional se traduce en el triunfo de
un único modelo cultural, incluso al final de una única lengua universal. Este dispositivo
es supranacional, mundial, total: nosotros lo llamamos “Imperio”.
166
módulo
4
Pero todavía hay que distinguirlo del imperialismo: la expansión del Estado nación más allá
de sus fronteras; la creación de relaciones coloniales (a menudo camufladas tras el señuelo de
la modernización) a expensas de pueblos hasta entonces ajenos al proceso eurocéntrico de
la civilización capitalista; pero también la agresividad estatal, militar y económica, cultural,
incluso racista, de naciones fuertes respecto a naciones pobres. En la actual fase imperial
ya no hay imperialismo o, cuando subsiste, es un fenómeno de transición hacia una circulación de valores y poderes, a escala del Imperio. Lo mismo que ya no hay Estado-nación: se
le escapan las tres características sustanciales de la soberanía –militar, política, cultural–,
absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio.
4
(...) Contrariamente a lo que sostienen los últimos defensores del nacionalismo, el Imperio
no es norteamericano: es el orden del “capital colectivo”, esa fuerza que ha ganado la guerra
civil del siglo XX. Por tanto, luchar contra el Imperio en nombre del Estado-nación pone de
manifiesto una total incomprensión de la realidad del mandato supranacional, de su imagen
imperial y de su naturaleza de clase: es una mistificación. En el Imperio del “capital colectivo”
participan tanto los capitalistas norteamericanos como sus homólogos europeos, lo mismo
quienes construyen su fortuna sobre la corrupción rusa como los del mundo árabe, de Asia
o de África, que pueden permitirse enviar sus hijos a Harvard y su dinero a Wall Street.
(...) En realidad, muchas de las pretensiones dominadoras del Imperio son completamente ilusorias. Lo que no impide, sin embargo, que su orden jurídico, político y soberano sea sin duda
más eficaz (y, desde luego, más totalitario) que las formas de gobierno que le han precedido.
Porque se arraiga progresivamente en todas las regiones del mundo, influyendo sobre la unificación económico-financiera como un instrumento de autoridad del derecho imperial. Y lo que
es peor, profundiza su control sobre todos los aspectos de la vida mediante la manipulación
totalitaria de las actividades, del medio ambiente, de las relaciones sociales y culturales, etc.
(...) ¿Las luchas pueden convertirse en lo suficientemente masivas e incisivas como para desestabilizar la compleja organización del Imperio? Para la teoría critica, una utopía razonable no tiene
nada de raro. Además, no hay otra alternativa porque estamos siendo explotados y dirigidos en
este Imperio, que representa la actual organización de un capitalismo en plena reestructuración,
después de un siglo de luchas proletarias sin equivalente en la historia de la humanidad. Ahora,
¿cómo puede estallar, en el Imperio, la guerra civil de las masas contra el capital mundo? Las
primeras experiencias de batallas, declaradas o subterráneas, en este nuevo territorio del poder,
proporcionan tres índices preciosos. Estas luchas exigen, aparte de un salario garantizado, una
nueva expresión de la democracia en el control de las condiciones políticas de reproducción de
la vida. Se desarrollan en los movimientos de poblaciones más allá del marco nacional, aspirando a la supresión de las fronteras y a una ciudadanía universal. Comprometen a individuos
y multitudes que intentan reapropiarse de la riqueza producida gracias a instrumentos de la
producción que, a causa de la revolución tecnológica permanente, se han convertido en propiedad de los sujetos; más aun: en auténticas prótesis de sus cerebros. La mayor parte de estas
ideas nació durante las manifestaciones parisienses del invierno de 1995, aquella “Comuna de
París bajo la nieve” que exaltaba mucho más que la defensa de los transportes públicos: el auto
reconocimiento subversivo de los ciudadanos de las grandes ciudades. Nos separan algunos
años de aquella experiencia. Sin embargo, en todos los lugares en que se han llevado a cabo
luchas contra el Imperio, han puesto de manifiesto un fenómeno por el que se han empleado a
fondo: la nueva conciencia de que el bien común es tan decisivo en la vida como en la producción, tanto más que el bien “privado” y el “nacional”, por utilizar términos envejecidos. Solo el
“común” se dirige contra el Imperio.
Fuente: Le Monde Diplomatique, abril de 2001.
167
4
Filosofía política
2) Una historia de los problemas
filosóficos implícitos en el libro Multitud
Por Edgardo Castro (filósofo argentino, autor de, entre otros, Vocabulario de Michel Foucault).
Según una versión aceptada, la modernidad comienza con René Descartes; con
su esfuerzo por convertir al
sujeto que se conoce, a la
conciencia, en el punto de
partida de toda certeza. Y,
a partir de aquí, la historia
del pensamiento moderno
ha sido una historia del sujeto. Pero hasta una rápida
ojeada nos muestra que
Movimiento altermundista
ésta no ha sido una historia
fácil. Los filósofos no han dejado de retomar y reelaborar la noción de sujeto. No solo en el
ámbito de la teoría del conocimiento, también de la política. Y en ambos, la noción de sujeto ha interiorizado una vieja problemática que domina la filosofía desde sus orígenes: la
relación entre multiplicidad y la unidad. Por ejemplo, en el plano del conocimiento, entre la
multiplicidad de nuestras sensaciones y la unidad del concepto que les corresponde. En la
filosofía política liberal (en el pensamiento de Thomas Hobbes, por ejemplo), la unidad y
multiplicidad del sujeto político se planteó en términos de pluralidad de individuos y unidad
del soberano, del Estado. La noción de contrato sirvió para pasar de uno a otro, del sujetosúbdito al sujeto-soberano. En cuanto a su alternativa, el marxismo, el sujeto de la acción
política no es ni el individuo ni el Estado, sino la clase. Pero también aquí reaparecerá la tensión
entre la pluralidad de clases (la burguesía y el proletariado) que caracteriza la contradicción
social, y la unidad de una sociedad sin clases. Aquí, la revolución, la realización del sentido
de la Historia, funciona como paso de una a otra.
Lo que se ha llamado el fin de la modernidad es, en gran medida, la crisis de esta noción
moderna de sujeto. Desde finales del siglo XIX asistimos a una crítica multiforme de la noción de conciencia y de representación. Estas críticas, que comenzaron por destituir a la
conciencia de sus privilegios en el campo del conocimiento, se trasladaron al ámbito de la
filosofía política. El filósofo italiano Giorgio Agamben ha visto con claridad que debemos
ver en esta crisis la razón de la reactivación de la filosofía política a la que asistimos desde
hace dos o tres décadas.
Con la caída del Partido Comunista soviético y el dominio sin velos del Estado democráticocapitalista, el pensamiento político se encuentra sin ilusiones y sin excusas. Debe pensar, a
la vez, el fin del Estado (de las soberanías nacionales) y el fin de la Historia (como desarrollo
temporal con un fin que le da sentido). En otros términos, ya no puede ser ni conservadora
(afirmar la continuidad del Estado, pero el fin de la Historia) ni progresista (sostener la continuación de la Historia, pero el fin del Estado). A partir de aquí, si queremos dar un sentido
preciso al concepto de política y a la acción política, debemos plantearnos nuevamente la
cuestión del sujeto. Esta vez, parecería, tratando de substraerlo a la reducción de lo múltiple
168
módulo
4
en la unidad del Estado o en el sentido de la Historia. Sin contrato ni revolución. En esta problemática se insertan las obras de Toni Negri y Michael Hardt, Imperio y el reciente Multitud.
En Imperio, retomando a Hannah Arendt, Michel Foucault y Agamben, se afrontaba la forma
de la soberanía en la época de la globalización. Aparece, así, la importancia del concepto de
biopolítica y de estado de excepción. El campo de la acción política es el enfrentamiento entre
el poder y la vida (la vida biológica o, según Agamben, la vida desnuda). El verdadero objeto y
objetivo de la política es la producción de la vida política, es decir, la producción del pueblo. A
decir verdad, para Arendt, Foucault y Agamben, no se trata de un proceso que comienza con
la crisis y abandono de las nociones de contrato y revolución, sino que es contemporáneo
de su surgimiento e incluso anterior. Foucault, por ejemplo, a propósito de la emergencia
de la noción de población, ha mostrado cómo las políticas de la vida se encuentran desde
el origen en el liberalismo y el marxismo. La política moderna, no solo posmoderna, es una
biopolítica. La crisis de las nociones de contrato y de revolución ha puesto al descubierto,
más bien, el suelo común al liberalismo y al marxismo.
4
En el reciente libro de Hardt y Negri, el concepto de multitud quiere afrontar la cuestión del
nuevo sujeto de la política. La multitud no es ni los individuos ni la clase, sino un conjunto
amplio de subjetividades que no actúan ni de manera contractual ni por toma de conciencia.
En este punto, no solo retoman a los autores ya mencionados, sino también, entre otros, a
Gilles Deleuze y Paolo Virno. Como consecuencia de este nuevo sujeto de la política, la acción
que Hardt y Negri plantean como alternativa a la guerra globalizada es la construcción de
una democracia sin soberanía. Ironía. Como ha mostrado Pierre Rosanvallon (El capitalismo
utópico. Historia de la idea de mercado), la noción de mercado, en siglo XVIII, surgió precisamente para resolver las dos cuestiones que los autores de Multitud solo descubren en la época
de la globalización: para afrontar la cuestión de la guerra (no resulta en el pensamiento de
Hobbes) y para construir una sociedad sin soberanía estatal. Como con Imperio, hoy se instala
el debate. Esta vez, en mi opinión, comenzaría por repensar los supuestos historiográficos.
Fuente: Revista de Cultura Ñ, diario Clarín, agosto de 2004.
Portada de la revista Ñ, en la que se discuten las ideas del libro Imperio y multitud, de Negri
y Hardt
169
4
Filosofía política
Actividades
Actividad
Antecedentes del “imperio”
En los artículos de Toni Negri y Edgardo Castro se abordan distintos aspectos de la teoría
expuesta por el mismo Negri junto a Michael Hardt en sus ediciones de Imperio y Multitud.
1 ¿Cuál es, según Negri, la diferencia entre un estado imperial y otro imperialista?
¿Podrían aportar otros ejemplos históricos a los que señala Negri en su artículo?
2 ¿Por qué, para Toni Negri, la expresión “mercado global” no es satisfactoria?
3 ¿Podrían identificar cuál es el principal razonamiento que propone Edgardo Castro
para mostrar la falta de novedad en la apreciación de Negri y Hardt sobre el carácter
“imperial” de esta era?
4 ¿Cuáles son, según Castro, los filósofos que influyeron directa o indirectamente en la
tesis de Toni Negri y Michael Hardt?
170
Módulo
5
Estética
A rte, teoría del arte y estética: un complejo entramado
En este módulo nos ocupamos de la estética,
la disciplina filosófica
que tiene por objeto de
estudio lo bello y sus
manifestaciones: el arte
y sus objetos. Al interior
de la estética existen
numerosas cuestiones
de discusión filosófica.
Una de ellas es, en nuestros días, el estatuto del
arte y de la obra de arte:
¿qué es arte y qué no lo
es? ¿con qué criterio es
posible realizar una demarcación legítima entre
uno y otro? En este tipo
de problemas, la estética
se funde con la teoría
del arte en una misma
búsqueda. En otras cuestiones, en cambio, la estética se aleja de la teoría
del arte y se aproxima,
más bien, en sus investigaciones a la filosofía de
la mente; por ejemplo
cuando procura determinar el doble referente de
la sensibilidad: los sentidos propiamente dichos
Por Quino
5
Estética
(vista, gusto, olfato, tacto, oído) y las operaciones mentales que los “decodifican”. En otras cuestiones propias de la estética, en cambio, ella se confunde con la gnoseología; por ejemplo cuando
se trata de establecer el origen y estatuto cognitivo de los juicios estéticos. En fin: la estética teje su
trama de problemas filosóficos, en muchos casos, junto con otras disciplinas. Aquí nos proponemos
estudiar qué es lo específico de la estética como área del pensamiento filosófico, analizar su origen
en la historia de la filosofía (sus antecedentes, sus proyecciones) y esbozar algunas cuestiones de
las que se ocupa hoy.
L a au tonomí a de l a obr a de a rt e y l a r efl ex ión
est ética. La di v isori a de aguas de K a n t
El nombre “estética” proviene del término aísthesis, que en griego significa “percepción sensible” o
“sensibilidad”. En su sentido filosófico más corriente, “estético” es aquello que se capta a través de
los sentidos (la vista, el oído, el gusto, el tacto, el olfato). En la tradición filosófica clásica, estético
es lo diferente de –incluso lo opuesto a– lo inteligible: es decir, lo que se capta a través del intelecto, de la razón, del pensar. Estético es también, por añadidura, lo que produce un efecto en los
sentidos, lo que afecta nuestra sensibilidad: por lo tanto cuando decimos que algo es bello o feo
en sentido estético nos referimos al gusto o disgusto que nos produce, desde el momento en que
afecta a nuestros sentidos. Ahora bien, la estética como disciplina filosófica no se ocupa de cualquier cosa relacionada con los cinco sentidos, sino que –como anticipamos inicialmente– se ocupa
específicamente de lo bello y de sus manifestaciones: el arte y sus objetos, y del gusto en general.
Los principales problemas de los que se ocupa la estética filosófica están en relación con el estatuto
de la obra de arte y con origen y la fundamentación del juicio estético (es decir, las afirmaciones o
negaciones referidas al arte y sus objetos). A partir de esta definición general podemos desplegar
algunos problemas más específicos. Por ejemplo, en relación con los juicios estéticos: ¿se supone
que son afirmaciones objetivas sobre características efectivamente observables en el mundo o en
las obras de arte? ¿o son expresiones subjetivas de actitudes individuales, personales? Por otra
parte, los juicios estéticos ¿deben referirse a la obra? ¿a la intención del artista? ¿a los valores que
este puso en juego? ¿a la reacción que provoca en el espectador? Y también: ¿cómo se relacionan
las afirmaciones sobre una “buena pintura” o un “mal escultor” con los juicios sobre lo bueno y lo
malo en sentido ético y moral?
Veamos esto con más detalle. Frente a una obra de arte podemos pronunciar o escuchar frases
como estas:
“La Gioconda es una hermosa pintura.”
“Como retrato, es mejor este que pintó Leonardo Da Vinci que el retrato que hizo Durero de
su propia madre.”
“La Gioconda es una verdadera obra de arte, en cambio esos mamarrachos que vimos ayer
en el otro museo no son verdaderas obras de arte.”
Todas estas proposiciones son juicios estéticos, pero ¿es lo mismo decir que una obra de arte es
bella (o “hermosa”), y decir que es buena (“mejor”), o decir que es verdadera? ¿Qué significa, en
estos casos, que La Gioconda es buena o que es verdadera? Seguramente, los predicados bueno y
verdadero no significan lo mismo en este contexto que cuando decimos, por ejemplo, que “mentir
no es bueno” o que “la denuncia del diputado formoseño sobre el robo del sillón del gobernador
es verdadera”.
172
módulo
5
Si analizamos los predicados involucrados en estas proposiciones o juicios estéticos encontramos
que algunos de ellos se usan tanto en el ámbito estético como en un marco ético o en uno lógico.
Podemos afirmar que algo es bueno o que no es bueno de acuerdo con tales principios o valores
tanto en un ámbito ético (es decir, según con principios o valores propios de la ética) como en un
ámbito estético: en este caso, si decimos que es una buena obra de arte se supone que tenemos que
ser capaces de justificar esa afirmación según principios, valores y criterios propios de la estética. Y
análogamente, predicar la verdad o falsedad de una proposición consiste en afirmar o bien que tal
proposición se adecúa al estado de cosas al que se refiere o que no se adecúa: según nuestro ejemplo,
es verdadera la denuncia del diputado formoseño si efectivamente se han robado el sillón; en cambio
es falsa si el sillón no fue robado. Pero cuando decimos que La Gioconda “es una verdadera obra de
arte” obviamente no estamos dudando de que sea una pintura colgada de la pared del museo del
Louvre, sino que estamos haciendo un juicio de valor sobre la calidad artística propiamente dicha;
estamos contrastando la “verdad” artística de esa pintura con la de otras piezas, que en cambio nos
parecen “mamarrachos”. Aquí, “verdad” no tiene exactamente el mismo significado que en el caso de
la afirmación sobre el robo del sillón de gobierno en Formosa, pues se supone que en una proposición
estética esa “verdad” remite a determinados valores estéticos.
5
Ahora bien, a lo largo de la historia de la filosofía no siempre se consideró relevante distinguir entre la
belleza de la que se habla cuando afirmamos “La Gioconda es una bella pintura” o la bondad implícita
en la afirmación de que es “el mejor retrato” respecto de la bondad predicada de las buenas acciones,
consideradas en sentido ético o moral. Ni siempre se hizo hincapié en distinguir la belleza de una obra
de arte o su verdad (por ejemplo, cuando afirmamos que “El de Massacre es verdadero punk rock”)
respecto de otros usos del predicado verdadero. Los filósofos de la antigua Grecia, por ejemplo, tendían a identificar lo bello con lo bueno: un hombre noble y admirable era “bello-y-bueno” (de hecho,
unían los dos adjetivos, kalós, que quiere decir “bello” y agathós, que quiere decir “bueno”, en una sola
expresión: kalós kagathós). Desde ese punto de vista –que encontramos, por ejemplo, atestiguado en
algunos diálogos de Platón (428 a.C. – 347 a.C.)– un ser humano no es bello en sentido estricto si no
es también bueno desde el punto de vista ético y moral. Así, en algunos autores de la Antigua Grecia
no aparecía claramente determinado cuál podría ser el criterio de demarcación entre lo bueno/bello
en sentido ético, de lo bueno/bello en el plano estético. Esta relativa dependencia de la estética de los
valores éticos (o incluso de los principios metafísicos de los cuales también la ética se deriva) se mantuvo
en pie, en gran medida, también durante la Edad Media, si bien en este periodo los valores estéticos y
éticos, e incluso el valor de verdad del conocimiento, estaban subordinados a las verdades de la teología.
Por estas razones, si bien el interés y la reflexión sobre el arte y
sobre la belleza acompañó a la filosofía desde sus comienzos (y
ocupa un lugar muy relevante en la obra de filósofos antiguos,
de la Antigüedad tardía y medievales), fue en el siglo XVIII que comenzó a analizarse la “cualidad estética” de los objetos en forma
autónoma, independientemente de los criterios establecidos por
otras esferas filosóficas como la ética o la metafísica. Alexander
Baumgarten (1714 - 1762) fue el primero que comenzó a emplear
la palabra “estética” para referirse a una ciencia de lo bello o filosofía del arte. Aunque fue Immanuel Kant (1724 - 1804) quien
desarrolló más cabalmente la noción de una “ciencia de todos los
principios a priori de la sensibilidad”, tal como define a la estética
trascendental en su Crítica de la razón pura. Desde entonces la
estética ha sido considerada como una disciplina filosófica.
El filósofo Alexander Baumgarten,
en un grabado de época
173
5
Estética
Para Baumgarten, la estética es una teoría del “conocimiento
sensitivo”; así, Baumgarten sostuvo por un lado, la independencia de la esfera estética (identificada con el arte, que es un
producto de la sensibilidad) respecto del campo de la ética y la
moral; y por otro lado, afirmó la inferioridad de la estética frente
al ámbito más exacto del conocimiento teórico. Mientras que
Kant, al distinguir –en la Crítica del Juicio, sin duda la obra clave
para la historia de la estética– entre la lógica del conocimiento
teórico o de la racionalidad respecto de la lógica del conocimiento estético y de la imaginación, establece propiamente la
autonomía del juicio estético respecto de los demás tipos de
afirmaciones que hacemos en otras esferas del filosofar.
Acerca del nacimiento de la estética, el filósofo italiano Gianni
Vattimo (1936) escribe: “La Estética, como disciplina filosófica
específica, nace recién en el siglo XVIII, es por lo tanto un fenómeno esencialmente moderno. Por supuesto que no nace de
Portada de la Estética de
la nada: se sirve ampliamente de conceptos elaborados por la
Baumgarten, en la edición de 1750
tradición precedente, tanto en la teoría filosófica como en las
reflexiones al interior de cada una de las artes; y se establece
como una práctica social: la que instituye, encuadra, hace posible y califica de una forma determinada la experiencia social del arte. Precisamente el hecho de que la práctica social del arte se
configure de manera diversa es responsable del hecho de que la Estética como disciplina específica
haya nacido recién hacia el final del siglo XVIII. Sin pretender, obviamente, establecer conexiones
causales rígidas, es bastante claro que el nacimiento de la Estética filosófica es también aquel en
el cual la figura del artista, en la cultura y en la sociedad, es definida de forma estable y “moderna”
como el productor de ese peculiar tipo de objeto que son las obras de arte, y cuando estos objetos
pasan a ser concebidos unitariamente bajo la categoría común de la “cualidad estética”. Ahora bien,
este hecho que concierne a la cultura en general de nuestra sociedad recién tiene lugar en forma
contundente a partir del Renacimiento, y llega a su maduración, incluso en el aspecto teórico, recién
a finales del siglo XVIII” (G. Vattimo, Estética moderna).
La Gioconda (1503-1506), de
Leonardo Da Vinci
174
El público del Museo del Louvre fotografía a La Gioconda (2008)
Módulo
5
Actividad
El arte, de ayer a hoy
1 ¿Por qué afirma G. Vattimo que la estética nace
en el siglo XVIII?
5
2 ¿Cuál es la diferencia de abordaje del objeto
estético que proponen Baumgarten y Kant?
3 La Gioconda, el cuadro de Leonardo Da Vinci
que se puede ver al comienzo de este módulo,
fue pintada a principios del siglo XVI. Mirando
la imagen actual del Museo del Louvre que la
exhibe, en París, debatan sobre la popularidad
de la experiencia estética en aquel entonces y
ahora.
El filósofo italiano Gianni Vattimo
e l A rt e: ¿es u nA copi A, u nA inspir Ación, u nA ex pr esión?
¿Podemos identificar algún momento preciso en el que nació el arte? Como señala Ernst Fischer
(1899-1972) en su ensayo La necesidad del arte: “El primer constructor de instrumentos, el primer
hombre que dio forma a una piedra para ponerla al servicio del hombre, fue el primer artista. El
primer hombre que dio un nombre a los objetos fue también un gran artista: singularizó un objeto
de entre la inmensidad de la naturaleza, lo domesticó atribuyéndole un signo y transmitió esta
criatura del lenguaje a los demás hombres como instrumento de poder. El primer organizador que
sincronizó el proceso de trabajo mediante un canto rítmico y aumentó con ello la fuerza colectiva
del hombre fue un profeta del arte. El primer cazador que se disfrazó de animal y mediante esta
identificación con su presa aumentó con ello el rendimiento de la caza, el primer hombre paleolítico
que marcó una herramienta con una muesca o un ornamento especiales, el primer jefe que extendió
una piel de animal sobre la roca o el tronco de un árbol para atraer animales de la misma especie:
estos fueron los antecesores del arte”.
En esta amplia definición de Fischer, planteada desde una perspectiva antropológica, el arte no se
distingue de las habilidades técnicas, de las grandes invenciones tecnológicas de la humanidad. Y,
en efecto, en los textos más antiguos que poseemos de la cultura occidental, una misma palabra –el
término griego téchne—significa tanto “arte” como “técnica” y está asociada con las habilidades y
con la tecnología. Lo que queremos decir es que la misma noción de “arte” no siempre se usó para
referirse a las que hoy consideramos bellas artes y con las que hoy asumimos como obras de arte,
como por ejemplo un cuadro del artista plástico argentino contemporáneo Luis Felipe Noé, una
escultura de Auguste Rodin, una sinfonía de Ludwig van Beethoven. Para nosotros, una obra de arte
es el producto realizado por una persona (o un grupo de personas), elaborado a fin de producir
175
5
Estética
un efecto “estético”, de afectar nuestra sensibilidad a través, precisamente de las “cualidades estéticas” de esa obra. Y aunque a menudo no sabemos determinar claramente cuál es, damos por
supuesto que existe alguna diferencia entre una obra de arte como las que antes mencionamos
y los productos de la artesanía, tanto las que fabricamos en nuestros ratos de ocio (las pulseras
y tobilleras con mostacillas que hacemos en vacaciones o el gato de cerámica que fabricamos en
el jardín de infantes) como las que realizan los artesanos especializados (orfebres, artesanos de la
marroquinería, etc.). No siempre fue así. Veamos un poco de historia.
“Arte” en la Antigüedad griega
En la Grecia antigua, la palabra téchne identificaba tanto
la actividad del artesano o artista que realizaba una producción manual, como también la del técnico e incluso
la de algunos científicos: la medicina o la arquitectura
eran consideradas técnicas o artes (téchnai) para los antiguos griegos. En este sentido, si bien la palabra téchne
(que además de “arte”, también implica las nociones de
habilidad, destreza y oficio) aludía a la producción de
un determinado objeto, el conocimiento de la téchne se
Columpio: pieza de arte totonaca, del
consideraba como un tipo de conocimiento más limiperiodo prehispánico. Museo Arqueológico
tado que la ciencia pura (matemática, física, etc.) pero
de Xalapa (México)
que, puesto que podía ser aplicado a través de una serie
de pasos o reglas, permitía fabricar ciertos artefactos
o producir un cierto efecto (el médico produce la salud
en el enfermo) de manera previsible, regulada, organizada. Los productos de la téchne se oponían
así a las producciones que eran meros resultados del azar o de la espontaneidad, pero se oponían
también, en parte, a los resultados de la pura inspiración. Por lo tanto, el arte en la Antigüedad aparece vinculado a reglas y procedimientos, mientras que su conexión con la inspiración, la fantasía
o la pura creatividad resulta más compleja. De hecho, Platón presenta esta antítesis en su breve
diálogo Ion, en el cual Sócrates conversa con el exitoso rapsoda Ion, especialista en la poesía de
Homero. Allí se preguntan si la poesía y la interpretación poética son un arte (una téchne) o son el
resultado de una inspiración divina o de una posesión, en la cual el poeta es solo vehículo para que
a través de él se expresen los dioses y las musas.
En el mundo romano, la palabra del latín ars, equivalente al término griego téchne, conserva básicamente estos mismos significados. Como resume el filósofo Wladyslaw Tatarkiewicz (1886-1980),
en su obra Historia de seis ideas, “téchne en Grecia, ars en Roma y en la Edad Media, incluso en una
época tan tardía como los comienzos de la época moderna, en el Renacimiento, significaba destreza:
la destreza que requería para construir un objeto, una casa, una estatua, un barco, el armazón de
una cama, un recipiente, una prenda de vestir, y además la destreza que se requería para mandar
también un ejército, para medir un campo, para dominar una audiencia. Todas estas destrezas se
denominaron artes: el arte del arquitecto, del escultor, del alfarero, del sastre, del estratega, del
geómetra, del retórico. La destreza se basa en el conocimiento de unas reglas, y por tanto no existía ningún tipo de arte sin reglas, sin preceptos: el arte del arquitecto tiene sus reglas, diferentes
de las del escultor, del alfarero, del geómetra y del general”. De la misma manera, “algo que fuera
sencillamente producto de la inspiración o de la fantasía, no se trataba de arte para los antiguos o
para los escolásticos: se trataba de la antítesis del arte”.
176
módulo
5
“Arte” en la Edad Media
En la Edad Media también se mantuvo la relativa indiferencia entre las artesanías y algunas de las
llamadas bellas artes (pintura, escultura, poesía, música, danza, arquitectura y elocuencia; la clasificación –como veremos– es del siglo VIII). Pero los medievales, en cambio, sí dividieron las artes o destrezas según cómo se realizaban: a las que exigían solo un esfuerzo mental las llamaron artes liberales
y las que requerían un esfuerzo físico las denominaron artes vulgares, comunes o artes mecánicas.
Esta distinción heredaba, por otra parte, cierto menosprecio por las tareas manuales respecto de las
intelectuales que existía ya en la mentalidad de los Antiguos. Para los medievales, las artes liberales
eran muy superiores a las artes mecánicas. Según la clasificación trazada por Marciano Capella (siglo
V d.C.), las siete artes liberales estaban divididas a su vez en el trívium (tres vías), compuesto por las
tres artes de la elocuencia, y el quadrivium (cuatro vías), que incluía las ciencias matemáticas.
5
El trívium estaba formado por:
la gramática, que se ocupaba de la lingua;
la dialéctica o lógica, cuyo objeto de estudio era la ratio y su anhelo, la búsqueda de la verdad;
la retórica, que se ocupaba de los tropus o figuras mediante las cuales se “adorna” el discurso.
El quadrivium estaba formado por:
la aritmética, que se ocupaba de las relaciones entre los números;
la geometría, dedicada al estudio de los ángulos y superficies mensurables;
la astronomía, que estudiaba los astros y sus movimientos regulares;
la música, considerada como teoría de la armonía musical y no como conocimiento de la
ejecución de instrumentos.
En cuanto a las artes mecánicas, algunos medievales consideraron que debían ser también siete,
análogamente a las artes liberales. Las dos principales clasificaciones de las artes mecánicas o vulgares fueron las de Radulfo de Campo Lungo (1155 - 1215) y la de Hugo de San Víctor (1096 -1141).
La lista de Radulfo incluía:
ars victuaria o arte de la alimentación;
lanificaria, arte del vestido;
architectura, o arte de la vivienda;
suffragatoria, dedicada a la provisión de medios de transporte;
medicinaria, o artes médicas;
negotiatoria, que era el arte de intercambiar mercancías;
militaría, o arte de la defensa antes el enemigo.
La lista de Hugo de San Víctor incluía:
lanifium;
armatura, que incluía también a la arquitectura;
navigatio;
agricultura;
venatio o arte de la caza, es decir, de la alimentación;
medicina;
theatrica, la cual incluía a todas las artes del entretenimiento: carreras, competencias, representaciones circenses.
177
5
Estética
Las siete artes liberales. Imagen de la enciclopedia pictórica El jardín de las delicias, realizada
por la abadesa Herrada von Landsberg (1130 - 1195)
Como se puede ver, en la Edad Media, la mayoría de las que hoy consideramos bellas artes no se
encontraba ni entre las artes liberales ni entre las mecánicas o vulgares. La poesía, por ejemplo, no
entraba en ninguna de las clasificaciones por esa compleja relación del poeta con la inspiración (que
se produce al margen de toda regla, oficio o destreza). La música entraba en el quadrivium pero solo
a medias, ya que ni el canto ni la ejecución instrumental estaban incluidos entre las artes liberales.
La arquitectura estaba parcialmente contemplada entre las artes mecánicas (en la clasificación de
Hugo, dentro de la categoría más amplia de armatura). El teatro entraba dentro de las artes mecánicas en la clasificación de Hugo, aunque no de manera específica (la división tajante entre artes
“intelectuales” y “manuales”, tampoco permitía aprehender cabalmente la doble pertenencia del
178
MÓDULO
5
teatro, que abarca tanto composición dramática, poética –más bien “intelectual”– como la representación “manual” o “física”). En cuanto a las artes de la pintura y la escultura, si bien podían ser
asumidas dentro de las artes mecánicas, la economía de las clasificaciones –que buscaban siete artes
mecánicas: exactamente el mismo número que las artes liberales– obligaba a hacer una selección
muy estricta de las artes, eligiéndolas por su utilidad. Allí, entonces, pintura y escultura resultaban
ociosas frente al arte de la defensa militar, de la alimentación o de la medicina. En cualquier caso,
pintura y escultura no alcanzaban otra estatura que la de una actividad manual secundaria: los
artistas plásticos medievales, por ejemplo, los que pintaban la bóveda de un templo, recibían su
pago por metro cuadrado de superficie pintada.
5
Actividad
Arte y técnica en los comienzos de la humanidad
1 ¿Qué entendían los antiguos griegos por téchne?
2 ¿Qué valor le dan los medievales a la palabra ars?
3 ¿En qué medida las “artes” medievales se corresponden con nuestra visión de las
artes y en qué medida no?
“Arte” en el Renacimiento
Esta clasificación medieval permaneció vigente hasta la Modernidad: fue entre los siglos XV y XVIII que
se dio el gradual proceso de transformación desde esta visión de las artes como habilidades o destrezas, divididas a la vez según su disposición intelectual o manual, hasta la más reciente identificación
del arte con las bellas artes. En el Renacimiento (siglos XV a XVII) se dieron los primeros pasos, pero
decididamente con el Romanticismo (que abarca a los siglos XVIII y XIX) el arte comenzó a ser valorado en forma independiente de otras actividades humanas, adquirió el significado hoy reconocible
y pudo desarrollarse una teoría específica para definir su actividad y sus objetos. Según Tatarkiewicz,
dos operaciones debían llevarse a cabo para que pudiera darse esta transformación: “debía poder
incluirse la poesía entre las artes” y también tomar conciencia de que lo que quedara de las artes –una
vez separadas de los demás oficios y de las ciencias– debía constituir “una entidad coherente: una
clase separada de destrezas, funciones y producciones humanas”. No fue difícil cumplir con la primera
condición: la Antigüedad clásica contaba ya con una teoría de la poesía como téchne: esta idea es,
precisamente, la que animaba la Poética de Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.). Perdida para una parte de
la Antigüedad tardía –sobre todo en el ámbito Occidental, donde el latín fue reemplazando al griego
como lengua de la cultura– y para la Edad Media, la Poética fue traducida del griego al latín en 1549 y
así, recuperada para la filosofía del Occidente europeo, brindó las herramientas teóricas necesarias
para dar ese paso. En cuanto a la segunda condición: la conciencia de una “unidad coherente” entre
las diversas artes, llegar a cumplirla implicó una serie de procesos más complejos.
179
5
Estética
Se trataba, en primer lugar, de distinguir a las artes de otros oficios y ciencias. La crisis económica,
que postergaba al comercio y a la industria –dos actividades que habían florecido a finales del Medioevo–, contribuía no obstante a la exaltación y a la relativa mejora en la situación de los artistas.
Y esto llevaba a los artistas a reclamar para sí una valoración mayor que la de simples artesanos.
Pero por otra parte, esta misma ambición obstaculizaba los intentos por distinguir la actividad
propiamente artística de la actividad científica. De hecho, para algunos de los principales artistas
del Renacimiento el ideal consistía en establecer las leyes matemáticas que regían su oficio. Esto
es evidente en las obras del pintor y matemático Piero della Francesca (1415-1492), quien en el
tratado De prospectiva pingendi (Acerca de la perspectiva en la pintura) indicó una serie de reglas
fundamentales para la perspectiva y para el diseño técnico. De prospectiva pingendi iba a ser decisiva luego para la elaboración del tratado De divina proportione (1497), del matemático y alumno
de Piero Fray Luca Pacioli. En su segunda edición (1509), el tratado De divina proportione contó con
las ilustraciones de Leonardo Da Vinci, amigo y discípulo de Pacioli.
En cuanto a la cuestión de hallar “unidad coherente”
entre las diversas disciplinas artísticas, esto resultó
ser lo más complejo de todo el proceso. Angelo Poliziano (1454-1494), en su Panepistemon –un escrito
elaborado en la última década del siglo XV, en el cual
el filólogo y filósofo italiano procuraba reunir y clasificar la totalidad del conocimiento humano– había
empleado cinco conceptos para definir al escultor,
diferenciando entre quienes modelaban la piedra
(statuarii), el metal (caelatores), la madera (sculptores), la arcilla (fictores) y la cera (encausti). Recién en
el siglo XVI se llegó a denominar “escultores” a todos
los que trabajaban con todos estos materiales. También en el siglo XVI surgió la denominación arti del
disegno (artes del dibujo) que suponía la existencia
de evidentes afinidades entre pintura, escultura y
arquitectura, pero ellas no proponían ninguna uniRombicuboctaedro: ilustración de Leonardo Da Vinci
incluida en el tratado De divina proportione, de Luca
dad con las artes de la música, la poesía y el teatro.
Pacioli
Como apunta Tatarkiewicz: “No existía un concepto
o término común para estas artes. Comenzaron a hacerse esfuerzos para su creación en el siglo XVI,
pero se vio que el asunto era difícil y la realización de la tarea duró dos siglos. En ese momento se
pensaba que había una afinidad entre todas estas artes, pero no estaba claro qué era lo que las unía
entre sí al tiempo que las separaba de las artesanías y las ciencias, ni sobre que base podría formarse
un concepto que fuera común a todas ellas. Entre los siglos XV y XVIII se realizarían muchos intentos”.
Hacia la clasificación Moderna de “bellas artes”
Un primer paso –aunque todavía muy tibio– hacia un concepto unificado de las bellas artes fue la
denominación de artes ingenuae (“ingeniosas”) que apareció en el tratado De dignitate et excellentia
hominis (1453) del humanista italiano Gignozzo Manetti (1396-1459). Si bien la clasificación de Manetti
no incluía a la poesía, ni se apartaba en lo sustancial de la tradicional concepción de las artes liberales
–a las que sumaba la ciencia– no obstante tuvo el valor de reintroducir el vínculo entre la producción
180
módulo
5
de una actividad mental y la dirección de esa actividad y de ese producto hacia otras mentes; algo
que anticipa la necesaria relación de las artes con su auditorio, digamos. Mucho más decisivo fue el
paso de Marsilio Ficino (1433 - 1499), quien llegó a incluir en las artes liberales la arquitectura, la
pintura, la escultura, la ejecución musical y la poesía. El documento en el que consta esta reunión es
una carta que Ficino escribió en 1492 al científico y médico obispo Paul de Middelburg. En ella afirma:
“Algunos hombres están dotados naturalmente con una mente de bronce, otros con una de
hierro, otros con una de plata y otros con una de oro. Si alguna edad puede ser llamada edad de
oro es aquella que produce una multitud de mentes de oro. Y nadie que observe los maravillosos descubrimientos de nuestra edad podría dudar de que esta es una edad de oro. Este siglo,
como una edad de oro, ha vuelto a iluminar las artes liberales que casi se habían extinguido:
gramática, poesía, retórica, pintura, escultura, arquitectura, música, la antigua melodía de la lira
órfica, y todo a la vez en Florencia. Alcanzando lo que apreciaban los antiguos, pero olvidado
desde entonces, esta época ha unido la sabiduría con la elocuencia, la prudencia con el arte de
la guerra, y esto es patente en Federico, duque de Urbino, como si hubiera sido ungido por la
misma Pallas. Entre vosotros también, mi querido Paul, este siglo muestra el perfeccionamiento
de la astronomía y, en Florencia, la enseñanza platónica ha surgido a la luz desde la sombra.”
5
Marsilio Ficino, quien hacia 1459 había fundado la Nueva Academia Platónica en Florencia, se dedicaba
a la traducción al latín y al estudio de los antiguos griegos: Homero, Hesíodo, Platón, los neoplatónicos Plotino (205-270) y Proclo (410-485), así como otros textos de la tradición mágica y hermética. Al
final del pasaje citado manifiesta la importancia crucial de Platón para su propia idea de unidad de
las artes. En efecto, Ficino, que había traducido y redactado un Epitome al Ion de Platón, rescató de
allí la idea de que el artista puede ser o bien un técnico, un especialista (por poseer la téchne poética), o bien puede estar “poseído” por los dioses y por las Musas (divinidades que, según los antiguos
griegos, inspiraban y protegían a las artes). Ficino desarrolla esta última idea para pensar al artista
no solo como habilidoso o técnico sino como alguien “inspirado”, “poseído” por el furor divino. Ficino
defiende –contra la visión de otros pensadores humanistas y renacentistas, como León Battista
Alberti (1404-1472)– la importancia del “furor divino” para los artistas, que está por encima de “la
diligencia y de la discreción”. De su traducción y comentario al Fedro platónico (condensado en el De
Amore), Ficino también tomó la idea de que la inspiración poética es una entre los cuatro tipos de
“locura divina”, que además de la “locura poética”, debida a las Musas, conforman la locura mística
(que proviene del dios Dionisos), la profética (que proviene de Apolo) y la amatoria (de Venus).
En el siglo XVI, se propusieron diversas claves para unificar las artes: Giovanni Pietro Capriano
(1520-1580) distinguió, en su tratado Della vera poetica (1555) las artes nobles: según él la poesía,
la pintura y la escultura eran “más perfectas, nobles y duraderas” que las demás. Ludovico Castelvetro (1505-1571), por su parte, en el tratado Correttione d’alcune cose del Dialogo delle lingue di
Benedetto Varchi (1572), distinguió entre las artes manuales que se realizan en vistas de su utilidad
y aquellas, como la pintura, la escultura y la poesía, que son artes conmemorativas de la memoria,
que se realizan para conservar en la memoria cosas y acontecimientos relevantes. En el siglo XVII,
el historiador de la heráldica y teórico de la danza Claude François Menestrier (1631-1705),
acuñó la noción de artes pictóricas, apuntando a que lo común a todas las artes nobles es el hecho de trabajar en imágenes: las diversas artes se valen de representaciones concretas y no de
esquemas abstractos. Menestrier, autor de entre muchos otros, el tratado Filosofía de las imágenes
(1682), entendía precisamente que “todas las artes nobles trabajan en imágenes”. Retomaba así
181
5
Estética
la concepción al antiguo poeta latino Horacio (65 a.C.- 8 a.C.), quien había dicho ut pictura poesis:
“la poesía es como una pintura”. En los años que siguieron, la frase de Horacio también se utilizó
en forma invertida: ut poesis pictura, es decir, “la pintura es como poesía”, o tiene, como la poesía,
un elemento metafórico. La metáfora se convertía así en común denominador de las artes nobles.
El proceso iba a concluir en el siglo XVIII: la idea de que pintura, escultura, arquitectura, música,
poesía, teatro y danza formaban alguna clase de unidad y que eran distintas de las artesanías y
de las ciencias, pero –como sintetiza Tatarkiewicz– “no estaba claro qué era exactamente lo que
unificaba a este grupo, y qué nombre requerían: ingeniosas, musicales, nobles, memoriales, pictóricas o poéticas”. En 1744, el filósofo Giambattista Vico (1668-1744) sugirió el nombre de artes
agradables en su tratado Scienza nuova, y en ese mismo año James Harris (1709-1780), en sus
Three Treatises on art, on music, painting and poetry; and on happiness (en castellano: Tres tratados
sobre arte, música, pintura y poesía, y sobre la felicidad), propuso el nombre de artes elegantes.
La denominación que finalmente se adoptó, bellas artes, apareció en 1747: lo propuso el filósofo
Charles Batteaux (1713-1780) en el título de su obra Les beaux arts reduits à un même príncipe (en
castellano: Las bellas artes reducidas a un mismo principio), una obra “que fue ampliamente leída y
tuvo gran impacto” (W. Tatarkiewicz, Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creatividad, mímesis,
experiencia estética; Madrid, Ed. Tecnos, 1987, p. 48).
Batteaux incluía cinco disciplinas: pintura, escultura, música, poesía y danza, más adelante se
agregaron arquitectura y elocuencia y la denominación alcanzó aceptación general. A juicio de
Batteaux, la característica común a las bellas artes es su carácter mimético; es decir, todas ellas
imitan la realidad, realizan alguna clase de mímesis que en griego significa “imitación”. Se retomaba
así un concepto que había surgido y se había desarrollado en la Antigua Grecia, especialmente en
las obras de Platón y Aristóteles.
Actividad
La definición de “bellas artes”
En grupo, elaboren un cuadro sinóptico en el que figuren los diferentes pasos hacia la definición moderna de “bellas artes”, según la investigación de W. Tatarkiewicz. El cuadro debe
incluir las concepciones de:
Gignozzo Manetti
Marsilio Ficino
León Battista Alberti
Giovanni Pietro Capriano
Ludovico Castelvetro
Claude François Menestrier
Giambattista Vico
James Harris
Charles Batteaux.
182
módulo
5
M ímesis y cata rsis en l a filosofí a griega a n tigua:
Pl atón y A ristót el es
Un punto decisivo en la reflexión sobre el arte en la Antigüedad griega son las obras de Platón. Es
frecuente encontrar en manuales y ensayos comprehensivos sobre estética referencias a la “condena
platónica del arte”. Esta aparente “condena” se basa fundamentalmente en las críticas que hace
Platón en una de sus obras más importantes: la República, cuyo propósito es –como hemos visto
en el módulo 4– establecer las condiciones para una pólis (Estado) justa y detallar de qué manera
deben ser educados los jóvenes para llegar a realizar ese Estado y esa sociedad que, por ser justa,
es feliz. Las críticas aparecen en los libros II y III y en el libro X de la República, aunque de un modo
diverso. En los libros II y III Platón critica a la poesía más popularizada en su tiempo; especialmente
a los poemas épicos de Homero, que constituían entonces el núcleo de la educación moral de los
griegos. Platón señala que muchos de los relatos que aparecen en la Ilíada y en la Odisea –en los
que Homero narra la guerra de Troya y el regreso de Ulises a su patria, al cabo de diez años de ausencia– introducen valores muy negativos para la formación de los jóvenes ciudadanos que están
llamados a forjar un país justo e incorruptible. Citando una cantidad de versos homéricos, señala
que el mensaje implícito en ellos es que hay que aferrarse a la vida y al propio bienestar y por lo
tanto, enseñan que morir por la patria es penoso. O que los dioses no solo no castigan las malas
acciones sino que ellos mismos son maliciosos, enseñan entonces que es mejor seguir actuando
mal y luego tratar de sobornar a los dioses para obtener su beneplácito.
5
Por esto, afirma Platón hacia el final del libro III de la República que “si un hombre que, por su sabiduría, puede adoptar múltiples formas e imitar (mimésthai) todas las cosas llegara hasta nuestra
ciudad dispuesto a mostrarnos sus obras, nos prostraríamos ante él como ante un ser sagrado,
asombroso y encantador, pero diríamos que no existe un hombre así en nuestra ciudad ni es lícito
que lo haya, y, tras ponerle perfume en la cabeza y coronarlo con lana, lo enviaríamos a otra ciudad”. El eje de esta crítica no es el hecho de que los poetas y artistas en general imiten y produzcan
imitaciones (en griego, “imitar” es mimésthai, e “imitación”, mímesis) sino los contenidos de esa
imitación: los valores que transmite. La supuesta “condena” platónica, al menos en República II y
III no es una “condena al arte” sino una crítica al contenido puntual de determinados poemas, de
determinados poetas. Lejos de “condenar” al arte, Platón –cuya obra filosófica está escrita absolutamente toda en forma literaria, como diálogos: piezas dramáticas– establece que la música (el arte
de las Musas) debe ser parte fundamental de la educación de los jóvenes que tendrán a su cargo
la construcción de la pólis ideal. De hecho, el texto de República III continúa explicando qué tipo
de poetas y artistas florecerán en la patria futura: “Nosotros nos valdríamos, con la utilidad como
meta, de un poeta y relator de mitos más austero y menos agradable, que imitara para nosotros el
estilo del hombre razonable y que contara sus relatos de acuerdo con las pautas que establecimos
desde el principio”, esto es, las pautas que rigen la educación de los ciudadanos de una pólis justa.
En República, libro X, en cambio, Platón sí objeta el tipo de tarea que es propia del artista, esto es: la
imitación (mímesis). Los poetas crean todo un mundo literario poblado de guerreros, dioses, médicos,
soberanos, y tratan de hacernos creer que todo eso es real; sin embargo sus criaturas son imitaciones
–copias, imágenes de un original–y ellos mismos no tienen un saber técnico preciso ni sobre la guerra,
ni sobre lo divino, ni sobre la medicina ni sobre el gobierno; por tanto, sus imitaciones son algo esencialmente engañoso. En este mismo libro X de la República afirma Platón que los productos artísticos
son, incluso, imitaciones de imitaciones. Para eso se vale de una comparación entre la naturaleza, las
técnicas que producen artefactos y el arte imitativo; en este caso, la pintura. Entonces plantea que en
la naturaleza existe una “idea de cama”, hecha por dios. A ella dirige su mirada el carpintero cuando
183
5
Estética
quiere fabricar una cama: la que fabrica el carpintero es una cierta imitación de aquélla “idea de cama”.
Por su parte, el pintor que pinta una cama lo hace imitando la cama fabricada por el carpintero, que
ya es una imitación. La del artista –el pintor– es entonces una imitación de otra imitación. Su producto
es de tercera clase, contando “a partir de la naturaleza y de la verdad”.
Este busto de Calígula, de época romana, pertenece al Museo de Copenhague. A la izquierda se ve cómo se conservó
y a la derecha, tal como se supone que era. Especialistas
del museo investigaron los pigmentos microscópicos fosilizados y reconstituyeron su coloración original
Estatua de un león, tratada con el mismo procedimiento,
tal como se debía ver originalmente
Las palabras griegas poietés y poíesis provienen del verbo poiéo, que significa básicamente “hacer”;
por lo tanto, poíesis se puede traducir como “poesía” pero también como “producción”; y poietés,
como “poeta” pero también como “hacedor”, “creador” y “productor”. En el siglo IV a.C., de hecho,
el término poietés se podía emplear para referir a los artesanos de todas las artes y oficios. Platón,
en su diálogo Banquete, observa justamente que muchos artesanos o fabricantes suelen ser denominados con algún nombre específico (“zapatero”, por ejemplo) mientras que el término genérico
poietés designa únicamente a los “artesanos” de la música y de los versos. En total, dice Platón, a
“una sola parte separada del conjunto de la poesía (poíesis) se la denomina con el nombre del todo;
únicamente a esto se llama ‘poesía’, y ‘poetas’ a los que poseen esa porción de la poíesis”.
Para Aristóteles, lo que distingue a la téchne de las otras dos grandes esferas del saber –la esfera
teórica y la praxis, es decir, el saber relativo al obrar: la ética y la política– es que la téchne está
orientada siempre hacia alguna poíesis, hacia la producción de algo; el artesano es el que sabe
hacer. Recordemos que para los griegos la téchne es la que permite, siguiendo una serie de pasos
organizados y transmisibles, alcanzar un resultado previsible. Precisamente, en su tratado Poietiké
téchne, conocido entre nosotros como la Poética, Aristóteles se propone –como explica el especialista
Eduardo Sinnot– “presentar en forma sistemática la téchne en que consiste el saber del poeta”. De
esta manera, Aristóteles, sin abrir juicio sobre la concepción más antigua de la actividad artística
como inspiración divina o regalo de las Musas, asume una visión del arte acaso más “intelectualista” pero no signada por un capricho divino; el arte pasa a ser considerado como una o como varias
disciplinas sujetas a reglas y transmisibles. Particularmente en la Poética, Aristóteles no se ocupa
de todas las artes sino solo de la poesía, o sea de los diversos géneros literarios que existen en su
tiempo, a saber: la épica, la lírica, el ditirambo, la comedia y la tragedia (de hecho, casi dos tercios
del tratado aristotélico se concentran en el análisis y clasificación de los elementos que componen las tragedias). Sin embargo, esta concepción de los géneros poéticos como una cierta técnica
sentó las bases también para una concepción general del arte que, si bien tuvo algunos ecos en la
Antigüedad, estaba destinada a ser retomada en el Renacimiento.
Puesto que la poesía es, para Aristóteles, una cierta actividad “técnica”, ella está dirigida a un fin. En
el caso de la tragedia, el fin es producir un cierto efecto emotivo en el público. Una buena tragedia,
184
MÓDULO
5
afirma Aristóteles, tiene que ser capaz de provocar en el público los sentimientos de conmiseración
y terror: conmiseración o pena porque, como espectadores, consideramos que el protagonista de
la tragedia no merece el infortunio que lo acecha; y terror porque al identificarnos con ese protagonista pensamos que ese mismo infortunio nos podría ocurrir a nosotros mismos. El propósito no
termina aquí: además de provocar estas emociones, la tragedia debe ser capaz de producir también
una “purificación” (en griego: kátharsis) de esas emociones. Qué quiso decir con esto Aristóteles es
aún hoy motivo de controversia entre los especialistas: la palabra kátharsis significa tanto “purificación” como “purga”. No está muy claro si
el filósofo consideraba que al cabo de ver
una muy buena tragedia, como el Edipo
Rey escrito por Sófocles (496 a.C.- 406 a.C.),
–obra que a Aristóteles le parecía realmente muy buena– el espectador iba a quedar
purgado de aquellas emociones de pena y
terror, eliminándolas, o si en cambio el espectador iba a quedar purificado a través
de ellas, sublimando esas emociones. En
general se cree que esta última posibilidad
es la más cercana a la visión aristotélica.
En cualquier caso, la noción de kátharsis
(castellanizada como catarsis) aplicada
al efecto del arte sobre su público llegó
a tener una enorme influencia posterior.
5
Una imagen de Edipo Rey: el héroe frente a la temible
Esfinge
Actividad
Arte y poesía en Platón y Aristóteles
1 ¿Por qué la expulsión de los poetas en la República no significa una condena de Platón
a todo el arte?
2 ¿Qué observación hace Platón sobre la palabra “poeta” (poietés) en el Banquete?
3 ¿Cuáles son las características que debe tener una buena tragedia, según Aristóteles?
185
5
Estética
A rt e y bel l ez a. El descu brimien to de “l a facu lta d de
j uzga r lo bel lo” en l a Moder nida d
Decíamos que la estética recién se consolidó como disciplina autónoma de otras esferas de la filosofía
en el siglo XVIII, especialmente a partir de las reflexiones de Alexander Baumgarten, retomadas y
profundizadas por Immanuel Kant. Para Baumgarten, la estética es una ciencia del “conocimiento
sensitivo”, pero dado que lo sensible era considerado en ese entonces como el último eslabón dentro
de una jerarquía encabezada por la lógica del conocimiento científico, la definición de Baumgarten
generaba algunas dudas. Básicamente: ¿qué sentido tendría incorporar conocimiento sobre una
materia tan oscura e insegura como la sensibilidad? Fue Kant quien separó con claridad la facultad
del gusto, por medio de la cual juzgamos sobre valores estéticos, de la facultad de la razón. Kant
aclara la definición de gusto: “es la facultad de juzgar lo bello”. En su Crítica del juicio Kant afirma
que “el gusto es la capacidad de juzgar un objeto o una representación por el puro placer o displacer fuera de todo interés (es decir, considerando al objeto por sí, más allá de nuestras intenciones
o fines). El objeto de tal placer –dice Kant– se denomina bello”. Para Kant, en el análisis del hecho
estético intervienen, por un lado, el sujeto que capta a través de su capacidad de juzgar según placer
o displacer, y del otro lado, el objeto considerado por sí.
Escribe Kant: “Para discernir si una cosa es bella o no, nosotros no referimos la representación al
objeto mediante el intelecto, en vista del conocimiento, sino que la referimos al sujeto y a su sentimiento de placer o displacer. El juicio del gusto, por lo tanto, no es un juicio de conocimiento, o
sea un juicio lógico, sino un juicio estético; lo que significa que su fundamento no puede sino ser
subjetivo. Pero todo vínculo de las representaciones, y también de las sensaciones, puede ser objetivo (y entonces este indica lo que es real en una representación empírica); y no es tal –es decir,
objetivo— solamente el vínculo con el sentimiento de placer o displacer, con el cual no se designa
nada en el objeto y en el cual el sujeto se siente a sí mismo, según la representación mediante la
cual es afectado”. Kant distingue de este modo cuál es el elemento subjetivo de un juicio estético y
cuál el elemento objetivo: es subjetivo el vínculo de una representación o percepción con el sentimiento de placer o displacer que provoca en el sujeto pero el vínculo entre las representaciones
y entre las sensaciones o percepciones puede ser objetivo y si lo es indica “lo que es real en una
representación”. En otras palabras: las relaciones entre percepciones y entre representaciones no
son necesariamente subjetivas y pueden indicar objetivamente “lo que es real”, por ejemplo, en la
sensación de “esta” pintura. En cambio los juicios sobre el placer o displacer que esa misma pintura
me provoca son subjetivos.
Dos pasos decisivos lleva adelante Kant: por un lado, establece la legítima autonomía del juicio
estético (autonomía respecto de las otras dos esferas del saber: la del saber teórico y la del saber
referido a la praxis) sobre el marco que proporciona el gusto, que es la facultad de juzgar lo bello;
por otro lado, señala la doble valencia, subjetiva y objetiva, de los juicios estéticos: no todo en ellos
es subjetivo (solo la referencia al placer o displacer), por lo tanto ellos también nos dan un cierto
conocimiento de la realidad. Ahora bien, aunque a partir de Kant la filosofía ha intentado identificar
con claridad las condiciones universales del juicio estético (es decir, al margen de sus condiciones
psicológicas individuales), de todas maneras es evidente cuando analizamos la naturaleza del
valor estético que el hecho artístico no puede ser conocido con el rigor y la objetividad propia del
conocimiento científico ya que no se puede fijar sin polémica un criterio universalmente válido de
lo que es bello. Pero ¿cómo establecer la naturaleza de los valores estéticos? Hay quienes sostienen
que el valor estético está en la obra entendida como un objeto (ya sea en el objeto por sí o porque
el artista lo introdujo de alguna manera en la obra en el momento de confeccionarla) y quienes
186
módulo
5
sostienen que el valor estético es un elemento que aporta el sujeto que capta la obra de arte (o una
deducción de su estado de ánimo al contemplarla).
Además, se han esgrimido distintos argumentos para afirmar que el arte no proporciona ningún
conocimiento de la realidad: en primer lugar se suele diferenciar al arte de la filosofía y de la ciencia,
consagrados al conocimiento, señalando que el arte no consiste en teorizar sino que constituye un
“hacer”: según este punto de vista, el arte no pretende decir lo que son las cosas, o cómo son, o
por qué son así, sino hacer que algo sea. Sin embargo, al arte no se lo puede definir solo como un
hacer: de hecho, también implica o supone la correspondiente actividad de contemplación de ese
hacer. Por otra parte, si bien el arte no es conocimiento en el sentido estricto de la palabra, es decir
un conocimiento del tipo científico, de hecho proporciona una cierta “imagen del mundo” y esta es
una forma de conocimiento. Como resume el filósofo español José Ferrater Mora (1912-1991): “Se
puede, en efecto, ver el mundo de muy diferentes maneras: verlo desde el punto de vista artístico o
como materia para elaborar obras de arte es una de ellas. Se tiene, pues, un cierto conocimiento del
mundo por medio del arte. Y es lo que significa decir que el arte es una cierta revelación del mundo”.
5
E l probl em a de l a dem a rcación en t r e lo qu e es a rt e
y qu e no es a rt e
Al establecerse en la Modernidad una esfera autónoma para evaluar y teorizar la actividad artística,
volvió a aparecer en escena la discusión sobre qué es el arte. Si bien en el siglo XVIII se había llegado
a una suerte de base conceptual que unificaba a las diversas disciplinas artísticas y las agrupaba
bajo el concepto de bellas artes, esta definición comenzó a quedar estrecha en varios sentidos:
por un lado desde una perspectiva teórica pero también desde la propia práctica artística. Desde
un punto de vista teórico, surgieron algunas cuestiones asociadas a la definición del arte y lo
artístico: ¿el arte debería ser considerado como un producto, como el resultado de un hacer? ¿O
en cambio debe considerárselo como la conclusión de un proceso de simbolización? ¿O más bien,
como el objetivo de una actividad expresiva?
La primera parece ser una perspectiva afín a la concepción aristotélica del arte. La segunda concepción parece ser la que suscribió el filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976) cuando escribió:
“La obra de arte es en verdad una cosa confeccionada, pero dice algo otro de lo que es la mera cosa,
állo agoreúei. La obra hace conocer abiertamente lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa
confeccionada se reúne algo distinto en la obra de arte. Reunir se dice en griego symbállein. La obra
es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo
tiempo la caracterización de la obra de arte”. La tercera perspectiva es la que adopta en general la
crítica de arte; desde esta visión, el artista tiene en el arte su modo de expresión, aunque no es una
expresión absolutamente individual, incomunicable e intransferible, sino que revela, expresa, una
visión del mundo, que puede ser compartida por una comunidad en una época determinada. Esta
visión del mundo lleva inscriptas también las condiciones materiales de producción propias de una
época. La crítica de arte permite sistematizar estas visiones como conocimientos. La crítica de arte
identifica, a lo largo de la historia del arte (tan vasta como la historia de la humanidad), las distintas
visiones del mundo en la medida en que fueron expresadas en las distintas obras.
Veamos un ejemplo: en la pintura románica medieval se solía representar a Jesucristo en un
tamaño mayor que el del resto de los santos y de los seres humanos que aparecían en el mismo
cuadro; esto ocurría porque se consideraba que la geometría del cuadro debía expresar de manera
evidente el valor proporcionalmente mucho mayor de Jesucristo respecto del valor del resto de
187
5
Estética
los personajes representados. En todo tiempo y lugar el artista revela, expresa, en su obra cierta
visión del mundo, y la crítica del arte, al relacionar la peculiaridad de una obra de arte con la visión del mundo que esta representa y con las condiciones materiales en las que se produce, nos
ayuda a gozar del arte sin prejuicios. La pintura optó, a partir del Renacimiento, por representar al
mundo según la perspectiva del ser humano, tomando al ser humano y a su mirada como los ejes
objetivos del universo, y adecuando a ellos sus proporciones. Pero por esto no podemos decir que
el artista medieval del ejemplo estaba “equivocado” como lo estaría quien afirmara que 2 + 2 = 5.
Por otra parte, si afirmamos que el artista medieval de nuestro ejemplo pintó un mamarracho, por
ignorancia de los motivos por los cuales en esa época se pintaba de esa manera, los “equivocados”
somos nosotros. El célebre historiador y crítico de arte Ernst Gombrich escribió que no hay “ningún
motivo ilícito entre los que puedan hacer que guste una escultura o un cuadro”, en cambio sí “hay
causas equivocadas de que no nos guste una obra de arte”.
La historia del arte, de E. Gombrich,
comienza precisamente así: “No existe, realmente, el Arte. Tan solo hay
artistas”. ¿Qué quiere decir Gombrich
con esta frase? Fundamentalmente,
que la palabra arte puede significar
muchas cosas distintas en diferentes
épocas y lugares, y que si nos atamos
a una definición de “Arte”, con mayúsculas, terminaremos por crear un
fantasma intangible o un ídolo inaccesible. De esta manera, Gombrich
nos advierte que la dimensión histórica es un aspecto constitutivo de la
obra de arte. Por cierto, hemos visto
que la palabra “arte” tuvo significados
muy diversos a lo largo de la historia,
que la actual concepción del arte como
expresión de ciertos valores estéticos
apareció recién en tiempos modernos
y que sin embargo, en el crepúsculo
de la Modernidad, determinar qué
El Cristo Pantocrator (siglo XII), pintado en la bóveda de la iglesia
es lo artístico se vuelve cada vez
de San Clemente de Tahull (Lérida, España), rodeado de ángeles,
de la Virgen y los apóstoles
más difícil por motivos teóricos y
también prácticos. De hecho, en
los siglos XVIII y XIX, el Romanticismo había establecido las bases de lo que hoy entendemos por
arte; en líneas muy resumidas: se suponía que el artista posee un genio creador que lo lleva a crear
obras únicas en las que él plasma la realidad y esta es expresada o revelada como una visión del
mundo. Pero esta concepción de obra de arte como expresión original y “genial” de lo que percibe
un artista, una persona única e irrepetible, iba a entrar en crisis con la aparición de técnicas como
la fotografía y luego con el cine, que tienen indefinida capacidad de reproducción. Comienza a
resquebrajarse la singularidad del artista como el genio que representa al mundo en virtud de su
talento individual. La misma noción de representación artística debió ser reformulada puesto que
la fotografía y el cine permiten dar con una reproducción en serie y a la vez mucho más exacta de
lo que cualquier artista plástico hubiera podido alcanzar con sus técnicas pictóricas. Estas nuevas
188
MÓDULO
5
técnicas pueden hacerlo, además, a través de mecanismos que involucran diferentes habilidades
y que en algunos casos comportan la presencia simultánea de diversos individuos. El artista ya no
es uno, ni único, ni su obra irrepetible. Surge entonces, en la Modernidad tardía, nuevamente la
pregunta: ¿qué es el arte? De hecho: ¿quién es el autor de una película? ¿el autor es el director, el
guionista, los actores que la interpretan? En la medida en que algunas obras, como las fotografías
o las películas, se pueden reproducir indefinidamente: ¿tiene sentido la diferencia entre original y
copia? La creación y divulgación artística en internet multiplica aún más los dilemas. Georg Simmel
(1858-1918) propuso resolver parte de la cuestión ampliando el campo de lo que llamamos obra
de arte. Para Simmel, quien define a la experiencia estética en contraposición con la ciencia y la
experiencia religiosa, no importa si se trata de una obra de arte tradicionalmente concebida, un
paisaje natural o un artefacto, ni importa tampoco quién lo hizo sino el hecho de que ese producto,
la obra, puede provocar en nosotros una ruptura del sentido que le atribuimos habitualmente a las
cosas. Esta idea sería retomada en el siglo XX por las vanguardias artísticas.
5
Actividad
Estética Moderna
1 ¿Cuáles son los elementos objetivos y subjetivos que distingue Kant en la experiencia
estética?
2 ¿Por qué afirma Martín Heidegger que el arte es “alegoría y símbolo”?
3 Comparen la obra reproducida en este apartado (el Cristo Pantocrator) con alguna
obra de arte contemporánea y señalen cuáles son los criterios estéticos que ven
puestos de manifiesto.
D ESPU ÉS DE L AS VA NGUA R DI AS, ¿QU É ES LO A RTÍSTICO?
La noción clásica de arte también entró en crisis a fines del siglo XIX y comienzos del XX –un periodo que coincide con la aparición de nuevas técnicas como la fotografía y el cine– por la reacción
de los artistas ante la institucionalización y mercantilización del arte. Ya desde fines del siglo XIX,
diversos grupos de artistas, decididos a romper con una concepción del arte como mera imitación
de la realidad; una visión del artista como mero reproductor de “lo que percibe”; y ambos insertos
en un mercado de intercambios monetarios estático que comenzaba a resultar un marco asfixiante
y demasiado previsible, como se verá a continuación. En este panorama, que venía a sumarse a la
crisis de las sociedades burguesas que sobrevino en Europa en los años previos a la Primera Guerra
Mundial y también en el periodo de entreguerras, surgieron las llamadas vanguardias artísticas.
189
5
Estética
La palabra “vanguardia” proviene del francés avant garde. En el léxico militar, refiere al grupo que
va adelante en la batalla, que precede al grueso de las fuerzas, y que por lo tanto se anticipa a los
riesgos. En el siglo XIX, el término pasó del ámbito militar a un uso político, para aludir a la tarea
que, se suponía, debían asumir los intelectuales como guías morales de las masas. Por primera
vez en 1825, el matemático y banquero Olinde Benjamin Rodrigues (1795-1851), divulgador del
pensamiento socialista, utilizó el término avant garde en su diálogo L’artiste, le savant e l’ industriel
(en castellano: El artista, el sabio y el industrial). Allí Rodrigues sostenía que los artistas deben
convertirse en la vanguardia del pueblo, ya que solamente las artes tienen el poder de acelerar y
realizar concretamente una reforma de la política, de la economía y de la sociedad.
Hacia fines del siglo XIX, la palabra “vanguardia” ya se empleaba para definir a los movimientos
literarios y artísticos que, adelantándose a las “batallas” culturales, procuraban romper con la
tradición clásica. Los artistas de vanguardia constituyeron diversos movimientos: el Dadaísmo, el
Futurismo, el Surrealismo, la Bauhaus, el Cubismo, el Expresionismo, que florecieron sobre todo en
las primeras décadas del siglo XX. Promovían una ruptura con el modo de representar la realidad de
sus predecesores y también con la concepción del artista como genio poseído por un don especial.
Si bien estos movimientos eran diferentes –y en ocasiones, antagónicos– todos compartían una
visión “militante” del arte, que se caracteriza por los siguientes elementos:
una misma actitud crítica (y conflictiva) con la realidad circundante;
un espíritu más o menos conscientemente contestatario y orientado en sentido político.
Esta definición pertenece al crítico e historiador Renato Poggioli (1907-1963). Desde el punto de
vista histórico-crítico, la noción de vanguardia refiere a los movimientos y grupos que se constituyeron en el siglo XX, cada uno de los cuales tuvo su propio arco evolutivo y sus propios conflictos,
internos y externos. Las vanguardias atravesaron tres fases a lo largo de su historia:
Las primeras vanguardias (o vanguardias históricas) irrumpen en la primera mitad del siglo
XX , se constituyen como movimientos y, a través de sus manifiestos, tienden a revelarse como
movimientos políticos.
Las segundas vanguardias, en los años 50 y 60 del siglo XX, se caracterizan por un debate
crítico y por la adopción de la terminología y la metodología semiológica, que incorpora a
la discusión del arte los lenguajes de las sociedades de masas.
Las terceras vanguardias aparecieron a fines del siglo XX bajo la fórmula de la “tercera ola”,
están impregnadas de las problemáticas de la Posmodernidad y se caracterizan por el uso
de los lenguajes del pasado como instrumentos subversivos.
Las vanguardias han sido verdaderos movimientos artísticos “de riesgo”, puesto que enfrentaban
con su excentricidad a toda una tradición. En muchos casos, debieron afrontar las duras objeciones
de buena parte de la crítica, que consideraba sus producciones como provocaciones o infantilismos
ajenos al arte verdadero. Las vanguardias no se rebelaban solamente contra determinada concepción del arte. Más bien lo que ocurre es que, históricamente, cada vez que un grupo de artistas
encabeza una auténtica “revolución” en materia estética, la noción de arte contra la que se rebela
no solamente concentra determinados valores estéticos sino que conlleva también valores sociales
y políticos. Decir que existe una dimensión histórica del arte significa que los artistas y sus obras
no son exclusivamente individualidades creadoras sino también, en cierto sentido, productos de
una época. Toda manifestación artística lleva consigo –ya sea para asumirlas como propias o para
rechazarlas– las marcas de la ideología dominante, es decir, de la visión del mundo que rige en ese
momento.
190
módulo
5
Desde un punto de vista teórico, la noción de vanguardia se erige como respuesta del arte a la
sociedad burguesa y al predominio de la mentalidad utilitaria y mercantil. Si bien es obvio que el
arte no está fuera del mercado, se busca romper con los valores y reglas asociados a una visión
cristalizada del arte y del artista. En un esfuerzo por evitar el carácter vendible, el antagonismo de
la vanguardia se desarrolla sobre diversos niveles:
a nivel político, con una actitud esencialmente anarquista;
a nivel psicológico, con la conciencia de la fragmentación del sujeto;
a nivel propiamente artístico, con el rechazo de los cánones, de los modelos y de los géneros
tradicionales.
5
La actitud extremista y provocadora de la vanguardia la lleva a rechazar el horizonte de la tradición,
llevando al grado máximo el desafío de la originalidad, como a la producción del llamado kitsch, es
decir la invasión del mal gusto estandarizado. En sentido general, se podría decir que la vanguardia
se opone al sentido común, a lo establecido, al término medio, a lo banal.
L as va ngua r di as históricas
Las principales vanguardias históricas (1905-1930) fueron el Expresionismo, el Cubismo, el
Futurismo, el Cubo-futurismo ruso, el Dadá y el Surrealismo. Estos movimientos nacieron en el
ambiente literario europeo y abordaron todos los campos artísticos: pintura, escultura, arquitectura, urbanística, literatura, teatro, música, cine, etc. Por supuesto que solo fueron posibles luego
de los grandes movimientos del siglo XIX –a los que, por otra parte, las vanguardias criticaban
duramente– como el Romanticismo, el Realismo, el Decadentismo, el Positivismo, el Impresionismo. Todos ellos en su momento habían puesto en discusión los rígidos códigos expresivos
de la tradición; pero las vanguardias abrieron la puerta a nuevas formas de experimentación,
reivindicando lo nuevo, lo diferente, lo inédito. Las vanguardias históricas se organizaron como
grupos o movimientos políticos, elaboraron sus propios principios teóricos, que dieron a conocer
en forma de manifiestos, e intervinieron en forma militante en controversias artísticas y políticas.
Concibieron el arte como parte del perpetuo movimiento, que constaba de dos fases: destrucción
y proyección. Se trataba de destruir las barreras coercitivas de la tradición y de proyectar o anticipar el futuro de la humanidad.
Expresionismo
Floreció de 1905 a 1930. Sus obras más reconocibles tuvieron lugar en París, Dresde, Berlín: grandes
capitales de la cultura europea en las que comparecían artistas franceses, belgas, alemanes, italianos y de los países del Este europeo. Abarca diversos grupos diversos que, sin embargo, coinciden
en algunos elementos:
conciben el arte como movimiento de oposición;
se embarcan en ásperas polémicas con quienes creían posible superar la crisis europea de
comienzos del siglo XX por medio de la técnica (positivistas, naturalistas impresionistas);
consideran que el arte debe poner en evidencia los vicios y las miserias, que la hipocresía de
la sociedad burguesa oculta.
191
5
Estética
Algunos grupos expresionistas son:
a El fauvismo: en pintura (del término fauves, “fieras” en francés) se desarrolló entre 1905-1908;
se caracterizó por un uso provocativo del color
y por un trazo febril, oscuro, arrebatado o con
apariencia pueril; sus mayores representantes
fueron Henri Matisse (1869-1954), André Derain
(1880-1954) y Maurice de Vlamink (1876-1958).
Personaje de Los brazos paralizados, de
Andre Derain
b Die Brücke (en castellano: El Puente) invoca
con su nombre el tratado Así habló Zaratustra,
de Friedrich Nietzsche (1844-1900): dice allí
Nietzsche que la humanidad ha de construir un
puente hacia un futuro más perfecto. El movimiento, que se desarrolló de 1905 a 1913, primero en
Dresde y luego en Berlín (Alemania), surgió entre
cuatro estudiantes de arquitectura interesados
en el Art Nouveau: Fritz Bleyl (1880-1966), Ernst
Ludwig Kirchner (1880-1938) y Karl SchmidtRottluff (1884-1976), a quienes se sumaron luego
Emil Nolde (1867-1976), Max Pechstein (18811955) y Otto Müller (1874-1930).
Marcella, óleo de Ernst Kirchner
Conformaban la Neue Künstlervereinigung München (Nueva Asociación de Artistas de Munich),
activa de 1909 a 1912, Vasili Kandinsky (1866-1944), Franz Marc (1880-1916), Alfred Kubin (1877-1959)
y Paul Klee (1879-1940). La exclusión de algunas obras de una exhibición de la Nueva Asociación
provocó el distanciamiento de Kandinsky, Marc y Kubin, quienes formaron Der Blaue Reiter (El
jinete azul), entre 1912 y 1914. El Jinete Azul no tenía un manifiesto propio, aunque sí editó, con
el nombre del grupo, un boletín caracterizado por su actitud interdisciplinaria y cosmopolita (allí
publicó un reconocido miembro del movimiento: el músico Arnold Schönberg). El Jinete Azul no
estuvo tan ligado a la política como Die Brücke sino más bien, inspirado por el arte medieval, el primitivismo, el arte infantil y el simbolismo, reivindicó los aspectos lúdicos del arte. Pasada la Primera
Guerra, algunos de sus integrantes –Kandinsky y Klee, a quienes se sumaron Alexei von Jawlensky
192
módulo
5
(1864-1941) y Lyonel Feininger (1871-1956)– formaron Die
Blaue Vier (Los cuatro azules), grupo activo de 1924 a
1934. Privilegiaban la fantasía –contra el ascético orden
geometrizante de la Bauhaus, a la cual algunos miembros habían adherido– y la impronta espiritualista, ya
presente en El Jinete Azul.
5
Sucesión (1935), óleo sobre tela, de Vasili
Kandinsky
c Finalmente, Die neue Sachlichkeit (La Nueva
Objetividad) se desarrolló entre 1918 y 1933; sus
principales exponentes fueron Otto Dix (18921969), Georges Grosz (1893-1959) y Käthe Kollwitz
(1867- 1945). Con el horizonte desgarrador de la
Primera Guerra y del dramático periodo de entreguerras, el grupo criticó el devenir de las vanguardias por espiritualistas (metafísicas) o tecnicistas
(constructivistas); por eso, para algunos, La Nueva
Objetividad se inscribe en el post-expresionismo).
El propósito del arte –insistían– debe ser revolucionario; debe describir la muerte, el hambre, la
violencia y la miseria reinantes.
Käthe Kollwitz, grabado de la serie titulada
Viudas y huérfanos
Cubismo
Floreció entre 1907 y 1925, sobre todo en París (aunque el origen de muchos cubistas era diverso):
sus principales exponentes fueron Pablo Picasso (1881-1973), George Braque (1882-1963) y Fernand
Léger (1881-1955). En su interior se pueden encontrar dos tendencias (una instintiva, otra científica) que demarcan cuatro fases del cubismo: protocubismo (1907-1909), cubismo analítico (1909 ),
cubismo sintético (1912-1921) y cubismo órfico (1921-1925). Pero entre todas ellas se pueden hallar
varios puntos en común:
el artista debe evitar la crónica diaria y los hechos históricos para hallar una verdad más
profunda;
la crítica al reduccionismo del cientificismo positivista los impulsa a superar la objetividad
ya sea a través de la emotividad expresionista, ya sea a través de la línea formal más afín al
futurismo;
descompresión de la perspectiva, atención a la estructura, forma y volumen.
193
5
Estética
Futurismo
Surgió en Italia y se desarrolló activamente en Milán, Roma y Turín, entre
1909 y 1928, y tuvo una continuidad en
los años 30 en la aeropintura y el diseño,
entre otras derivaciones. También tuvo
un epicentro en Rusia. Su impulsor,
Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944),
dio a conocer su Manifiesto del Futurismo primero en Italia y luego en Francia
y a este siguieron otras tantas declaraciones de principios, como el Manifiesto
de los pintores futuristas y el Manifiesto
técnico de la pintura futurista, ambos de
Umberto Boccioni (1882-1916). Otras figuras prominentes del futurismo fueron
Carlo Carrá (1881-1966; quien fundará
luego la pintura metafísica, con Giorgio
De Chirico) y Gino Severini (1883-1966).
Los futuristas promovían una revolución en la sintaxis, los usos y objetivos
del arte (no solo la pintura sino en
todas: declamatoria, teatro, arquitectura, etc.). Su aspiración a diferenciarse
radicalmente del pasado, su apología
del vitalismo y el voluntarismo, la tecnología, el militarismo y el nacionalismo
como herramientas de modernidad y
de futuro, fueron ejes que acercaron a
muchos de sus miembros al fascismo
de Benito Mussolini, neutralizando así
la veta más anarquista del grupo.
Las señoritas de Aviñón (1907), de Pablo Picasso; con este cuadro
se identifica el comienzo del Cubismo
INSERTAR IMAGEN <Epígrafe> En picado sobre la ciudad (1939), del futurista de segunda generación
y paradigmático cultor de la aeropintura Tullio Crali (1910-2000)
INSERTAR IMAGEN <Epígrafe> Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.
Dadá
En picado sobre la ciudad (1939), del futurista
de segunda generación y paradigmático cultor
de la aeropintura Tullio Crali (1910-2000)
194
Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.
módulo
5
Dadá
Este movimiento se ubica entre 1916 y 1920, en grandes ciudades y capitales artísticas (Zurich, Nueva
York, París y Berlín). Su nombre fue inspirado por el escritor Tristan Tzara (1896-1963). Reunió artistas de diversas disciplinas: los pintores Marcel Duchamp (1887-1968), Francis Picabia (1879-1953),
Hannah Höch (1889- 1978) y Max Ernst (1891-1976), el escultor Hans Arp (1887-1966) y el fotógrafo
Man Ray (1890-1976), entre otros. Entre los postulados del dadaísmo figuran:
la negación de todas las convenciones morales,
sociales y políticas como un ejercicio de libertad;
5
el anarquismo y el nihilismo en relación con
las vicisitudes de la Primera Guerra y de la dura
posguerra;
confianza en la irracionalidad y en el azar combinatorio como motores de la creación;
la polémica, la provocación, el escándalo y la
destrucción como instrumentos de la rebelión
del artista.
Coquette II (1923-1925), collage de Hannah
Höch
Surrealismo
El movimiento Surrealista surge en París, de la iniciativa de algunos dadaístas, y se desarrolla activamente entre 1921 y 1932, cuando se produce una escisión del grupo liderada por Louis Aragon
(1897-1982) y André Breton (1896-1966), autor del primer manifiesto surrealista. El grupo tuvo
un muy amplio campo de experimentación: artes plásticas, literatura (poesía, teatro, narrativa),
cine, etc. Algunos de sus principales figuras, además de Aragon y Breton, los escritores Paul Eluard
(1895-1952), Antonin Artaud (1896-1948) y Alfred Jarry (1873-1907), los plásticos Max Ernst, Yves
Tanguy (1900-1955) y Salvador Dalí (1904-1989). Tantas figuras y campos heterogéneos coinciden,
no obstante, en algunos elementos:
la influencia de expresionistas y dadaístas; de estos últimos toman el principio de negación
y lo sustituyen por el de afirmación;
buscan la libertad individual y social; la primera, a través de la liberación del inconsciente
–una noción que toman de Sigmund Freud (1856-1939) y el psicoanálisis–y la segunda, a
través de la revolución –noción en la que siguen los lineamientos de Karl Marx (1818-1883);
buscan trascender la oposición entre mundo real y mundo onírico y para ello desarrollan la
escritura automática, librada de toda coerción racional, regida por leyes de asociación libre,
desligada de preocupaciones morales o cánones de belleza estética;
sustituyen el principio de la semejanza por el de la unión- impacto, ready-mades (objetos
cotidianos, no artísticos, elevados a la categoría de obras de arte), collages y montajes con
la intención de producir imágenes provenientes directamente del inconsciente, de la magia,
del sueño.
195
5
Estética
Respuesta al Rojo, de Yves Tanguy
Bauhaus
La Bauhaus, cuyo nombre completo era Staatliches Bauhaus (casa de la construcción estatal), fue
una escuela alemana de arquitectura y diseño que funcionó en Weimar, Dassau y Berlín, entre 1919
y 1933. Se constituyó como el punto de referencia fundamental para todos los movimientos de innovación en el campo del diseño industrial y de la arquitectura funcionalista y racionalista. Fundada
por el arquitecto Walter Gropius (1883-1969), su nombre proviene de Bauhütte, término con el cual
se aludía al gremio de los albañiles en la Edad Media. Como empresa cultural, se propuso integrar
e incluso fusionar las disciplinas arquitectónicas con la tecnología fabril e industrial moderna. La
escuela fue clausurada con la llegada del nazismo pero su influencia posterior fue vasta y fructífera.
Algunos de sus principales exponentes fueron el arquitecto Ludwig Mies van der Rohe (1886-1969),
Paul Klee, Vasili Kandinsky, Lyonel Feininger, Oskar Schlemmer (1888-1943). Este último estaba a
cargo del “taller de teatro” de la Escuela y buscaba reflexionar sobre la relación del hombre con el
espacio a partir de un análisis geométrico de las formas corporales y de los movimientos.
El ballet triádico de Oskar Schlemmer en la Bauhaus, 1922
196
MÓDULO
Actividad
Vanguardias históricas
Se divide a la clase en tres grupos. Cada uno tomará uno de los conjuntos que siguen, los
cuales reúnen a las obras que ilustran el apartado “Las vanguardias históricas”.
5
5
Grupo 1
Personaje de Los brazos paralizados, de Andre Derain.
Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.
Coquette II, de Hannah Hoech.
Grupo 2
Marcella, de Ernst Kirchner.
Las señoritas de Aviñón, de Pablo Picasso.
En picado sobre la ciudad, de Tullio Crali.
Grupo 3
Sucesión, de Vasili Kandinsky.
Grabado de la serie Viudas y huérfanos, de Käthe Kollwitz.
Respuesta al Rojo, de Yves Tanguy.
Luego de investigar en textos de historia del arte, catálogos de museos y otras fuentes de información (también pueden buscar datos en el blog de este libro: www.maipue.com/filosofia),
cada grupo deberá elaborar por escrito tres reseñas críticas: una por cada obra asignada.
En las críticas deben figurar:
a Los elementos de esa obra que la identifican con un movimiento de vanguardia.
b Información biográfica de cada artista/autor que sea relevante.
c información sobre el destino actual de cada obra.
d Referencias sobre las críticas que en su momento recibió esa obra.
Luego esas críticas serán leídas en clase y debatidas entre todos.
197
5
Estética
L a experiencia de Marcel Duchamp y l a de Andy Warhol
Las vanguardias históricas iban a tener un peso decisivo en el desarrollo de las llamadas segundas
vanguardias, a partir de los años 50 y 60 del siglo XX, en un periodo de vasta experimentación en
diversos lenguajes. La crisis de la posguerra en Europa y la Revolución cubana en América disponen
a los círculos intelectuales y culturales a una especie de estado de interrogación permanente de
la sociedad y de vigilia creativa. Quizás menos espectaculares en sus despliegues, las nuevas vanguardias conquistan para sí espacios arrebatados a los medios masivos de comunicación. Desde
el punto de vista ideológico, las afinidades de estos nuevos grupos de vanguardia con el marxismo
son, en general, más directas, pero a este bagaje se le aportan nuevos temas provenientes de la
antropología, el psicoanálisis y la lingüística. Colectivos de artistas de diferentes disciplinas como
Grupo 47 en Alemania, que vincula a los escritores Günter Grass (1927) y Heinrich Böll (1917-1985),
entre otros; el Gruppo 63 en Italia, que nuclea a Renato Barilli (1935) y Umberto Eco (1932); el círculo
ligado a la revista Tel Quel en Francia, donde escriben Roland Barthes (1915-1980), Philippe Sollers
(1936) y Alain Robbe-Grillet (1922-2008). Todos ellos se suman a una cantidad de movimientos
culturales nacidos en los Estados Unidos, al calor de fenómenos como el cine underground, las
performances teatrales, la pintura gestual y el pop art.
En la Argentina, las segundas vanguardias tienen su acta fundacional en el año 1959, cuando se realizan
las exposiciones de los Informalistas –liderados por Alberto Greco (1931-1965) y Mario Pucciarelli (1928)–
y del grupo Espartaco, fundado por Ricardo Carpani (1930-1997). A estos movimientos se suma, en
1961, la llamada Nueva Figuración: grupo conformado por los artistas plásticos Luis Felipe Noé (1933),
Rómulo Macció (1931), Jorge De la Vega (1930-1971) y Ernesto Deira (1925-1986). Las marcas estéticas
e ideológicas son singulares. Carpani, afín al trotskismo, traía influencias del muralismo mexicano y
las adaptaba a la representación de la lucha de clases en nuestro ámbito. Los Informalistas, en cambio, traían el espíritu libertario del action-painting norteamericano, convencidos de que frente a sus
pinturas no se debía “buscar ninguna forma deliberada sino tan solo empastes, colores, vibraciones,
grafismos libres, rugosidades, lisuras”, en fin: “documentación de reacciones incontroladas”. Así lo
sintetizó el crítico de arte Hugo Parpagnoli en un artículo del diario La Prensa, publicado a propósito
de la exhibición que daba a conocer a los Informalistas en la sociedad porteña.
Algunos críticos consideran que las vanguardias de los años 50 y 60 no difieren de las vanguardias
históricas pues comparten la idea de que el arte debe hallarse en permanente estado de discusión
y revolución. Esta es la posición del historiador norteamericano Hal Foster (1955), en su libro El
retorno de lo real (1996). Otros críticos han señalado, en cambio, las diferencias entre ambas: según
argumenta Peter Bürger en su libro Teoría de la vanguardia (1974), los movimientos de los años 50
y 60 enfatizan aún más su carácter anti-institucional y la crítica al estatuto del arte en la sociedad
burguesa. El objetivo de las neovanguardias es volver a situar al arte en la praxis vital, donde este es
“transformado y conservado”: no se trata de integrarlo a la “racionalidad de los fines de la cotidianeidad burguesa”, sino de inventar, a través del arte, una nueva forma de vida. Ambas tesis tienen
su porción de verdad: las segundas vanguardias bebieron del clima de rebelión de las vanguardias
históricas, pero muchos de sus artistas rechazaron las abstracciones del Expresionismo que se habían
vuelto canónicas. A ellas opusieron la fuerza imparable de la cultura de masas, elevada al estatuto
de arte popular (pop art): imágenes publicitarias reproducidas en serie, objetos descartables de
consumo masivo, máquinas inútiles, cuadros de historieta, fotomontajes, etc.
Estas operaciones evocan las audacias de Marcel Duchamp: el artista plástico francés había inventado el ready-made en 1913, cuando dio a conocer su Rueda de bicicleta, obra que consistía en una
rueda invertida y sujetada a un banquito. Si bien el término ready-made se le ocurrió más tarde, en
1915, cuando Duchamp compró en una ferretería neoyorquina una pala para nieve en la que escribió
198
módulo
5
“In advance of the broken arm” (anticipo del brazo quebrado), en aquella primera rueda de bicicleta
estaba ya contenido lo fundamental de la idea. Ready-made (literalmente: “ya listo”) es un objeto
sacado de su contexto y de su función originales, convertido en “obra de arte” con la intención de
obligar al espectador a pensar. Duchamp pretendía reaccionar así contra el “arte retinal” y provocar
un estímulo intelectual en el público. Duchamp declaraba, además, que la elección de estas obras no
estaba orientada por el deleite estético (prueba de ello es, quizás, el mingitorio que exhibió en 1917
y que hasta hoy es su ready-made más conocido); la elección preveía una reacción de indiferencia
visual, prescindiendo de las nociones de buen gusto o mal gusto: “anestesia”. Fuera de contexto, el
objeto cotidiano se transformaría, según Duchamp, en objeto “estéticamente anestesiado”.
5
El norteamericano Andy Warhol (1928-1987) retomó parte de la idea original del Duchamp al convertir objetos cotidianos –latas de sopa marca Campbell y cajas de panes de jabón blanco marca
Brillo– o fotos de revistas frívolas en obras de arte. Warhol, que también incursionaba con diversos
resultados en la fotografía, el cine y la literatura, intervenía de alguna manera en sus objetos, los
cuales no siempre pueden considerarse ready-mades. Por ejemplo, en la exhibición en la que mostró
sus cajas de jabón Brillo junto con otras de copos de maíz Kelloggs, jugo de manzana Mott y salsa
de tomate Heinz, Warhol no se limitó a llevar las cajas del supermercado a la galería Stable, sino
que reprodujo el diseño de algunos reconocidos objetos de consumo diario (detergente, jugo de
tomate, etc.) en serigrafías que luego colocaba sobre cubos de madera. Reproducía a otra escala y
con manufactura artesanal los objetos industrializados. De modo que solo en algún sentido Warhol
seguía a Duchamp. Warhol seleccionaba sus “objetos” según un criterio de belleza y los reproducía
mediante manufacturas y, por otra parte, al cabo de más de 23 experiencias que había llevado a
cabo Duchamp casi medio siglo antes, los ready-mades ya no eran una auténtica sorpresa.
Sobre este punto insiste el crítico Peter Bürger. Según él, las experiencias de ruptura que llevaron
a cabo las vanguardias históricas no pueden repetirse hoy sin desvirtuar su sentido: “Cuando
un artista de nuestros días envía un tubo de estufa a una exposición, ya no está a su alcance la
intensidad de la protesta que ejercieron los ready-mades de Duchamp. Al contrario: mientras que
el Urinario de Duchamp pretendía hacer volar a la institución arte (con sus específicas formas de
organización, como museos y exposiciones), el artista que encuentra el tubo de estufa anhela que
su ‘obra’ acceda a los museos. Pero de esta forma, la protesta vanguardista se ha convertido en su
contrario”. Según Bürger, el supuesto impacto llega al espectador de neovanguardias sobre aviso,
de modo que el gesto se convierte en una repetición institucionalizada.
Vocabulario
Action-painting: literalmente “pintura de acción”, es un estilo de pintura en la que se busca
que el color –en lugar de aplicarse con cuidado– irrumpa en forma espontánea, lanzado o
manchado sobre la tela, para enfatizar el acto físico de la pintura misma.
Pop-art: literalmente “arte popular”, es, según la definición de los críticos Giorgio Pignoli,
Lucio Rosenberg y Kenneth Altmann, “una corriente artística que irrumpió en escena en los
años 60 (siglo XX) como contestación a las abstracciones expresionistas dominantes. Una de
sus características es la legitimación de corte publicitario de mercancías capitalistas u objetos
industriales y descartables de consumo masivo, mediante la representación serial”.
Ready-made: literalmente “ya listo”, es un objeto sacado de su contexto y de su función originales, convertido en “obra de arte” con el objeto de obligar al espectador a pensar; Duchamp,
su creador, se oponía así al “arte retinal” y buscaba provocar un estímulo intelectual.
199
5
Estética
Caja de pan de jabón Brillo (1964), de Andy
Warhol
Duchamp, Rueda de bicicleta (1913), considerado su primer ready-made
L a “obr a a bierta” de U mberto Eco
En el interior de las vanguardias que se desarrollaban en Italia
en los años 50 y 60 del siglo XX, se considera un hito teórico la
publicación, en 1962, del volumen Obra abierta, del medievalista y lingüista Umberto Eco (1932). En ella, partiendo de las
enseñanzas de la lingüística y de la semiótica, Eco presentaba
un nuevo enfoque para el arte en general o para las diversas
poéticas, a las que el autor define como “el programa operativo
que una y otra vez se propone el artista, el proyecto de la obra a
realizar como lo entiende explícita o implícitamente el artista”.
Eco afirma que toda obra de arte es “un mensaje fundamentalmente ambiguo, una pluralidad de significados que conviven
en un solo significante”. Es decir, siguiendo la distinción de la
lingüística: si la obra de arte es un signo compuesto por significante (el componente material) y significado (representación
mental), Eco venía a decir que ninguna obra, en tanto significante, puede tener un único significado. De hecho, señala Eco que
en las poéticas contemporáneas, esta ambigüedad derivada
de la multiplicidad de significados que posee cada obra “se
convierte en una de las finalidades explícitas de la obra, un valor
que conviene conseguir con preferencia a los demás”.
200
Umberto Eco, según el caricaturista David Levine
módulo
5
Uno de los problemas que Eco estaba abordando en los ensayos que componen el volumen Obra
abierta es el de la indeterminación entre qué es arte y qué no es arte en la cual nos han inmerso
las vanguardias y sus experimentaciones. Duchamp, de hecho, se había planteado limitar la cantidad de ready-mades que hacía porque la pura repetición, la multiplicación de objetos cotidianos
convertidos en obras de exhibición en museos, terminaría por ahogar el mensaje corrosivo, como
de hecho ocurrió. Eco, al plantear que la ambigüedad es un valor que los artistas buscan y prefieren,
intenta establecer un valor que permita seguir juzgando a las obras de arte como tales. Eco considera que, por buscar la ambigüedad, es frecuente que “los artistas contemporáneos se refugien en
los ideales de informalismo, desorden, aleatoriedad, indeterminación de resultados” (algo que se
suele ver de manifiesto en muchas obras de teatro “vanguardista” actuales, y en algunas películas
de cine “independiente”). Por eso, Eco propone analizar estéticamente las obras de arte como una
permanente dialéctica entre “forma” y “apertura”; cree que de este modo será posible “definir los
límites dentro de los cuales una obra pueda plasmar la máxima ambigüedad y depender de la intervención activa del consumidor sin dejar por ello de ser ‘obra’. Entendiendo por ‘obra’ un objeto
dotado de propiedades estructurales definidas que permitan, pero coordinen, la alternativa de las
interpretaciones, el desplazamiento de las perspectivas.”
5
La novedad que venía a introducir Obra abierta como herramienta de análisis y evaluación del arte
no pasó desapercibida; sin embargo, para conjurar los malos entendidos y la controversia, en la
“Introducción” a la segunda edición del volumen, en 1967, Eco aclaró algunas cuestiones. Básicamente cuál es el ámbito de la indagación que se proponía con Obra abierta y cuál es valor de este
concepto de “obra abierta”. Eco aclara allí que los ensayos que componen el libro no son de estética
teórica (no elaboran sus definiciones sobre arte y valores estéticos) sino “de historia de la cultura
y, más exactamente, de historia de las poéticas”. Sus trabajos, escribe Eco, “intentan iluminar un
momento de la historia de la cultura occidental (el presente) eligiendo como punto de vista y vía
de acceso (como approach) las poéticas de la obra abierta”. Asimismo, aclara que la noción de obra
abierta “no posee valor axiológico”, es decir: no pronuncia un juicio de valor sobre unas obras que
son bellas o buenas o abiertas y otras que no lo son. “El sentido de estos ensayos (...) no es dividir
las obras de arte en obras válidas (abiertas) y obras no válidas, superadas, malas (cerradas); creemos que ya se ha sostenido bastante que la apertura, entendida como fundamental ambigüedad
del mensaje artístico, es una constante de toda obra en todo tiempo”. De manera que “la noción
de obra abierta no es una categoría critica, sino que representa un modelo hipotético, aunque esté
elaborado siguiendo las pisadas de numerosos análisis concretos, muy útil para indicar mediante
una fórmula manejable una dirección del arte contemporáneo”.
L a Posmoder nida d: l a m u ert e del a rt e en Heidegger
y el cr epúscu lo del a rt e en Vat timo. Da n to y el fin
de l as na r r ati vas a rtísticas
Martin Heidegger, en el epílogo de su ensayo El origen de la obra de arte (1952), insistió en una idea
de Georg Hegel (1770-1831), esbozada en sus Lecciones de Estética: “el arte es pasado”. Si recordamos el carácter eminentemente determinado de la filosofía hegeliana, según la cual, la historia
no es más que el despliegue de un ineludible proceso racional, entonces esto significa para Hegel
que el arte ha muerto como experiencia necesaria de la humanidad. Heidegger, evocando a Hegel,
llegó a afirmar que hoy, en nuestra experiencia cotidiana, hemos reemplazado el valor metafísico
y casi religioso que tenía antiguamente el arte por la mera “vivencia”, trastocando así el destino y
el sentido del arte. Escribe Heidegger:
201
5
Estética
Se denomina estética, casi desde la época en que comienza, a una consideración propia sobre
el arte y el artista. La estética toma a la obra de arte como un objeto, a saber, como objeto de
la aisthesis, de la percepción sensible en sentido amplio. Hoy, a esta percepción se la llama
vivencia. La manera como el hombre vive el arte debe dar una explicación sobre su esencia. La
vivencia no es solo la fuente decisiva que da la norma para el goce del arte, sino de la creación
artística. Todo es vivencia. Sin embargo, quizá es la vivencia el elemento en que muere el arte.
La muerte sucede tan lentamente que necesita algunas centurias. Ciertamente se habla de las
imperecederas obras de arte, y del arte como un valor eterno. Se habla así en términos que no
toman en cuenta con precisión todas las cosas esenciales porque les temen; tomar en cuenta
con precisión se llama en último término pensar. ¿Qué temor es ahora más grande que el que
se tiene ante el pensamiento? ¿Hablar de las obras imperecederas y del valor eterno del arte
tiene algún contenido y alguna consistencia? ¿O es esto solo una manera de hablar, pensando
a medias, de un tiempo en el que el arte grande junto con su esencia se ha retirado del hombre?
En la más comprensiva reflexión sobre la esencia del arte que posee Occidente, porque está
pensada desde el punto de vista de la metafísica, en las Lecciones sobre Estética de Hegel, se
encuentra esta proposición: ‘Pero ya no tenemos ninguna necesidad de exponer un contenido en la
forma del arte. El arte es para nosotros por el lado de su destino supremo un pasado...’ No se puede
uno zafar de esta proposición y de todo lo que está detrás de ella argumentando contra Hegel:
desde que la estética de Hegel fue expuesta por última vez en el invierno de 1828-1829 en la
Universidad de Berlín hemos visto surgir muchas y nuevas obras de arte y direcciones artísticas.
Esta posibilidad no ha querido negarla Hegel. Solamente queda la pregunta: ¿Es todavía el arte
una manera esencial y necesaria en que acontece la verdad decisiva para nuestra existencia histórica
o ya no lo es? Pero si ya no lo es, entonces queda la pregunta de por qué es así.
Umberto Eco, según el caricaturista David Levine
Martín Heidegger, en la ilustración de David Levine
202
Sobre esta noción gira gran parte de la problemática de la estética
contemporánea: ¿sigue existiendo el arte? ¿O ya no existe, y las
nuevas obras de arte no son más que cachivaches que alguien
colgó en el museo o puso en escena en el teatro, pero que no tienen ninguna relevancia objetiva? Muchas veces, nuestra propia
experiencia en algún museo de arte contemporáneo parece darle
la razón a este pronóstico tan pesimista: vemos una mancha en
la pared de una sala, botellas rotas y cables viejos tirados en un
rincón de otra sala, y rotulados bajo el pomposo título de “Instalación”. Encontramos a un artista como Damien Hirst (1965), que
pone a un tiburón en formol y dice que esa es su obra de arte.
A otro, de nombre Günther von Hagens (1945), que manipula
cadáveres y lleva por el mundo una exposición de doscientos
cuerpos muertos que han sido “esculpidos” y llevados a adoptar
poses habituales: uno juega tenis, otro habla por el celular… Von
Hagens también asegura que la suya es una gran obra de arte:
¡y encima su exhibición es un éxito millonario en las principales
ciudades del mundo! ¿Tienen razón Hegel y Heidegger? Eso
parece haber comprendido el discípulo de Heidegger, el filósofo
italiano Gianni Vattimo, quien sin embargo adopta una fórmula
menos dramática, y apunta al crepúsculo de la vida artística, en
un mundo que ha perdido las certezas metafísicas y que no debe,
según Vattimo, seguir aferrándose a ellas.
módulo
5
En una línea análoga, en los Estados Unidos, el filósofo Arthur C. Danto (1924) ha lanzado una
proclama alarmista: según Danto, con las experiencias de Andy Warhol la historia del arte llegó a
su fin. Warhol fue quien logró con mayor eficacia volver invisibles las fronteras entre arte, la vida
cotidiana y el mercado. La Tate Gallery, célebre museo londinense, tituló años atrás su muestra
sobre el arte pop norteamericano con una frase de Warhol: “Un buen negocio es el mejor arte”
(good business is the best art). En la base de esta fórmula hay una idea filosófica y no una comprobación empírica. Así como ni Hegel, ni Heidegger ni Vattimo creen que ya no van a existir nuevas
obras de arte, sino que cuando anuncian su muerte o su declinación aluden a la muerte del sentido
que tales obras de arte tienen para nosotros, de la misma manera, Danto proclama la muerte de
la historia del arte en función del sentido filosófico que tienen estas experiencias. Warhol, con
sus retratos de actores famosos, políticos y millonarios, representa una etapa de las vanguardias
del siglo XX. Las primeras vanguardias históricas tenían una fuerte impronta filosófica y política:
aspiraban a una modificación radical del sentido del arte a través de una transformación de la
mentalidad burguesa, a la que buscaban impactar, sorprender y regenerar. La festiva llamada
de Warhol al dinero y al mercado constituye, en cambio, el fin de aquellos sueños libertarios.
Encontramos una síntesis de este panorama en un ensayo de José Fernández Vega (1965), a
propósito de dos exposiciones: una dedicada a Warhol y otra a Duchamp, que coincidieron en
Buenos Aires en el año 2010:
5
“El principal filósofo del arte de EE.UU., Arthur C. Danto, se encuentra entre quienes estiman
que con Warhol el arte contemporáneo dio un giro decisivo. Aun más, Danto llega a afirmar
que la historia del arte se acabó con él, así como la historia tout court había terminado, según
la célebre noción del politólogo Francis Fukuyama, con el derrumbe del comunismo soviético.
Por supuesto que estas concepciones aceptan que se seguirá haciendo arte y que también
continuarán ocurriendo eventos políticos y sociales. Lo que quieren poner de relieve es que
ni el arte ni la historia evolucionarán en una dirección determinada como pensaron los
vanguardistas (políticos y artísticos) de la Modernidad. El fin de la historia del arte significa
que la época de las vanguardias y los manifiestos está acabada y que ya ingresamos en una
etapa de total libertad. Y desorientación. En estas dos visiones estadounidenses el principio
teórico activo es, en realidad, hegeliano. Fue Hegel quien imaginó que con la conquista de la
libertad política –el triunfo de la democracia global en el que se respalda la interpretación de
Fukuyama– ya no quedaban tareas históricas pendientes que requirieran del heroísmo y de las
grandes revoluciones, tal como acontecía en la Modernidad. Hegel creyó también que el arte
sería superado por el pensamiento puro; lo sensible artístico se volvería materia conceptual.
¿No brinda la parábola que va de Duchamp a Warhol un consistente argumento a favor de
esta profecía alemana lanzada en las primeras décadas del siglo XIX? En nuestra época se
puede hacer arte de cualquier cosa, todo tipo de corrientes estéticas parecen aceptables, no
hay rivalidades estético-políticas entre escuelas que se expresan a través de declaraciones de
principios y confían que la historia estará de su parte. El viejo anhelo de unidad entre arte y
vida se realizó de una manera muy distinta a la esperada por las vanguardias políticas, pero se
ha vuelto real. La vida cotidiana ha sido estetizada por el diseño, las pantallas y el fetichismo”.
Los pronósticos sobre la muerte del arte invitan a pensar filosóficamente, estéticamente: ¿qué es
para nosotros hoy el arte? ¿qué valores le dan sentido? Los artistas buscan sus caminos de expresión
a través de sus obras. A la filosofía, en este caso a la estética, le corresponde pensar qué preguntas
nos formulan esas obras de arte. Y qué respuestas nos inspira su devenir.
203
5
Estética
Actividad
La siguiente imagen es de Alba, la obra del artista plástico brasileño Eduardo Kac.
Luego de investigar (pueden encontrar algunos datos en el blog del libro (www.maipue.com/
filosofia), expliquen:
1 ¿En qué consiste la obra?
2 ¿Cómo se logró ese efecto?
3 ¿En qué medida consideran que
es o no arte y por qué?
El conejo Alba, del profesor y artista plástico Eduardo Kac
Pero… ¿esto es arte?
Luego de leer el siguiente artículo publicado en una revista cultural, respondan las siguientes
cuestiones y discútanlas en grupo:
1 Una lata con excrementos ¿puede ser una obra de arte? ¿Por qué? ¿Cómo se justifica
eso en este artículo?
2 ¿Cuál es la concepción del arte que promueven los experimentos excéntricos en los
museos?
3 ¿Qué importancia tiene el
mercado de arte, según la
opinión del artista Pablo
Suárez?
4 ¿Cuál es la crítica del historiador marxista Eric
Hobsbawm a las más recientes vanguardias artísticas?
5 ¿Cuál es la forma de distinguir entre lo que es arte y lo
que no lo es, según el crítico
Arthur Danto?
204
Günter von Hagens y algunas de las piezas de su exhibición
itinerante Cuerpos, las “obras” están realizadas con cadáveres
plastificados con epoxi
MÓDULO
5
Los polémicos límites del arte
Por Flavia Costa y Ana M. Battistozzi
Fuente: Revista de cultura Ñ, diario Clarín, noviembre de 2003
Cuerpos humanos plastificados y expuestos como esculturas en muchos museos del mundo.
Excrementos humanos en lata que se pagan decenas de miles de dólares. Rostros que se
someten al bisturí frente a las cámaras, en truculenta performance. Una obra multipremiada
que es un cuarto vacío donde se prende y se apaga la luz. ¿Arte, genialidad o pura provocación? Y si este es el caso, ¿es posible seguir siendo provocador a comienzos del siglo XXI? Y
una pregunta vieja pero siempre actualizada: pero ¿esto es arte?
5
Todavía hoy –cuando ya han sido digeridas por el público, la crítica y el mercado las experiencias de las vanguardias, del pop y el op art, las artes performativas, el concept art y
muchas, muchas decretadas muertes del arte–, hay quienes señalan que los espectadores
no entienden las propuestas de un arte que los deja perplejos, desconcertados. A mediados
del siglo XIX, Baudelaire decía que “lo Bello es siempre raro”, pero hoy podríamos decir: ¿cuál
es el límite de esa rareza?
Una respuesta posible la da el crítico norteamericano Harold Rosenberg, quien usó la noción
de objeto de ansiedad para explicar el objeto de arte contemporáneo: algo que provoca interrogantes más que certezas, y pone al espectador ante la obligación de decidir por sí mismo,
sin criterios fiables, si lo que tiene ante sí puede ser considerado arte.
El centro del debate –aunque no el único lugar en que se desarrolla– es Gran Bretaña, entre
la Royal Academy de Londres y la Tate Gallery, donde se exponen los cuatro candidatos al
siempre polémico premio Turner, cuya 20ª edición se entregará el próximo domingo 7. Desde
hace 20 años, el galardón, dotado de más de 30.000 dólares, causa tanta expectativa como
controversia. En 1995, Damien Hirst –el artista más contestatario del momento– logró el
primer premio con la obra Madre e hijo divididos: una vaca y un ternero en cajas de vidrio con
formol. En tanto, Tony Kaye quiso concursar con un trabajador metalúrgico despedido y sin
casa, algo que el argentino Oscar Bony había hecho en el 68 en el Instituto Di Tella.
Hay más: el año pasado, el secretario de Estado para el Ministerio de Cultura británico, Kin
Howells, acusó a los candidatos al premio de crear “basura conceptual”. Y este año, los hermanos Jake y Dinos Chapman, otros chicos malos del arte británico, presentaron dos obras:
Muerte, una estatua de bronce macizo de dos grandes muñecos practicando sexo oral, y Sexo,
una escultura tenebrosa de un árbol con trozos de cuerpos colgando.
Estas transgresiones no son patrimonio exclusivo de los británicos. Aquí, en la Argentina,
Cristina Piffer es uno de los artistas que han trocado la trementina por el formol. En sus obras,
que remiten a la tradición de la violencia argentina, utiliza carne vacuna sumergida en resina
transparente y tratada como si fuera un refinado mosaico.
Pero a la hora de provocar, nadie como León Ferrari, un artista que, entre otras cosas, ha
rastreado en los textos y las imágenes religiosas los orígenes de la violencia en el mundo. Las
truculentas versiones del Juicio Final, que forman parte de la historia del arte, se cuentan
entre las preferidas, que gusta intervenir o alterar con caca de paloma o algún otro elemento
simbólicamente apropiado al sentido que le quiere dar. Cada muestra suya deriva en algún
incidente de censura, como la que realizó en el ICI en el 2001, que fue atacada por un grupo
de furiosos fundamentalistas cristianos y derivó en el cierre de la exposición.
205
5
Estética
Negro sobre blanco
La provocación y el rechazo en el arte no son algo nuevo: han sido una constante al menos
desde 1913, cuando Kazimir Malevich presentó su famoso Cuadrado negro sobre fondo blanco.
El mismo Malevich recordaba el revuelo que provocó: “Expuse una tela que no representaba
otra cosa que un cuadro negro sobre fondo blanco. Los críticos y el público se quejaron: ¡Se
ha perdido todo lo que amamos! ¡Estamos en un desierto! ¡Solo un cuadrado negro sobre
fondo blanco!”.
El debate continuó en 1917, cuando Marcel Duchamp envió a una exposición de Nueva York
un urinario de porcelana firmado con seudónimo. (…) Eran los años de explosión de las
vanguardias históricas, que (…) coincidían en una actitud subversiva, anticonvencional,
que se convirtió en motivo de perplejidad más que de certezas y que, de hecho, espantaba
los gustos de la burguesía.
El siglo de la furia
El artista argentino Pablo Suárez, uno de los protagonistas centrales del arte conceptual y
políticamente comprometido de los 60, comentó una vez que un rasgo típico del siglo XX es
el haber sido un siglo de “furia contra la obra” de arte, entendida como objeto estable que
provee un sentido totalizante y confortador. Para Suárez es “muy difícil generar un lenguaje
útil si no se destruyen los restos del anterior. La obra es siempre una bomba que destruye un
sistema perimido”. Sin embargo, advierte que desde que el negocio del arte es poderosísimo,
“el mercado iconiza la bomba y le quita toda potencia”.
Del otro lado, no son pocos los que abogan por un retorno a formas más tradicionales: “Ya
ni siquiera se habla de Bellas Artes –se queja el galerista Ignacio Gutiérrez Zaldívar–, porque pareciera que la belleza es kitsch, demodé. Hoy, las salas exponen popó, esqueletos,
muertos, solo para llamar la atención. ¿Y qué se logra? Volver a un arte solo para unos pocos
privilegiados que saben ver allí donde nosotros solo miramos. El espectador, como está en
un museo, no se anima a decir: esto no me gusta, me aburre. Lo cual es un modo indirecto
de silenciar a la gente”.
Sin embargo, multitudes
Parece, sin embargo, que los espectadores no son tan pocos ni se aburren tanto. Se entiendan o
no, las artes contemporáneas convocan muchedumbres. Eso dicen las cifras de asistencia a los
salones y museos, donde las formas no tradicionales de arte ya son la regla y no la excepción.
En la aceptación del público compiten por igual los grandes maestros de la historia del arte
con las exposiciones de arte contemporáneo: a la última Bienal de Venecia, llamada La dictadura del espectador, asistieron más de 250 mil personas. Y en Buenos Aires, Estudio Abierto
en Harrod’s convocó este año esa misma cifra en menos de un mes.
Comentario aparte merece la exposición Los mundos del cuerpo, del médico anatomista
Günther Von Hagens, que a comienzos de año llevó en Londres a más de 840 mil visitantes; y
desde su inicio en 1997 convocó a más de 13 millones de personas. Se trata de una perturbadora exposición de 200 cadáveres “esculpidos” en poses cotidianas cuyos líquidos orgánicos
fueron reemplazados por resina epoxi. La muestra escandalizó a religiosos, ecologistas,
críticos y escritores como Gunther Grass o Paul Virilio, que hasta acusaron a Von Hagens de
ser un “nuevo Mengele” o que insulta a los muertos al exhibirlos como arte. Para contribuir
a la confusión, Von Hagens afirma que su objetivo no es hacer arte, sino “democratizar la
206
módulo
5
anatomía”. Sus estatuas, sin embargo, remiten muchas veces a obras clásicas: la pieza que
tiene toda la piel en la mano, remite a la ofrenda del manto de San Bartolomé, de Miguel
Angel, en la Capilla Sixtina. ¿Es o no es arte? Quién sabe. Lo seguro es que es tremendamente
inquietante. Y un negocio fabuloso: a un promedio de ocho dólares la entrada, en estos años
recaudó más de 100 millones de dólares.
La religión del arte
Las grandes movilizaciones, a la manera de procesiones laicas, hacia los museos y salas de
exposición no son un dato unívoco. Para algunos es señal de que existe un fuerte consenso
con respecto a qué llamamos arte hoy. Aquello que en círculos más conservadores puede
parecer incomprensible, el público lo recibe con curiosidad. Es más: es evidente que el espectador, aun el no iniciado, tiene una educación sensorial heredada de la cultura en la que
habita que ofician de background.
5
Esto no evita que muchas veces se produzca el efecto shock. “Hasta hace poco, los críticos
trataban con obras de arte fácilmente aceptadas como tales, expuestas en museos y de
cuyo valor nadie dudaba –comentaba el filósofo y crítico norteamericano Arthur Danto en
una entrevista–. Pero desde mediados de los 60 proliferan las obras que tienen el aspecto
de una cosa cualquiera. Desde entonces, ya no es posible distinguir entre qué es y qué no es
arte utilizando solo criterios visuales”.
Según Danto, para definir hoy algo como arte “es preciso conocer la historia de la obra: de
dónde viene, quién la hizo, cuál es su sentido. Pero finalmente, la decisión es colectiva, se
trata de una investigación cooperativa”.
Para otros, en cambio, la asistencia masiva del público es una prueba más de que el arte, otrora
sinónimo de lo sacro, ha sido “profanado” al ingresar de plano en el mundo del espectáculo
y la lógica mercantil. Hay quienes lamentan que los museos hayan devenido en catedrales
donde se celebra la unión entre espectáculo y consumo, donde la vieja función pedagógica
ha sido sustituida por la confusión entre educación y entretenimiento.
A diferencia de lo que sucedía en el siglo XX, pareciera que el arte ya no puede ser irónico ni
contestatario sin ser absorbido inmediatamente por el mercado. En diciembre pasado, la Tate
Gallery empleó 35.000 euros para comprar caca enlatada. Su autor, el polémico artista italiano
Piero Manzoni, las había fabricado a modo de protesta por lo absurdo que se había vuelto el
mercado de arte. El portavoz de la galería declaró: “El Manzoni fue una adquisición muy importante por una cantidad muy pequeña de dinero. (...) Este trabajo examina aspectos esenciales
del arte del siglo XX, como la autoría y la producción de arte”.
Modernos, a la retaguardia
Ahora que la vanguardia se institucionalizó y el impacto se transformó en ritual, se levantan
nuevas voces de reacción contra el arte contemporáneo. Entre las más virulentas figuran
las del ensayista argentino Juan José Sebreli y el historiador británico Eric Hobsbawm. Este
último, en su ensayo A la zaga, hace una dura crítica a las vanguardias de la primera mitad
del siglo XX, desmitificando su supuesto espíritu de subversión: “Las artes verdaderamente
revolucionarias fueron aceptadas por las masas, porque tenían algo que comunicar”, dice
Hobsbawm; “pero las vanguardias plásticas del siglo XX fracasaron en la tarea de comunicar
el sentido de los tiempos”. Y agrega más: “Espantar al burgués es más fácil que derribarlo”.
Más allá de estas críticas, que le atribuyen al arte la obligación de subordinarse a la política,
es indudable que hacia finales del siglo XX el arte se ha vuelto cada vez más despiadado. Eso
207
5
Estética
afirma el francés Paul Virilio en su libro El procedimiento silencio, donde la emprende furioso
contra lo que denomina una derrota (o complicidad) del arte frente a las ideologías macabras
y asesinas del siglo XX: “¿No es la estética del enemigo la que finalmente ha triunfado?”, se
pregunta Virilio. “Si el terror nazi ha perdido la guerra, ¿no ha ganado la paz? Esta paz del
‘equilibrio del terror’ entre Este y Oeste, pero también entre las formas, las figuras de una
estética de la desaparición que podrá ilustrar íntegramente este fin de siglo”.
Virilio se refiere, al menos, a dos temas. Por un lado, la progresiva evanescencia de la obra en
beneficio de la experiencia, el acontecimiento efímero, la situación. Contra la idea romántica del
artista genial, pero también de la obra de arte única, original, aurática, el arte contemporáneo
decreta la epifanía del instante, la sustitución de los soportes estables por la fugacidad de las
performances, los happenings, las instalaciones. Una operación que Virilio lee como metáfora
del desprecio por el cuerpo y la desensualización de los sentidos propios de la modernidad.
En Las aventuras de la vanguardia, Juan José Sebreli se refiere así al arte de los 50: “Ya no
se trataba, como en los pintores no figurativos, de la desaparición del tema del cuadro,
rechazo de la ilusión realista, de la tercera dimensión: ahora la tela y la pintura misma debían desvanecerse”. Y así fue: en 1953, Robert Rauschenberg compró un dibujo original de
Kooning, que posteriormente borró y exhibió bajo el título Erased De Kooning Drawing. Para
Rauschenberg, era una forma de decir que los materiales crean, sobre todo, el vacío. En
1971, Federico Peralta Ramos quiso imitar aquí la exposición Exposición higiénica, de Herve
Fischer, que consistía en un recinto con las paredes cubiertas de espejos, pero por falta de
sponsors se quedó sin espejos.
Por otro lado, la crítica de Virilio y Sebreli apunta a los temas y los soportes que el arte de las
últimas décadas ha elegido con preferencia para sus acciones revulsivas. Uno de los casos más
extremos de esto es el body-art. Género nacido en los años 60, una de sus vertientes se centró
en las heridas, lesiones, marcas e incisiones en la carne; su principal exponente se llamó Rudolf
Schwarzkogler, un alemán que en 1969 se amputó centímetro a centímetro el pene mientras
un fotógrafo registraba la acción.
Heredera en parte de esta tradición es Orlan, la artista francesa que a comienzos de los 90
“esculpe” su propio rostro mediante cirugía estética en una provocativa cruzada por convertirse en “la obra maestra absoluta” (con lo que actuaba y denunciaba al mismo tiempo
las complejas relaciones entre arte y técnica, apariencia y realidad, naturaleza y artificio) en
operaciones filmadas.
Mutaciones y discusiones
¿Por qué la experiencia del arte se ha transformado en una cuestión tan problemática?
Desde los comienzos de la modernidad, el régimen de transformaciones permanentes de la
era industrial modificó radicalmente la noción de lo bello. Atrás quedó el ideal armónico y
trascendente: la belleza empezó a concebirse como algo que cambia con los tiempos y que
acompaña a ese cambio a través del concepto de “novedad”. Para decirlo de otro modo: hace
rato que ya no es dominante la creencia de que el arte debe ser el lugar de la armonía, la
estabilidad. Adorno decía que el arte puede mostrar los conflictos irreconciliables en lo social.
Pero en la sociedad de los mass media, la frontera entre registros es muy lábil y las contaminaciones entre arte, espectáculo, show e impacto están a la orden del día. De ahí que
la preocupación acerca de cómo sustraerse de los códigos perceptivos de la sociedad del
espectáculo (el movimiento permanente, la velocidad irreflexiva, la compulsión al cambio)
se vuelve central.
208
módulo
5
Si bien los escándalos y polémicas se suceden mes a mes, hay algo que pareciera estar fuera
de discusión en el campo del arte, tanto para los artistas como para los críticos, museólogos,
directores de museos y buena parte del público: por más revulsiva que pueda ser una obra,
todos coinciden en que ni los tópicos ni los tratamientos del arte deben someterse a los
códigos de la moral, la religión o la política.
Eso se vio en 1998, cuando la muestra Sensation se exhibió en el Museo de Brooklyn de Nueva
York. Allí, la Santa María Virgen, de C. Ofili, escandalizó con su virgen negra, pintada con caca
de elefante y rodeada de imágenes de vaginas. El entonces alcalde Rudolph Giuliani amenazó
con cerrar el museo para complacer a los electores católicos. Ante esta ofensiva de la política,
el campo artístico se movilizó para afirmar la autonomía del arte.
5
Para el crítico colombiano José Roca, la cuestión central en esta época es ser capaz de reemplazar la pregunta “¿esto es bueno, bello, original?” por otra: “¿cuán abierto estoy a otras
posibilidades artísticas?”. Aun así, el enigma no está en las preguntas. Está en las respuestas.
La francesa Orlan, que hace de las cirugías
estéticas de su rostro una supuesta “obra de arte”
Cebra en formol, obra de arte de Damien Hirst
Lata de conserva con excrementos del artista
plástico Piero Manzoni
209
Módulo
Metafísica y filosofía de la historia
6
L a t r ascendenci a y l a pr egu n ta por lo a bsolu to
En primer lugar, debemos aclarar a qué nos referimos al hablar de trascendencia. Este término
se refiere a lo que se encuentra más allá de la experiencia y de la actividad humana concreta, a
sobrepasar cierto límite de la realidad cotidiana. En la vida corriente, cada hombre actúa durante
toda su vida, habla, piensa, crea, y después de que desaparece de la tierra, esta alberga nuevos
actores, así como ya ha albergado a otros antes. Supongamos, además, que ese escenario se marca,
se modifica o transforma –aunque sea un poco– con lo que cada uno hace sobre él. Puede decirse,
entonces, que lo que cada uno hizo durante la vida trascendió o fue más allá del lapso que duró su
vida misma; trascender es, entonces dejar una huella de lo que se hace.
Ahora bien, el hombre parece buscar esta trascendencia al encontrar la imposibilidad de vivir
eternamente. Sabe que es finito, que no hay forma de evitar el límite en el tiempo, y busca una
trascendencia a través de diferentes formas: en los hijos, en la producción artística, en la producción
intelectual, entre otras.
La búsqueda de la trascendencia es una muestra de
que el hombre sabe que es limitado. Y en el intento de
explicar esa limitación, se ha cuestionado si no existe
algún ser que sea ilimitado y que trascienda al mundo
mismo. El deseo de conocer, natural en el hombre, lo
lleva entonces, a preguntarse si hay algo Absoluto, un
Dios. La pregunta por la existencia del Dios y por sus
características aparece una y otra vez en la historia de
las ideas. Esto se escapa del campo de la antropología
porque la pregunta por lo Absoluto corresponde a la
rama de la filosofía llamada metafísica, es decir, la
que realiza preguntas sobre los fundamentos más profundos de la realidad en su conjunto. Se cuestiona por
los principios más generales y más profundos de todo
lo que existe, y también –lo veremos en el apartado
siguiente– sobre las causas últimas de lo que es. En
su etimología –como ya se dijo en la presentación de
las ramas de la filosofía– la palabra “metafísica” está
formada por dos términos griegos: metá, es decir “más
Detalle del fresco en la cúpula de la Capilla
Sixtina, en el Vaticano, pintada en el siglo XVI
por Miguel Angel Buonarotti
6
Metafísica y filosofía de la historia
allá” y physiká, “las cosas de la naturaleza”, en el sentido general de las cosas que tenemos al alcance
y que se dan en nuestra experiencia. Aquello que está más allá de esa experiencia delimita toda una
serie de preguntas sobre la existencia humana y la existencia de las cosas. De hecho, en la historia
de las ideas la metafísica se ha ocupado principalmente del ser y de las formas de existir. Hay que
entender con esto que las preguntas metafísicas se orientan hacia el ser mismo, lo que ello significa,
y la calidad de existencia de los diferentes entes. Un ente es, definido en términos generales, todo
lo que existe, en tanto que existe y como existe. Y se comprende que no es la misma la forma de
existencia de un perro concreto –del que tenemos experiencia sensible– que la de un centauro –que
tiene existencia imaginaria–, o la del alma humana –que es un ente ideal–. Para algunos críticos de
la filosofía es posible entonces diferenciar, dentro del ámbito de la metafísica, una subárea llamada
ontología. Se trata precisamente del cuestionamiento sobre lo que es en el sentido más general
posible. De hecho, el término viene también del griego, en este caso del participio del verbo ser:
ente significa “lo que está siendo”, de ahí “lo que existe”.
La metafísica también mantiene una estrecha relación con la teología (theós significa “dios”); evidentemente, la pregunta por la transcendencia no solo apunta al hombre y su más allá, sino también a Dios, su existencia, al alma y todas las entidades que forman parte también de los discursos
cotidianos, pero de las que no tenemos experiencia sensible. Fue particularmente en la Edad Media
cuando la metafísica fue casi completamente habitada por la teología porque, al tratarse de una
época teocéntrica, que reconoció en Dios la referencia obligada del pensamiento, de las creencias y
de la realidad total, no quedó demasiado lugar para pensar una metafísica no teológica. De hecho,
los filósofos medievales fueron en su mayoría teólogos, y los representa bastante cabalmente la
afirmación de San Agustín (354 - 430): “Pienso para creer; creo para entender”.
Si queremos encontrar los primeros planteos
relativos a esta rama de la filosofía, una vez más
hace falta observar los planteos griegos. Pero
no encontramos metafísica en los primerísimos
pensadores, en los llamados milésicos, que se
centraron en la observación de la naturaleza.
Habrá que esperar a Parménides (515 a.C.450 a.C.) para encontrar la primera formulación
que puede calificarse de ontológica, pues habló
del ser, de lo que es y de sus características. Este
pensador caracterizó al ser como perfecto, inmutable, inmóvil, eterno, completo, y lo representó –probablemente siguiendo una tradición
que lo precedió, más que creando él mismo la
imagen– con lo esférico. En efecto, lo esférico
es cerrado, proporcionado, equidistante en
todos sus puntos, es decir perfecto. La famosa
afirmación parmenídea “el ser es y es imposible
que no sea”, en su profundidad y complejidad,
sintetiza su posición ontológica.
Agustín de Hipona, llamado también El Africano
212
Recordemos solamente que en el plateo de
Platón (428 a.C.-347 a.C.) hay una influencia de
la concepción de Parménides, en su modo de
pensar el ámbito metafísico: ahora es posible
MÓDULO
6
entender que en su planteo de las dos instancias de existencia, el mundo sensible y el mundo inteligible, se describe una estructura ontológica doble –la de los dos mundos–, que incluye un aspecto
que trasciende nuestra experiencia sensible y cotidiana: la del mundo de las Ideas. En este sentido,
la metafísica platónica pone al hombre en una dimensión en la que su alma trasciende la existencia
terrena y corporal, conoce el orden real de las cosas antes de encarnarse y sobrevive también a su
existencia humana. Para Platón, como explica en su diálogo Fedón, el alma es eterna, pues existió
antes de “caer” en un cuerpo y seguirá existiendo cuando se libere de él. Es en su trascendencia donde
se pone en contacto directamente con las Ideas, también eternas y perfectas, y donde las conoce.
6
Actividad
La metafísica del Banquete
Luego de leer atentamente el siguiente pasaje de Platón, ¿podrían argumentar en qué puntos
se relaciona con temas del apartado “La trascendencia y la pregunta por lo absoluto”?
El personaje Diotima le habla a Sócrates: “¿Cuál crees, Sócrates, que es la causa de ese amor y de ese deseo?
¿O no te das cuenta de en qué terrible estado se hallan todos los animales cuando sienten deseos de engendrar, tanto los terrestres como los voladores, que enferman todos y están dispuestos para el amor, primero
para unirse unos con otros y luego para el cuidado de las crías, y cómo están resueltos, en defensa de ellas,
no solo a luchar los más débiles como los más fuertes, sino incluso a morir, hasta el punto de consumirse
ellos mismos de hambre para alimentarlas o hacer cualquier otra cosa? Pues bien, si crees firmemente que
el objeto del amor es por naturaleza aquello en lo que a menudo hemos convenido, no te extrañes, ya que en
este caso, la naturaleza mortal busca, en lo posible, ser eterna e inmortal. Pero puede serlo solamente con
la procreación, porque deja siempre otro ser nuevo en lugar del viejo. De este modo, en efecto, se conserva
todo lo mortal, no por ser siempre totalmente el mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y
envejece deja tras de sí otro ser nuevo semejante a como él era. Mediante este recurso, Sócrates –continuó–,
lo mortal participa de inmortalidad, tanto en cuanto al cuerpo como en cuanto a todo lo demás. No te
extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, ya que por perseguir la inmortalidad
a todo ser acompaña ese empeño y ese amor. (...) Por tanto, los que son fecundos –prosiguió– en cuanto al
cuerpo sienten inclinación especialmente por las mujeres y de ese modo muestran sus impulsos amorosos,
preocupándose, por medio de la procreación de hijos, inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para
todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son en cuanto al alma... pues hay, efectivamente –dijo– quienes
conciben en las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma concebir y dar a luz. ¿Y qué es
lo que les corresponde? Juicio prudente y cualquier otra virtud, de las que precisamente son progenitores
los poetas todos y cuantos artistas se dice que son inventores” (Platón, Banquete).
Representación pictórica de un banquete, en una antigua ánfora griega
213
6
Metafísica y filosofía de la historia
A ristót el es y l a est ruct u r a ú ltim a de l a r ea lida d
En verdad, es entre las obras de Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) donde encontramos por primera vez
el término “metafísica”, en la obra que lleva este nombre. Una tradición cuenta que este nombre se
debe a una casualidad: al parecer, Andrónico de Rodas (siglo I a.C.), al ordenar la obra de Aristóteles
la colocó después de otra obra del filósofo: la Física, y así fue que Andrónico la nombró tà metà tà
physiká –como dijimos, “lo que está después de la física o de la naturaleza”–. Sea esta la razón del
nombre o no, Aristóteles fue el primer filosofo que dedicó un tratado a esta cuestión y que intentó
dar respuesta a la pregunta por los fundamentos últimos de la realidad.
Ya desde el comienzo de la Metafísica de Aristóteles aparece la declaración de que se trata de un
conocimiento o saber –epistéme, en términos del filósofo– que se ocupa de las causas primeras y
de los primeros principios, vale decir aquello que se relaciona con la estructura básica de lo que
hay. En verdad, el filósofo encuentra serias dificultades en caracterizar el objeto de la metafísica,
y lo define desde diferentes puntos de vista: es una ontología, es decir un estudio del ente; una
aitiología, es decir un estudio de las causas –en griego aitia significa “causa”–; una ousiología, es
decir el estudio de la ousía o sustancia; una teología, es decir el estudio del principio último que
hace posible el movimiento en el orden de lo que es. Aristóteles se vio obligado a explicar cómo
es posible el cambio, el movimiento, y concibió una entidad a partir de la cual este movimiento se
da, pero que no está ella misma sumida a cambio. Este punto es fundamental, porque, si el principio también participara del cambio, haría falta otro principio ulterior que lo moviera, y a su vez
uno nuevo que moviera a este último, llegando a una estructura que va al infinito y no explica, en
última instancia, lo que pretende explicar. Como Aristóteles no acepta un regreso al infinito como
explicación, postuló la existencia del motor inmóvil, una entidad que mueve por atracción y que
no participa ella misma del movimiento.
Planetoide tetrádico, de M. Escher (1954)
214
Pero la cuestión del motor inmóvil no es la única
ni la primera que aparece en su Metafísica. Lo
que ocupó al filósofo de manera más extensa fue
cómo explicar en entretejido general de los entes,
y es allí donde el concepto de ousía se vuelve
fundamental. El término suele traducirse como
“sustancia”, pero es tan rico que difícilmente con
esta traducción podamos mostrar de qué se trata. En primer lugar, debe decirse que la ousía es
lo fundamental, lo esencial y determinante, por
oposición a lo accidental. En este sentido, en una
primera mirada sustancia o sustrato se opone a
accidente, es decir a determinaciones de lo que
existe que no las constituyen esencialmente, sino
que son superfluas, se dan sobre ellas y no las
definen. En el libro V de su Metafísica, accidente
queda caracterizado como “lo que se encuentra
en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que
no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario”. Cosas tales como estar parado o sentado, como ser
hermano de alguien o tener cabello rubio o negro
no definen esencialmente a un hombre, sino que
se dan sobre él tomado como sustrato de estos
módulo
6
accidentes. Aristóteles opone entonces sustancia o ousía a accidente, señala que estos últimos son
nueve –cantidad, calidad, lugar, tiempo, relación, modalidad, acción, pasión, posición—, los llama
también categorías, y establece que siempre deben darse en una sustancia. A partir de aquí determina
dos tipos de cambio: cambio sustancial –aquel a partir del cual se produce o destruye una sustancia– y
accidental –que se da sobre tal sustancia. Si una persona se tiñe el pelo, su cambio será accidental; si
muere, en cambio, la sustancia misma se transforma y entonces el cambio es sustancial.
Aristóteles introduce entonces otros dos conceptos fundamentales en su interpretación metafísica de
la realidad: la sustancia no es un elemento primario, sino que puede ser pensado –a fines analíticos–
como un compuesto de materia y forma. La materia es aquello de lo que algo esta hecho, mientras
que la forma es lo que la determina. Es importante prestar atención a este concepto, porque para
Aristóteles la forma no es simplemente la figura de algo, sino precisamente aquello que determina
a la materia para que sea una cosa y no otra. Por ejemplo, si pensamos en una mesa, la materia
será la madera, o el metal del cual está constituido físicamente, y su forma es lo que hace que ese
pedazo de metal o de madera sea una mesa y no una silla: lo que define su esencia “mesa”. Esto
se ve claramente si se piensa en la posibilidad de que la mesa tenga diferentes figuras –que tenga
cuatro patas o una sola en el centro, que sea cuadrada, redonda o rectangular, que sea pequeña o
grande, etc.– pero que mas allá de la figura concreta que tome, seguirá siendo una mesa. La forma
está pensada por Aristóteles entonces como la esencia de la cosa, su definición.
6
El planteo general de la metafísica de este pensador se completa un poco más los conceptos
que, en cierta forma, son la puesta en perspectiva dinámica de la materia y la forma: hablamos
de la potencia y del acto, dos ideas que facilitan
comprender la posibilidad del movimiento. En
el libro IX de la Metafísica, dice: “El ser no solo
se toma en el sentido de sustancia, de cualidad,
de cuantidad, sino que hay también el ser en
potencia y el ser en acto, el ser relativamente a
la acción”. Este “ser relativamente a la acción”
alude al cambio, al movimiento que se hace
posible –según los parámetros de este pensamiento– por la actualización o concreción de
algo que esta en la cosa de manera potencial
o en cierta latencia. Alguien que es alumno de
Las esferas celestes proyectadas sobre el cielo de
una escuela es alumno en acto, es decir concrelas estrellas fijas: representación del sistema astronómico aristotélico, en la ilustración de Imago
tamente, pero puede ser egresado, profesional,
Mundi (1543)
trabajador en potencia. Mientras lo actual es
aquello que se da y sucede, lo potencial es lo
que existe en cierta forma, pero que todavía no
se ha manifestado ni ha llegado a ser actual. Se ve claramente entonces que Aristóteles puede
explicar fácilmente el cambio diciendo que se trata de la actualización de algo que estaba en
potencia. Dijimos ya que este doble esquema relativo de acto y potencia se corresponde con el
de materia y forma: en efecto, para Aristóteles la materia, en tanto elemento que cambia al recibir
diferentes formas, se corresponde –en el esquema dinámico, es decir de la realidad en movimiento– con la potencia, mientras que la forma, es decir el principio que define, se corresponde con
el acto, con lo que algo es de manera patente.
215
6
Metafísica y filosofía de la historia
El cambio es pensado por Aristóteles también a partir de la perspectiva causal o aitiológica, como ya
se dijo. Ahora puede comprenderse la especificidad que hace el filósofo de las causas, que clasifica
como materiales, formales, eficientes y finales. Las dos primeras corresponden a los principios
materiales y formales ya explicados: una de las causas de la existencia de una silla, por ejemplo,
es que hay una materia –madera, metal, plástico– con la cual está construida, y otra es la forma, la
determinación o esencia que hace a la madera, silla y no mesa o leña para un asado. Pero otra causa
es la eficiente, es decir el agente que hace posible, mediante su intervención, la producción concreta
de la silla. Y por último, la causa final es aquello que el agente tiene en mente como objetivo y meta
final en el momento en que fabrica algo. La causa final es la que responde a la pregunta ¿qué quiso
hacer, quién se puso a fabricar este objeto? Con este esquema causal cuádruple, apoyado en los
conceptos teóricos que explican la estructura general de la realidad tal como la piensa, Aristóteles
puede dar cuenta en términos especulativos, de lo que implica el movimiento inserto en la realidad
experimentable por el hombre.
La ciencia de las causas
Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos
que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas.
La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea,
está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto,
una causa y un principio. La segunda es la materia, el sustrato; la tercera el principio del
movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien,
porque el bien es el fin de toda producción. (Aristóteles, Metafísica, I).
Actividad
Las causas y los principios
Luego de leer el desarrollo del apartado correspondiente a la noción aristotélica de metafísica:
a Expliquen cómo concibe la metafísica este filósofo.
b Elaboren un cuadro sinóptico que establezca las conexiones existentes entre sustancia, accidente, materia, forma, acto y potencia.
c ¿En qué sentido habla Aristóteles de causa? Den un ejemplo y expliquen, a partir de
él, las diferentes perspectivas causales que define.
216
módulo
6
H egel y el despliegu e del Espírit u
Otro de los planteos metafísicos completamente revolucionarios fue el que elaboró el filósofo
Georg W. F. Hegel (1770-1831), tal vez el representante más importante del idealismo alemán. Para
comprender su pensamiento se impone comenzar por el concepto de dialéctica, que ya hemos
mencionado a propósito de Platón, pero que encuentra en el pensador alemán un uso técnico diverso, y que es característico de su sistema. Sin perder el significado primero del término, ligado al
diálogo y a dos elementos que se mantienen en tensión u oposición, Hegel concibe a la dialéctica
como formada por tres momentos: un primer momento de afirmación, un segundo momento de
negación y un tercero de negación de la negación. El segundo movimiento niega al primero, y el
tercero, al negar el segundo, llega a un momento de afirmación, pero que es sustancialmente diferente del punto de partida: incluye todo lo negado dentro de sí. Por ejemplo, para que una planta
exista, es necesario que la semilla que le da origen se destruya; en este sentido, la planta –sin flor– es
la negación de la semilla. Posteriormente, la flor niega a su vez la planta sin flor, pero incluye en sí
los dos momentos anteriores, sin los cuales ésta no habría tenido lugar. Hegel llama al primer momento tesis, al segundo, antítesis y al tercero, síntesis, y muestra así que al final de esta estructura
dialéctica las primeras instancias quedan incluidas en lo que resulta. Entre estos tres momentos
existe una tensión, una dependencia mutua, y Hegel dice que cada uno de los momentos contiene
y ge nera su opuesto. Ahora bien: mediante esta dialéctica triádica, Hegel procura comprender a la
realidad entera, la cual según él es una totalidad orgánica, estructural y fundamentalmente racional.
6
Todo organismo, para Hegel, es una totalidad, pero evidentemente hay muy diferentes clases de totalidades. Un puñado de piedritas, por ejemplo, es una totalidad, aunque en esa totalidad la presencia
o ausencia de una de sus partes, una sola piedrita, no constituye ninguna diferencia. Un dodecaedro
también es una totalidad de partes, pero en él, la presencia o ausencia de alguna de las doce partes sí
constituye una diferencia: si no están los doce lados eso ya no es un dodecaedro. Hegel llega a distinguir
así entre cualquier agregado y una totalidad estructural o estructura. Entre las estructuras, las hay
mecánicas (cualquier artefacto) u orgánicas (como por ejemplo, los seres vivos). En estas últimas,
lo primero –dice Hegel—es la totalidad: las partes no preexisten al todo. A diferencia de lo que ocurre
entre las máquinas, que son sumas de partes que existían aisladamente (tornillo, tuerca, chip, etc.), en
las totalidades orgánicas es la totalidad la que da sentido a las partes y éstas no existen previmente.
Como resume el filósofo argentino Adolfo Carpio (1923-1996), para Hegel “la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a partir de partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo
primero es la totalidad y lo resultante, las partes que surgen de la totalidad. Cada una de las partes
no tiene existencia por separado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad (…). La
totalidad se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso
de autodiferenciación. De manera semejante sucede, según Hegel, con la totalidad de lo real, de
modo que una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro o
el corazón en la mesa del anatomista que los estudia (…). Por ello entonces, la “verdad” de algo,
es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es solo en su referencia a la totalidad,
y así puede afirmar Hegel que lo verdadero es el todo”.
En La ciencia de la lógica (1812-1816), Hegel describe la articulación interna de esa totalidad orgánica y estructurada que es lo real como la relación dialéctica entre el Ser, la Nada y el Devenir. En
cada una de estas tres partes se genera a su vez un nuevo movimiento dialéctico, y cada antítesis o
negación de negación se vuelve, en la dinámica general, un momento de afirmación del cual surgirá
una nueva negación. Comprender un hecho es, para Hegel, poder situarlo en el devenir en que se inserta, comprender las causas que le dieron origen, al mismo tiempo que las consecuencias que dará.
217
6
Metafísica y filosofía de la historia
El método filosófico no sigue otro camino que este, dialéctico, empleado para comprender la
articulación de la realidad. Para Hegel “lo racional es real y lo real es racional”, con lo cual quiere decir que la realidad tiene una estructura racional y ordenada. Dijimos que el Ser en sí y su
desarrollo en Nada y en Devenir corresponden a la Lógica. Esto constituye la totalidad de lo real,
es decir, lo Absoluto, de modo que el objeto de la Lógica es lo Absoluto. Ahora bien, para Hegel,
lo Absoluto tiene una vida propia, que pasa por tres estadios: Concepto, Naturaliza y Espíritu,
y estos tres estadios se estudian por medio de tres ramas diferentes de la filosofía: la Lógica, la
Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu. El comienzo es la Lógica, como conocimiento
más general de lo más general: el Ser, sin determinaciones y en pleno Absoluto. Lo que se despliega a través de las constantes contradicciones, generadas por y en el seno de los opuestos,
es lo que Hegel llama Espíritu. En la Fenomenología del Espíritu (1807) describe el desarrollo del
Espíritu, que a su vez se despliega en:
el espíritu subjetivo o ser en sí,desplegado a su vez en conciencia, entendimiento y razón;,
que llega a negar tal subjetividad y se vuelve
espíritu objetivo o ser fuera de sí, desplegado a su vez en derecho, moralidad y eticidad, el
cual se vuelve
espíritu absoluto o ser en sí y para sí, desplegado en arte, religión y filosofía, el cual se hace
otro para conocerse en ese despliegue.
Hegel, según Morales de los Ríos
218
En este marco general, Hegel funda un nuevo concepto
de historia que estará vigente hasta la Posmodernidad:
como veremos más adelante, la historia es el resultado
de la estructura dialéctica de la realidad, que lleva
necesariamente al hombre hacia una conciencia de
la libertad, en un progreso constante. Los hechos
históricos se encadenan, para Hegel, de manera
causal; más aún, cada hecho se genera en el seno del
momento que lo precede y viene a superarlo. Esta
concepción de la Historia es completamente diversa
de la acuñada anteriormente; aunque los griegos poseían un término, historíe, que podría hacer pensar en
que tenían un concepto de historia, en realidad, en la
Antigüedad este solo refería a una investigación o al
resultado de una investigación, sin implicar unarelación causal entre los hechos presentados. Es por esto
que Aristóteles y sus discípulos hablaban de “historia”
de las plantas o “historia” de los animales, cuando se
referían a investigaciones sobre la naturaleza. Pero a
partir de Hegel hablar de Historia, como veremos, implica ya un proceso dialéctico de derivación racional.
Desde esta perspectiva, los hechos se conocen solo
luego de entender sus orígenes y sus consecuencias,
de comprender que se imponen con necesidad, y de
percibir las raíces metafísicas que los insertan en el
escenario total que les dio origen.
MÓDULO
6
Lo Absoluto, según Hegel
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que solo al final
es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real,
sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe
concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo
enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. (G.W.F. Hegel,
Fenomenología del Espíritu).
6
Actividad
Hegel: metafísica y dialéctica
A partir de los lineamientos generales del pensamiento filosófico de Hegel, expliquen:
a A qué se refiere en el párrafo siguiente de la Fenomenología del Espíritu.
b Qué significado específico tienen los términos y expresiones marcados en negrita.
“No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacía una
nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a
hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente, no
permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero,
así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente
la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el
espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacía la nueva figura, va desprendiéndose
de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo
se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo
existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se
avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente
interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo.”
D IOS HA MUERTO: L A CRÍTICA DE NIETZSCHE
Ya nos hemos referido al pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) al hablar de los problemas éticos y de las concepciones gnoseológicas (módulos 2 y 3), como un filósofo que elaboró
su filosofía intentando desenmascarar las que, según él, son las mentiras creadas a lo largo de la
historia de las ideas. En el primer contexto, vimos que procura desarticular las nociones de bien y
mal de la moral tradicional, mostrando que esos valores son nada, nihil, creados como espejismo
de algo que realmente vale por los espíritus pobres, por la voluntad de poder decadente. En el
ámbito del conocimiento, se enfrenta a los valores opuestos de verdad y falsedad, y explica que se
219
6
Metafísica y filosofía de la historia
trata también de elementos decadentes y de dominación de las voluntades débiles. Retomamos
aquí una idea que viene como corolario de su posición y que atañe a la metafísica en su conjunto,
un ámbito de la filosofía que para Nietzsche ha sido simplemente la historia de una mentira: se
trata de su famosa afirmación “Dios ha muerto”.
Se trata en verdad de una frase que formuló Hegel acerca de la cultura romana en su Fenomenología del Espíritu, pero que Nietzsche resignifica para criticar la decadencia que encarna la metafísica en su conjunto. Evidentemente, toda elaboración de este tipo implica un uso nihilista de
la razón que desoye la fuerza y la vitalidad de una voluntad sana, que se impone en su vitalismo
y que reconoce al hombre como perspectiva, como particularidad, como inmediatez. La frase de
Nietzsche no se refiere a ninguna religión particular; no habla del cristianismo sino de manera
accidental, porque lo que intenta explicar es que los principios que caracterizan a las religiones,
la piedad, la bondad, la conmiseración, en tanto una manifestación más de los valores erigidos
en una moral decadente, ya no pueden sustentarse. La muerte de Dios significa que el hombre,
que ha comenzado ya a transitar un camino liberador, el del nihilismo decadente e integral: ya
no necesita absolutos y órdenes trascendentes en que sostenerse. Dios representa precisamente
la objetividad, la trascendencia; es decir que, en la perspectiva de la realidad desnuda que ve
Nietzsche, Dios no representa nada. El filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) explica de
este modo el pensamiento de Nietzsche:
La frase ‘Dios ha muerto’ significa que el mundo suprasensible ha perdido su fuerza efectiva.
No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental comprendida
como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una
reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo. Sin embargo,
como mera reacción, permanece necesariamente implicada en la esencia de aquello contra lo
que lucha, como le sucede a todos los movimientos contra algo. El movimiento de reacción
de Nietzsche contra la metafísica es, como mero desbancamiento de esta, una implicación
sin salida dentro de la metafísica de tal modo, que esta se disocia de su esencia y, en tanto
que metafísica, no consigue pensar nunca su propia esencia. Y así, para la metafísica y por
causa de ella, permanece oculto eso que ocurre precisamente dentro de ella y en tanto
que ella misma. Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente
real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante
y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo
que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta: ‘¿No erramos a través de una nada infinita?’. La fórmula ‘Dios
ha muerto’ comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí
ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, ‘el más inquietante de todos
los huéspedes’, se encuentra ante la puerta. El intento de explicar la frase de Nietzsche
‘Dios ha muerto’ debe ponerse al mismo nivel que la tarea de interpretar qué quiere decir
Nietzsche con nihilismo, con el fin de mostrar su propia postura respecto a este. Como, sin
embargo, ese nombre se usa a menudo a modo de lema y término provocador, y también
muy a menudo como palabra peyorativa y condenatoria, es necesario saber lo que significa.
No basta con reclamarse como poseedor de la fe cristiana o alguna convicción metafísica
para estar ya fuera del nihilismo. Del mismo modo, tampoco todo el que se preocupa por
la nada y su esencia es un nihilista. (M. Heidegger, Caminos del bosque).
220
módulo
6
Heidegger induce a pensar que el nihilismo que Nietzsche está proponiendo y que plasma con su
afirmación no es un nihilismo de un rotundo y total pesimismo, sino –como hemos visto–un paso
necesario en el camino de la liberación para el hombre.
Nietzsche y el “giro lingüístico”
Entre los cursos que Nietzsche dictó en la década del 70 del siglo XIX, desarrolló una serie de lecciones sobre la retórica de los antiguos griegos. Como se sabe, la retórica es el arte de hablar con
elocuencia y persuasión, una práctica que tenía crucial importancia en la Grecia clásica, sobre todo
en Atenas, donde un buen discurso en la Asamblea podía torcer la fortuna política de todo un grupo de poder o de una idea decisiva. El sofista Gorgias (485 a.C.- 380 a.C. aprox.), incluso antes que
Platón y Aristóteles, se interesó profundamente en la cuestión del carácter persuasivo del lenguaje
y en las dificultades por establecer cuál es, en definitiva, la relación existente entre las palabras
(discursos) y las cosas (realidades). En aquellos cursos, Nietzsche, lejos de limitarse a exponer la
historia del problema entre los griegos, se tomómuy en serio la pregunta original y desarrolló una
serie de reflexiones que constituyen un manifiesto anticipo de lo que en filosofía contemporánea
se conoce como “el giro lingüístico” de la filosofía.
6
Nietzsche, fiel a la radicalidad con la que planteaba todas las preguntas filosóficas, comienza a
pensar que el lenguaje no es un mero instrumento auxiliar del conocimiento, que la voluntad del
sujeto cognoscente toma o deja según su antojo o conveniencia. El planteo tradicional de la gnoseología y la epistemología modernas cambia así su sentido: la dificultad no es ya en qué medida el
pensamiento puede expresarse en el lenguaje, sino de qué manera puede escaparse de él. Nietzsche
llega a afirmar queel pensamiento está preso en las redes del lenguaje, que condiciona, determina
y dirige al pensamiento, actúa en él bajo forma de “filtro”, en la medida en que el lenguaje es la
condición de posibilidad del pensamiento. El lenguaje no solo limita sino que además posibilita el
conocimiento.
El giro lingüístico
Con este nombre, el investigador Gustav Bergmann
designó en 1953 una manera de entender la tarea
filosófica, tal como aparece desarrollada por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en su Tractatus
logicus philosophicus. En líneas muy generales,
supone que el trabajo conceptual de la filosofía no
puede realizarse sin un análisis previo del lenguaje.
Sin embargo, en su aspecto más radicalizado, el
giro lingüístico supone que no es posible identificar entre los objetos de la filosofía realidades fuera
del lenguaje. Es más bien en esta última versión
que se la conoce, luego del trabajo del filósofo norteamericano de orientación pragmatista Richard
Rorty (1931-2007), para quien el giro lingüístico
implica un giro hacia la filosofía del lenguaje.
El filósofo Ludwig Wittgenstein, según
Levine
221
6
Metafísica y filosofía de la historia
Ahora bien, una vez llegado a esta conclusión, Nietzsche comprende que la dimensión retórica no
puede entenderse más como el resultado de cierto uso del lenguaje, sino como el funcionamiento
esencial, el proceder básico del lenguaje. A esto denomina la naturaleza trópica del lenguaje.
Los tropos (modos), en su diversidad de metáforas, metonimias, sinécdoques, analogías y símiles, constituyen la base para cualquier uso lingüístico: ordinario, artístico, filosófico y científico.
Al revés de lo que siempre se había creído, Nietzsche destaca que la dimensión conceptual del
lenguaje, en la que se generan los conceptos, las definiciones, los juicios, los razonamientos es
un nivel “residual” y “fosilizado”, acumulado en estratos, de la originaria actividad trópica del
lenguaje. Sobre estos estratos se construyen las teorías filosóficas y científicas.
En palabras de Nietzsche:
“Toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe
servir justamente para la vivencia original, única, absolutamente individualizada, a la que debe
su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que al mismo tiempo debe servir para innumerables experiencias más o menos análogas, es decir, rigurosamente hablando, nunca idénticas,
por lo cual no debe adaptarse más que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por
igualación de lo desigual. Aunque una hoja jamás sea igual a otra, el concepto de hoja se forma
prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, olvidando las características
diferenciadoras entonces provoca la representación, como si en la naturaleza hubiera algo,
fuera de las hojas, que fuera la ‘hoja’, una especie de forma original que sirviera de modelo
para tejer, diseñar, recortar, colorear, rizar y pintar todas las hojas. (...) Lo que se llama ‘retórico’ como medio de arte consciente, estaba activo como medio de arte inconsciente en el
lenguaje y su devenir, más aun, que la retórica es una continuación de los medios artísticos
situados en el lenguaje, a la clara luz del entendimiento. No hay ninguna naturalidad noretórica en el lenguaje, a que se pudiera apelar: el propio lenguaje es el resultado de artes
puramente retóricas. La potencia que Aristóteles llama retórica, de encontrar y hacer valer
en cada cosa lo que influye y causa impresión, es a la vez la esencia del lenguaje: este se
refiere tan escasamente a la verdad como la retórica; no quiere enseñar, sino transmitir una
excitación y percepción subjetivas a otros. El hombre, al formar el lenguaje, no capta cosas
o procesos, sino excitaciones: no transmite percepciones, sino copias de percepciones. (...)
No son las cosas las que entran en la conciencia, sino la manera como nos relacionamos con
ellas. La plena esencia de las cosas no se capta nunca”. (F. Nietzsche, El Libro del Filósofo.)
El impacto de estas reflexiones llegaría más tarde; sobre todo, luego de que el pensamiento rupturista de Nietzsche, en conjunción
con otra serie de pensamientos de ruptura, como el de Karl Marx
(1818-1883) o el de médico y psicoanalista Sigmund Freud, fueran
retomados de manera interdisciplinaria. No solo la filosofía iba
a beber de este cántaro: también la antropología, la lingüística,
la sociología, la psicología. En el siglo XX, el movimiento que de
algún modo condensó estas inquietudes teóricas se conoce con
el nombre de “estructuralismo”.
Richard Rorty, filósofo
norteamericano
222
Módulo
Actividades
Un pensamiento más alto que las estrellas
A partir de la lectura del desarrollo correspondiente al pensamiento de F. Nietzsche sobre la
Metafísica:
6
6
a Expliquen qué ideas al respecto está explicitando el filósofo sobre el valor de la metafísica, en el siguiente pasaje.
b Formulen cinco preguntas en cuyas respuestas quede resumida la posición del filósofo en este texto:
“¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar:
‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus
gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño
pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? –así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada.
‘¿Qué a dónde se ha ido Dios? –exclamó–, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos
sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó
la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde
caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente?
¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo?
¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más
frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía?
¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la
putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo
podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el
mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos
purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de
este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para
parecer dignos de ella? Nunca hubo un acto tan grande y quien nazca después de nosotros formará parte,
por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora’ Aquí,
el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente,
arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. ‘Vengo demasiado pronto –dijo
entonces–, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado
hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo,
los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía
más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo son ellos los que lo han cometido.’ Todavía se
cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternan deo. Una
vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: ‘¿Pues, qué son ahora ya estas
iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?’” (F. Nietzsche, La gaya ciencia).
Lenguaje y filosofía
Luego de leer el siguiente texto de J. Habermas, expliquen los conceptos subrayados, relacionándolos con la lectura del apartado “Nietzsche y el ‘giro lingüístico’”
“Al trasladar la razón desde la conciencia del sujeto cognoscente al lenguaje, vuelve a cambiar de sentido la dirección de la explicación. La autoridad epistémica pasa del sujeto cognoscente (que extrae de
sí mismo los criterios para la objetividad de la experiencia) a la praxis de justificación de una comunidad
de lenguaje. Hasta entonces, la validez intersubjetiva de las creencias resultaba de la convergencia a
posteriori de las ideas o representaciones. Y la coincidencia interpersonal se explicaba partiendo de un
anclaje ontológico de los juicios verdaderos o en base a la dotación psicológica o trascendental de los
sujetos cognoscentes.” (J. Habermas, “El giro pragmático de Rorty”).
223
6
Metafísica y filosofía de la historia
E l est ruct u r a lismo
El estructuralismo no fue un movimiento homogéneo ni compacto. Dentro de su núcleo pueden
asociarse a personalidades tan diferentes como Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Roland
Barthes, Jacques Lacan y Louis Althusser, Ferdinand de Saussure, Roman Jacobson y Marcel Mauss,
Gaston Bachelard, Martin Heidegger y otros. No obstante las diferencias de enfoque y propósitos,
una línea común a todas las corrientes estructuralistas es la oposición a:
el sustancialismo y el atomismo: frente a toda clase de realismo, el estructuralismo afirma
que la realidad es un sistema de relaciones, cuyos términos constitutivos no existen por sí,
sino en su conexión mutua;
el humanismo: a este oponen los estructuralistas la primacía de la estructura sobre el ser
humano, y sostienen que el ser humano no es libre actor de sus elecciones sino el resultado
de estructuras que operan a nivel inconsciente o macrosocial;
el historicismo: contra la idea –tan difundida durante el siglo XIX– de un devenir histórico
más bien homogéneo y unilateral, teleológicamente orientado hacia el progreso en términos humanos, el estructuralismo ve la historia como conjunto discontinuo de procesos
heterogéneos, en un sistema impersonal de estructuras psíquicas-antropológicas, sociales
y económicas; además, contra la fe en el progreso, privilegia el estudio sincrónico (el que se
ocupa de procesos o efectos simultáneos o contemporáneos) al diacrónico (el que se ocupa
de procesos que se dan a lo largo del tiempo);
el empirismo y el “subjetivismo”: en franca oposición a ellos, el estructuralismo proclama
que ni la experiencia ni “los datos inmediatos de la conciencia” permiten alcanzar la verdad,
ni hacer ciencia objetiva, por lo que busca estudiar al hombre desde afuera, “como si uno
–explica el etnógrafo Claude Lévi-Strauss– fuera un observador de otro planeta”.
Los filósofos, según Matt Groening (creador de Los Simpson). En la fila de abajo
(de izq. a der.): Jean-Paul Sartre, Roland
Barthes, Friedrich Nietzsche e Immanuel
Kant; arriba (de izq. a der.): Sócrates,
Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y
Karl Marx
224
La estructuración que estructuraba el estructuralismo,
como un auténtico trabalenguas para la mentalidad
filosófica, iba a dar lugar al desarrollo de la semiótica y
semiología. Estas dos disciplinas –aunque hunden sus
raíces en las investigaciones lógicas medievales– adquirieron en el siglo XX una fuerza explicativa mayúscula. Esta
fuerza las proyectó incluso a zonas de la investigación
donde el método estructuralista quizás no era tan fértil,
solo por la enorme popularidad que adquirió entre los
académicos de profesión y entre los intelectuales y artistas. La semiología (o estudio de los signos; del griego séma
que significa “signo”) también se impuso como modelo
para el análisis en otras disciplinas tradicionales, como
la filosofía y la historia. No solo para el análisis, como
veremos, sino como supuesto metodológico que, unido a
la visión de la filosofía como filosofía del lenguaje aparta
cualquier pretensión de situarse fuera de los relatos. No
hay hechos ni realidades de ningún tipo, solo relatos. Esto
impacta de diversa manera en la filosofía y en la historia,
cuyas producciones pueden llegar así a ser consideradas
como meros “discursos”, vacíos en cuanto a su referente,
módulo
6
al igual que los objetos de estudio de la crítica literaria. No existe Hamlet fuera de la tragedia de
William Shakespeare. No existen las realidades en la filosofía fuera de los discursos de los filósofos.
Tampoco existen los hechos históricos en la obra de los historiadores, sino meros relatos. Veremos
este punto más en detalle en el apartado siguiente sobre la filosofía de la historia.
L as dos “filosofí as de l a histori a”
Si bien a lo largo de la historia del pensamiento, distintos filósofos han hecho explícita una reflexión
sobre la historia, sobre su sentido, sus métodos y la forma que tenemos de acceder a sus objetos, la
filosofía de la historia se constituyó como disciplina independiente en la Modernidad. En el módulo
4, dedicado a la filosofía política, por ejemplo, repasamos brevemente la concepción que tiene
Charles Montesquieu (1689 - 1755) sobre la historia. Immanuel Kant (1724-1804) dedicó parte de
los opúsculos y escritos breves del último periodo de su vida a explicar su concepción de la historia.
La filosofía de Hegel no puede comprenderse sino en el marco de una férrea visión del progreso y
el desarrollo de la humanidad y del mundo en la historia. Pero ¿qué entendían estos filósofos por
“historia” y de qué se debía ocupar, según ellos, la filosofía de la historia? Antes de seguir, es preciso
hacer explícita la ambigüedad de la palabra “historia”. Este término es ambiguo, pues abarca a la vez:
6
1. la totalidad de los hechos pasados de la humanidad;
2. la narración o explicación que ahora (o en el pasado) se dan de ellos.
Como señala el investigador W. H. Walsh, esta ambigüedad es importante “porque abre al mismo
tiempo dos campos posibles para la filosofía de la historia. Este estudio puede versar, de hecho
como lo hizo en su forma tradicional, sobre el curso real de los acontecimientos históricos. O, por
otra parte, podría ocuparse de los procesos del pensamiento histórico y los modos por los cuales la
historia en este segundo sentido llegó a él. Y evidentemente su contenido será muy distinto según
cuál de esos dos campos elijamos”. Entendida en el primer sentido, la filosofía de la historia podría
considerarse una parte de la metafísica. Entendida en el segundo sentido, la filosofía de la historia
es más bien una rama de la teoría del conocimiento.
Para ilustrar esta distinción podemos acudir a la diferencia que existe, por ejemplo, entre la filosofía
de la naturaleza y la filosofía de la ciencia. Mientras que la filosofía de la naturaleza se interesa por
el curso real de los acontecimientos naturales, con el propósito de formular una cosmología o una
explicación de la naturaleza en su totalidad, en cambio la filosofía de la ciencia tiene por objeto la
reflexión sobre los procesos del pensamiento científico. La primera es una filosofía especulativa;
la segunda es una filosofía crítica.
La actual investigación en filosofía de la historia, análogamente, tiene dos maneras de encararse,
según el objeto de estudio que se propone. Por eso se dice que existen “dos” filosofías de la historia:
La filosofía especulativa de la historia, que comprende dos tipos de cuestiones:
1. por un lado todos los problemas metafísicos que fueron tratados en la filosofía tradicional
de la historia (por ejemplo, ¿es posible descubrir un sentido y la finalidad de todo el proceso
histórico?);
2. por otro, las fuerzas motrices de la historia (por ejemplo, ¿es la economía, como sostiene
el marxismo, la fuerza que mueve a la historia y determina nuestra interpretación de los
procesos históricos?).
225
6
Metafísica y filosofía de la historia
La filosofía crítica de la historia se ocupa de problemas como:
1. la historia en su relación con otras formas de conocimiento (¿qué tipo de exposición es la
que hacen los historiadores, qué nivel de generalización emplean? ¿son idénticos a las que
usan la ciencia?);
2. la cuestión de las verdades y los hechos en la historia (puesto que los hechos de los que
se ocupa la historia son siempre pasados, resulta problemático identificar el criterio de verdad que en cada caso empleamos para referirnos a ellos como verdaderos o al menos como
confiables);
3. la objetividad histórica (si bien la idea de total imparcialidad ha sido ampliamente rechazada, no obstante quedan pendientes algunos matices, ya que la historia y la propaganda,
por ejemplo, tienen niveles de objetividad evidentes que deben analizarse);
4. la explicación en la historia (por ejemplo: las explicaciones que están en la base de los
argumentos de los historiadores, ¿son del mismo tipo que las explicaciones científicas en
cuanto a su lógica y a su alcance?).
H istori a y progr eso en K a n t, Hegel y M a r x
En la Modernidad, tanto Kant como Hegel reflexionaron en la dirección de una filosofía especulativa de la historia.
Kant se pregunta por el sentido de la historia y considera que podríamos verla como un
avance constante, aunque no en línea recta, hacia un estado mejor de cosas. Es decir: si se
observan los hechos aislados y desde el punto de vista de los individuos afectados por estos
hechos, solo se podrá percibir un agregado caótico de acontecimientos, no siempre positivos.
Pero si se adopta el punto de vista de la humanidad, tal vez esos hechos que se veían como
sin sentido o negativos, pueden verse como sirviendo a un propósito más amplio, como un
plan a largo plazo que en su devenir beneficia a toda la humanidad, a pesar de que en su
curso haya sacrificado la vida o el bienestar de muchos individuos.
Para Hegel, la filosofía de la historia forma parte de la filosofía del Espíritu, y puesto que el
universo todo es para él la autoexpresión del Espíritu, la tarea de la filosofía de la historia
consistirá en hallar el efectivo progreso de la razón, actuando en el plano de los hechos
pasados. Para Hegel es evidente que la razón actúa en la historia, por lo tanto la tarea del
historiador filosófico (diferente del historiador empírico que solo colecciona datos) consiste en
dar una exposición de los hechos congruente con la razón. Los hechos de la historia empírica
son datos para el historiador filosófico, pero este no se conforma con reproducirlos sino que
busca iluminar ese devenir haciendo salir a la luz la razón que articula todos los procesos,
elevando así “los contenidos empíricos a la categoría de verdades necesarias”.
Karl Marx (1818-1883), quien se opone al principio idealista y racionalista que guía a la filosofía de Hegel, pero retoma íntegro su concepto de dialéctica; como Hegel, considera que los
diferentes aspectos de la vida de una sociedad en cualquier momento están orgánicamente
relacionados pero según Marx, esta relación no proviene del espíritu o del genio de una nación sino de la economía, de la cual dependen todos los demás aspectos de la vida social –la
política, la cultura, etc.– en un proceso dialéctico. La organización económica de una sociedad y su estructura de clases son, para Marx, una respuesta a la forma en que se resuelve la
226
módulo
6
producción, de acuerdo con el estado de las fuerzas de producción en esa sociedad. Al igual
que para Hegel, la historia sigue una marcha dialéctica hacia una meta deseable, que en su
caso no es el desarrollo del espíritu sino la sociedad comunista sin clases.
6
Marx cuelga el retrato de Hegel, caricatura de José Luis Cano
L a crítica a l modelo moder no en Nietzsche y Foucau lt
Como hemos visto, una crítica feroz a los sistemas de pensamiento de la Modernidad llegó con
Nietzsche, por una doble vía: por un lado, la crítica a la moral de Occidente, que se resume en la
fórmula del nihilismo “Dios ha muerto”, y por otro lado, mediante una crítica a la metafísica y a
los sistemas filosóficos que buscan expresar la verdad, frente a los cuales Nietzsche sostiene que
el pensamiento está preso en las redes del lenguaje. En la filosofía del siglo XX, uno de los más
relevantes seguidores de Nietzsche fue Michel Foucault (1926 -1984).
Profesor de diversas universidades francesas, Foucault se destacó por sus estudios de la relación
entre filosofía y psiquiatría (de ello dan cuenta sus ensayos Historia de la locura en la época clásica, de
1961, y El nacimiento de la clínica, de 1963). Continúa la línea nietzscheana de analizar los discursos
como determinantes de la mentalidad filosófica de una época o de una parte de la sociedad, de lo
que dan cuenta sus estudios Las palabras y las cosas (1966), así como su ensayo Vigilar y castigar
(1975), sobre la estructura de los sistemas carcelarios. En sus últimos años, Foucault desarrolló lo
que él llamó una “hermenéutica del sujeto”; es que, según él, la Filosofía Moderna ha girado sobre
un mismo eje: a filosofía del yo, del sí (como cuando decimos “en sí mismo”) o del sujeto. Por eso,
se dedicó a interpretar cómo la Modernidad constituyó ella misma, a través de los discursos, de las
técnicas y de las disciplinas científicas, al sujeto. Su tarea filosófica, por lo tanto, es una forma de
historia, pero no una historia tradicional ni una filosofía de la historia en los dos sentidos que hemos
diferenciado (filosofía de la historia especulativa o crítica), sino que la suya es una genealogía.
Foucault explicaba su camino particular diciendo que él había intentado “salir de la filosofía del
sujeto” que es propia de la Modernidad por medio de una genealogía de ese sujeto, es decir: estudiando la constitución del sujeto a través de la historia que ha llevado hasta el concepto moderno del
sí. Foucault reconocía la “deuda teórica” con Nietzsche, quien puso de manifiesto esa “historicidad
227
6
Metafísica y filosofía de la historia
del sujeto”, o sea, fue conciente de que el sujeto es una construcción. Foucault llama a su método
“genealogía del sí” porque procura analizar “todas las prácticas a través de las cuales el sujeto es
definido y transformado”, prácticas que a su vez, en Occidente, se han organizado como disciplinas
científicas. De modo que la genealogía del sí o del sujeto es, para Foucault, una historia de las
ciencias que han construido un saber científico sobre el sujeto. Para Foucault, esta historia de
las ciencias del sujeto es “una historia regresiva” ya que busca descubrir las prácticas discursivas,
institucionales y sociales de las cuales estas ciencias surgieron. Por eso, Foucault la llama también
una “historia arqueológica”, ya que el proyecto de elaborar una genealogía del sujeto implica tomar
el método de la arqueología, que busca entre los vestigios el origen de las ciencias sobre el sujeto
(la psicología, la psiquiatría, etc.) y el origen de las “tecnologías”, que articulan ciertas técnicas y
ciertos discursos sobre el sujeto.
La “filosofía crítica” de Foucault
En noviembre de 1980, Foucault dio una serie de conferencias en Estados Unidos (en Darmouth
College y en Berkeley). En esas conferencias, todavía inéditas en Francia pero publicadas en Italia,
Foucault intenta explicar en qué consiste la “dimensión política” de su propia investigación
sobre el sujeto. En un pasaje destacado de esas conferencias, dice Foucault lo siguiente: “Para
Heidegger, el hecho de que Occidente perdió contacto con el Ser ha sido causa de una creciente
obsesión por la téchne, como único medio para alcanzar la comprensión de los objetos. Demos
vuelta la cuestión y preguntémonos: ¿qué técnicas y prácticas han constituido la concepción
occidental del sujeto, dándole su característica separación entre verdad y error, libertad y constricción? Pienso que es aquí donde encontraremos la posibilidad real de construir una historia
de lo que hicimos y, a la vez, un diagnóstico de lo que somos. Se trataría de un análisis teórico,
dotado al mismo tiempo de una dimensión política. Con esta expresión, ‘dimensión política’, me
refiero a un análisis que concierne a lo que estamos dispuestos a aceptar en nuestro mundo; a
aceptar, rechazar y cambiar tanto en nosotros mismos como en nuestra situación. En síntesis,
se trata de buscar otro tipo de filosofía crítica: no una filosofía crítica que busque determinar las
condiciones de posibilidad y los límites de nuestro conocimiento del objeto, sino una filosofía
crítica que investigue las condiciones y las infinitas posibilidades para transformar el sujeto,
para transformarnos a nosotros mismos”.
Michel Foucault (der.) y Jean-Paul Sartre (izq.) en una conferencia de prensa en la
Place Vendôme, en París, el 17 de enero de 1972
228
Módulo
6
Ahora bien, hemos visto que una de las líneas en las que Nietzsche critica a los sistemas de la Modernidad es a través de una interpretación del lenguaje como aquello que aprisiona al pensamiento.
Hemos visto también que estas ideas las desarrolla Nietzsche a partir del análisis y estudio de la
retórica de los antiguos griegos y, en especial, de los trabajos de Aristóteles. Y aquí la historia del
pensamiento propone un curioso camino: es buceando en la Antigüedad donde se encuentran las
herramientas teóricas para cuestionar a la filosofía de la Modernidad. Precisamente Aristóteles,
mucho antes y muy al margen de las discusiones actuales sobre filosofía de la historia, había
elaborado en su Poética una serie de razonamientos sobre las diferencias entre filosofía e historia
que, sin embargo, son el punto de partida para la actual discusión en filosofía crítica de la historia.
Aristóteles propone en la Poética una tesis sobre qué es lo que diferencia a la filosofía de la historia,
o mejor dicho, al poeta (quien, por su actividad, está más próximo al filósofo) del historiador. Lo
que Aristóteles señala es que:
6
El poeta –el que elabora la trama de una tragedia, por ejemplo– no tiene por cometido relatar
hechos que efectivamente sucedieron sino los que “podrían suceder”, por eso sus tramas
están enlazadas por vínculos de verosimilitud y necesidad. Esto determina una diferencia
entre el poeta (autor de ficciones, incluso) y el historiador.
El historiador, en cambio, está obligado a narrar “lo sucedido”, lo que efectivamente ocurrió.
El poeta, por su parte, narra “lo que puede suceder”.
Por esto, dice Aristóteles, la poesía es más elevada y filosófica que la historia, ya que una se
ocupa de lo particular (cada hecho histórico, en la medida en que es un hecho, es un dato
particular), mientras que la poesía, en la medida en que especula con lo que “puede suceder”
–dados tales y tales vínculos de verosimilitud y necesidad–, se ocupa de lo universal, que es
la característica del objeto de la filosofía y que tiene una primacía ontológica respecto del
hecho particular.
Actividad
Historiadores y filósofos, según Aristóteles
Luego de leer los apartados “Las dos ‘filosofías de la historia’” y “La filosofía crítica de Foucault”, analicen en grupo el capítulo IX de la Poética de Aristóteles, que aquí reproducimos,
y comenten los términos subrayados.
“De lo que hemos dicho se desprende que la tarea del poeta es describir no lo que ha acontecido, sino lo
que podría haber ocurrido, esto es, tanto lo que es posible como probable o necesario. La distinción entre
el historiador y el poeta no consiste en que uno escriba en prosa y el otro en verso; se podrá trasladar al
verso la obra de Heródoto, y ella seguiría siendo una clase de historia. La diferencia reside en que uno relata
lo que ha sucedido, y el otro lo que podría haber acontecido. De aquí que la poesía sea más filosófica y
de mayor dignidad que la historia, puesto que sus afirmaciones son más bien del tipo de las universales,
mientras que las de la historia son particulares. Por proposiciones universales hay que entender la clase
de afirmaciones y actos que cierto tipo de personas dirán o harán en una situación dada, y tal es el fin de
la poesía, aunque ésta fija nombres propios a los caracteres. Los hechos particulares son, digamos, lo que
Alcibíades hizo o lo que le aconteció. En la comedia esto ya ha quedado claro, pues los poetas cómicos
construían sus fábulas a partir de acontecimientos probables, y luego añadían algunos nombres según
su capricho; ellos no escribían, como los poetas yámbicos, sobre personas particulares. En la tragedia,
sin embargo, se adherían todavía a los nombres históricos, y por esta razón lo que convence es lo posible.
229
6
Metafísica y filosofía de la historia
Mientras no podemos estar seguros de la posibilidad de algo que no ha sucedido, lo que ha acontecido
es desde luego posible, puesto que no habría sucedido si ello no hubiera sido así. Sin embargo, aun en
la tragedia hay algunos dramas solo con uno o dos nombres conocidos en ellos; el resto es invención. Y
existen algunos sin ningún nombre conocido, por ejemplo Anteo de Agatón, en el cual tanto los incidentes
como los nombres son creaciones del poeta, y el drama no resulta por ello menos delicioso. Así pues,
parece que no debemos adherirnos con firmeza a los relatos tradicionales sobre los que se basan las
tragedias. Sería absurdo proceder de este modo, en efecto, aun cuando las historias conocidas lo son
solo para unos pocos, si bien ellas son un deleite para todos.
Según lo dicho antes resulta claro que el poeta debe ser más el autor de sus fábulas o tramas que de sus
versos, sobre todo porque él es un poeta en virtud del elemento imitativo de su trabajo, y son acciones
las que imita. Y si adopta un tema de la historia real, no por eso es menos poeta, ya que algunos acontecimientos históricos pueden muy bien estar en el orden probable y posible de las cosas, y en ese sentido,
por esos hechos él resulta su poeta.
(…) La tragedia es una imitación no solo de una acción completa, sino también de incidentes que provocan piedad y temor. Tales incidentes tienen el máximo efecto sobre la mente cuando ocurren de manera
inesperada y al mismo tiempo se suceden unos a otros; entonces resultan más maravillosos que si ellos
acontecieran por sí mismos o por simple casualidad. En efecto, hasta los hechos ocasionales parecen
más asombrosos cuando tienen la semejanza de haber sido realizados a designio; así, por ejemplo, la
estatua de Mitis en Argos mató al hombre que había causado la muerte de aquél al caer sobre este en
una ceremonia. Hechos de tal tipo no parecen sucesos casuales. Por eso las fábulas de esa clase resultan
necesariamente mejores que las otras.” (Aristóteles, Poética, capítulo IX.)
L a histori a y el l enguaje segú n H ay den W hit e
Profesor de Literatura comparada en la Universidad de Stanford, el filósofo norteamericano Hayden
White (1928) es uno de los principales estudiosos de la filosofía crítica de la historia: su libro Metahistoria (1971) ofrece las bases para la investigación en todos los campos de esta rama de la filosofía:
la historia en su relación con otras formas de conocimiento, el estatuto de las verdades y los
hechos, la objetividad en la historia y las explicaciones en el relato histórico. Al presentar su
propio punto de vista, Hayden White parte de la diferencia trazada por Aristóteles entre el poeta/
filósofo y el historiador, que veíamos recién. Hasta el siglo XIX, sostiene White, dominó la concepción
aristotélica, según la cual la historia y la literatura se ocupan de cosas diferentes: mientras que la
escritura de la historia tenía como objeto el mundo real, la poesía, la literatura o escritura de la
imaginación tenía como objeto el campo de lo posible. Así las cosas, hasta el siglo XIX, la relación
entre la escritura histórica y la escritura literaria no fue problemática. Sin embargo, en el siglo XIX
se reformuló el concepto de historia, se elaboraron teorías sobre la conciencia histórica, y un método científico de investigación histórica. En este momento, la historia dejó de ser el pasado o los
relatos sobre el pasado, y entonces se la identificó como un proceso, una dimensión de la existencia
humana. La literatura, la poesía también tuvieron una reformulación teórica en ese mismo periodo:
los escritores modernistas rechazaron la visión tradicional de la literatura como una vía de escape
de la realidad que provee la imaginación; en este periodo, los escritores consideran que escribir
ficción no impide estar hablando sobre hechos tan reales como los del historiador.
Para Hayden White, ya no es posible postular una distinción entre relato histórico, entendido
como el que narra hechos reales y relato de ficción, que relata hechos imaginarios. De hecho, en
su libro Metahistoria elabora una teoría sistemática sobre los “mecanismos” poéticos empleados
en la producción de relatos históricos, y llega a la conclusión de que son los mismos mecanismos
que configuran la producción de los relatos de ficción. En sus investigaciones posteriores, White
distinguió dos tipos de análisis del texto histórico:
230
módulo
6
el análisis formal-estructuralista que mostrará la dificultad de distinguir los relatos
históricos de los de ficción;
el análisis histórico-contextual, que relaciona diferentes formas de escribir historia con
diferentes situaciones y experiencias históricas.
6
Hayden White, dictando una conferencia en la Universidad de Buenos
Aires, abril de 2011
White sostiene que nuestra vinculación con el pasado es emotiva, y por lo tanto la dimensión poética
y expresiva del escrito histórico prevalece sobre cualquier pretensión del historiador de reflejar los
hechos “tal como son”. En consecuencia, desde el punto de vista de White, los conflictos valorativos
entre historiadores no pueden dirimirse a través de la sola apelación a las pruebas. Las diferencias
primordiales entre relatos históricos rivales no se producen por haber seleccionado hechos diferentes, ni por haber adoptado diferentes concepciones metodológicas, tampoco por las preferencias
ideológicas o políticas del historiador. Lo que distingue a los relatos históricos rivales es, según White,
el diferente acto poético por el cual cada historiador prefiguró el campo histórico y lo constituyó
como un dominio sobre el cual aplicar su concepción ideológica, sus creencias epistemológicas y
sus preferencias narrativas. Valiéndose de las herramientas de la moderna crítica literaria, White
observa a los relatos históricos como puro discurso, y esto le permite reconocer en esos relatos las
siguientes dimensiones:
1. la ordenación cronológica los acontecimientos en una secuencia;
2. la composición de un relato con principio, medio y fin;
3. la explicación por la trama (novela, tragedia, comedia y sátira);
4. la explicación por argumentación formal;
5. la explicación por implicación ideológica (liberal, radical, anarquismo, conservadurismo, etc.).
Estos cinco elementos conforman la superestructura del trabajo histórico. Pero en toda obra histórica
subyace también una metahistoria, que es su infraestructura, constituida por el acto poético de
prefiguración. La forma final del relato, el estilo del historiador, se explica por referencia al acto
poético de prefiguración, cuyas variantes se reducen, según White, a los cuatro modos o tropos, que
provienen de los usos lingüísticos: la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía:
231
6
Metafísica y filosofía de la historia
la metáfora determina las prefiguraciones del mundo de la experiencia en términos
objeto-objeto;
la metonimia lo hace en términos de parte-todo;
la sinécdoque, en términos objeto-totalidad;
la ironía afirma de forma tácita la negación de lo afirmado positivamente en el nivel literal.
Mediante este enfoque formalista de la obra histórica, que la considera un artefacto verbal, White
llega a revelar los “recursos” de los que dispone el historiador para producir relatos históricos, haciendo hincapié en que son elementos no racionales, esencialmente poéticos, los que constituyen
en primer lugar el relato histórico. Por otra parte, en su ensayo “El texto histórico como artefacto
literario” (1978), White se ocupa de las explicaciones que abundan en las narrativas históricas: estas,
afirma, “logran dotar de significados a los conjuntos de acontecimientos pasados apelando a leyes
causales putativas, a través de la explotación de las similitudes metafóricas entre los conjuntos de
acontecimientos reales y las estructuras convencionales de nuestras ficciones”. En realidad, sostiene
White, los historiadores no hacen más que “traducir los hechos en ficciones”. Pero ¿esto quiere
decir que la filosofía de la historia de White nos lleva a negar los hechos históricos? En realidad, las
tesis de White no necesariamente niegan los hechos, pero sí niega es que pueda atribuirse a esos
hechos el haber ocurrido en la forma que los relatos de los historiadores dicen que ocurrieron. Como
se advierte en la Introducción a su ensayo recién citado, la estrategia formalista de White tiene un
efecto desmitificador, pues nos advierte sobre el carácter esencialmente poético y discursivo de
la historia entendida como un relato más.
Ahora bien, si seguimos esta línea y consideramos que la historia y el relato histórico no es más
que literatura, ¿qué clase de confianza podemos tener en la veracidad de los testimonios y los
documentos históricos? Es evidente que a una pieza literaria no vamos a pedirle veracidad: que
Lisa Simpson verdaderamente, real y efectivamente toque bien el saxo no es un asunto que interese a nadie, porque todos sabemos que Lisa Simpson es una ficción, un personaje inventado.
Pero los “personajes” del “relato” histórico no lo son: los “personajes” de ese relato son, por lo
general, gobernantes, jefes militares, líderes de una revuelta, comanadantes que dieron la orden de “fuego”, etc. ¿Y qué ocurre si esos documentos, esos testimonios, son las pruebas de las
que disponen las víctimas de una dictadura para llevar a juicio a sus victimarios? ¿Seguiremos
pensando que la historia, en este caso, es pura literatura, imposible de distinguir de la ficción?
Hayden White dirá que, en lo que hace a las reglas de construcción, lo son. Pero ¿qué puede decir
la metahistoria sobre la “realidad” y “veracidad” de los hechos que se describen en los relatos
históricos? La metahistoria de Hayden White resulta especialmente polémica cuando se aplica
a los relatos históricos que tienen relevancia política y cuando se busca emplearlos como materiales probatorios en sede judicial.
232
MÓDULO
Actividad
¿La historia es pura literatura?
Transcribimos a continuación un fragmento de la conferencia que dictó el filósofo Hayden
White en Buenos Aires en abril de 2011, titulada “Discurso histórico y escritura literaria”. El
texto completo, así como otros textos de White, se pueden consultar en el blog del libro:
www.maipue.com/filosofia.
6
6
Luego de leer este fragmento de la conferencia, contesten las siguientes preguntas:
1 ¿Podrían explicar cuáles son, según la concepción filosófica tradicional, los enemigos
de la historia? ¿Por qué sostiene White que lo son?
2 ¿Qué transformaciones sufrieron la historiografía y la escritura literaria desde el siglo
XIX y cómo influyeron esas transformaciones en la relación entre ambas disciplinas?
3 La conferencia completa de White está dedicada al análisis del relato testimonial
del italiano Primo Levi: investiguen quién fue Levi, cuál es su libro más célebre y qué
experiencia cuenta en ese libro.
Discurso histórico y escritura literaria
Por Hayden White
“Se suele pensar que el principal enemigo de la historia es la mentira, pero en realidad tiene dos enemigos
considerados más mortales para su misión de decir la verdad y nada más que la verdad acerca del pasado: la
retórica y la ficción. La retórica porque, de acuerdo con la dóxa [opinión, concepción] filosófica, busca seducir
dónde no puede convencer por medio de las pruebas y la argumentación; y la ficción porque, de acuerdo
con la misma dóxa, presenta cosas imaginarias como si fueran reales y sustituye la ilusión por la verdad.
La historia es uno de los “otros” de la literatura en la medida en que es entendida como identificable con
la ficción. Porque la historia desea hacer afirmaciones verdaderas acerca del mundo real, no sobre un
mundo imaginario o ilusorio. En segundo lugar, la historia es “lo otro” de la literatura en la medida en
que se entiende a la literatura como identificable con la figuración, el lenguaje figurativo, y la metáfora,
en lugar del habla literal, la aserción no ambigua, y la emisión libre o poética (en lugar de restringida).
Debemos decir, sin embargo que, en general, la literatura – en la Modernidad – ha considerado a la historia
no tanto como su “otro”, sino más bien como su complemento en la tarea de identificar y auscultar un objeto
de interés compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos
diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utilizados
para hacerle justicia. Por lo tanto, la antipatía de la historia para con la literatura está fuera de lugar.
Ha pasado ya largo tiempo desde que se concebía que el asunto primario de la escritura literaria era el
tejido de relatos acerca de mundos imaginarios para el entretenimiento de gente que buscaba alivio de
la realidad. Los grandes modernistas (desde Flaubert, Baudelaire, Dickens y Shelley pasando por Proust,
Joyce, Woolf, Pound, Eliot, Stein, etc.) estaban interesados por representar un mundo real en lugar de
uno ficcional casi tanto como cualquier historiador moderno. Pero a diferencia de sus contrapartes
historiadores ellos se dieron cuenta de que el lenguaje mismo es una parte del mundo real y debe ser
incluido entre los elementos de ese mundo en lugar de ser tratado como un instrumento transparente para
representarlo. Con este reconocimiento, el modernismo creó una nueva concepción de la representación
realista misma y más allá de eso una nueva noción de lectura que permite una relectura creativa incluso
del anteriormente transparente documento histórico.
Para una historiografía antigua, el documento histórico debía ser leído por lo que ofrecía en la forma de
información fáctica respecto del mundo del cual hablaba o del cual era una huella. El paradigma del documento histórico era la consideración del testigo ocular de un conjunto de acontecimientos que, cuando eran
correlacionadas con otras consideraciones y otras clases de documentos relacionados con estos acontecimientos, permitían una caracterización de “qué sucedió” en algún dominio finito de ocurrencias pasadas.”
233
6
Metafísica y filosofía de la historia
Actividad
¿Puede la historia representar los genocidios?
En la siguiente entrevista, una profesora de filosofía interroga a Hayden White sobre algunas
objeciones que se han hecho a sus teorías sobre la relación entre historia y literatura.
Luego de leerla, discutan las posiciones enfrentadas entre los compañeros.
¿Podrían elaborar otras tres preguntas más para formularle a Hayden White, sobre las dificultades o dudas que te sugiere la “metahistoria”?
La nueva imaginación histórica
El teórico estadounidense Hayden White reflexiona en esta entrevista, antes de su próxima
visita a la Argentina, sobre los estrechos vínculos que, en su visión, existen entre narración
e historia
Por Cecilia Macón
Uno de los síntomas de la relevancia del pensamiento del téorico de la historia Hayden White
es que siempre resulta necesario comenzar refutando a aquellos que distorsionan sus teorías.
Es algo que suele sucederles a quienes han dislocado algo de lo establecido, a quienes han
invertido de tal modo el sentido común académico que se tornan difíciles de asimilar. Sus
reflexiones, desde su fundacional libro Metahistoria (1973) hasta el más reciente La ficción de
la narrativa (2010), abrieron un camino imprevisto cuando exigieron que el discurso histórico
se analizara en términos de teoría literaria. Su propuesta –que inauguró la tradición narrativista en la filosofía de la historia, asociada al posmodernismo– implica hacer del análisis de la
historia en términos discursivos un instrumento con claras consecuencias políticas. La lectura
superficial corrió por cuenta de quienes infirieron que de allí se desprendía una negación de
la realidad del pasado. White, como fundador de la nueva filosofía de la historia, ha abierto
un camino compartido –y también disputado– por pensadores como Paul Ricoeur, Arthur
Danto y Frank Ankersmit. La inminente visita del teórico estadounidense a Buenos Aires para
participar de un simposio organizado por la Universidad Nacional de Tres de Febrero y el Grupo
Metahistorias del Instituto de filosofía de la UBA (dictará dos conferencias gratuitas, el lunes 11
y el miércoles 13, en la sala 3 del Centro Cultural Borges) será una oportunidad para mostrar
las complejas consecuencias de su pensamiento. También lo es la reciente publicación de
Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica (Prometeo) y el próximo lanzamiento
de la versión en español de La ficción de la narrativa (Eterna Cadencia). En esta entrevista
que otorgó a ADN antes de su llegada el historiador habla de sus intereses más recientes.
234
módulo
6
—Uno de sus conceptos clave –vinculado al debate sobre la representación del Holocausto– es el de “acontecimiento modernista”: aquellos hechos que por inesperados
cuestionan los mecanismos tradicionales de representación. ¿Usted cree que los desafíos
que representan se deben a las cualidades de los acontecimientos mismos o a un cambio
en la conciencia histórica contemporánea?
—A ambas cosas. No estamos hablando solo de nuevos acontecimientos, sino de una nueva
clase de hechos cualitativamente diferentes, hechos que son posibles por las nuevas tecnologías y nuevas formas de organización social que aparecen como inclasificables. Puede parecer
nuevo y sorprendente que un Estado vuelque su poder de policía sobre sus ciudadanos para
establecer una dictadura, pero no es un tipo de acto inclasificable. En cambio, la utilización
del Estado capitalista industrial moderno, burocráticamente gobernado para llevar a cabo
la destrucción de pueblos enteros –los judíos, pero también los gitanos y los eslavos–, fue
desde el punto de vista cualitativo un tipo de acontecimiento nuevo, vale decir, “modernista”.
6
—Pero, entonces, ¿usted no estaría de acuerdo en caracterizar estos hechos como indecibles porque cualquier representación sería irrespetuosa de su excepcionalidad?
—El término “acontecimiento indecible” es una metáfora o, más bien una hipérbole. No debe
ser tomado en sentido literal porque, desde una perspectiva antropológica, nada que sea
conocido o cognoscible es indecible. La indecibilidad es una categoría inherente en las ideas
del lenguaje literario. La poesía existe, entre otros hechos, para expresar lo indecible (el amor
es indecible, la muerte es indecible). La expresión poética trabaja en el límite entre lo decible
y lo indecible. Siempre muestra lo inadecuado del discurso literal para los extremos de la experiencia humana. Lo que es indecible en un tipo de registro resulta bastante decible en otro.
—¿Es en este sentido que usted sostiene que la literatura de la modernidad es la mejor
estrategia para representar sucesos como el Holocausto?
—Creo que desde el punto de vista de los historiadores que desean presentar una serie de hechos
ocurridos en el pasado como un tipo de relato, la escritura del siglo XX ofrece técnicas –fluir
de la conciencia, fragmentos, constelación, comentarios– contrapuestas a la narrativa clásica
que permiten la representación moderna de acontecimientos modernistas. Son mejores que
las técnicas de la prosa narrativa convencional. Estas nuevas técnicas en la representación de
los hechos reales del pasado aparecen en libros como La señora Dalloway, de Virgina Woolf; En
busca del tiempo perdido, de Marcel Proust; Un viaje, de H. G. Adler; Austerlitz, de W.G. Sebald;
o El sistema periódico de Primo Levi. Estas técnicas tienen sus equivalentes en películas y otros
géneros modernos, como la novela gráfica (Maus, de Art Spiegelman, por ejemplo). El cine
comercial de Hollywood tiende a sentimentalizar todo al pretender construir un relato sobre
la totalidad. El montaje y los fundidos otorgan modos de presentar lo siniestro. Noche y niebla,
de Alain Resnais, Shoah de Claude Lanzmann y muchos de los trabajos de directores de cine
como Pier Paolo Pasolini y Jean-Luc Godard son ejemplos de esto último.
—En años recientes el papel de los testigos de los genocidios se transformó en central
para la comprensión de este tipo de acontecimientos. ¿Por qué considera que se ha
producido este cambio?
—Esto está relacionado con el hecho de que, a pesar de que cientos de miles de investigaciones sobre el Holocausto nos han dado más y más información, la comprensión del hecho se
mantiene incierta. Se ha decidido, creo, volver a la “experiencia” del acontecimiento, cómo
fue sentido. Esto es lo que agrega el testimonio del testigo.
235
6
Metafísica y filosofía de la historia
—¿Cree que su trabajo teórico ha influido en el modo en que los historiadores hacen
historia?
—Hay varios historiadores jóvenes muy influidos por mi idea de pensar la historiografía
como un discurso, pero cada uno tiene su propia manera de usarlo. Ese era el espíritu de mi
propuesta: abrir la escritura histórica a la experimentación. Para algunos, el libro de Saul
Frieländer, Los años del exterminio, constituye un alejamiento de su deseo de producir una
narrativa normada de la Shoah y el acercamiento hacia la utilización de técnicas modernas
de escritura.
—Usted ha señalado que la historia es, y debe ser, constantemente reescrita. Como
consecuencia de esto, ¿qué tipo de relación se establece entre historia y política?
—Esto está relacionado con la disyunción de si uno investiga el pasado por razones científicas
o por razones prácticas. Si uno está tratando de determinar los hechos de una materia dada,
la investigación es en principio científica. Si uno está tratando de derivar lecciones del pasado para aplicarlas a la escena política presente, la investigación es práctica. Sin embargo,
desde el momento en que la investigación histórica no es en realidad una ciencia, a menudo
es dificil decir si una determinada investigación está políticamente motivada o no. Pero el
“pasado” práctico es el pasado al que nos aproximamos para aprehender un problema del
día de hoy. Y es esta estrategia la que creo resulta relevante, no la de pretensiones científicas
que busca disolver la relación inevitable entre literatura e historia. Por lo general pensamos
este pasado como “histórico” pero el pasado histórico existe solo en los libros de historia.
—¿Cuál es entonces el papel de la historia para el modo en que imaginamos nuestro
futuro?
—Es un problema complejo sobre el que reflexionaron mejor los filósofos, los novelistas y
los poetas que los historiadores profesionales. Es necesario que el futuro histórico se perfile
como una visión más que como el tipo de predicción, pronóstico o proyecciones hechos por
las ciencias sociales. Aun los economistas, que se proclaman científicos, son malos a la hora
de predecir el futuro. Lo mejor que pueden hacer son enunciados probabilísticos. Noto que
usted pregunta sobre cómo imaginamos nuestro futuro. La imaginación es poética. Esta es la
razón por la cual todo gran trabajo histórico que implica algún tipo de futuro tiene elementos
de poiesis en ellos. La poiesis imagina las simbolizaciones que están latentes en el propio
presente del historiador.
El debate posmoderno
Una de las características distintivas de Hayden White es que durante los últimos años optó
por la escritura de ensayos. Ya no se trata de artículos clásicamente académicos ni de libros
dedicados a acumular argumentos alrededor de un eje, sino del uso de una estrategia en la que
la retórica, las digresiones y los ejemplos destemperados forman parte de la misma hipótesis.
Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica compila diez de los más recientes
trabajos de White. En la primera parte del volumen se reúnen textos dedicados a analizar la
relación entre historiografía y narrativa: el problema del realismo histórico a partir de una
lectura de La guerra y la paz, un recorrido por la historia literaria según Erich Auerbach o la
inevitabilidad de la narrativa en la reconstrucción histórica.
La segunda parte incluye artículos centrados en el concepto de “acontecimiento modernista”,
empleado para explicar acontecimientos inesperados tales como el Holocausto, la caída de
236
módulo
6
las Torres Gemelas o la explosión del Challenger. White aborda allí el problema de la representación tanto para la historia académica como para el cine, la literatura o la discusión sobre
el papel del testimonio en la representación del pasado. Sus energías se focalizan no solo
en mostrar las consecuencias ético-políticas de las elecciones formales de los historiadores,
sino también en proponer una complejización de las nociones mismas de realidad y verdad.
White ha sido frecuentemente presentado como un vocero del posmodernismo. Lejos de
desmentirlo, en estos trabajos muestra que pertenece a una tradición con vocación por el
debate ético capaz de profundizar cada una de las discusiones en las que interviene.
6
Fuente: Revista ADN Cultura, 4 de abril de 2011
237
Bibliografía
Bibliografía primaria (fuentes) citada y consultada
• Adorno, Th., y Horkheimer, M., Dialéctica del Iluminismo, 1969, Buenos Aires, Editorial Sur.
• Agustín de Hipona (San Agustín), Confesiones, 1944, Buenos Aires, Editorial Sopena.
• Arendt, H., La condición humana, 2007, Buenos Aires, Editorial Paidós.
• Aristóteles, Etica a Nicómaco (trad. de E. Sinnot), 2007, Buenos Aires, Editorial Colihue.
—— Metafísica (trad. de H. Zucchi), 2004, Buenos Aires, Editorial Sudamericana.
—— Poética (trad. de E. Sinnot), 2004, Buenos Aires, Editorial Colihue.
—— Política (trad. de A. Gómez Robledo), 2000, México, UNAM.
—— Retórica, 1966, Buenos Aires, Eudeba.
• Baumgarten, A., Aesthetica, 1961, Hildesheim, Editorial G. Olms.
• Benjamin, W., Angelus Novus, 1971, Barcelona, Editorial Edhasa.
• Bentham, J., Fragmento sobre el gobierno, 1985, Madrid, Ediciones Sarpe.
• Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, 1951, Buenos Aires, Editorial Espasa-Calpe
• Eco, U., Obra abierta, 1992, Buenos Aires, Ed. Planeta-De Agostini.
• Eggers Lan, C., Juliá, V., y otros, Los filósofos presocráticos, 3 vol., 1981, Madrid, Editorial Gredos.
• Epicuro, Carta a Meneceo, trad. de Pablo Oyarzún, en revista Onomázein 4, 1999.
• Foucault, M., Las palabras y las cosas, 2008, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI.
—— Sull’origine dell’ermeneutica del sé, 2012, Edición a cargo del grupo Materiali Foucaultiani, Nápoles, Ed. Cronopio.
—— Vigilar y castigar, 2008, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI.
• Gramsci, A., Cuadernos de la cárcel, 1984, México, Ediciones Era.
• Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, 2009, Barcelona, Ediciones Gustavo Gili.
• Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, 1973, Buenos Aires, Editorial Fondo de Cultura Económica.
—— La ciencia de la lógica, 1992, Buenos Aires, Ediciones Solar.
• Heidegger, M., ¿Qué es metafísica?, 1974, Buenos Aires, Editorial Siglo Veinte.
—— “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, en Conferencias y artículos, 1994, Barcelona, Ediciones del Serbal.
—— “El origen de la obra de arte”, 1992, en Arte y poesía, Buenos Aires, Ed. Fondo de Cultura Económica.
—— Caminos del bosque, 2000, Madrid, Alianza.
• Hobbes, T., Leviatán, 2004, Madrid, Editorial Alianza.
• Horkheimer, M., Crítica de la Razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1973.
• Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, 1992, Madrid, Editorial Hyspamérica.
• Kant, I., Crítica de la razón pura, 1982, México, Editorial Porrúa
—— Crítica del juicio 2006, Madrid, Editorial Espasa Calpe.
—— Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1921, Madrid, Editorial Espasa Calpe
—— Lógica, 2010, Buenos Aires, Ediciones Corregidor.
—— Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, 2005, Madrid, Editorial Fondo de Cultura Económica.
• Locke, J., Carta sobre la tolerancia, 2005, Madrid, Editorial Alianza.
—— Ensayo sobre el gobierno civil, 1941, México, Editorial Fondo de Cultura Económica.
• Maquiavelo, N., El Príncipe, 2013, Buenos Aires, Editorial Colihue (en prensa).
• Marsilio Ficino, De amore : comentario a “El banquete” de Platón, 2008, Madrid, Editorial Tecnos.
• Mill, J. S., El utilitarismo, 1997, Madrid, Editorial Alianza.
• Montesquieu, Ch., Del espíritu de las leyes, 1998, Madrid, Editorial Tecnos.
• Nietzsche, F. Así habló Zaratustra, 1997, Madrid, Editorial Alianza.
—— El Libro del Filósofo, 2000, Madrid, Editorial Taurus.
—— El origen de la tragedia, 1945, Buenos Aires, Editorial Espasa Calpe.
—— Escritos sobre retórica, 2000, Madrid Editorial Trotta.
—— La gaya ciencia, 1992, Caracas, Ediciones Monte Avila.
—— La genealogía de la moral, 1978, Madrid, Editorial Alianza.
• Piaget, J., El juicio moral en el niño, 1935, Madrid, Editorial Francisco Beltrán.
• Platón, Apología de Sócrates (trad. de C. Eggers Lan), 1986, Buenos Aires, Eudeba.
—— Banquete (trad. de V. Juliá), 2003, Buenos Aires, Editorial Losada.
239
Bibliografía
—— Critón, (trad. de C. Eggers Lan), 1987, Buenos Aires, Eudeba.
—— Fedón, (trad. de C. Eggers Lan), 1983, Buenos Aires, Eudeba.
—— Laques - Menón (trad. de M. Divenosa), 2008. Buenos Aires, Editorial Losada.
—— Protágoras, (trad. de M. Divenosa), 2006, Buenos Aires, Editorial Losada.
—— República, (trad., intr. y notas de C. Eggers Lan), 1986, Madrid, Gredos.
• Rorty, R., El giro lingüístico, 1990, Barcelona, Paidós.
• Rousseau, J.-J., Del contrato social, 1984, Madrid, Editorial Alianza.
—— Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres, 2008, Buenos Aires, Editorial Prometeo.
• Sartre, J-P., El existencialismo es un humanismo, 1947, Buenos Aires, Editorial Sur.
• Scheler, M., Ética, 1947, Madrid, Editorial Revista de Occidente.
• Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, 1942. Buenos Aires, Ediciones Biblioteca nueva.
• Vico, G., La scienza nuova, 1928, Bari, Editorial Laterza.
• Weber, M., La etica protestante y el espíritu del capitalismo, 1969, Barcelona, Ediciones Peninsula.
• White, H., El texto histórico como artefacto literario y otros escritos, 2003, Madrid, Paidós.
• White, H., Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, 1992, México, Editorial Fondo de Cultura Económica.
• Wittgenstein, L., Tractatus logicus-philosophicus, 1957, Madrid, Ediciones Revista de Occidente.
Bibliografía secundaria citada y consultada
• Benda, J., El pensamiento vivo de Kant, 1965, Buenos Aires, Editorial Losada.
• Bertelloni, F., y Tursi, A., Introducción a la filosofía, 2007, Buenos Aires, Eudeba.
• Botana, N. y Calvez, J.-Y., El horizonte del nuevo siglo, 2004, Buenos Aires, Editorial Sudamericana
• Bürger, P., Teoría de la vanguardia, 1997, Barcelona, Ed. Península.
• Carpio, A., Principios de filosofía, 1984, Buenos Aires, Editorial Glauco.
• De Quincey, Th., Los últimos días de Immanuel Kant, 2011, Buenos Aires, Editorial Miluno.
• Díaz, E., Para seguir pensando, 1989, Buenos Aires, Ed. Eudeba.
• Fernández Vega, J., Lugar a dudas. Cultura y política en la Argentina, 2011, Buenos Aires, Ed. Las Cuarenta.
• Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía, 1965, Buenos Aires, Editorial Sudamericana.
• Fischer, E., La necesidad del arte, 1986, Barcelona, Ed. Planeta-De Agostini.
• Frondizi, R., ¿Qué son los valores?, 1995, México, Editorial Fondo de Cultura Económica.
• Gombrich, E., La historia del arte, 1958, Madrid, Ed. Garriga.
• Grize, J.-B., De la Logique a l’Argumentation, 1982, París, Ed. Droz.
• Isnardi Parente, M., Il pensiero político di Platone, 1996, Roma-Bari, Editorial Laterza.
• Ivins, W.; Prints and Visual Communications, 1953, Cambridge, Harvard University Press.
• Jaspers, K., La filosofía desde el punto de vista de la existencia, 1949, Buenos Aires, Ed. Fondo de Cultura Económica.
• Kenny, A., Breve historia de la filosofía occidental, 2005, Buenos Aires, Editorial Paidós.
• Kuhn, Th., La estructura de las revoluciones científicas, 1971, México, Editorial Fondo de Cultura Económica.
• Lyotard, J.-F., La condición postmoderna: informe sobre el saber, 1989, Madrid, Editorial Cátedra.
• Maliandi, R., Ética: conceptos y problemas, 1991, Buenos Aires, Editorial Biblos.
• Mondolfo, R., La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro, 1997, Buenos Aires, Eudeba.
• Moreau, J., Aristóteles y su escuela, 1993, Buenos Aires, Ed. Eudeba.
• Natali, C., “Etica”, en Berti, E., Aristotele, 1997, Roma-Bari, Editorial Laterza.
• Perelman, Ch. y Olbrechts-Tyteca, L., Tratado de la argumentación. La nueva retórica, 1989, Madrid, Editorial Gredos.
• Pignoli, G., Rosenberg, L., Altmann, K., Diccionario de Estética, 2003, Buenos Aires, Ed. Quadratta, 2003.
• Plutarco, Vidas paralelas: Pericles y Fabio Máximo, 1939, Buenos Aires, Editorial Losada.
• Poggioli, R., Teoría del arte de vanguardia, 1964, Barcelona, Ed. Revista de Occidente.
• Reale, A. y Vitale, A., La argumentación (una aproximación retórico-discursiva), 1995, Buenos Aires, Editorial Ars.
• Savater, F., La aventura del pensamiento, 2008, Buenos Aires, Editorial Sudamericana.
• Simpson, T. M., 1975, Formas lógicas, verdad y significado, Buenos Aires, Eudeba.
• Sosa, N., “La conciencia ecológica como conciencia moral”, 2004, en Diálogo filosófico 6, enero-abril, I/90.
• Tatarkiewicz, W., Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creatividad, mímesis, experiencia estética, 1987, Madrid, Ed. Tecnos.
• Vattimo, G., Estética moderna, 1977, Bolonia, Ed. Il Mulino.
• Walsh,W.H., Introducción a la filosofía de la historia, 1983, México, Editorial Siglo XXI.
240