APUNTES DE SÍNTESIS UPM

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
APUNTES AUXILIARES
SÍNTESIS FILOSÓFICA
Los apuntes auxiliares que componen este texto tienen el propósito de brindar
una guía temática de estudio para uso exclusivo de los alumnos inscritos al
curso de Síntesis Filosófica impartido en la Universidad Pontificia de México
durante el verano. Como tal, este trabajo es el resultado provisional de un
esfuerzo conjunto de varios profesores que han colaborado con sus apuntes de
clase de las asignaturas que estuvieron a su cargo en veranos anteriores.
El objetivo final es conseguir elaborar, con ayuda de las observaciones
y comentarios de los alumnos, un manual completo, actualizado y
sistemáticamente articulado del curso en versión impresa.
Por último, es importante que los alumnos tengan presente que este
texto no suple en modo alguno la consulta que necesariamente deben hacer de
otros manuales y fuentes sugeridos por los profesores a cargo de cada
asignatura durante el curso.
ÍNDICE
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dr. Marco Arturo Castro Salas
34
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dra. Carolina Flores Langarica
73
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA . . . . . . . . .
Mtro. Said Martínez Alcántara
86
ONTOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dr. Diego Muñoz Ortiz
101
TEOLOGÍA NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dr. Rubén Betancourt
122
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lic. Salvador González Morales
157
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lic. Diego Aurelio Barragán Moreno
174
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dr. Alfredo Vargas Alonso
202
ÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lic. Vicente Aldaco
215
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
1. El surgimiento de la filosofía y su distinción de la Mitología
Tradicionalmente se ha considerado que el origen de la Filosofía en la antigua
Grecia fue posibilitado por algunas causas específicas, a saber: a) la situación
geográfica de Grecia; b) su contacto con Oriente próximo; c) el ambiente
espiritualista del siglo VII a.C.; d) el característico “genio griego”; e) la
peculiar religión de las polis griegas, y f) las teogonías y cosmogonías1.
Respecto de la situación geográfica cabe decir que Grecia es un
territorio conformado por costas, lo que facilitó la navegación; además, la
tierra no cultivable del territorio hizo necesario el comercio por el Mar
mediterráneo. Esto condujo a las diversas polis griegas a entrar en contacto
con el Oriente próximo, lo que les permitió aprovechar diversos elementos de
la cultura egipcia, fenicia y mesopotámica. Otra causa del surgimiento de la
filosofía se encuentra en el ambiente espiritualista del siglo VII, que consistió
en el auge de la literatura en las polis, con el desarrollo de los cantos que
explican la divinidad (Hesíodo); aparece también la lírica (Anacreonte,
Arquíloco, Safo, Estesícoro, etc.)
Se atribuye además un específico genio a los griegos de la época clásica
por sus diversas contribuciones en distintas áreas en la conformación de la
cultura occidental, tales como las ciencias, las artes plásticas, la Filosofía, el
Derecho, la Política, la Literatura, etc. Sobre la explicación de este genio han
surgido al menos dos interpretaciones: la romántica, que subraya el equilibrio
y la mesura, y la nietzscheana, que señala la lucha de dos impulsos: el
dionisiaco y el apolíneo. Con respecto a la religión griega, ésta sufrió diversos
cambios al entreverarse en ella elementos orientales, lo que posibilitó que
surgiera el deseo de una vida de ultratumba, como sucedió con los «Misterios
de Eleusis», basados en el culto a Démeter, la madre tierra, y prometía una
vida en el más allá. Aparece también el culto de Dionisios, señor de la vida y
la muerte: vinculado con Orfeo y una religión de salvación, el orfismo. Según
el orfismo, los hombres nacieron de las cenizas de los titanes, aniquilados por
Zeus. Por último, las obras de Homero (Ilíada, Odisea) y Hesíodo (Teogonía,
Los trabajos y los días) contribuyeron a la formación de los griegos, y son un
antecedente de la filosofía, en la medida en que el mito ya es una forma
primitiva de la filosofía2.
1
Cf. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía I. Grecia y Roma, BAC, Madrid, 1965, 188 ss.
N.B. Aunque Fraile no abunda específicamente, cabe también señalar a los llamados siete sabios de Grecia
como antecedentes de la Filosofía presocrática. Angelo Altieri menciona entre estos autores a Cleóbulo de
Lindos, Solón de Atenas, Quilón de Esparta, Tales de Mileto (quien de hecho, es considerado el primer pre2
4
2. La pregunta por el fundamento primero del universo en los filósofos
presocráticos3
El problema fundamental que se plantearon los filósofos presocráticos fue el
de la Naturaleza, razón por la cual Aristóteles se refiere a ellos como
«filósofos de la naturaleza» o «naturalistas» (
). En conformidad
con lo anterior, la pregunta directriz de sus investigaciones iba encaminada a
tratar de responder estas preguntas: ¿de qué están hechas todas las cosas?,
¿cómo se originan?, ¿cuál es el principio de donde todo proviene? La solución
a todas estas cuestiones puso en marcha la empresa intelectual de averiguar
qué se encuentra a la base de todo lo que aparece. La noción de Naturaleza
(φυσις), que resulta central en sus investigaciones, se refiere a lo que subyace
o subsiste detrás de todas las mutaciones. La Naturaleza así entendida condujo
a los pensadores griegos a preguntarse por el principio (αρχη), cuyo
significado implica: 1) la fuente y origen de todo, 2) la desembocadura o
término de todo y 3) el fundamento permanente de las cosas. Cabe decir que
este principio era, para muchos presocráticos, de índole material. Ahora bien,
el método empleado por estos incipientes pensadores era ciertamente muy
distinto a los métodos científicos contemporáneos, pues hay que decir que los
griegos desconfiaban de los sentidos: su método no era empírico, sino más
bien especulativo, por lo que se puede afirmar que elaboraron más una
Metafísica que una Física, en el sentido actual que posee esta palabra.
Aunque las preguntas acerca del origen de la realidad ya se encontraban
presentes desde las cosmogonías religiosas (v. gr., en Egipto, o en la propia
mitología griega), los filósofos retomaron estas narraciones mítico-religiosas y
llevaron a cabo la tarea de aislar los elementos racionales presentes en ellas,
separándolos de los elementos alegóricos y místicos con los que estaban
unidos. Esta transición paulatina de una racionalidad dominada por una visión
antropomórfica y fantástica del mundo a una racionalidad cada vez más
consciente de sus componentes lógicos y empíricos, es lo que suele
denominarse «paso del mito al logos». Los primeros pensadores que
intentaron esta nueva vía explicativa fueron los milesios.
2.1 Los Milesios
La así llamada escuela de Mileto tiene tres grandes representantes: Tales,
Anaximandro y Anaxímenes. A Tales de Mileto (585 a.C.) se le atribuyen
socrático), Pitaco de Lesbos. Bias o Biante de Priena y Periandro de Corinto. Cf. Angelo ALTIERI, Los
presocráticos, BUAP, Puebla, 1993, 19ss.
3
Cf. Gillermo FRAILE, Historia de la filosofía I..., 138ss.
5
algunas obras, pero algunos autores afirman que no escribió nada; Tales fue
un político además de ser un filósofo, acerca de su labor política se sabe que
impulsó una federación jónica contra la amenaza persa. Se cuenta que predijo
un eclipse con un año de anticipación, y midió las pirámides a partir de sus
sombras. A este pensador se han atribuido las siguientes frases: “Todo está
lleno de dioses”, “Todo es animado”, “Dios es lo más antiguo que existe, pues
no es animado”. Es poco lo que conocemos realmente del pensamiento
filosófico de Tales. Afirmó que el principio de todas las cosas es el agua (esto
lo dedujo debido a que los seres animados dependen de ella); siguiendo a
Homero, concebía a la Tierra como un disco rodeado por Océano y flotando
en el agua. Debido a su frase más conocida, a su doctrina se le cataloga como
panpsiquismo o hilozoísmo.
Anaximandro (560 a. C.) fue natural de Mileto; compañero de Tales; se
dice que intervino políticamente para el establecimiento de una colonia en
Apolonia. Algunos consideran que fue Anaximandro quien escribió el primer
libro filosófico, del que se conservan fragmentos. Este pensador consideraba
que el origen de todas las cosas es «lo indefinido» (απειρον). El ápeiron de
Anaximandro es infinitamente indeterminado, e indeterminadamente infinito;
cabe hacer notar que es el primer pensador que asume al principio como algo
inmaterial. Si bien el principio queda esclarecido como lo indeterminado,
Anaximandro aún tenía que contestar una pregunta: ¿Cómo surgieron las
cosas a partir de este principio? Este filósofo jónico respondió que fue debido
a la injusticia (generación) y a la expiación (generación y muerte). En la
cosmología de Anaximandro, los dos primeros contrarios fundamentales (frío
y calor) se generaron bajo un movimiento que es eterno: de allí surgió el aire.
La esfera de fuego se dividió en el sol, la luna y los astros, y la esfera de los
líquidos formó los mares.
Anaxímenes de Mileto (546 a. C.) fue compañero de Anaximandro; y
sus escritos están redactados en prosa, su obra lleva por título Sobre la
naturaleza; algunos le consideran discípulo de Parménides. Contrario a
Anaximandro, su punto de vista regresa a una concepción más materialista,
cercana a la de Tales. Desde la perspectiva de este pensador, el aire infinito
(πνευμα απειρον) es el principio de todas las cosas: el aire es invisible a la
mirada, pero se muestra ante el frío y el calor. Para este jónico, es debido al
movimiento eterno de donde salen sucesivamente infinitos mundos y seres
(hasta los dioses), y el surgimiento de las cosas se explica también a partir del
aire, puesto que éste se torna en diversas entidades por medio de los procesos
de rarefacción y condensación
6
2.2 Los Pitagóricos
Pocas cosas se saben con certeza sobre la vida de Pitágoras de Samos: se dice
que huyó de su patria durante la tiranía de Polícrates (538 a. C.) y que se
refugió en la Magna Grecia. Fundó una escuela, de interés filosófico-político;
en donde se reunieron una serie de pensadores con cierto espíritu común. Pero
Pitágoras al parecer, Pitágoras no escribió nada, todo lo que se sabe de él y
sobre su pensamiento es por fuentes secundarias, como por sus discípulos. Por
ello Zeller afirma que el sistema pitagórico conocido es obra de múltiples
autores, en diversas épocas de la escuela, y por ello es difícil discernir los
elementos que propiamente pertenecían a Pitágoras.
Sin embargo, hay al menos tres cosas que se pueden afirmar con certeza
acerca de Pitágoras: a).-enseñó la doctrina de la transmigración de las almas;
b).-desarrolló estudios matemáticos y astronómicos; y c).-reunió en torno suyo
a muchos discípulos. Hay que decir, además, que el pitagorismo se encontraba
imbuido de ciertas creencias orientales, siendo central algunas creencias de los
órficos4; de hecho, coincidían con ellos en la afirmación de la preexistencia,
transmigración e inmortalidad del alma, así como en las prácticas ascéticas de
purificación (abstenerse de comer carne) y en las prohibiciones a matar
animales, y otras prácticas compartidas. Sin embargo, los pitagóricos se
distinguían de los órficos en que el pitagorismo se dedicó al cultivo de las
matemáticas y la música.
Sobre la cosmogonía de los pitagóricos, Aristóteles afirmaba que: “los
pitagóricos conciben las cosas como números, porque conciben los números
como cosas”. Para los autores de la escuela pitagórica, los números eran las
cosas mismas: cada una es su unidad real. Explicaban la formación del cosmos
diciendo que la realidad primordial era el pneuma ilimitado que constituía al
Ser; fuera de él, estaba el vacío; dentro del ser se formó un Cosmos esférico,
lleno, limitado, sin distinción de partes: este cosmos es el Uno, la mónada, lo
impar. El cosmos compacto era la Unidad primordial; el par o diada es igual a
dos Unos separados por el vacío, y de estas oposiciones provienen las figuras
geométricas y las cosas. De los sólidos -volúmenes- se derivan todos los
demás elementos. Para los pitagóricos, el 10 era el número sagrado por
excelencia, pues incluye la suma de los cuatro primeros números; el símbolo
del 10 era el tetraktys.
Los pitagóricos también desarrollaron una ética. La vida virtuosa para
ellos consistía en un esfuerzo por introducir la armonía en el interior del
hombre, y así elevarse hasta la contemplación del universo. La purificación se
4
Al respecto, hay que considerar el magnífico ensayo de Alberto Bernabé, Orfismo y pitagorismo, en: Carlos
GARCIA GUAL, Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid, 72 ss.
7
daba en dos campos: en el cuerpo -abstención de ciertos alimentos- y el alma el conocimiento. Para los pitagóricos la virtud es armonía: la música ayudaba
a controlar las pasiones.
2.3 Los Pluralistas
Algunos pensadores presocráticos postularon la existencia de dos o más
principios explicativos de la realidad, por ello los eruditos del tema hablan del
eclecticismo de Empédocles, el pluralismo heterogéneo de Anaxágoras
(además de Arquelao, Metrodoro de Lámpsaco y Diógenes de Apolonia), y el
pluralismo homogéneo de Leucipo y Demócrito. A continuación se apuntan
brevemente sus principales ideas.
Empédocles fue natural de Agrigento, en donde se dice que restauró la
democracia. Escribió supuestamente dos obras: Sobre la naturaleza y
Purificaciones. Como se mencionó, era de tendencia ecléctica: reúne diversas
nociones jónicas, pitagóricas, eleáticas y otras más de Heráclito. Empédocles
se apoya tanto en los sentidos como en el testimonio de la razón para tratar de
llegar a una nueva verdad. Empédocles asume que el Ser es eterno e
indestructible, y le atribuye cuatro raíces, a saber: Fuego, Aire, Tierra y Agua.
Según este pensador, la realidad atraviesa dos fases: unidad y disgregación. El
Amor (ερως) y el Odio (νεικος) son las fuerzas que unifican y disgregan a la
realidad en un proceso cíclico. Dicho proceso inicia con el predominio del
amor, se da la unidad: los elementos se mantienen unidos, formando una
esfera (σφαιρος). Posteriormente aparece el principio de disgregación, el Odio
lucha contra el Amor, y en esta lucha surge el Cosmos y se origina la
pluralidad. Con el triunfo de la discordia se da la separación completa de los
elementos: de la discordia proviene todo, menos el Uno, pero las cosas tienden
nuevamente a la unidad y todo regresa hacia lo Uno.
Hay ciertas ideas antropológicas en la filosofía de Empédocles, pues
para este pensador el hombre es una mezcla proporcionada de los cuatro
elementos, y la salud depende de la armonía de los mismos. “Lo semejante
conoce lo semejante”: la muerte no es otra cosa más que la disgregación de los
elementos, aunque en sentido estricto, no hay nacimiento ni muerte. Sobre la
concepción de la divinidad, hay dos perspectivas de Empédocles, puesto que
en su Física, considera que Dios y la naturaleza son una y la misma cosa, en
tanto que en Purificaciones hay una noción más espiritual de Dios; en esta
misma obra retoma ideas órficas tales como la preexistencia de almas, el
pecado, la caída del hombre, el alma encerrada, la transmigración y la
trascendencia. Para Empédocles, la transmigración tiene el carácter de una ley
expiatoria inevitable, regida por la Necesidad (αναγκη).
8
Sobre Anaxágoras se dice que era natural de Clazomenes, fue un sabio
jónico cosmopolita, que dedicó toda su vida a la contemplación (θεωρια);
también se cuenta que fue el primer filósofo en fundar una escuela en Atenas.
Anaxágoras afirmó: Todo está en todo. Para este filósofo, la materia es
divisible hasta el infinito: la realidad está constituida por un polvo sutilísimo,
las semillas de todas las cosas (homeomerías), y por ello las cosas sólo son
agrupación y disgregación de las homeomerías. La cosmogonía de
Anaxágoras sostiene que al principio todo era caos, pero la Mente (νους)
inicia el movimiento para vencer la inercia, lo que hizo posible la disgregación
de las homeomerías. Este pensador considera a la Mente como una fuerza
inmanente al cosmos.
La teoría atomista fue expuesta por dos grandes pensadores: Leucipo y
Demócrito. Se desconoce de dónde procedía Leucipo, y tradicionalmente se le
atribuyen dos obras de su probable autoría: La gran ordenación del Cosmos y
Sobre la mente; fue Leucipo el que sentó las bases del atomismo, que luego
desarrollara a mayor detalle Demócrito de Abdera, su principal discípulo.
Diógenes Laercio atribuye más de 90 obras de la autoría de Demócrito, y
aunque se le considera presocrático, fue contemporáneo de Platón.
El atomismo postula que en el principio existían de forma separada el
ser material lleno y el gran vacío. Pero el vacío se introduce en el Ser,
disgregándolo en pequeñas partículas indivisibles (átomos). Los átomos son
compactos, cualitativamente idénticos, inalterables e indestructibles. Los
atomistas aceptan la existencia del No-ser o vacío, que permite la disgregación
y el movimiento. Los atomistas explican la constitución de los cuerpos por la
agregación de átomos; los diversos cuerpos que existen en la realidad se
distinguen por su forma, por el orden y por la posición de sus átomos.
La teoría atomista es un mecanicismo, dado que según esta teoría, los
átomos se mueven por una ley que obra sin finalidad, lo cual supone que para
los autores que sostienen esta teoría no existen causas extrínsecas. Demócrito
afirmaba que los átomos se movían por azar, pero posteriormente las cosas
siguen una ley fija y necesaria. Los atomistas poseían una peculiar
interpretación del ser humano: consideraban que su alma es material, es
principio de vida en animales y hombres. Con respecto al problema del
conocimiento sostenía que la sensación y el conocimiento son hechos
puramente mecánicos, puesto que las cosas desprenden efluvios que nos
transmiten a nosotros imágenes (ειδολα). LA teoría atomista afirmaba la
existencia de los dioses, que como todas las cosas de la realidad se encuentran
formados de átomos; según los atomistas, los dioses se desentienden del
mundo, aunque merecen culto por parte de los humanos.
9
3. El problema de lo Uno y lo Múltiple en Heráclito y Parménides
El llamado problema ontológico apareció en la filosofía con las reflexiones de
dos grandes pensadores, Heráclito y Parménides, sus concepciones
contrapuestas acerca del ser y del problema de lo Uno y lo Múltiple asentaron
las bases de los grandes sistemas de la filosofía clásica, a saber, el platonismo
y el aristotelismo, que tienen su fuente nutricia en las reflexiones de estos
filósofos. Heráclito era natural de Éfeso, de familia noble; se le atribuye un
carácter misántropo, altanero y melancólico; fue conocido como “el oscuro”
debido a su peculiar estilo que emulaba el del oráculo de Delfos.
Heráclito distingue entre el conocimiento sensitivo (opinión) y el
racional (verdadero), y afirmaba que el hombre que se deja guiar por los
sentidos es como un hombre dormido. De él es la frase: “Una sola cosa es la
sabiduría: conocer la Razón que gobierna todas las cosas a través de todas las
cosas”. Heráclito se preguntó seriamente sobre el problema de la realidad, y
desde su perspectiva las cosas son y no son: “Todo fluye, nada permanece”.
La realidad única –el fuego- es como un río que corre sin cesar, pero los ciclos
y los cambios son guiados por el Logos.
Además del principio explicativo de la realidad, Heráclito se propone
tratar de explicitar el proceso constitutivo de la realidad, que atribuye a dos
vías para la transformación: la condensación (vía descendente) y la rarefacción
(vía ascendente). Según Heráclito, existen dos fuerzas antagónicas en el
proceso de formación y disgregación de las cosas: la discordia y la concordia;
por esta lucha constante de los contrarios, Heráclito afirmaba que la guerra
(polemos) es el padre de todas las cosas. Todo cambia, menos el logos, que es
la ley universal que guía las mutaciones. El Logos que rige las
transformaciones del fuego es causa de la armonía oculta universal, puesto que
de la unificación de los contrarios brota una bella armonía.
Si Heráclito es el filósofo de la mutación y el cambio, Parménides lo es
del Ser y de lo estático. El antecedente de Parménides es Jenófanes de
Colofón, quien abandonó su tierra natal para viajar a la Magna Grecia presencia la fundación de Elea-. Aún se conservan fragmentos de su poema
Sobre la naturaleza. Este peculiar pensador realizó punzantes críticas al
antropomorfismo de Homero y Hesíodo, y contra el politeísmo, afirmó la
existencia de un dios único inherente a toda la realidad un dios que “todo él
ve, todo él oye, todo él piensa”. El Dios de Jenófanes es uno, inmutable,
eterno, inmóvil, inalterable, inteligentísimo, y no se parece en nada a los
hombres; esta noción de la divinidad es un claro antecedente del Ser de
Parménides.
10
De Parménides se dice que fue discípulo del pitagórico Aminias y se
piensa que escuchó las lecciones de Jenófanes; escribió un poema en
hexámetros del que se conservan varios fragmentos. Parménides se posiciona
en contra del dualismo pitagórico y del movilismo heracliteano. En su clásico
poema Sobre la naturaleza hace mención de tres vías: la que conduce a la
Verdad (que el ser existe y es imposible que no exista), la del Error (que el ser
no existe, y es necesario que no exista), y el de la Opinión (que el ser existe y
no existe a la vez). Contra los pitagóricos y contra Heráclito, Parménides
afirma que el Ser es y no puede no ser: las cualidades del Ser de Parménides
son: que es uno y eterno, pues no ha salido de ningún lugar; no perece (no
nace ni muere) es continuo y homogéneo (se mantiene idéntico en todas
partes); y es eterno e inmóvil (porque el movimiento requiere espacio vacío).
Por ende, el Ser que caracterizó Parménides es lleno, compacto, finito,
limitado y esférico (el ser es una esfera redonda llena, compacta y homogénea
en todas sus partes). Otra gran idea de este pensador fue considerar que el Ser
y el pensamiento se identifican, pues afirmó: “Ser y pensar son lo mismo”;
Parménides consideraba que es pensable lo que existe, puesto que lo que no
existe no se puede pensar.
Sin embargo, la propuesta de Parménides se enfrentó a duras críticas,
dado que negaba la existencia del movimiento. Será uno de sus discípulos,
Zenón de Elea, quien intentará dar respuesta a las problemáticas no
solucionadas por su maestro. Zenón, defensor de las tesis de Parménides ,
intervino en política dando leyes a su patria; se cuenta que conspiró contra el
tirano Nearco y fue sometido a tortura. Contra el pitagorismo, escribió
diversos epiqueremas con el fin de argumentar la postura de Parménides,
siendo los más recordados los dedicados contra la realidad del movimiento
(paradoja de lo finito contenido en lo infinito, el argumento de la dicotomía, el
argumento de Aquiles y el argumento de la flecha). Contra los pluralistas,
Zenón argumenta que es contradictorio afirmar que existen muchas unidades,
puesto que la unidad es Una.
4. El giro antropológico de la Filosofía: Los sofistas y Sócrates
La sofística apareció en Grecia en un contexto muy determinado, y es habitual
señalar diversas causas políticas y filosóficas que permitieron el auge de esta
forma de hacer filosofía en la época clásica. Las causas políticas radicaron en
que tras las Guerras Médicas, Atenas se convirtió en el centro cultural de la
época; también cabe apuntar la crisis del modelo aristocrático, que dio pie al
régimen democrático, mismo que posibilitaba la participación de los
ciudadanos atenienses en el ágora; y por último, otra causa política que
11
explica la aparición de la sofística consiste en la deficiente educación de la
época, centrada en la música, la rítmica y la gimnasia, pero que dejaba de lado
el manejo del lenguaje y de la persuasión. Como causas filosóficas se
consideran el choque de ideas que naturalmente se produjo en Atenas como
centro cultural, esto condujo a un momento de crisis intelectual, lo que
constituyó todo un caldo de cultivo para el relativismo de la sofística más
radical.
Algunos autores han juzgado severamente a la sofística, a la que le
adjetivan de relativista (nada hay fijo o estable), subjetivista (no hay verdad
objetiva, porque el hombre es la medida de todas las cosas), escéptica (por el
carácter crítico y negativo ante el conocimiento), indiferente ante la religión y
ciega al derecho natural, (no hay leyes inmutables y, por ende, toda ley es
convencional), así como oportunista desde el punto de vista político,
utilitarista en su enseñanza de la retórica, y frívola intelectualmente hablando.
Sin embargo, hay que decir a favor de la filosofía sofística que representó el
viraje antropológico de la filosofía griega, que anteriormente a su surgimiento
estaba casi exclusivamente centrada en el tópico cosmológico. Por ello hay
que concederles, al menos, cierto carácter humanista, puesto que centraron su
interés en los problemas humanos, sobre todo desde el punto de vista práctico,
y no sólo desde la teoría. La finalidad de la sofística era eminentemente
formativa, pues intentaban educar a la juventud en el ámbito político, aunque
en algunos casos, sin considerar la moralidad de los medios. No cabe duda que
la labor de los sofistas tiene méritos en diversos ámbitos, como en la filosofía
(pasar del problema cósmico al humano), en política (ampliar el concepto de
ley y elaboran una noción de justicia) en educación (introducir un ideal
pedagógico más amplio) y en gramática (perfeccionaron el arte oratorio y el
buen uso del lenguaje)5.
Uno de los sofistas más destacados fue sin duda Protágoras de Abdera,
de quien se cuenta fue amigo de Pericles, y que fue acusado de asebeia en
Atenas, aunque salvó su vida huyendo de la ciudad. Es considerado por
algunos el padre de los sofistas, y su mejor representante. Entre sus obras se
cuentan La verdad (o Los discursos) Destructores, Contradicciones, Sobre los
dioses, Sobre el ser, Gran discurso, entre otros. Protágoras en cierta manera
retoma de Heráclito: nada hay fijo ni estable, sólo podemos conocer los
fenómenos que impresionan a nuestros sentidos; como consecuencia de lo
anterior, no existe una verdad universal, sino que cada cual es la norma de su
verdad: ανθρωπος μετρον: “El hombre es la medida de toda validez,
5
Una semblanza más favorable de los sofistas la ofrece José Solana en su ensayo: Sofistas, en: Carlos GARCÍA
GUAL, Historia... 89 ss.
12
(cualidades), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que no
son”.
Protágoras era de la opinión que las costumbres populares valen
únicamente para cada pueblo, porque las costumbres de los lacedemonios, los
tesalios, los escitas, los jonios, sicilianos, macedonios, tracios, persas, lidios,
egipcios, etc., son distintas, y por ello no se puede determinar cuáles son
mejores o más válidas: el hombre (el pueblo) es la medida de las cosas
[incluso de las leyes]. Ante la cuestión de la divinidad, Protágoras parece
asumir un agnosticismo total, pues se le atribuye la frase: “No puedo saber de
los dioses ni si existen ni cuál es su forma y naturaleza. Pues hay muchos
obstáculos en esta investigación: tanto la oscuridad de la cosa cuanto la
brevedad de la vida”. Es por esto que para este sofista la religión tiene una
importancia relativa en el marco de la nación en que domina.
Uno de los temas centrales en la sofística es la cultura, y Protágoras
explica su surgimiento con el mito de Prometeo y Epimeteo. La razón (el robo
del fuego) capacita al hombre para sobrevivir en su entorno, pero también para
la producción de cultura superior en el lenguaje, la religión y el Estado. En el
campo de la oratoria (el arma de los sofistas) Protágoras brinda una
contribución con su obra Antilogías -contradicciones-, en donde afirma que
sobre cada cosa hay discursos contrarios.
Otro gran representante de la sofística fue Gorgias de Leontino, quién
fue enviado a Atenas como embajador en 427, en donde sorprendió a sus
escuchas por su elocuencia; se cuenta que fue amigo de Aspasia, de Pericles,
de Tucídides y de Alcibiades. Murió a los 109 años de edad. Entre sus obras
destacan Sobre el no ser, o sobre la Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte
retórica, Elogio de Helena, Defensa de Palamedes, Elogio a la ciudad de
Elea, entre otras. Algunos consideran que Gorgias es el primer representante
del nihilismo occidental, puesto que en su obra Sobre el ser postula sus tres
famosas tesis: Nada existe (puesto que los argumentos acerca del Ser resultan
contradictorios); si algo existe, es incognoscible (puesto que desde su
perspectiva, ser y pensamiento son dos cosas distintas); y si algo fuese
cognoscible, resultaría inexplicable (puesto que la palabra no puede
comunicar con valor de verdad nada distinto de sí misma).
Contra el modo de proceder de los sofistas se alza la figura de Sócrates
(470/469-399), uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos, quien
sentó las bases para el pensamiento clásico griego. Sócrates vivió en su
juventud en la época de Pericles, una etapa de paz y prosperidad económica y
cultural en Atenas. En 431 se desencadenó la Guerra del Peloponeso, en la que
Atenas se verá fuertemente afectada. En 404 es derrotada la escuadra
ateniense en Egos Pótamos: con ello inicia el periodo más trágico de la
13
historia ateniense, De 411 a 403 sucedieron diversas convulsiones políticas en
Atenas, y diversos regímenes políticos asumieron el poder: el Gobierno de los
Cuatrocientos; los Cinco mil, y, por último, los Treinta tiranos (oligarquía).
Trasíbulo restauró la democracia en 403 y condenó a los oligarcas; es en esta
coyuntura histórica en la que se llevó a cabo el proceso contra Sócrates.
Sobre la vida de Sócrates se sabe que fue ateniense, hijo de Sofronisco y
Fenáretes, Escuchó en su juventud al filósofo Arquelao, Reflexionó sobre la
caída de Atenas; su tema central de interés es el ser humano y sus problemas
Su carácter era en apariencia afable y sereno, y tenía por propósito despertar
las conciencias de sus conciudadanos. Vivió modestamente. No fue ni físico ni
sofista. Es difícil determinar las causas del proceso en su contra, proceso que
lo condujo a la muerte bebiendo la cicuta 6. Algunas razones pudieran ser que
era admirador de los regímenes de gobierno de Creta y Esparta; además de
tener ideas afines con el grupo de los aristocráticos (Critias, Cármides,
Alcibiades, Platón). En 400-399, Anytos (comerciante), Meletos (poeta) y
Lycón (orador) presentan un proceso contra Sócrates por asebeía. En este
proceso (narrado por Platón en su Apología) Sócrates obtuvo en la primera
ronda 281 votos en contra y 220 votos a favor, y en la segunda ronda 141 a
favor 368 en contra; hay que decir que Sócrates no se presentó suplicante ni
temeroso ante sus jueces, sino más bien retador y crítico. Como condena podía
pagar multa, aceptar el destierro o morir tomando la cicuta, y arguyendo
contra las dos primeras opciones, se le condenó a morir.
A Sócrates lo conocemos por los testimonios de sus contemporáneos,
pero no por él mismo, dado que fue un filósofo ágrafo (no dejó ninguna obra
escrita)7. Es por ello que existen diversas interpretaciones de la personalidad
del filósofo. La cuestión socrática radica en determinar el carácter y
personalidad del Sócrates histórico, allende la literatura y la filosofía. Las
fuentes que tenemos sobre Sócrates son: Aristófanes, en su comedia Las
nubes, en donde le ridiculiza y lo hace pasar por un sofista, e incluso por un
“ateo” (esta caricatura que realizó Aristófanes tuvo bastante relevancia en el
proceso contra el filósofo); el historiador Jenofonte en sus Memorables, que
presenta a un Sócrates serio y austero; hay que señalar que este escrito es más
una defensa ante las acusaciones vertidas contra Sócrates que una semblanza
histórica. En Platón, Sócrates se vuelve un personaje más que una persona
histórica, puesto que muchos Diálogos platónicos tienen el objeto de
presentar las ideas platónicas por boca de Sócrates, si bien es cierto que los
6
Sobre este tema, resulta esclarecedor el comentario de García Baró en: PLATÓN, Defensa de Sócrates,
Sígueme, Salamanca, 2005.
7
Al respecto, Cf., A.E. TAYLOR, El pensamiento de Sócrates, FCE, México, 1969, y Tomás Calvo Martínez,
Sócrates, en:Carlo GARCIA GUAL, Historia..., 113 ss.
14
diálogos de juventud quizás nos ofrezcan un retrato más fidedigno del
Sócrates histórico. Y por último, Aristóteles, quien en su estancia de 20 años
en la Academia tuvo la oportunidad de conocer a personajes cercanos a
Sócrates. Aunque las fuentes son relativamente escasas, con ellas es posible
delinear algunos rasgos del pensamiento socrático de manera fidedigna.
Aunque claramente se distinguía de la filosofía sofista, es pertinente
señalar que existen puntos convergentes entre los sofistas y Sócrates: ambos
se preocupaban por la educación, estudiaron los temas antropológicos y
políticos, así como investigaron seriamente el tema del conocimiento. Pero la
labor socrática era ciertamente diferente, puesto que la educación para él no
era erudición, sino un saber moral. Además, los sofistas buscaban el éxito, en
tanto que Sócrates se enfocaba en la vida virtuosa. Y contrario al relativismo y
subjetivismo defendido por la filosofía sofista, Sócrates creía en verdades
fijas.
Una característica socrática es sin lugar a dudas su método, el diálogo,
que era una forma no sistemática de enseñanza, sino más bien una plática
informal entre maestro y discípulo. Por ello se dice que “Dialéctico es el que
sabe preguntar y responder”. No obstante su informalidad, el método socrático
conduce de los asuntos particulares hasta conclusiones universales. Es en este
sentido que se habla de un conceptismo socrático, que parte de un caso
particular (verbigracia, el tema del Eutifrón, ¿Acusar al padre es un acto de
piedad?) que conduce a la búsqueda de un concepto (¿En qué consiste lo
piadoso?) hasta llegar a una definición tentativa (Piadoso es lo que agrada a
los dioses). En esta forma de proceder, se pone de manifiesto que cualquier
conclusión es temporal, pues el diálogo continúa abierto hasta llegar a
ulteriores definiciones más acabadas.
El método socrático pasaba de casos particulares a conceptos
universales, y estas definiciones se quedaban en este nivel; la definición en
Sócrates expresa la esencia de una cosa tal como se la contiene en el concepto
universal, pero los conceptos universales que Sócrates buscaba no remitían a
realidades ontológicas, como sí sucederá en el planteamiento de su más
destacado discípulo, Platón. La llamada Mayeútica de Sócrates partía de
preguntas graduadas que conducen hacia un concepto común que parece
brotar de la propia conciencia. En este sentido, Sócrates parece afirmar la
existencia de las ideas innatas: por ello Sócrates reafirmó el oráculo de Delfos,
Conócete a ti mismo. Esta mayéutica iba acompañada de la característica
ironía socrática, que encumbrara al interlocutor para después dejarlo
desamparado ante la incesante inquisición del filósofo.
Sócrates afirmaba: “Sólo sé que nada sé”, y por ello consideraba que el
punto de inicio de la sabiduría no consiste en otra cosa más que en reconocer
15
la propia ignorancia. “Conócete a ti mismo” significaba para los antiguos
intentar conocer los propios límites para poder superarlos; Sócrates lo entiende
como que en el hombre radica la fuente de la verdad
Contrario a otros pensadores, Sócrates sostenía una visión bastante
optimista del ser humano; llegó a distinguir al alma y al cuerpo, y decía que la
muerte era como un “sueño sin sueños”. Como su misma muerte testimonia,
Sócrates creía en una vida feliz en el más allá para el justo. Este filósofo
distingue dos tipos de conocimiento, cada uno de los cuales posee diverso
alcance: el conocimiento de los sentidos, cuyo objeto son las cosas mudables,
y la razón, que conoce conceptos universales. Sobre el tema de la naturaleza,
Sócrates no lo trató a detalle, dado que desliga por completo la ciencia moral
de la ciencia de la naturaleza; sin embargo, se atisba una noción positiva del
Cosmos, donde reina el orden y la armonía; aquí se puede reconocer cierto
paralelismo entre el orden del Cosmos y la vida virtuosa.
Como se ha dicho, el tema central en Sócrates es la vida moral: respecto
de la ética Sócrates consideraba que no hay un Bien trascendente, ya que son
muchos y muy diversos bienes los que busca el hombre; en dado caso se
pudiera hablar del Bien como el conjunto de bienes. El resultado de la
posesión de estos bienes es la vida feliz (ευδαιμονία). Sócrates identificó lo
bueno con lo útil, debido a que “No hay bien que no sea bien para alguna
cosa”; también se puede hallar cierto rasgo relativista sobre el bien, pues “Lo
bueno para el hambre, es malo para la fiebre”. Pero según Sócrates, es la razón
la que debe analizar los bienes y los placeres, y es necesaria la templanza para
poder gozar más de la vida. Los bienes en sí mismos no dan la felicidad, sino
que es preciso usar bien de ellos; es la sabiduría la que hace buenos a los
bienes. Por estos y otros argumentos, para Sócrates la virtud es un saber, un
conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia.
Si la virtud es un saber, el ser humano comete el mal por ignorancia (de allí
que sea una visión bastante positiva del ser humano).
Tras este genial pensador que fue Sócrates, aparecieron diversas
escuelas que intentaron seguir las reflexiones del maestro, la más conocida es
la encabezada por Platón. Pero también existen otras escuelas socráticas
menores, como la escuela de Cirene (de carácter hedonista y dirigida por
Aristipo de Cirene), la escuela cínica (representada por Antístenes y
Diógenes, quienes enfatizaron en el ideal del sabio en su aspecto ascético), la
escuela de Megara (encabezada por Euclides de Megara, que identifica al Ser
con el Bien), y la escuela de Elis (fundada por Fedón de Elis, que desarrolló la
erística y la ética).
16
5. Platón y los ideales políticos
Uno de los grandes pensadores de todos los tiempos fue Platón, quien nació
en Atenas, procedente de una familia noble; sus padres fueron Aristón y
Perictiona; sus hermanos fueron Glaucón y Adimanto. Existe una discusión
acerca de su nombre, y algunos afirman que su nombre real fue Aristocles.
Estudió matemáticas, música y poesía, y posteriormente recibió lecciones de
Cratilo, discípulo de Heráclito. Platón conoció a Sócrates a los 20 años. Tras
la muerte del maestro, y debido a los riesgos políticos que suponía permanecer
en Atenas, Platón se refugia en Megara con el filósofo Euclides.
Posteriormente viaja por Creta, Egipto y Cirene; hasta regresar a Atenas en
396. En 390 viaja a la Magna Grecia, en donde entra en contacto con los
centros pitagóricos y entabla amistad con el pitagórico Arquitas de Tarento.
En Siracusa Platón conoce a Dión, cuñado de Dionisio I; por vez primera
Platón intenta llevar a cabo el ideal del filósofo rey, aconsejando a Dionisio I,
pero fracasa y es vendido como esclavo en 387.
De regreso en Atenas, Platón adquiere un terreno con el importe de su
rescate y funda la Academia (387), permaneciendo veinte años allí dedicado a
las clases y a la investigación; dee esta etapa son testimonio sus diálogos de
madurez. Fallecido Dionisio el viejo (367) le sucede Dionisio el joven; Dión
convence a Platón para regresar a Sicilia, con el fin de intentar nuevamente
llevar a cabo el ideal de filósofo rey; Platón accede ir, pero Dionisio II se
enemista con Dión y Platón sale huyendo de Siracusa en 366. Platón realizó
un tercer viaje a Siracusa en 361, pero nuevamente las cosas se salen de
control y es rescatado de allí gracias a la intervención de Arquitas de Tarento.
Tras su tercer viaje a Siracusa, permaneció en Atenas, en donde compone sus
últimos diálogos: Filebo, Critias, Timeo, y Leyes. Murió este excelso pensador
en 348 A.C.
Así como hay una cuestión socrática acerca de la vida y pensamiento
socráticos, también hay una cuestión platónica, pero ésta es relativa a la
clasificación de las obras del filósofo griego; cabe señalar que, contrario a
Aristóteles, de Platón se conservan todas sus obras. Es habitual distinguir tres
periodos, en los que se circunscriben sus escritos: el de juventud, el de
madurez y el de vejez. En los diálogos de juventud (como Apología, Eutifrón,
Lisis, Laques, etc.) los temas son éticos y antropológicos; allí se utiliza la
dialéctica socrática, y el motivo es ciertamente socrático al intentar llegar a
definiciones de conceptos: lo justo, la amistad, la virtud, lo santo, etc. En los
diálogos de madurez, tales como República, Fedón, Fedro, Banquete, se
introduce una perspectiva metafísica propiamente platónica; aparecen en ellos
el tema del conocimiento (v.gr. Fedón), la vida después de la muerte
17
(transmundo) a partir de los mitos post-mortem (escatológicos). En los
diálogos de vejez (Teeteto, Sofista, Timeo, Parménides, Critias, Leyes) Platón
se preocupa por el análisis del movimiento; se da una revaloración del
conocimiento sensible y se hacen pocas alusiones a los mitos escatológicos;
pareciera que en estos diálogos el filósofo intenta una mediación de las Ideas
con los hombres.
El pensamiento platónico, al ser la primera gran síntesis filosófica de la
época clásica, recibe diversas influencias, entre las que destacan el
pensamiento de Heráclito, las tesis eleáticas, el pitagorismo, y por supuesto,
Sócrates. Con relación a Heráclito se dice que conoció el pensamiento
deformado del autor, a través de los discípulos de éste; sin embargo, Platón
tuvo en cuenta los problemas de la movilidad, imperfección, contingencia,
caducidad, y el no ser del mundo físico. A su vez, consideró seriamente las
principales ideas eleáticas respecto de la unidad e inmovilidad del ser, e
intenta realizar una síntesis entre Heráclito y Parménides. Platón también
abrevó en el pitagorismo, de tal manera que muchos temas de interés
pitagórico encontrarán sitio en el sistema platónico, como la preexistencia de
las almas, el tema del pecado, el cuerpo como cárcel del alma, la inmortalidad
y la reencarnación, así como la virtud y el ascetismo como purificación. Por
último, Platón retoma de Sócrates el método inductivo para llegar al concepto
–esencia- de las cosas, el interés por las cuestiones morales, así como el
conocimiento de sí como el principio de la sabiduría.
5.1 Doctrina de las Ideas en Platón
La célebre teoría de las ideas platónicas va más allá del conceptismo socrático,
si bien es cierto que en parte lo continúa: Sócrates buscaba conceptos
inductivamente, mientras que Platón quiere ir más allá de los conceptos; para
él, la existencia de lo mudable postula la existencia de lo fijo. Platón asume
que los conceptos no valen sólo mentalmente, sino que son reales, subsistentes
en sí mismos. Asumiendo estos dos ámbitos (el de lo mudable y el de lo fijo)
Platón postula la existencia de dos mundos: el inteligible –en donde se
encuentran las ideas- y el sensible. El mundo de las ideas es superior,
invisible, eterno e inmutable; es el reino de lo concreto, lo definido y lo
mesurable. Por el contrario, el mundo sensible es el mundo material, sujeto al
cambio y a la mutación; es el reino de lo indefinido, lo no-medido, de la
génesis y la mutación. Las ideas platónicas del mundo inteligible son
entidades reales, subsistentes, perfectas, inmateriales, inmutables, y captadas
por la inteligencia.
18
Hay esbozos de esta teoría en algunos diálogos como en Hippias (a
través de la idea de belleza) en Menón (por medio de la reminiscencia), y en el
Banquete (Eros conduce a “la belleza en sí”), pero será en el Fedón y en la
República en los diálogos en los que Platón elucidará su teoría. La teoría de
las ideas desarrollada en Fedón habla de un conjunto de ideas (eidos) que son
subsistentes: la Belleza, el Bien, la Justicia, la Santidad, lo Grande, lo
Pequeño, lo Igual, lo Desigual, la Díada, etc. En este diálogo Platón sustenta la
teoría de los dos mundos y afirma que el mundo sensible es participación del
mundo real (es decir, el de las ideas). Como prueba de la existencia de este
mundo, el Académico da la prueba de la reminiscencia, pues el alma, antes de
encarnarse, contempló en otra vida las realidades del mundo suprasensible, y
por ello las conoce. La ciencia además reclama elementos fijos, inmutables,
que nunca varíen, cuestión imposible si se apela únicamente al mundo
sensible. Por otro lado, en República, presenta un esbozo de jerarquización de
las ideas, destacando entre ellas la Belleza y la Justicia, pero aún por encima
de ellas se encuentra la idea de Bien, que se constituye en la Idea de las Ideas.
La teoría de las ideas platónica presenta sin duda diversos problemas.
Ante todo hay que decir que el número de ideas varía dependiendo los
diálogos, v.g., en República hay ideas de cuantas cosas se designan con un
nombre en común, pero en Parménides se dice: “no puede haber ideas de la
suciedad, cieno, etc.” Otro problema que presenta esta teoría es la mediación,
o mejor dicho, la relación que se establece entre el mundo real (de las ideas) y
el mundo sensible; ante esta cuestión, Platón intentó dos soluciones: la
participación y la imitación. La participación (el que las ideas formen parte de
las cosas sensibles) explica la existencia del mundo sensible, pero
compromete la unidad e indivisibilidad de las ideas; por otro lado, la imitación
salva la naturaleza de las ideas, pero compromete la realidad de los individuos
del mundo sensible. Como una tentativa solución a este problema, Platón
utiliza la figura del demiurgo, que aparece en el diálogo Timeo. Esta figura
nuevamente intenta dar explicación a la existencia del mundo sensible; en ese
diálogo, las Ideas perfectas no podían duplicar inútilmente al mundo perfecto,
pero un Dios personal copia los arquetipos en la materia. Más que creador, la
figura del demiurgo es la de un gran organizador que es providente, porque
ejerce su gobierno sobre las cosas sensibles, pero es inferior a las Ideas.
5.2 El alma y el conocimiento
A causa de que el pensamiento platónico es un verdadero sistema filosófico, el
problema de la ciencia resulta ser paralelo al de la realidad; la ciencia se da en
lo fijo, no en lo mudable; Platón considera que el conocimiento sensible
19
produce opinión, pero no ciencia. Ser y conocer son correlativos, y por ello un
grado de ser tiene un grado de saber (el Ser = la Ciencia; No ser = Ignorancia,
y llegar a ser = Opinión). Para Platón hay tres formas de conocimiento: el
sensitivo, que tiene por objeto los seres materiales y sensibles (sentidos), el
racional discursivo, que versa sobre el conocimiento del número y la cantidad
(imaginación, racionalidad), y el racional intuitivo, que trata de los seres
carentes de materia y de cantidad (entendimiento).
El problema del conocimiento en Platón está claramente vinculado con
su concepción del alma humana: si bien es cierto que la metafísica platónica
no es dualista, la antropología de Platón sí lo es; a este respecto vale la pena
recordar que en su filosofía perviven ciertos elementos órficos en su noción de
hombre, que incluso le llevan a afirmar que el cuerpo es la tumba del alma, y
que incluso el cuerpo es el origen de todo mal. Según Platón el alma humana
es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas; sin embargo, para poderlas
captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afín a ellas; y
como aquellas cosas son inmutables y eternas, también el alma debe ser
inmutable y eterna.
El proceso del conocimiento según Platón es magistralmente expuesto
en su mito de la caverna, en el que, según el relato, unos hombres son
prisioneros en el fondo de una caverna, y nunca han visto la luz del sol; sólo
pueden ver las sombras que se filtran en el interior de la misma. Uno de ellos
escapa y asciende la escarpada subida de la caverna, hasta poder contemplar al
mundo real. El significado filosófico del mito consiste en que mientras los
hombres vivan encerrados en el cuerpo, sólo pueden ver las cosas del mundo
sensible (imágenes), pero la Filosofía y la Dialéctica liberan al hombre de sus
cadenas, y les permite contemplar el mundo ideal (el Sol en este relato
representa la Idea del sumo Bien).
Para Platón, la filosofía cumple un papel central, en tanto que intenta
acercar al hombre hacia este “sumo bien” a través de tres caminos: la
purificación, la “meditatio mortis”, y la “reminiscencia”. Desde la perspectiva
platónica, la contemplación directa de las ideas es imposible mientras el alma
se encuentre unida al cuerpo, por ello es preciso liberar al alma de sus ataduras
materiales para llegar a la contemplación de las cosas superiores, y en esto
consiste la purificación. Desde la óptica platónica, la muerte es un bien,
porque libera de todos los males. Los amigos de la sabiduría desdeñan las
cosas del mundo sensible, como se subraya en el Fedon que posee un marcado
carácter ascético. Platón concibe a la filosofía como una ciencia que se
encuentra entre el saber contemplativo de las ideas y el conocimiento sensible;
a la filosofía no le importa ver las cosas terrenas: su visión es más elevada. La
reminiscencia (o anamnesis) no es la memoria sensible, sino el recuerdo de lo
20
inteligible que posee el alma del mundo de las ideas; por ello el alma no es
tabula rasa, sino que posee contenidos anteriores a la experiencia sensible.
Esta idea es central en todo el sistema platónico, puesto que la reminiscencia
es prueba de la existencia del alma.
5.3 La relación entre la Ética y la Política
Para entender adecuadamente la relación que establece Platón entre la política
y la ética, es pertinente traer a colación el mito del carro alado, según el cual
el alma humana es como un carruaje alado, conformado por dos caballos y
dirigidos por un auriga; el auriga es la razón, el caballo blanco es lo irascible
(caballo obediente que siempre se somete al auriga) y el caballo negro lo
concupiscible (que siempre tiende hacia la tierra, y que es el más reacio a las
órdenes del auriga). Según Platón, estas partes del alma (concupiscible,
irascible y racional) dominan cada una de ellas a diversos tipos de seres
humanos, lo que constituye la base para la especificación de tres estamentos o
“clases”: los campesinos, los militares y los gobernantes.
Acorde con su concepción metafísica, gnoseológica y antropológica,
Platón plantea un gobierno ideal perfecto que es dirigido por quien conoce el
arte de la política, es decir, el filósofo rey. Según la concepción platónica, el
camino hacia las formas y hacia la idea de Bien no es viable para todas las
personas, por ello los gobernantes -filósofos- son los que por naturaleza tienen
esta disposición y además son educados hacia el conocimiento de las formas o
ideas. Desde este orden ideal, cada clase tiene sus propias funciones dentro de
la polis: los artesanos o campesinos deben suministrar la base material para la
sociedad; los militares o guerreros defienden la sociedad en tiempos de guerra
y ejecutan órdenes en tiempos de paz; por último, los gobernantes filósofos
son los que conocen lo que es mejor para todos.
La parte del alma que domina a los campesinos es la concupiscible, por
ello su virtud debe radicar en la templanza, y su educación se limita
únicamente a la imitación de los otros. En el caso de los militares, la
irascibilidad es su nota característica, la valentía es su virtud, y requieren de
una educación gimnástica y musical especial. Y con los filósofos, el aspecto
del alma que domina a los filósofos es el racional, su virtud es la sabiduría, y
su educación, además de la de los militares, debe ser dialéctica. Los
gobernantes deben tener diversas características, como buena memoria,
capacidad de aprender, nobleza, debe ser amigo de la verdad, además de justo
y valiente.
En República, Platón habla de diversas formas de gobierno, partiendo
del modelo ideal, y descendiendo hasta la que considera la peor. La forma de
21
gobierno ideal es la aristocracia, que literalmente debiera ser el gobierno de
los virtuosos (es decir, los filósofos, los que poseen la areté); su degeneración
es la timocracia, que es la forma de gobierno basada en el honor como valor
supremo. Si la timocracia degenera, se convierte en oligarquía, que es la
forma de gobierno basado en la riqueza. El grado inferior que sigue a la
oligarquía según Platón es la democracia, forma de gobierno basada en la
libertad absoluta, que propicia a la tiranía, la peor forma de gobierno, pues es
basada en la violencia, como consecuencia del libertinaje.
6. Aristóteles y la búsqueda del saber científico
El continuador, y opositor, de Platón fue Aristóteles, el filósofo que realizó el
otro gran sistema de la antigüedad. Aristóteles nació en Estagira, siendo hijo
de Nicómaco, médico de Amintas II. Viaja a Atenas con el fin de terminar allí
su educación e ingresa a la Academia de Platón, en donde permanece por 20
años (hasta 348). Tras la muerte de Platón, Aristóteles se traslada a Assos, con
otros platónicos (Erasto y Corisco); posteriormente entabla amistad con el rey
Hermias: ambos coinciden en la necesidad de la unión de las polis helénicas
contra los persas. Aristóteles se casa con la sobrina de Hermias; éste es
derrotado por los persas.
De Assos Aristóteles pasó a Mitilene, en donde permaneció de 344 a
342 con Jenócrates y Tefrasto; y luego es invitado por Filipo II para educar a
su hijo, Alejandro Magno. Tras la muerte de Filipo, asciende al trono
Alejandro en 336, y Aristóteles regresa a Atenas un año después (335), en
donde abre su escuela -el Liceo- fuera de las murallas, en sentido opuesto a la
Academia. La escuela contaba con grandes paseos, y por ello a sus integrantes
se les llamó peripatéticos; sobre el orden de las clases, se cuenta que las clases
adelantadas se brindaban por la mañana, en tanto que por la tarde se hablaba a
un público más amplio.
Con la Muerte de Alejandro Magno en 323, resurge el sentimiento anti
macedónico en Atenas, lo que pone en peligro la vida de Aristóteles, quien es
acusado de macedonismo y de asebeia; Aunque sale huyendo de Atenas y se
refugia en Calcis, Aristóteles muere en 322 por una enfermedad del estómago.
Son muchos y muy diversos los tratados de este gran pensador, puesto que sus
intereses abarcaron diversas disciplinas, tales como la Lógica, la Filosofía
primera, la Física, la Biología, la Ética, la Política, el Arte, entre otras
disciplinas. Al conjunto de obras que nos han llegado del Estagirita se les
conoce como el Corpus aristotelicum.
La actitud filosófica de Aristóteles es sin duda alguna sistemática, y
tiene por finalidad intentar dar respuesta al problema del ser y de la ciencia;
22
retoma el problema ontológico en el punto en que lo había dejado Platón.
Aristóteles intenta responder al monismo, al movilismo y al dualismo
platónico. Contra el monismo estático de Parménides introduce la noción de
ser per se y per accidens, y establece la distinción de ser en Acto y ser en
Potencia; afirma el pluralismo del ser, puesto que “El ente y el uno se dicen de
muchas maneras”, lo que le conduce a hablar de la analogía del ser. Con
Heráclito, Aristóteles admite el movimiento, pero contra él, niega que las
esencias (formas) sean cambiantes. Y contra Platón, asume que no hay dos
mundos (inteligible y sensible), sino sólo uno; los universales tienen realidad
lógica, pero no ontológica, por ello para el Estagirita la realidad está
constituida de sujetos individuales.
Para entender el problema de la ciencia en Aristóteles, resulta pertinente
explicitar el proceso del conocimiento según lo entendía el filósofo. Desde su
perspectiva existen dos órdenes de conocimiento, el sensitivo y el intelectivo.
El conocimiento sensitivo es la fuente de todos nuestros conocimientos y se
caracteriza por lo particular, en tanto que el conocimiento intelectivo es el
verdadero origen de la ciencia, porque es capaz de llegar a conceptos
universales. Aristóteles caracteriza a este conocimiento intelectivo como
conocimiento de las esencias, es el conocer de las cosas por sus causas,
necesario y universal. El Estagirita coincide con Platón al afirmar que la
ciencia debe ser universal y necesaria, pero contra él subraya que la necesidad
de los conceptos universales no se halla en el plano ontológico, sino en el
lógico.
6.1 La reflexión en torno a la Filosofía Primera
Aristóteles es uno de los principales representantes de la Metafísica, si bien es
cierto que este término (τα μετα τα φυσικα) no fue empleado por el Estagirita,
sino que se debe a Andrónico de Rodas, quien fue el que dio este nombre a un
conjunto de escritos que versaban sobre la Filosofía primera. La temática de
los Libros de la Metafísica es muy variable, y se considera que cada libro es
en sí mismo un tratado que versa sobre un tópico concreto. Sumariamente, el
contenido central de cada libro es 8: Libro I (Α), la naturaleza de la ciencia y
vida teorética (las causas). Libro II (α), una introducción a la ciencia
(dificultad y método). Libro III (Β) es un tratado aporemático: dificultades del
conocimiento científico. . Libro IV (Γ), la filosofía primera como ciencia del
ser en cuanto ser. El Libro V (Δ) constituye un vocabulario: definiciones y
nomenclatura. Libro VI (Ε), sobre la ciencia del ser en cuanto ser: sobre el
8
Cf. Pedro GASPAROTO, Aristóteles. La metafísica, UPM, México 1999.
23
accidente. Libros VII y VIII (Ζ-Η) versan sobre la sustancia. Libro IX (Θ),
sobre el acto y la potencia, Libro X (Ι), sobre la unidad, la contrariedad y la
oposición. Libro XI (Κ), sobre la finitud y el movimiento. Libro XII (Λ) sobre
las diversas clases de sustancias; teología, sobre el sumo bien. Y por último,
los Libros XIII y XIV (Μ-Ν) son controversias con el platonismo: ideas
subsistentes y números ideales.
La filosofía primera, o Metafísica, es ante todo una ciencia del ser en
cuanto ser, pero Aristóteles considera que el ser se dice de múltiples maneras,
como ser per se y ser per accidens, ser veritativo y ser falso, el ser categorial,
y el ser en acto y ser en potencia. Por esta polivalencia semántica, se dice que
el ser es análogo, es decir, se dice con un se sentido, pero se predica de
variedad de objetos. Las nociones de acto y potencia tienen una relevancia
central en el sistema aristotélico, ya que con ellas, el Estagirita resuelve el
problema del movimiento: en el ser en acto no hay movimiento, ni lo hay en el
no ser, pero el ser en potencia es una noción intermedia entre el ser y el no ser.
A mayor abundamiento, el acto (ενεργεια) es aquello que posee la existencia
actual; y aquí cabe señalar una ulterior distinción entre el acto entitativo, que
es estático, y el acto operativo, que es dinámico. La potencia (δυναμις) implica
imperfección y se ordena al acto; la potencia no existe separadamente, pues
requiere siempre de un sujeto; nuevamente, aquí cabe diferenciar entre la
potencia activa y potencia pasiva. La importancia de estas nociones radica en
que a partir de ellas Aristóteles responde al problema del movimiento, que no
es otra cosa que el paso de la potencia al acto; además, acto y potencia sientan
las bases de la teoría hilemórfica, en donde el acto y la potencia se concretan
en las nociones de forma y materia. Por último, con respecto a la Teología
natural, Dios sería el acto puro, sin ninguna potencialidad.
Las categorías (κατηγορειν etimológicamente significa “acusar” o
“predicar”) ocupan también un lugar central en la Metafísica aristotélica,
puesto que tienen un valor tanto lógico como ontológico. El número de
categorías en Aristóteles varía, siendo más comúnmente aceptado que son 10.
Contrario a los accidentes, el individuo sustancial es algo determinado, y es en
la sustancia en donde se dan los accidentes. La sustancia es primero, tanto en
el orden lógico como en el ontológico (también se distingue entre la sustancia
lógica (concepto universal) y la sustancia ontológica, es decir, el individuo
concreto. Los accidentes son modificaciones de la sustancia: se habla
habitualmente de 9 accidentes, a saber: Cantidad, cualidad, relación, acción o
actuar, pasión o padecer, dónde o lugar, cuándo o tiempo, posición y estado.
Algunos de estos accidentes son esenciales y otros no lo son.
En tanto que la Metafísica es una ciencia que versa sobre el ser, sus
propiedades y sus causas, la noción de causalidad resulta central para
24
Aristóteles para quien Causa (αιτια) es aquello de lo cual una cosa depende
para llegar a ser. El estagirita enuncia cuatro: Causa material (de qué está
hecho algo), formal (la esencia de la cosa), eficiente (aquello de donde
proviene el inicio del movimiento) y final (aquello para lo cual algo es). Hay
que decir que la causa se distingue del efecto; la causa es anterior
ontológicamente al efecto; el ser del efecto depende de la causa.
6.2 El alma como forma del cuerpo
Como se ha mencionado, la teoría hilemórfica aristotélica intenta explicar de
manera más satisfactoria la constitución de los entes físicos, incluido el ser
humano, tratando de corregir el dualismo antropológico presente en Platón. En
el Estagirita, la noción de materia (que es potencia) sustituye el término de
“naturaleza” de los presocráticos; la forma es retomada del platonismo, pero la
forma en Aristóteles es inmanente a la materia. El compuesto (συνολον) es la
“unión” de la materia y la forma, es la totalidad del ente considerado en todos
sus aspectos. La mutación de los cuerpos se explica por los cambios
sustanciales o accidentales.
La vida es el principio intrínseco de movimiento espontáneo, en tanto
que el Alma para Aristóteles es la forma específica de un cuerpo natural que
en potencia tiene vida. Las plantas poseen un alma vegetativa o nutritiva; los
animales imperfectos, además de poseer las funciones del alma vegetativa,
poseen un alma sensitiva; los animales más perfectos, según Aristóteles, son
poseedores de un alma sensitiva más perfeccionada, pues tiene apetitos,
fantasía, memoria, locomoción, y por último, el ser humano posee
característicamente entendimiento y voluntad. Con respecto a la relación del
alma y el cuerpo en el Estagirita, él niega categóricamente la preexistencia y la
transmigración de las almas, puesto que de los principios material y formal
(cuerpo y alma) resulta un ser sustancial y natural. No hay “partes” del alma:
el alma es una con diversas potencialidades (operaciones).
La vida vegetativa tiene tres funciones u operaciones: la nutrición, la
generación y el crecimiento. La vida sensitiva posee la facultad de conocer a
otros seres distintos; además posee un apetito sensitivo y potencia locomotiva.
El hombre y algunos animales son capaces de conocimiento sensible, y al
respecto hay que recordar que en Aristóteles, hay una estrecha conexión entre
el conocimiento sensible y el inteligible (éste es propio del ser humano). El
conocimiento sensible se caracteriza por la pasividad y la receptividad de la
potencia. Los sentidos al conocer, reciben una forma de los objetos que actúan
sobre ellos; el sujeto son los sentidos (internos y externos), su objeto, los
sensibles (formas accidentales externas) y la acción que éstos realizan es la
25
sensación. Aristóteles habla de cuatro sentidos internos: el sentido común –la
percepción, reflexión, discernimiento-, la imaginación -producción de
imágenes-, la memoria -conserva las imágenes (el recuerdo actualiza)- y la
estimativa, percepción de lo útil o nocivo para el individuo.
La vida intelectiva propia del ser humano implica tanto al conocimiento
inteligible como a la voluntad. La característica principal del conocimiento
inteligible es su absoluta incorporeidad; siendo potencia el alma humana, tiene
la capacidad de conocerlo todo (en cierto modo el alma es todas las cosas). Al
no existir lo inteligible en acto, la teoría aristotélica necesita postular dos
entendimientos: el activo y el pasivo. La voluntad es el apetito inteligible, y
está intrínsecamente relacionada con el intelecto práctico, ya que la voluntad
quiere un fin, y es el entendimiento quien delibera sobre los medios. La
voluntad en Aristóteles supone la libertad.
6.3 La felicidad como fin de las acciones
Como en diversos aspectos, la ética aristotélica se distingue de la platónica;
para Platón había un único Bien en tanto que para Aristóteles, hay muchos
bienes porque existen muchos seres El bien concebido por el Estagirita no es
abstracto, sino algo concreto que le corresponde a cada cosa por esencia (bien
ontológico). No obstante, el bien propio del hombre está determinado por su
propia naturaleza. Según Aristóteles, toda acción humana se encamina a un
bien, y el bien se relaciona con el placer y la felicidad; todo bien tiene carácter
de fin (la ética aristotélica es teleológica) y la consecución última del hombre
debe ser la Felicidad (eudaimonía): ésta debe de ser perfecta, definitiva,
suficiente por sí misma; debe buscarse por sí misma, no en orden a otra cosa;
debe ser una cosa presente, no potencial; no es pasiva, sino activa; debe hacer
al hombre bueno, y su posesión es continua, estable, y fija.
El Estagirita se pregunta por alguna clase de bien que pueda satisfacer
todas las características antes mencionadas, puesto como se ha mencionado,
existen diversidad de cosas buenas para el ser humano, como el
entendimiento, las virtudes, la fuerza, el poder, la riqueza, la salud, etc. Pero
una vida entregada al placer no es propiamente humana, sino propia de
animales o esclavos, según el pensamiento aristotélico. Si consideramos a la
riqueza, descubrimos que es siempre un medio y no un fin en sí misma; el
honor y la gloria son la compensación de la vida política, pero no dan la
felicidad. Aristóteles reflexiona acerca de lo propio del hombre: así como lo
propio de las plantas es vivir, lo propio de los animales es el sentir, al humano
por su naturaleza le corresponde razonar.
26
En este orden de ideas, Aristóteles considera que la razón debe dirigir
los actos del hombre, y en esto consiste la vida virtuosa; pero las virtudes son
muchas, no una sola. La felicidad entonces consiste en la actividad de una
vida dirigida por la virtud más alta entre todas. Las virtudes dianoéticas se
encuentran por encima de las virtudes morales (éticas). La vida contemplativa
es la única que se ama por sí misma, sin necesidad de otra cosa. El acto del
pensamiento tiene algo de divino, por ello la vida de los hombres sería más
feliz si imitaran la actividad divina. La virtud aristotélica no brota
espontáneamente de la naturaleza aunque naturalmente tengamos
disposiciones. El ejercicio convierte la disposición en hábito: en este sentido,
Aristóteles considera que las virtudes intelectuales se enseñan, en tanto que las
virtudes morales se ejercitan. La virtud es voluntaria; contra Sócrates, el
Estagirita afirma que el vicio no es el resultado de la ignorancia, pues la virtud
es un hábito libre y voluntario: por ende, entraña la deliberación y la elección.
La virtud es de hecho el justo medio entre dos vicios.
7. La filosofía y la búsqueda de la Felicidad
Tras el breve pero significativo reinado de Alejandro Magno, el panorama
político e intelectual cambia radicalmente; se da el declive del pensamiento
clásico, e inicia el periodo de la filosofía helenística, que se caracterizó al
menos por tres elementos: su ideal cosmopolita, el descubrimiento del
individuo, y la superación del conflicto racial. Los nuevos Estados que
surgieron con la dominación macedónica y con los diádocos cambian el
estatus de los individuos: de ciudadanos pasan a ser súbditos; por esta razón se
lleva a cabo un declive de la virtud cívica; el individuo se preocupa menos por
las cosas del Estado; hay que recordar como dato histórico significativo que
Grecia pierde la libertad en 146 a.C. Grecia y se convierte en provincia de
Roma. Ante este acontecimiento, el griego se refugia en el ideal de la
cosmopolis, el mundo entero es una ciudad.
Hay un cambio también en la ética y la política, puesto que la época
clásica formaba ciudadanos (ese es el fin de la República platónica y de la
Política aristotélica), pero el helenismo formó (o intentó formar) individuos;
en esta época se llevó a cabo la escisión de la ética y la política, debido a que
la ética helenística ya no requiere de una polis concreta. El pensamiento
helenístico también supone una ruptura con el pensamiento clásico con
respecto a los seres humanos, pues desde la cultura griega clásica los bárbaros
eran por naturaleza incivilizados; Alejandro Magno trató de incorporar a los
bárbaros dentro de su civilización. El pensamiento helenístico rompe el
prejuicio del esclavo como naturalmente incapaz (Epicuro enseñaba a los
27
esclavos, y el estoicismo asumía que el verdadero esclavo era el ignorante).
Las principales preocupaciones de los filósofos de la época son el tema ético
(la felicidad) y el ideal del sabio.
7.1 El estoicismo y la conformidad con la Naturaleza
Los antecedentes del estoicismo se encuentran en la física de Heráclito, en la
teología de Platón y Aristóteles, en elementos de la ética de los cínicos; sin
embargo, su sistema no es un eclecticismo, pues su pensamiento tiene una
perfecta coherencia allende los diversos elementos que retoma de los sistemas
filosóficos anteriormente mencionados. Es posible hablar de tres etapas del
estoicismo: el primitivo (o dogmático: Zenón y Crisipo) el medio (o atenuado,
representado por Panecio y Posidonio) y el romano (o moral, el de Séneca,
Epicteto y Marco Aurelio). El fundador del estoicismo es Zenón de Kitión,
quien se estableció en Atenas en 313 a.C. En 306 empezó a dar lecciones en el
Pórtico de Peisianactos; su filosofía no distaba mucho de la de los cínicos,
hasta que Crisipo le dotó de mayores contenidos, y se puede afirmar que fue
Crisipo el dogmatizador del estoicismo.
La filosofía estoica constaba de tres partes, a saber: Lógica, Física y
Ética. El cultivo de la lógica en los estoicos se debe a sus polémicas contra los
académicos (Zenón contra Arcesilao, y Crisipo contra Carnéades). La lógica la
dividían en dialéctica (discusión en forma de preguntas y respuestas) y
retórica (la oración fluye de manera continua y constante). Hay que señalar
que su preocupación no se debió al cultivo de la lógica per se, sino a su
relación con las cuestiones práctica. Sobre el origen del conocimiento, los
estoicos consideraban dos órdenes: el orden sensitivo, que es el adquirido por
las percepciones de los sentidos externos, y el orden racional, que procede de
la razón (niegan las ideas innatas). En el proceso del conocimiento postulado
por los estoicos, tiene un papel central la representación (o fantasía), que es el
resultado producido en el alma por las impresiones de los objetos externos,
ésta hacía posible a la anticipación (o prolepsis), que era el resultado de las
representaciones; eran conocimientos espontáneos.
Para la elaboración de su física, los estoicos retoman el concepto
presocrático: la física abarca toda la realidad, y por ello su noción de física
incluye una ontología, una biología, una teología y una antropología. Los
estoicos identificaron realidad con corporalidad (para ellos Dios es material),
y consideraron la existencia de dos principios eternos: la materia, entendida
como la sustancia despojada de todas sus cualidades, o principio pasivo, y el
fuego, que funge como el principio activo que está en la materia y rige sus
cambios. El logos en los estoicos es un punto nodal en toda su concepción, no
28
sólo física, sino en todo su sistema. En su explicación física, el logos se
encuentra dentro del fuego se y es su ley inmanente y universal; el logos es el
principio rector que rige y gobierna a todo el universo, es la Providencia y el
Destino que conduce a todo hacia la unidad.
El sistema estoico es fatalista; la fatalidad ya aparece en Homero,
Sófocles y Esquilo, pero los estoicos vinculan a la fatalidad con una ley
inexorable: la absoluta racionalidad del Logos supone necesidad absoluta, por
lo que razón, providencia y destino se identifican; en el cosmos no hay
contingencia. El estoicismo es un determinismo finalista y optimista. En este
orden de ideas, todos los seres y todos los acontecimientos en el Cosmos están
estrechamente vinculados, y ni siquiera los Dioses pueden ir en contra del
destino: “Ducunt volentem fata, nolentem trahunt”.
Los estoicos tratan de brindar pruebas de este determinismo, unas
proceden de la física (por la concatenación de los acontecimientos, por el
principio de causalidad, por el principio de finalidad) y otras son de orden
lógico (una proposición verdadera lo es desde la Eternidad, cuando una cosa
posible se realiza es ya necesaria, y su contradictoria, imposible). Es evidente
que un serio problema de este sistema es el de la conciliación entre libertad y
necesidad, que Crisipo intentó conciliar, distinguiendo las causas principales
remotas (Destino) y causas próximas (libertad). Según su argumentación, la
acción es provocada por el Destino, pero puede ser impedida por las causas
próximas. Ahora bien, es vano rebelarse contra el destino, pues el sabio se
somete a la ley de la Providencia; esto parecería tornar ineficaz a la libertad.
Sin embargo, hay un característico talante optimista en el estoicismo, pues
consideran que el mundo se encuentra ordenado por la divinidad; la razón
universal todo lo gobierna y dirige, por lo que todo lo que sucede en el mundo
siempre es lo mejor. Los desórdenes particulares sólo lo son parcialmente, de
tal forma que el mal es particular; cada mal es un bien en suma de la totalidad.
Los estoicos consideraban al ser humano como un microcosmos
compuesto de cuerpo y alma; el alma proviene del fuego divino o del alma
universal, y es corpórea. La parte central del alma es la racional. Dado que
todo en la Naturaleza es bueno y ordenado, el hombre por tanto debe ajustar
su conducta al orden universal. El principio supremo de la virtud consiste por
tanto en vivir conforme a la Naturaleza, y aunque todos los seres tienden a su
propio fin, el ser humano debe hacerlo voluntariamente. La ética estoica
afirma que existen bienes, como la virtud, que en realidad es el único y sumo
Bien, males, que son las pasiones y los vicios, y cosas indiferentes, tales como
la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la pobreza y la riqueza.
La virtud en el estoicismo consiste en vivir conforme a la naturaleza y a
la razón: lo principal en ella es la rectitud, según la cual la acción del hombre
29
se ordena al cosmos. Es una sola virtud, manifestada en diversas formas, y no
es innata, sino que se debe adquirir con su ejercicio. Si la norma de moralidad
en Aristóteles era subjetiva (el justo medio entre dos vicios) en los estoicos si
hay un criterio objetivo o universal: la Ley natural, es decir, la ley eterna
acorde con el gobierno del mundo (es la ley divina). Por todo lo anterior, la
Felicidad estoica radica en la práctica de la virtud, puesto que la racionalidad
debe gobernar cada aspecto de la vida: ser feliz es estar en orden y en armonía
con el Cosmos. El sabio se basta a sí mismo, y debe mantenerse impasible
ante los sufrimientos
7.2 Los epicúreos y la felicidad como placer
Epicuro fue natural de Samos; fundó una escuela en Mitilene, que
posteriormente llevó a Atenas (307 a.C.); su escuela fue conocida como “los
filósofos del jardín”. Se cuenta que padecía una enfermedad, que sin embargo
no afectó su carácter amable. Se le atribuyen cerca de 300 obras, entre las que
destacaban el “El banquete” y “Cánon”, pero desafortunadamente sólo se
conservan fragmentos de “Sobre la Naturaleza”, y tres cartas auténticas. Para
Epicuro la filosofía es un saber sensista, materialista y empirista, y sus tesis
tienen una impronta de la filosofía de Demócrito. La filosofía para el
epicureísmo no es un saber teórico, ya que se busca para encontrar la
Felicidad.
El sistema epicureísta se compone de tres partes: la Canónica, o Lógica,
que trata de los criterios del conocimiento para distinguir lo falso de lo
verdadero; la Física, que explica el concepto del mundo con una finalidad
práctica, no teórica; y la Ética, que versa sobre los medios adecuados para
alcanzar la felicidad. La canónica se inspira en la filosofía atomista de
Demócrito, y tiene por tesis central el que la fuente del conocimiento es la
sensación. Tanto Epicuro como Demócrito asumen que las cosas emanan
efluvios que nos permiten conocerlas; estos efluvios son copias exactas de su
figura, se renuevan constantemente. Cuando están cerca los cuerpos, las
impresiones son claras, pero la lejanía de las cosas hace que las impresiones
sean débiles.
En el ámbito de la Física, Epicuro también retoma elementos de la
teoría atomista, pues afirma que los elementos de la realidad son los átomos,
el vacío y el movimiento. El vació separa y distingue a los átomos, y contiene
todas las cosas. La caída natural de los átomos según el epicureísmo es
rectilínea, pero en ocasiones su movimiento puede declinar (clinamen).
Epicuro intentaba erradicar tres temores en los hombres: el temor al destino, a
la muerte y a los dioses. Sobre el primero, decía que no hay destino, sólo azar;
30
nada es necesario, y por ende, todo es contingente, y si no hay orden ni
finalidad en el Cosmos, no hay por qué temer al destino, que no existe.
Tampoco hay que temer a la muerte, dado que el alma no sobrevive a la
muerte del cuerpo, y el fin de todos los dolores viene con la muerte: la muerte
no es ni contra los vivos ni contra los muertos. Los dioses tampoco hay que
temerles, porque ellos no participan del mundo; el bien y el mal no dependen
de los dioses.
La felicidad para el epicureísmo consiste en evitar el dolor y conseguir
el placer, aunque hay que decir que Epicuro distinguía dos tipos de placer,
correspondientes cada cual a las partes del ser humano: cuerpo y alma. Para
Epicuro, los placeres del alma son más sublimes, porque este tipo de placer es
reflexivo: la prudencia le permite al hombre controlar los apetitos. La vida que
proponía el epicureísmo era moderada, e intentaba hacer un balance entre el
placer y el dolor. A este respecto, este filósofo consideraba que no todos los
dolores son malos, ni todos los placeres buenos. La paz interior del alma se
logra con la imperturbabilidad (ataraxia).
8. La propuesta del Neoplatonismo
Al neoplatonismo se le ha considerado como la última filosofía “pagana”, es
decir, anterior al cristianismo, al que en muchos aspectos se opone. Esta
filosofía fue posible gracias a un resurgimiento del platonismo en el siglo III
d.C., que reaparece en Alejandría, Roma, Atenas, Antioquía, y aunque es un
sistema filosófico, hay que señalar que posee cierto carácter religioso. Sus
antecedentes los podemos rastrear en la filosofía neopitagórica de Plutarco y
Numenio; Ammonio, discípulo de Potamón, es considerado el fundador de la
escuela neoplatónica, y sus obras son, entre otras, Sobre el fin, Sobre la
justicia en Platón, Sobre los principios. Plotino, discípulo de Ammonio,
continuó las enseñanzas de su maestro en Roma, e incluso sugirió al
emperador la fundación de una ciudad platónica; sus lecciones fueron
compiladas por su discípulo Porfirio en el libro Enneadas.
Existen diversos elementos en la teoría neoplatónica que provienen de
otras escuelas filosóficas, como su noción de Ser y Bien, que deriva de Platón,
Jenófanes y Parménides; la dialéctica que utilizan proviene de Platón; de
Aristóteles retoman la noción de trascendencia y Acto-Potencia. Su moral es
platónica, aristotélica y estoica, y su noción de jerarquía deriva del
pitagorismo. Si bien es cierto que retoman estos elementos, y que por su
nombre mismo se les puede vincular con el fundador de la Academia, lo bien
cierto es que los neoplatónicos reelaboran un sistema que no es sin más el de
Platón. Con el convergen en sostener una exigencia intelectualista que permite
31
deducciones lógicas rigurosas, además del impulso místico que tiende hacia el
ser. Pero divergen de Platón en el modo de entender lo divino; en Platón las
ideas son estáticas. En Plotino se subraya la trascendencia del Uno, del cual
emana toda la realidad (es un panteísmo emanatista).
Para el neoplatonismo, toda la realidad depende del Uno, y hacia él
vuelve; si el Uno es Dios, el neoplatonismo es una Teología, similar –pero
distinta- al cristianismo; de hecho, contrario a la filosofía cristiana que
terminará identificando al Ser con Dios, Plotino afirma la trascendencia del
Uno, pues esta noción supera la diferencia de todo ser. El Uno es la fuente
principal de donde derivan la procesión de seres, y se difunde, sin dividirse ni
multiplicarse. Para Plotino el Uno es todas las cosas, pero sin confundirse con
ellas.
El neoplatonismo parte de diversos principios, como los siguientes: todo
ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser semejante a él. Cuanto más
perfecta es una causa, más perfectos son sus efectos. El Uno engendra sin que
se pierda su unidad simplísima, y sin perder su ser. La emanación es libre y
necesaria. Los grados de perfección de los seres es proporcional a su
simplicidad. Los seres son más imperfectos cuanto más se alejan de su
principio. La diversidad de los seres proviene de la adición de un principio
negativo. Toda diferencia en cualquiera de sus modalidades –materiales o
formales- es principio del mal.
A partir del Uno se da una procesión de seres: del Uno procede la
Inteligencia, y de ésta el alma del mundo. El neoplatonismo incluso presenta
diversas pruebas sobre la existencia del Uno; argumentan que si existen seres,
luego existe el Ser. Además, si existe el movimiento, luego existe el Bien que
atrae a todos los seres. Por otro lado, si existe la inteligibilidad, luego existe
una luz intelectual superior. Del Uno se pueden predicar algunos atributos: es
unidad, es perfecto, auto suficiente, eterno, voluntad pura, auto creador e
infinito. Pero el Uno, para nuestro intelecto, es incomprensible, indefinible e
inefable.
La Inteligencia procede del Uno por emanación; en la inteligencia ya se
encuentra una diferencia que no poseía la unidad. Según la argumentación
neoplatónica, esta inteligencia contempla al Uno y se contempla a sí misma
(es una unidad múltiple); en ella se constituyen los arquetipos inteligibles de
todas las cosas, es decir, esta inteligencia contiene las ideas, de diversas
clases: de género (el ser, la identidad, la diversidad, la quietud y el
movimiento) ideas de las especies (animales, plantas, etc.) e ideas de los
individuos (Sócrates, Platón, etc.).
Por otro lado, el Alma del mundo es el puente entre el mundo sensible y
el inteligible, y aunque pertenece al mundo inteligible, es su parte más
32
inferior. Esta alma entra en la constitución del mundo sensible y material.
Posee dos actividades: una inteligible (conoce el mundo de las ideas de la
Inteligencia, a través del proceso discursivo) y otra sensible (posee una
actividad creadora, se comunica a la materia sin dividirse).
BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL
F. COPLESTON, Historia de la filosofía. I, Ariel, Barcelona 1969-1979.
G. FRAILE, Historia de la filosofía. I. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1965.
C. GARCÍA Gual, Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid 1997.
P. GRENET, Historia de la filosofía antigua, Herder, Barcelona 1969.
G. REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico. I, Herder,
Barcelona, 1988
G. REALE ─ D. ANTISERI, Historia de la Filosofía I. De la antigüedad a la
Edad Media. Filosofía antigua-pagana, Herder, Barcelona 2010.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
A. ALTIERI, Los presocráticos, BUAP, Puebla, 1993.
C. GARCÍA GUAL, Carlos ─ María JESUS IMAZ, , La filosofía helenística,
Síntesis, Madrid 2007.
H. HERWIG, Platón: una introducción, IES, Santiago 2004.
A. E. TAYLOR, El pensamiento de Sócrates, FCE, México 1969.
A. VIGO, Aristóteles: una introducción, IES, Santiago 2006.
33
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
1. La novedad del cristianismo y su confrontación con el pensamiento
griego
La filosofía medieval es el resultado del encuentro entre la filosofía griega y el
monoteísmo semítico: inicialmente en su versión judeo-cristiana y,
posteriormente, también en su versión islámica. Como tal, la filosofía
medieval estuvo marcada, desde sus inicios hasta su final, por una tensa
relación entre el pensamiento filosófico griego, asumido generalmente como
la máxima expresión del ejercicio natural de la razón humana, y los
contenidos doctrinales de la fe judeo-cristiana e islámica. Esta tensión y sus
efectos se observan de modo más característico y persistente, en el contexto
del pensamiento cristiano, debido a que el desarrollo de la cultura medieval,
en Occidente, estuvo dominado por la difusión de la fe cristiana y su
consolidación como religión oficial del estado.
Con frecuencia los pensadores cristianos adaptaron la filosofía griega a
los contenidos doctrinales de su fe, sin ser plenamente conscientes de las
profundas diferencias entre la concepción griega y la judeo-cristiana acerca de
Dios, el mundo y el hombre; es decir, entre la cosmovisión filosófica de los
griegos y la cosmovisión religiosa propia del monoteísmo judeo-cristiano.
Esta confusión muchas veces trajo consigo una cierta «adulteración» de la
filosofía griega, así como el peligro de la heterodoxia en el terreno religioso.
Sin embargo, a costa de la pérdida respecto a la «pureza» helénica de la
filosofía griega y de los riesgos que su adopción supuso constantemente en
relación con la conservación de la unidad doctrinal de la fe cristiana (la
ortodoxia), la filosofía medieval consiguió desarrollar un pensamiento
original. La asimilación de la filosofía griega por parte de los filósofos
medievales condujo finalmente a una reformulación de los problemas
filosóficos desarrollados inicialmente por los griegos; lo cual trajo consigo, a
su vez, la introducción de nuevos conceptos y problemáticas filosóficas.
Entre las principales novedades que el cristianismo introdujo en el
terreno del pensamiento filosófico, se encuentran las siguientes: (a) el
concepto de «creación» como creatio ex nihilo sui et subiecti9 (creación de la
nada respecto a sí mismo y respecto a una materia preexistente), frente al
9
Lo cual significa que al crear Dios el mundo no tomó nada de sí mismo, contra el panteísmo, ni presupuso
una materia preexistente, contra la eternidad de la materia. Esto significa que el mundo no procede de Dios ni
por generación ni por fabricación.
34
predominante «cosmoteísmo»10 de los griegos, y (b) el concepto de persona
humana como imagen y semejanza de Dios, de cara a la antropología
predominantemente «naturalista» de los griegos. El concepto judeo-cristiano
de «creación» introdujo a su vez, por un lado, (a.1) la idea de un Dios
absolutamente trascendente al mundo (la naturaleza) y, por otro, (a.2) la idea
de que el mundo creado, tanto visible (físico) como invisible (espiritual), es
absolutamente contingente, es decir, que no existe desde la eternidad ni
procede necesariamente de Dios. Por su parte, el concepto de persona humana
como imagen y semejanza de Dios condujo, por un lado, (b.1) a la idea un
Dios personal comprometido con el bien de la creación entera y, por otro,
(b.2) a la idea de que la historia humana no es cíclica e inmanente, como
generalmente pensaban los griegos, sino lineal y trascendente.
El concepto de creación ex nihilo planteó toda una serie de problemas
metafísicos que no contemplaron del todo los griegos, como es el caso de los
concernientes a la finitud y contingencia de los seres creados, frente a la
infinitud y necesidad exclusiva de Dios. La consideración de tales problemas
llevaron a preguntas como las siguientes: ¿es o no posible que las creaturas
guarden cierta proporción o semejanza con respecto al ser absoluto de Dios,
no obstante la infinita diferencia esencial que hay entre ellas y el Creador?,
¿En las creaturas, la esencia se distingue realmente de la existencia o entre
ambas sólo hay una distinción de razón? En aras de cuestiones como éstas, la
filosofía medieval desarrolló de una manera más acuciosa que los griegos, una
genuina metafísica del ser. De lo cual deja constancia el alto nivel de
desarrollo y sofisticación, al que los filósofos medievales condujeron la teoría
de la analogía entis (analogía del ente), inaugurada por Aristóteles.
El concepto de persona y la interpretación de la historia humana que
dicho concepto acompaña, hizo hincapié en la importancia capital del amor
como ejercicio recto de la voluntad, afianzado en el amor a Dios por encima
de todas las cosas. Los pensadores medievales no entendieron la historia como
el necesario devenir de la naturaleza asentado sobre un principio metafísico de
unidad y permanencia, que cierra la totalidad del mundo sobre sí mismo, bajo
el signo de la más cruda inmanencia; sino como «historia de salvación». Cada
acción, cada decisión, cada intención humana define la orientación
fundamental de las personas y sus comunidades respecto a su destino último,
previsto por Dios desde la eternidad; el cual no es otro que la felicidad eterna
derivada de la amistad con Él. Sin embargo, libremente, el ser humano puede
rechazar la amistad con Dios y atraerse él mismo, en consecuencia, la
10
Concepción filosófico-teológica según la cual la divinidad no se distingue radicalmente del mundo físico o
la Naturaleza entera.
35
condenación eterna. En la historia, pues, concurre la libertad humana y la
gracia divina.
Desde la perspectiva de la filosofía cristiana, en la historia humana se
pone de manifiesto que la naturaleza entera (la creación), a diferencia de lo
que pensaban los griegos, no está cerrada en sus propias leyes, sino que se
encuentra permanentemente abierta a la intervención sobrenatural de Dios y,
por consiguiente, en condición de ser rebasada o excedida; es decir, llevada
más allá de donde puede llegar por sí misma, en su propio beneficio. Todo lo
cual se conecta, finalmente, con la creencia en la necesidad de la gracia divina,
para que el mundo natural alcance su plenitud. El mundo entero comparte la
suerte del ser humano; de tal modo que, al igual que éste, no está cerrado
sobre sí mismo, sino abierto a la trascendencia: no sólo su origen es un
milagro de Dios, sino también su conservación en el curso del tiempo y su
consumación al final de la historia.
2. La propuesta de los apologetas griegos y latinos
Los pensadores medievales se apropiaron de la filosofía griega con el fin de
articular, comprender y defender racionalmente los contenidos de su fe,
mismos que a su vez introdujeron nuevos problemas filosóficos, ampliando así
el radio de interés de la filosofía misma. Pues bien, los apologistas se
dedicaron especialmente a la defensa de la religión cristiana, frente a los
embates del gnosticismo, de la filosofía pagana y de las persecuciones en su
contra, emprendidas por varios emperadores romanos, entre los que se cuentan
Adriano, Marco Aurelio, Cómodo, entre otros.
La filosofía pagana comprende las diversas corrientes de la filosofía
helenística (estoicismo, epicureísmo y escepticismo) y del neoplatonismo,
cuyas premisas e implicaciones religiosas rivalizaban con el cristianismo. El
gnosticismo hace referencia a un movimiento religioso sincrético que reúne
elementos de religiones griegas y orientales, mezcladas con ideas
judeocristianas bajo un cariz filosófico. Dicho movimiento constituyó el
primer y más grave enemigo que tuvo que enfrentar el cristianismo primitivo;
ya que, a diferencia, de la filosofía pagana, el gnosticismo llegó a presentarse
a sí mismo como la forma más auténtica del cristianismo. Finalmente, las
persecuciones cristianas se debieron principalmente a razones políticas más
que religiosas: el imperio romano era extremadamente tolerante con los cultos
religiosos extranjeros, siempre y cuando los pueblos dominados cumplieran
con sus obligaciones civiles para con el Imperio y no comprometieran su
unidad política. El problema es que, debido a diversas circunstancias que no
viene a cuenta mencionar aquí, los cristianos fueron inicialmente considerados
36
por el Imperio Romano, como un movimiento religioso de carácter sedicioso y
como un foco de corrupción moral.
La propuesta de los apologetas cristianos, en términos generales,
consistió en (a) la defensa de la superioridad moral del cristianismo frente a
las costumbres y movimientos religiosos paganos; y (b) la identificación de la
fe cristiana con la verdadera sabiduría. Particularmente, sin embargo, la
vertiente apologética griega se distinguió significativamente de la latina. Los
apologetas griegos hicieron hincapié en la compatibilidad que, a su juicio,
había entre la fe cristina y la filosofía; al grado de que, en su afán conciliador,
terminaron por considerar el cristianismo como la única verdadera filosofía;
pasando por alto, en ocasiones, la diferencia esencial que existe entre la
filosofía propiamente dicha y la revelación cristiana. En cambio, los
apologetas latinos insistieron en las diferencias de origen que existen entre la
filosofía y la revelación cristiana. Tal fue su afán de preservar la pureza de la
fe, que algunos de ellos redujeron la filosofía a una mera sabiduría mundana
opuesta a la sabiduría de Dios, la cual ha sido revelada únicamente a través de
Cristo. En estos casos extremos no sólo acontece que el cristianismo deja de
ser interpretado como verdadera filosofía, sino que la filosofía misma termina
siendo considerada como una falsa sabiduría.
Justino es uno de los representantes más importantes de la apologética
griega. Nació en Flavia Neapolis (Nablus, el antiguo sichem) alrededor del
125. Sus padres no eran cristianos y el mismo no se convirtió al cristianismo
sino hasta ya entrado en la madurez. En Roma fundó una escuela. En esa
misma ciudad fue condenado a muerte y ejecutado el 165, aproximadamente.
Entre sus principales escritos se encuentra la Apología y el Diálogo con
Trifón. La Apología constituye una de las obras más importantes del género
apologético y consiste en dos escritos en defensa del cristianismo, dirigidos al
emperador Antonino Pío. En el Diálogo con Trifón, Justino relata el itinerario
de su conversión al cristianismo, tras su búsqueda de la verdad a través de su
paso por la filosofía griega.
Entre las tesis principales del pensamiento de Justino, se encuentran las
siguientes: (a) los intereses teóricos y prácticos de la filosofía griega coinciden
con los del cristianismo: la búsqueda de la verdad y el bien, cuyo fundamento
reside únicamente en Dios, para dar respuesta a los problemas fundamentales
que impone la existencia humana (la presencia del mal, el drama de la
libertad, el sentido de la vida frente a la inminencia de la muerte, etc.); Sin
embargo, solamente el cristianismo está en condiciones de alcanzar semejante
objetivo y, por consiguiente, representa la única verdadera filosofía. (b) El
logos se identifica con la Palabra de Dios o Verbo Divino, que es el Hijo
primogénito de Dios encarnado en Cristo; (c) la creación, la revelación y la
37
salvación se llevan a cabo por medio del logos; y, (d) todo hombre participa
del logos divino en distinta medida a través de la razón. De todo esto se sigue
que, para Justino, la verdad absoluta ha sido revelada de una vez por todas en
Cristo: la encarnación de la totalidad del logos. De lo que, a su vez, se sigue
que toda verdad que han conseguido vislumbrar los filósofos y los hombres
comunes, se reconduce naturalmente al logos divino como a su fuente
originaria y al cristianismo, en cuanto depositario de la revelación plenaria del
logos. Para explicar cómo es que el logos se encuentra repartido en todos los
hombres a través de la luz natural de la razón, Justino recurre al concepto
estoico de «germen del logos» o «semilla del verbo» (logos spermatikos o
semina verbi).
Tertuliano es uno de los representantes más destacados de la
apologética latina, opuesta diametralmente a la tendencia helenística de los
apologetas griegos. Nació en Cartago alrededor del 160 y fue hijo de un
centurión romano. Estudio derecho y ejerció su profesión en Roma. Entre los
años 190 y 195 se convirtió al cristianismo. Visitó Grecia y Asia menor. Por el
año 197 contrajo matrimonio y fue ordenado presbítero. Entre sus obras
principales está El Apologético, en donde expone lo que, a su juicio,
constituyen las contradicciones de los filósofos y la raíz de sus inmoralidades;
contraponiendo la filosofía griega a la sabiduría de los cristianos y a su
santidad de vida. Además, sostuvo que la filosofía griega no tiene nada que
ver con la doctrina cristiana: Atenas y Jerusalén no tienen nada en común, del
mismo modo que no lo tienen la Academia y la Iglesia. En lugar de la
presunción de los filósofos, propuso que había que buscar al Señor con
simplicidad de corazón.
A Tertuliano se le atribuye la afirmación credo quia absurdum («creo
porque es absurdo»). Misma que es interpretada comúnmente como prueba de
que profesó un fideísmo extremo. Un interpretación más justa de dicha tesis
debe tener en cuenta el talante polemista y retórico de Tertuliano. Sobre esta
base, cabría entender la afirmación antes mencionada como un recurso
retórico del que Tertuliano se sirvió para acentuar el carácter trascendente de
la doctrina cristiana, frente a la sabiduría humana que no ha sabido reconocer
a Cristo como única verdadera sabiduría. En este sentido, el carácter absurdo
que los paganos atribuyen a la fe cristiana, revela más bien la ceguera de la
filosofía mundana con respecto a la sabiduría de Dios; por lo que la acusación
de los filósofos paganos, según Tertuliano, más redunda en prueba a favor de
los cristianos, que en contra suya.
38
3. La razón iluminada en Agustín de Hipona
Agustín nació en el 354 en Tagaste, ciudad ubicada en la provincia romana de
África del norte. Su madre, Mónica, provenía de un hogar cristiano. A los 16
años se trasladó a Cartago para continuar sus estudios de retórica. Durante este
período mantuvo una relación amorosa con una mujer cuyo nombre nunca
menciona, de la cual tuvo un hijo al que puso el nombre de Adeodato, que
significa «regalo de Dios». Agustín no abrazó el cristianismo sino después de
un largo itinerario espiritual que, como él mismo relata en sus Confesiones,
inicia con la lectura del Hortensius de Cicerón11, continúa con su adhesión al
maniqueísmo en calidad de auditor, y termina con el conocimiento del
neoplatonismo y con el descubrimiento de la interpretación simbólica de las
sagradas escrituras, bajo la influencia de Ambrosio, obispo de Milán. En el
387 recibe el bautismo. Para el 390 es ordenado sacerdote y pocos años
después, en el 397, es consagrado obispo, a petición expresa del pueblo de
Dios. Fallece el 430, durante el sitio de los vándalos a la ciudad de su sede
episcopal: Hipona. Entre sus obras principales se encuentran: Contra
académicos, De beata vita (Sobre la vida feliz o dichosa), De ordine (Sobre el
orden de la creación), De inmortalitate animae (Sobre la inmortalidad del
alma), De quantitate animae (Sobre la grandeza del alma), De libero arbitrio
(Sobre el libre albedrío), De magistro (sobre el maestro), De vera religione
(Sobre la verdadera religión), De civitate Dei (La ciudad de Dios), Contra
Faustum manicheaum (Contra Fausto maniqueo) y De natura boni (Sobre el
bien).
La relación entre la razón como principio de la filosofía y la fe cristiana,
según Agustín de Hipona, queda expresada brevemente en su siguiente
aforismo: «crede, ut intelligas», «intellige, ut credas» (cree, para entender;
entiende, para creer). Esto significa que la fe precede al entendimiento, en
cuanto que por ella es que inicialmente el hombre otorga su asentimiento a la
verdad revelada por Dios en Cristo, confiado absolutamente en la autoridad y
la veracidad de Dios. El entendimiento, por su parte, acompaña a la fe, en
cuanto que a través de su ejercicio, el hombre es capaz de comprender
racionalmente aquello que cree y los motivos por los cuales otorga su
asentimiento a la verdad que es objeto de su creencia. En Agustín, pues,
confluye la tendencia conciliadora de la filosofía con la fe cristiana 12, que
caracterizó a la patrística griega, y el enfoque más conservador de la patrística
propiamente latina, que siempre hizo hincapié, no obstante su recepción del
platonismo a través del neoplatonismo, en la especificidad de la revelación
11
12
Que consiste en una introducción a la filosofía a manera de protréptico o invitación a la sabiduría.
Pues llega a considerar la fe cristiana como verdadera sabiduría en el sentido de la más alta filosofía.
39
cristiana. La cual, antes de su comprensión racional e incluso más allá de ésta,
obliga inicialmente al asentimiento por la fe y, por consiguiente, a la
obediencia o sometimiento de la razón humana a la verdad divina. Esto es así,
porque dicho asentimiento supone una condición necesaria para que la razón
trascienda sus propios límites naturales y pueda, de este modo, alcanzar un
conocimiento más profundo de Dios, con el auxilio de su gracia.
Sin duda alguna, la principal influencia filosófica que recibe Agustín
proviene del neoplatonismo; el cual representa para él ─como para cualquiera
en ese tiempo─ la filosofía genuina de Platón 13. Nada menos el propio Agustín
se refiere, como era frecuente en aquella época, a los neoplatónicos con el
nombre de platonici (platónicos) y a sus obras, con el título de platonicorum
libri (libros platónicos)14. Platón fue para Agustín el más grande los filósofos
paganos y el más próximo en espíritu al cristianismo, debido a que sólo él
─entre todos los restantes filósofos griegos─ distinguió radicalmente el
mundo del espíritu, accesible sólo a la inteligencia, del mundo físico (material
o corpóreo), que es objeto de la percepción sensorial; y, en consecuencia,
defendió categóricamente ─como ningún otro filósofo griego─ la naturaleza
espiritual de Dios, al igual que la espiritualidad e inmortalidad del alma
humana. Tesis todas estas afines a dos importantes premisas doctrinales del
cristianismo. Sobre la base de la filosofía neoplatónica y la fe cristiana,
Agustín arremetió en contra del escepticismo15 y el estoicismo16.
Agustín de Hipona entiende por «verdades eternas» (rationes aeternae),
las Ideas subsistentes en la mente divina (la Palabra de Dios o Verbo Divino).
Muy influenciado por el pensamiento platónico, Agustín identificó tales Ideas
con los arquetipos eternos (modelos originales) conforme a los cuales Dios
13
En esa época aún no se diferenciaba la filosofía original de Platón de las doctrinas neoplatónicas. De
cualquier modo, es innegable que el neoplatonismo ─como su propio nombre lo indica─ está embebido del
«espíritu» de la filosofía platónica.
14
Cabe mencionar que Agustín vio en Plotino al más importante difusor de la auténtica filosofía de Platón.
15
Entre las razones que aduce Agustín en contra del escepticismo se encuentran las siguientes: (a) el
conocimiento de lo indudable, es decir, de aquello respecto a lo cual se tiene una certeza absoluta (como es el
caso del conocimiento de la existencia y la espiritualidad de Dios y los principios lógicos y matemáticos) es
condición necesaria de posibilidad de la duda. En otras palabras el conocimiento de la verdad es lo que hace
posible el juicio probable o fundado en la verosimilitud. (b) Aun cuando uno mismo se equivocara la mayoría
de la veces cuando juzga cómo le parecen las cosas, esto mismo constituiría una prueba irrefutable de la
propia existencia y, como tal, significaría ya un conocimiento absolutamente cierto. Esta premisa se encuentra
enunciada en un famoso pasaje de su obra De civitate Dei, que dice así: Si enim fallor, sum (Si me equivoco,
existo). «Pues, quien no es, no podrá equivocarse. Luego, si me equivoco, soy. Y puesto que soy al
equivocarme, ¿Cómo podré equivocarme en cuanto al hecho de que soy, si es cierto que soy cuando me
equivoco? Y puesto que el yo que se ha equivocado es, aun cuando me equivoco, sin duda no me equivoco en
saber que soy. En consecuencia, tampoco me equivoco en saber que sé. Si yo sé que soy, sé también que sé»
(De civ. Dei XI, 26).
16
Del cual criticá su concepción de Dios como un principio inherente al mundo material y de la mortalidad
del alma humana, por su confusión con el cuerpo al cual anima.
40
creo el mundo entero. Así entendidas, las verdades eternas tienen su principio
en la «verdad misma» (ipsa veritas), que coincide con la sabiduría de Dios (el
logos o Verbo divino); y son, por consiguiente, inmutables y necesarias. De
este modo el mundo inteligible (espiritual) de las Ideas tiene prioridad
ontológica y gnoseológica sobre el mundo sensible (físico o corpóreo). La
mutabilidad y contingencia del mundo físico no se entiende sino por su
esencial relación con las verdades eternas, tanto por lo que concierne a su
existencia como en lo que se refiere a su cognoscibilidad.
Por tanto, la verdad no es asequible al hombre a través de los sentidos
(la percepción sensible) ni siquiera en lo que respecta al mundo corpóreo. La
capacidad de conocer la verdad le viene al hombre únicamente de su
participación en la verdad misma o logos divino (el Verbo Divino). Por eso
Agustín afirma lo siguiente: «noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore
homine habitat veritas («no vayas fuera, vuelve sobre ti mismo. En el interior
del hombre habita la verdad»). El hombre encuentra la verdad en el interior de
sí mismo, en su propia alma, que hecha a imagen y semejanza de Dios lleva en
sí misma la impronta de las verdades eternas, conforme a las cuales ha sido
creado el mundo entero y a partir de la cuales todas las cosas resultan
inteligibles. Esta dependencia metafísica del conocimiento de la verdad por
parte del hombre, respecto a su participación en la verdad misma que se
identifica con el Verbo Divino, es explicada por Agustín con base en una
metáfora visual: así como la luz del Sol reflejada por las cosas corpóreas es la
condición necesaria para el ejercicio del acto de ver, en el orden del
conocimiento sensible; la luz de la sabiduría divina que alumbra las verdades
eternas, es la condición necesaria de todo acto de entender, incluso del que se
encuentra a la base del conocimiento racional del hombre. De acuerdo con
esta «metafísica de la luz» de cuño platónico, la luz natural de la razón
humana, como el propio Agustín menciona en De vera religione, es encendida
por la luz divina. El hecho de que el alma humana sólo sea capaz de conocer
la verdad por el reflejo de las verdades eternas que proviene de la luz del
Verbo Divino, es lo que Agustín denomina «iluminación». Esta iluminación
no debe ser entendida como fruto de la gracia, sino como una disposición
habitual que es connatural al alma humana, en la medida en que participa
naturalmente de la luz divina por haber sido creada a imagen y semejanza de
Dios mismo17.
17
La razón humana así entendida, según Agustín, tiene una doble vertiente. Por un lado se encuentra la ratio
superior (razón superior) que se aplica a la consideración de las verdades eternas cuya realización máxima se
encuentra en la sapientia (sabiduría). Por otro lado está la ratio inferior (razón inferior) que se dirige al
conocimiento de las realidades contingentes cuyo fruto más maduro es la scientia (la ciencia).
41
La teoría de la iluminación de Agustín se inscribe a su vez en una
metafísica de la interioridad del alma, que integra las dimensiones ontológica,
gnoseológica y moral del ser humano. La interioridad es entendida por
Agustín, ante todo como un constitutivo metafísico del alma humana (en el
sentido de animus o mentis más que en el de anima, que hace referencia al
alma como principio vital del cuerpo); y no sólo ni principalmente, como una
propiedad psicológica del conocimiento y de la conciencia moral, esto es,
como mera capacidad introspectiva.
En el De Trinitate describe y explica la interioridad del alma humana
como una imagen de la Divina Trinidad en el hombre. A semejanza de Dios,
el alma es, se conoce y se ama. Como en Dios, también en el alma su ser, su
conocerse y su amarse difieren entre sí, sin comprometer en modo alguno la
indisoluble unidad de su propia naturaleza. Dios, en cuanto Ser Supremo, nos
crea al participarnos el ser; en cuanto Verdad Primera, nos ilumina al
participarnos la capacidad de entender; y, finalmente, en cuanto Amor
Infinito, nos atrae vehementemente hacia él como Bien Supremo,
participándonos así la capacidad de elegirlo a él, a través y por encima de
todos los bienes terrenales (libre albedrío), en relación con uno mismo, los
demás (el prójimo) y la creación entera. La interioridad y su manifestación
primaria en la autoconciencia, constituyen el núcleo definitorio del estatus
personal del hombre. A semejanza de Dios las personas humanas, en la unidad
de su ser y de sus operaciones, existen para sí mismas y, a su vez, para entrar
en comunión con sus semejantes, sin confundirse con ellos.
Dios creó el mundo con base en las Ideas arquetípicas comprendidas en
su mente divina (el Logos o la Palabra de Dios): El Padre creo todas las cosas
a través de su Palabra (el Hijo) por el poder del Espíritu Santo. Por
consiguiente, toda la creación conserva en alguna medida la impronta de su
creador. Esta impronta se encuentra en la naturaleza como un vestigio de
Dios; el cual se refleja en la unidad, forma y orden del Universo. En el
hombre, en cambio, esta impronta se encuentra de manera más eminente,
como imagen y semejanza de Dios. Dios crea el Universo de la nada respecto
a su propia sustancia y respecto a una materia preexistente (creatio ex nihilo
sui et subiecti). Dado que la creación supone traer a la existencia algo que
previamente no era en absoluto, este acto resulta exclusivo del poder de Dios,
que es capaz de participar el ser a las creaturas desde cero.
El universo fue creado por Dios de modo tal que las creaturas no se
encuentran completamente realizadas desde el comienzo, sino que se
desarrollan progresivamente a lo largo del tiempo, conforme a ciertas
42
«razones seminales»18 inscritas por Dios en la naturaleza. El tiempo tuvo
comienzo con la creación, antes de la cual sólo existencia la eternidad de Dios.
La eternidad es temporalmente inconmensurable así como Dios es
absolutamente trascendente a la creación. El tiempo se compone de pasado,
presente y futuro. Ninguna de estas dimensiones tiene realidad
independientemente del alma humana, pues el pasado ya no es, el futuro aún
no existe y el presente es el momento actual considerado por el espíritu
humano de cara al pasado y en perspectiva del futuro. Reconoce que el
movimiento (el cambio o devenir presente en la naturaleza) está conectado
con el tiempo, pero niega que éste se pueda identificar con aquél, pues el
pasado, el presente y el futuro solo aparecen cuando el devenir de la
naturaleza es observado y juzgado por el hombre. El tiempo no es tanto una
propiedad de las cosas naturales como del alma humana, única capaz de traer
el pasado y el futuro a su presente a través de la memoria y la expectativa,
respectivamente. Por eso Agustín habla del presente del pasado (memoria),
presente del presente (intuición) y presente del futuro (espera o expectativa).
Con Agustín la voluntad [voluntas] adquiere una importancia capital en
la determinación moral del obrar humano. Al grado de que invierte la
antropología de los griegos que situaban la función del intelecto por encima de
la asignada a la voluntad, superando así el intelectualismo moral; según el cual
los hombres hacen el mal debido principalmente a su ignorancia y
consecuente falta de continencia. Contra esta idea, Agustín defiende que la
bondad o maldad de las acciones humanas radica principalmente en el
ordenamiento de la voluntad. Si bien es cierto los hombres pueden obrar mal
por ignorancia, falta de juicio o debilidad, la raíz del mal moral se encuentra
en la malicia de la voluntad, es decir, en la posibilidad de que el hombre
libremente se empeñe en querer mal los bienes, esto es, de manera
desordenada en contra de la ley divina y el amor a Dios por encima del amor a
uno mismo y a las demás creaturas. Así, la voluntad maliciosa queda definida,
en Agustín, como aversio a Deo (rechazo de Dios) y conversio ad creaturam
(apego a las creaturas).
¿Si Deus est, unde malum? (¿Si Dios existe, de dónde proviene el mal?)
Esta pregunta se encuentra a la base de la reflexión filosófica agustiniana
acerca de la naturaleza del mal. En efecto, Agustín reconoce que Dios es el
Sumo Bien y, por ende, toda su creación es buena. Bajo este supuesto, cómo
explicar la existencia del mal en el universo. Para resolver este problema
Agustín distingue tres modos principales en los que cabe hablar en algún
sentido de la presencia del mal, en cuanto que éste es entendido no como una
18
Que coinciden con las formas o especies naturales creadas por Dios consideradas bajo su aspecto activo y
regulativo.
43
entidad opuesta al bien en el sentido maniqueo, sino como privación del bien.
En sentido metafísico u ontológico, el mal está asociado con la inevitable
finitud de todas las creaturas. Aparte de Dios ninguna creatura puede tener el
ser en toda su plenitud; en consecuencia, todas las creaturas carecen de
perfección en muchos respectos. Además, algunas creaturas son más perfectas
que otras. Conforme al orden natural impuesto por Dios, la finitud de las
creaturas no constituye un mal; sin embargo, esta realidad abre la posibilidad
de la presencia del mal, en la medida en que el orden natural puede ser roto en
contra de la voluntad divina. Por tanto, para San Agustín no cabe hablar
propiamente de un mal ontológico o metafísico: en clara oposición a la
concepción maniquea que concedía realidad ontológica al mal. En sentido
moral, el mal consiste en el desorden introducido por la acción libre del
hombre, cuando elige los bienes inferiores por encima de los superiores y, por
ende, en contra del orden natural impuesto por Dios. Se identifica con el
pecado. Este desorden es posible porque el hombre tiene libertad de elección
(libre albedrío).
El mal moral es la raíz de todo mal. En sentido físico, el mal hace
referencia a la enfermedad, los sufrimientos, los tormentos del alma y la
muerte. Todas estas realidades son consecuencia del pecado. Agustín afirma
que ni el mal moral ni el físico son queridos por Dios. Ambos son el resultado
del abuso de la libertad de sus creaturas. La finitud de las creaturas no
representa por sí misma un mal, ya que de ningún otro modo puede existir el
universo creado, mismo que conforme al orden natural dispuesto por Dios, es
bueno. Esto último significa que de ninguna manera cabe suponer que, antes
del desorden moral introducido por los ángeles rebeldes y por el hombre tras
el pecado original, la finitud y jerarquía del universo creado por Dios, fuera
por sí misma causa u ocasión de sufrimiento y miseria para las creaturas.
La historia no es cíclica sino lineal. Se dirige hacia su consumación en
medio de las contingencias de los acontecimientos humanos. En el devenir
histórico convergen la libertad humana y la gracia, providencia y gobierno
divino, cuya confluencia genera un complicado entramado de realidades, en
donde la salvación y gloria de los «elegidos» es inminente al igual que la
frustración y condenación de los malvados. En cierto modo, desde la
perspectiva humana, la historia es un capítulo abierto, en otro sentido, desde la
perspectiva de Dios, ya está escrita.
La predestinación divina se realiza desde la eternidad en el transcurso
del tiempo, como juicio consumado por parte de Dios acerca del destino
último que corresponde, en el orden de la justicia divina, a los que obran el
bien y a los que hacen el mal; sin dejar de ser una posibilidad abierta para el
hombre. Dicho de otro modo, desde la eternidad, Dios ha predestinado a la
44
gloria a quienes obran el bien y a la condenación a quienes obran el mal; pero
de cada hombre depende obrar bien u obrar mal, no obstante que Dios conoce
de antemano nuestro destino, tanto si conseguimos la salvación como si, por
nuestra culpa, terminamos por condenarnos.
La historia tiene un sentido que trasciende su propia temporalidad y se
instala en la eternidad. El sentido de la historia está resguardado por la
voluntad de Dios y se pondrá cabalmente de manifiesto a final de los tiempos,
el día del Juicio Final. Mientras tanto, el tiempo transcurre para el hombre
como el escenario de una lucha constante entre dos ciudades: la ciudad de
Dios, donde impera el amor a Dios por encima del amor a uno mismo y a las
creaturas, y la ciudad terrenal, donde reina el amor a uno mismo y a las
creaturas por encima del amor a Dios.
4. El renacimiento carolingio y el surgimiento de las universidades
Tras el fin del período patrístico, alrededor del siglo V, con la muerte de
Agustín de Hipona (último gran Padre de la Iglesia latina), dio inicio el
período de transición hacia la escolástica que termina propiamente con el
renacimiento carolingio; el cual tiene lugar hacia finales del siglo VIII y
comienzos del IX. Dicho renacimiento consistió en un proceso de
revitalización cultural asociado con el nacimiento y apogeo del imperio
carolingio a manos de Carlomagno, que fue coronado emperador por el papa
León III en la Navidad del año 800, y cuya obra estuvo animada por el ideal
de restablecer la antigua gloria del Imperio Romano, pero ahora bajo el signo
de la cristiandad, dando así origen al Sacro Imperio Romano Germánico.
Durante el período de transición que comprende del siglo VI al IX,
descendió significativamente la generación de pensamiento original pero se
llevó a cabo, en su lugar, una importantísima labor de conservación de la
cultura europea en tiempos aciagos; a través, principalmente, de la profusa
elaboración de extractos y compilaciones con aire enciclopédico, de parte de
los religiosos recluidos en los monasterios y los clérigos adscritos a las
catedrales. Este fenómeno dio lugar a las escuelas medievales monacales y
catedralicias, que terminaron desembocando en las escuelas palatinas, durante
el renacimiento carolingio. Estas escuelas constituyeron el antecedente más
directo de las universidades medievales, cuya estructura, funcionamiento y
producción intelectual representan el corazón mismo de la escolástica. Debido
a este hecho es que la filosofía medieval recibe precisamente el nombre de
escolástica19. Ejemplo típico de las escuelas monacales, es la de Casiodoro;
19
El término escolástica proviene del latín scholasticus que significa «escolar» y como tal hace referencia al
método practicado en las escuelas y a la organización sistemática que adquirió el conjunto total de
45
mientras que de las catedralicias, la de Isidoro de Sevilla. Las escuelas
palatinas, por su parte, tuvieron como modelo la fundada originalmente en
París por Carlomagno: episodio éste que da origen precisamente al
renacimiento carolingio en el ámbito intelectual.
En las escuelas medievales se cultivaban las «siete artes liberales»,
además de la filosofía y la teología. Las siete artes liberales constituyen un
sistema educativo cuyas raíces se remontan hasta el período sofístico (s. IV a.
C.). Ya en la antigüedad tardía griega y latina, dicho sistema se aceptaba como
modelo fundamental para la enseñanza elemental de cualquier persona culta.
Sin embargo, la primera exposición de las siete artes liberales que ha sido
preservada hasta la actualidad, corresponde a la obra de Marciano Capella, un
pagano nacido en África en el siglo V d. C. Las siete artes liberales, como su
propio nombre indica, consisten en un conjunto de siete disciplinas
elementales del conocimiento, cuya enseñanza comienza con un grupo de tres,
llamado trivium: gramática, retórica y dialéctica; y concluye con un grupo de
cuatro, llamado quadrivium: aritmética, geometría, astronomía y música.
A este respecto Heinzmann nos recuerda que:
«en el contexto del renacimiento carolingio las artes adquirieron una
nueva importancia, como sistema pedagógico global, tras dos siglos de un
muy reducido estudio de su materia. Alcuino [de York, que fue uno de los
principales eruditos convocado a la corte de Carlomagno para formar
parte de la escuela del palacio], quien por lo demás era más bien
conservador, entendía las septem artes como etapas del camino de la
sabiduría»20.
El subsecuente desarrollo de las disciplinas que componían las siete
artes condujo paulatinamente a su independencia relativa y una vez perdida la
visión unitaria que las reunía en torno a un saber de índole primordialmente
humanístico, surgió nuevamente la necesidad de replantearse la cuestión
acerca de la clasificación y sistematización de las ciencias. Esta situación se
agudizó en el siglo XII, debido principalmente al influjo de las fuentes árabes
y griegas, que proporcionaron nuevos contenidos a la vez que introdujeron
nuevos campos del conocimiento en el horizonte del Occidente latino (p. ej.
La medicina, la óptica, la mecánica, la técnica y otros).
En el terreno estrictamente filosófico tiene una importancia capital la
ampliación del conocimiento de las obras de Aristóteles (corpus
aristotelicum): los tratados de lógica, la física y la metafísica; gracias a la obra
conocimientos especializados propio de la época. El cual no se limitaba a la teología ni a la filosofía, sino que
incluía toda una serie de conocimientos que actualmente se inscriben en el terreno de las denominadas
ciencias de la naturaleza y de la tecnología (entonces comprendida en las llamadas «artes mecánicas» para
distinguirlas de las «artes liberales»)
20
R. Heinzmann, La Filosofía de la edad media, Herder, Barcelona 1995, 201.
46
de los traductores que pusieron al alcance del mundo latino, los comentarios y
traducciones de las obras de Aristóteles realizados por autores árabes y
griegos. En el terreno de la lógica se pasó de la logica vetus21 a la lógica nova,
que comprendía los restantes tratados del Órganon de Aristóteles: Analíticos
primeros y segundos, Tópicos y Elencos Sofísticos. La introducción de la
metafísica y la física de Aristóteles al cuerpo de estudios filosóficos en el seno
de la universidades apenas nacientes, enfrentó al principio serias dificultades
debido a la censura ejercida en su contra en más de una ocasión, nada menos
que en la cuna de las universidades europeas: la celebérrima universidad de
París, fundada en el año 1150.
Las Universidades nacen como cuerpos colegiados de maestros y
estudiantes (universitas magistrorum et scholarium), reunidos por el interés en
el cultivo de todos los campos del conocimiento hasta entonces vigentes (con
predominio de la teología, la filosofía y el derecho), que fueron adquiriendo
progresivamente personalidad jurídica. En el seno de las universidades
termina de consolidarse el método escolástico de hacer filosofía a la luz de
intereses predominantemente teológicos, cuyo desarrollo había iniciado ya con
pensadores de la talla de Anselmo de Canterbury y Pedro Abelardo. Dicho
método se caracteriza por la articulación y exposición sistemática del saber
filosófico y teológico acumulado hasta entonces, a través de comentarios y
discusiones dirigidas de manera estrictamente dialéctica, cuya estructura
básica se ajusta al siguiente esquema: (1) planteamiento de las cuestiones o
enunciación de los problemas a tratar en su forma lógica más elemental, a
saber: ‘algo es o no es el caso’ (p. ej. ¿El alma es o no es inmortal?, (2)
consideración de los argumentos a favor y en contra (objeciones) de cada una
de las alternativas22, (3) exposición magistral de la solución a manera de
respuesta exhaustiva al problema; y, finalmente (4) respuesta a cada una de las
objeciones23.
El renacimiento Carolingio constituye así el episodio inicial de la etapa
de formación de la escolástica, caracterizada por la consolidación del método
propiamente escolástico y la revitalización de la problemática en torno a la
relación entre la fe, asociada con la teología sagrada y la autoridad divina, y la
razón, vinculada con la filosofía y las ciencias humanas y de la naturaleza. En
21
Que comprendía tan sólo los libros de las Categorías y Sobre la interpretación del Órganum de
Aristóteles, junto con la Isagoge de Porfirio 21 y los comentarios y contribuciones de Boecio.
22
Este es el momento que corresponde al famoso Sic et non característico del procedimiento dialéctico de
Abelardo, uno de los más brillantes polemistas medievales.
23
Los principales escritos en los que se observa el ejercicio del método escolástico son las sumas y las
cuestiones disputadas. Las sumas eran el resultado de la articulación sistemática de todas las diversas
cuestiones que componían una materia o tratado mientras que las cuestiones disputadas, como su nombre lo
indica, consignaban por escrito el desarrollo, exposición y solución de problemas previamente establecidos o
elegidos brevemente (quodlibetales) que eran discutidos públicamente en las universidades.
47
este contexto surgen dos corrientes diametralmente opuestas y una vía
conciliadora. Por un lado se encuentran los denominados dialécticos y, por
otro, los antidialécticos. Los dialécticos propugnaban por someter la
interpretación de la Sagrada Escritura y los textos de la tradición teológica de
origen patrístico, al escrutinio estricto de la lógica y la gramática del discurso.
En otras palabras, defendían que la interpretación de los contenidos revelados
debía sujetarse al examen riguroso de la razón humana 24. En cambio, lo
antidialécticos25, enfatizaban la importancia de la meditación introspectiva y
piadosa sobre los misterios de la fe por encima del análisis dialéctico
(meramente racional) de los textos sagrados y patrísticos. Entre ambas
orientaciones se sitúan posturas conciliadoras que tratan de situar a la fe y a la
razón en su propio ámbito de competencia, sin renunciar a su mutua
complementariedad respecto a la comprensión humana de los misterios
divinos. Anselmo de Canterbury es, sin duda, el máximo exponente de esta
postura durante el período de formación de la escolástica.
5. La filosofía árabe y judía: Avicena, Averroes y Maimónides
La filosofía árabe y la judía incidieron significativamente en el desarrollo y
consolidación de la filosofía escolástica durante los siglos XII y XIII. La
introducción y difusión de ambas tradiciones filosóficas en los centros
universitarios de Europa continental, fue posible gracias a un largo proceso de
inculturación árabe en la península ibérica, que condujo finalmente a una
extensa labor de traducción al latín de las principales fuentes filosóficas árabes
y judías, llevada a cabo por diversas escuelas de traductores instaladas en esa
región alrededor del siglo XII, entre las cuales destaca la Escuela de Toledo.
Si junto a este hecho histórico se tiene en cuenta que judíos, musulmanes y
cristianos, no obstante sus diferencias cosmovisivas, comparten dos
importantes raíces culturales: la profesión de fe en el Dios de Abraham y la
influencia de la filosofía griega; resulta por demás comprensible el hecho de
que hayan tenido intereses filosófico-teológicos muy semejantes y se hayan
ocupado de problemáticas filosóficas afines en el terreno, principalmente, de
la metafísica, la cosmología, la antropología, la ética y la política.
En el terreno estrictamente filosófico, la transmisión de la filosofía de
Aristóteles al Occidente latino, hasta entonces dominado por el influjo de la
filosofía neoplatónica, es sin duda alguna una de las contribuciones más
trascendentes de la filosofía árabe y la judía a la filosofía escolástica. Los
árabes recibieron antes que occidente el corpus aristotélico y lo tradujeron al
24
25
Pedro Abelardo es uno de los representantes más destacados de esta postura.
Entre cuyos principales representantes se encuentra Bernardo de Claraval.
48
árabe, acompañando las obras principales (la metafísica sobre todo) de
extensos comentarios. Los cuales no estuvieron exentos de influencias
neoplatónicas, debido a la circulación de dos obras pertenecientes a dicha
corriente filosófica, que en esa época se atribuían erróneamente a Aristóteles:
el Liber de Causis (un extracto de la Elementatio theologica de Proclo) y la
Teología de Aristóteles (un extracto de los libros cuatro a seis de las Enéadas
de Plotino).
El desarrollo de la filosofía árabe en torno a la obra de Aristóteles
siguió, sin embargo, un curso considerablemente diferente al que tomó en
occidente. No tuvo el impacto social ni académico que cobró la filosofía en
Occidente porque su ejercicio no se institucionalizó. Por un lado, los grandes
filósofos árabes y judíos practicaron la filosofía en sus horas de ocio, como
aficionados, pues sus profesiones eran otras: p. ej. Al-Farabi era músico,
Avicena, médico y visir, Averroes, juez; y Maimónides, médico y juez
rabínico. Por otro lado se podía ser un líder espiritual (rabino o imán)
perfectamente competente sin haber estudiado nunca filosofía. En Occidente,
en cambio, la filosofía se convirtió en una especie de profesión académica:
una actividad cultivada colegialmente y de la que se podía vivir. Además, se
incorporó a la formación obligatoria que debía tener cualquier persona que
aspirara al sacerdocio. Esto trajo consigo, en Occidente, una especialización y
sistematización más acuciosa de la filosofía como disciplina académica.
Avicena (Ibn Sina, 980-1037) es uno de los filósofos árabes y
comentaristas de Aristóteles, más destacados e influyentes de la época
medieval. Recibió una esmerada educación y alcanzó un alto grado de
erudición en todos los campos del conocimiento de su tiempo, con inclusión
de la teología islámica. Además, destacó por su calidad argumentativa y la
originalidad de su pensamiento. Su obra principal lleva por título Libro de la
Curación y consiste en una especie de enciclopedia acerca de las más diversas
ramas del conocimiento cultivadas hasta entonces, además de la filosofía.
Como filósofo se le concedió el título honorario de «Tercer Aristóteles»26.
Accede al estudio de la metafísica de Aristóteles a través de Al-Farabi.
Avicena adopta y desarrolla la tesis aristotélica de que la metafísica es
la ciencia del ser en cuanto ser y en conformidad con ella propone una de sus
tesis centrales más influyentes: el ser es lo que primero concibe el
entendimiento. Por consiguiente, todo conocimiento presupone la aprehensión
originaria del ser por parte del entendimiento. Hace hincapié en la distinción
metafísica que existe entre lo que es por sí mismo y necesariamente (ens a se)
de aquello que es por razón de otro (ens ab alio) y, por consiguiente, de
26
El título de «Segundo Aristóteles» o de «Segundo Maestro» se reservaba para su maestro Al-Farabi.
49
manera enteramente contingente (lo mismo puede ser, que no ser). En el
primer caso se trata exclusivamente de Dios, única entidad a la que
corresponde el ser propiamente dicho. En el segundo caso, en cambio, se trata
de las creaturas, cuya existencia depende absolutamente de Dios. Esta
distinción metafísica deriva del hecho de que, en las creaturas, la esencia se
distingue realmente de la existencia. Sólo en Dios la esencia y la existencia se
identifican realmente. Por eso cabe decir que Dios es por esencia, mientras
que las creaturas, únicamente por participación.
En cuanto al origen del mundo creado por Dios, Avicena defiende que
la creación procede de Dios necesariamente a través de un proceso de
emanación desde la eternidad, es decir, la creación no tiene lugar en un
momento puntual del tiempo porque simplemente el tiempo viene dado con
ella. Siguiendo muy de cerca las tesis centrales del neoplatonismo, Avicena
sostiene que lo primero que procede de Dios por emanación, es la inteligencia
suprema o primera; de la cual emanan, a su vez, otras inteligencias menores
asociadas con los cuerpos celestes, hasta llegar a la inteligencia inferior, que
Avicena identifica con el intelecto agente (intellectus agens o nous poietikós),
mencionado por Aristóteles en Acerca del alma. Este es, a su vez, el origen
del mundo visible, pues es el «dador de las formas» (dator formarum), es
decir, el principio que comunica las formas a la materia en orden a la
constitución de las entidades corpóreas. La materia, por su parte, es un
principio eterno de pluralidad e individuación.
El intelecto agente, además, se participa de modo especial al hombre,
dotándole de la capacidad de entender, pero es común a todos ellos. De este
modo, Avicena compromete la tesis de la inmortalidad individual del alma
humana. En cuanto a la relación del alma y el cuerpo en la constitución del
hombre, por un lado, se inclina por la solución aristotélica que concibe el alma
como acto o perfección vital del cuerpo; por otro lado, sin embargo, asume
una orientación dualista de corte platónico, ya que propende a entender el
alma y el cuerpo como dos sustancias diferentes. La idea de la emanación
junto con la de la comunidad del intelecto agente, que compromete la
inmortalidad individual del alma humana, y la depreciación del cuerpo, que
pone en tela de juicio el valor de la resurrección de la carne, plantaron una
franca oposición a los contenidos doctrinales de la religión islámica.
Averroes (Ibn Rusd, 1126-1198) fue un médico y juez nacido en
Córdoba (España). Además de jurisprudencia y medicina, estudio teología
islámica. Pero su formación e intereses intelectuales se extendieron más allá
de estos campos y le llevaron hasta las matemáticas, la astronomía y la
filosofía, que terminó siendo el objeto más preciado de su afán por el
conocimiento y la sabiduría. Llevó a cabo la empresa de comentar toda la obra
50
de Aristóteles y hacerla accesible al público en general. Tarea que le ganó el
título de «El Comentador». Profesó una profunda devoción intelectual a
Aristóteles, a quien consideraba la mismísima encarnación de la razón, si bien
es cierto llegó a discrepar de Aristóteles en algunos temas. Su principal mérito
estriba en haber acometido el intento por depurar la filosofía de Aristóteles de
los elementos neoplatónicos que la contaminaban. Entre los intérpretes árabes
de Aristóteles fue sin duda el más próximo al Estagirita, de ahí su especial
importancia para el Occidente latino.
Averroes rechazó el emanacionismo neoplatónico y en su lugar, trato de
conciliar la tesis de la creación del mundo por parte de Dios, con la de la
eternidad del mundo. Según eso, la creación no tiene lugar ex nihilo, sino a
manera de un proceso eterno que ocurre a cada instante bajo la intervención
directa de Dios, sin necesidad de intermediación alguna. Sin embargo existe
una diferencia metafísica esencial entre Dios y el mundo creado por él. Dios
como motor inmóvil es esencialmente eterno y por consiguiente, incausado,
mientras que la creación desde la eternidad depende de Dios como su principal
motor y causa primera. De esta forma, termina disociando el concepto de
eternidad del de necesidad y «aseidad»27, dado que lo contingente y
dependiente en su ser del ser de otro, también puede desde la eternidad.
En cuanto a la inmortalidad del alma humana y su relación con el
cuerpo, Averroes, por un lado, sostiene que es una cuestión indemostrable y,
por otro, que el alma en tanto que forma del cuerpo no subsiste en modo
alguno separado de él, lo cual equivale a decir que naturalmente le
corresponde morir junto con el cuerpo. Esto es así, porque, a semejanza de
Avicena, defiende que el intelecto agente, único principio inmortal asociado
con el alma humana, no corresponde individualmente a ningún hombre, sino
que es único para todos ellos, ya que es de naturaleza universal. Por
consiguiente, para Averroes, sólo la especie humana es inmortal, mas no los
individuos.
Contra Algazel escribe la obra La destrucción de la destrucción de los
filósofos, en la que se opone a la tesis de que la razón no tiene competencia en
materia de interpretación teológica. Respecto a este punto, Averroes aún va
más lejos en su Tratado definitivo sobre la concordancia de la religión y la
filosofía, donde afirma que la verdad es una sola pero se hace manifiesta a
través de vías diferentes. La vía de la religión y el culto es la más común y
accesible de todas. Muestra de la condescendencia divina respecto a los
sencillos de entendimiento, que requieren de la guía de las imágenes y el
sentimiento para acceder a la verdad. A esta vía le sigue la teológica, que
27
Condición metafísica que cosiste en ser o existir por razón de sí mismo.
51
asume ya un camino dialéctico pero sin apartarse por completo de los recursos
de la primera vía. Finalmente está la vía más perfecta y elevada de todas, que
corresponde ni más ni menos que a la filosofía, cuyo máximo exponente es
Aristóteles. La interpretación errónea de esta doctrina averroísta fue lo que
dio origen a la tesis de la doble verdad, que muchos atribuyeron
equivocadamente a este filósofo.
Maimónides (1135-1204) fue un judío cordobés contemporáneo de
Averroes que emigró a El Cairo con su familia, donde ejerció la profesión de
médico y consiguió sobresalir en medio de la comunidad judía de Egipto,
llegando a consolidarse como su cabeza espiritual y política. Sus intereses
intelectuales giraron alrededor de la teología judía, la medicina y la filosofía.
A semejanza de lo que sucedió en el caso de los filósofos escolásticos, su
pensamiento filosófico-teológico estuvo marcado por la tensión entre la
auctoritas (la autoridad de la revelación divina) y la ratio (la filosofía,
específicamente la de Aristóteles). Buscó siempre mantenerse fiel a la
tradición ortodoxa judía, sin renunciar a las exigencias racionales de la ciencia
griega y de la filosofía de Aristóteles, la cual recibió a través de Al-Farabi,
Avicena y también, en parte, de Averroes.
Mientras que los intentos por conciliar la filosofía y la teología tenían
ya una larga historia en occidente, en el contexto del cristianismo, este intento
era reciente en el ámbito del judaísmo de esa época, y fue precisamente
Maimónides el primero en llevarlo a cabo. La obra principal de Maimónides
lleva por título Guía de los perplejos, cuyo objetivo consiste en proporcionar
una introducción y guía de interpretación filosófica de la Ley, al creyente
iniciado en la filosofía e interesado en el ejercicio de la razón. La filosofía
auténtica, para Maimónides, es la de Aristóteles, respecto a la cual incluso la
filosofía de Platón es muy inferior. Maimónides, pues, intentó armonizar la
religión judía con la filosofía de Aristóteles, de un modo tal que fuera posible
convencer a los indecisos de que se puede ser perfectamente un fiel creyente y
un buen filósofo.
De acuerdo con este filósofo judío existe una clara contradicción entre
la tesis aristotélica de la eternidad del mundo y la doctrina revelada de la
creatio ex nihilo (creación de la nada) por parte de Dios, cuyo intento de
superación por parte de los filósofos árabes comprometía la absoluta
trascendencia de Dios respecto a la creación, debido a la introducción del
concepto neoplatónico de emanación. Por esta razón, Maimónides termina
concluyendo que ni la eternidad del mundo ni la creación divina pueden ser
demostradas filosóficamente. La filosofía de Aristóteles, no obstante su valor
como la expresión más acabada del conocimiento y la sabiduría humana, no
alcanza a resolver tales cuestiones porque su ámbito de competencia se limita
52
al mundo sublunar. Basta con admitir por la fe lo que Dios mismo nos ha
revelado, a saber: que Él mismo creó libremente el mundo sin ninguna
necesidad de por medio aparte de su voluntad benevolente, pues a Dios no le
hace falta de ningún modo el mundo creado, éste existe únicamente porque
Dios así lo ha querido desde la eternidad.
Maimónides se esmeró en demostrar exhaustivamente la existencia, la
inmaterialidad y la unicidad de Dios con base en ideas tomadas de la física y
de la metafísica de Aristóteles. La existencia de Dios la demuestras por la vía
del movimiento: el constante devenir del mundo creado supone
necesariamente la existencia de un primer motor inmóvil, el cual sólo puede
ser Dios mismo. Dios es la causa primera del mundo y más allá de eso el
hombre no puede conocer de Dios sino lo que él no es. Esto significa que,
según Maimónides, todos los atributos que es posible asignar a Dios, no
significan otra cosa más que el hecho de que Dios es la causa primera de todas
las cosas que existen; es decir, positivamente no dicen nada acerca de la
esencia de Dios. Con ello Maimónides se vincula con la tradición de la
teología negativa, que en el Occidente latino ya se encontraba muy presente
debido al influjo del pensamiento de Pseudo Dionisio Areopagita. La relación
metafísica entre Dios y la creación es absolutamente asimétrica: por una parte,
la creación depende enteramente de su vínculo con Dios, por otra parte, Dios
mismo bajo ningún respecto depende de la creación. Este hiato metafísico es
insondable. Dios entra en relación con su creación únicamente a través de su
relación personal con el hombre, hecho a imagen y semejanza suya. Entre
Dios y el hombre existe una relación yo a tú, bajo el intermediario de la Ley y
la Alianza. El vínculo entre Dios y la creación queda así salvado con base en
un personalismo ético de carácter bíblico: Dios se hace presente al hombre
mediante la exigencia moral.
6. Tomás de Aquino
Alberto Magno, maestro de Tomás de Aquino, nació en el seno de una familia
de caballeros de la baja nobleza, entró a la orden dominicana en 1223 o 1229.
En 1245 recibe el título de Maestro en teología por la universidad de París, el
mismo año que llegó a París Tomás de Aquino para cursar sus estudios de
teología. Autor prolífico cuya obra abarcó casi todos los campos del saber de
su tiempo. Razón por la cual se le concede el título de Doctor Universalis.
Como recuerda Heinzmann (1995), «su propósito declarado era el de abrir al
Occidente latino el acceso al sistema completo de Aristóteles, es decir, a los
escrito metafísicos, de filosofía natural y de ciencias naturales» (p. 284). En el
contexto de la historia de la filosofía, Alberto ha sido considerado el fundador
53
del «aristotelismo cristiano». Efectivamente, Alberto consideraba a Aristóteles
como el Príncipe de los filósofos (Princeps philosophorum). Tuvo también
una alta estima por la filosofía de Platón, que conoció sólo a través de la
tradición neoplatónica. Su pensamiento destaca particularmente por su interés
en el cultivo de las ciencias naturales y el acento que pone en la demarcación
del ámbito de competencia propio de la filosofía con respecto a la teología.
Tomás de Aquino nació en 1125 de una familia de la alta nobleza
establecida en el castillo de Rocaseca, cerca de Nápoles. Siendo el menor de
todos los hijos varones, a los cinco años, como era costumbre entre las
familias nobles, fue llevado por sus padres al monasterio benedictino de
Montecasino. A los catorce años regresó a Nápoles, donde inició sus estudios
de artes liberales en la universidad imperial. En dicho centro, a diferencia de
lo que pasaba en la universidad de París, el estudio de Aristóteles no estaba
sujeto a sanción eclesiástica. Al final de este período decide, a costa de la
enorme resistencia que opuso su familia, entrar a la reciente Orden mendicante
de los Predicadores (comúnmente llamados Dominicos) en el año de 1244.
Dedicó su vida a la docencia y estudio asiduo de la filosofía aristotélica y de la
teología.
Desempeñó su trabajo docente y de investigación, en la universidad de
París y otros centros universitarios de Italia (particularmente en Nápoles). Le
toco vivir la etapa más intensa del conflicto suscitado en la universidad de
París, tras la incipiente introducción de la filosofía Aristotélica y, con ella, de
las ciencias profanas (la física y la medicina, entre ellas). Fallece el siete de
marzo de 1274, cuando se encontraba de camino al concilio de Lyon, en la
abadía cisterciense de Fosanova. Entre sus principales obras se encuentran:
Summa theologiae (Suma teológica), Summa contra gentiles (Contra gentiles),
De veritate (Sobre la verdad), De ente et essentia (Sobre el ente y la esencia),
De unitate intellectu contra averroistas (Sobre la unidad del intelecto contra
los averroístas), De malo (Sobre el mal), De anima (Sobre el alma); además de
extensos comentarios a varias de las principales obras de Aristóteles
(Metafisica, Física, Ética, Política, Peri Hermeneias y De anima).
Siguiendo los pasos de su maestro Alberto Magno, Tomás de Aquino
reafirmó la independencia de la filosofía en cuanto a su método y objeto de
estudio, respecto al método y objeto de estudio de la teología. Aun cuando sus
intereses intelectuales estaban puesto principalmente en la teología y defendía
que la propia filosofía estaba ordenada en última instancia al conocimiento de
Dios, en la medida en que dicho conocimiento es accesible a la luz natural de
la razón; no dejó nunca de insistir en que el punto de partida de la filosofía, es
la realidad entera puesta de manifiesto en la experiencia humana, y su objeto
propio, el estudio de las causas y propiedades naturales de todas las cosas,
54
mediante el ejercicio recto de la razón y sin necesidad del auxilio de la gracia.
El modelo por excelencia de la filosofía así entendida, para Tomás de Aquino,
es Aristóteles; razón por la cual, comúnmente se refiere a él simplemente con
el título de «el Filósofo».
Toda la filosofía de Tomás de Aquino gravita en torno a una concepción
realista del ser. La simple aprehensión (simplex aprehensio) del ser a partir
del contacto del entendimiento con «lo que es» (el ente) por medio de la
experiencia, es el punto de partida de toda comprensión y conocimiento
posterior de las cosas28. Esta aprehensión originaria del ser y de sus principios
constituye el hábito de los primeros principios (habitus principiorum)
denominado propiamente intellectus (intelecto).
El ser se hace inmediatamente manifiesto en el ente («lo que es») y por
eso la noción de ente es la que primero concibe el entendimiento y en la que
termina por resolver cualquier otro conocimiento posterior de las cosas 29. Por
consiguiente todo conocimiento está fundado en el conocimiento del ser,
como acto primario de los entes, y de sus principios; siendo el principal de
todos ellos, el de no contradicción. Tales principios son antes leyes del ser,
que del pensar. Dicho de otro modo, la necesidad lógica de tales principios
procede de su necesidad metafísica.
El conocimiento de tales leyes no precisa demostración alguna, puesto
que son inmediatamente evidentes para cualquier persona que se encuentre en
pleno uso de razón (per se nota omnibus). Respecto a este conocimiento no
hay pues posibilidad alguna de error. Todo juicio presupone el conocimiento
tácito de dichos principios y toda demostración se reduce, al final de cuentas,
a estos principios primeros (axiomas). Esta tesis constituye el corazón mismo
del realismo aristotélico-tomista.
En conformidad con la filosofía aristotélica, para Tomás de Aquino, la
metafísica (filosofía del ser) constituye la ciencia del ente en cuanto ente, sus
causas y sus principios. Y puesto que ninguna cosa que de algún modo es, se
sustrae al concepto de ente, resulta que la metafísica es la ciencia más
universal de todas. El concepto de ente comprende todo género de realidad:
desde las cosas que existen o es posible que existan con independencia del
pensamiento, hasta aquellas que únicamente existen como objetos suyos (entes
de razón o ens rationis). Ni siquiera las propias operaciones formales del
pensamiento caen fuera del concepto de ente.
28
Tomás de Aquino retoma está tesis de Avicena pero la orienta de una forma original, desprovista de las
connotaciones neoplatónicas que subsisten en la interpretación aviceniana de Aristóteles.
29
En De veritate, q. 1, a. 1 Tomás de Aquino formula dicho principio en los siguientes términos: «illud quod
primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omne conceptionis resolvit est ens» (aquello que
primero concibe el entendimiento como lo más evidente y lo que resuelve todas sus concepciones es el ente)
55
En cuanto tales, todos los entes tienen en común su participación en el
acto de ser (actus essendi), no obstante sus diferencias particulares. Esto es
así, porque todo ente participa en diverso modo y medida del acto de ser. Aquí
radica el fundamento metafísico del carácter analógico del concepto común de
ente (ens commune). Como tal, dicho concepto no puede ser definido en
sentido propio, es decir, por género próximo y diferencia específica, puesto
que comprende todos los géneros y todas las diferencias, conforme a las
cuales se ordenan las cosas según sus especies.
La única división que admite el concepto de ente, es la que corresponde
a los diversos modos de ser (modus essendi). Tomás de Aquino distingue
entre los modos especiales de ser (las categorías) y los modos generales (los
trascendentales). Estos últimos expresan propiedades fundamentales del ente,
que corresponden a todas las cosas que son, en la misma medida en que
participan del acto de ser y, por consiguiente, al igual que el concepto de ente,
se predican de todas las cosas únicamente de forma análoga. En cambio, los
modos especiales del ser se identifican con los géneros supremos de la
realidad, en función de los cuales se organizan las especies y las propiedades
de todas las cosas que son el objeto de las ciencias particulares; y como tales,
les corresponde un modo de predicación unívoca.
La tesis de la analogía del ente (analogía entis) desarrollada por Tomás
de Aquino, a partir del planteamiento de Aristóteles, se centra en la noción de
«acto de ser» y no en la de «sustancia». De esta manera Tomás lleva la
metafísica un paso más allá de donde la había dejado Aristóteles. Esto le
permite mantener la unidad de la metafísica como ciencia universal del ente en
cuanto ente, sin comprometer la absoluta trascendencia de Dios, concebido
como «ente primero» o supremo (primum ens); cerrando así el círculo entre la
ontología y la teología en conformidad con la revelación cristiana. Dios como
primum ens es «el ser mismo subsistente» (esse ipsum subsistens) y, por ende,
la causa primera y absoluta de todo ente.
En Dios se identifican plenamente la esencia y el acto de ser o la
existencia. En cambio, en las creaturas la esencia se distingue realmente del
acto de ser y, por lo mismo, en todas ellas subsiste la composición de acto y
potencia. Esta diferenciación entre la potencia como posibilidad real de ser y
el acto como realización efectiva del ser, se encuentra comprendida en el
concepto mismo de ente; el cual, si bien es cierto expresa propiamente la
participación del acto de ser, significa también la esencia como principio
determinante del acto de ser, que en el caso de los entes creados, se encuentra
realmente en potencia de recibir dicho acto tanto como de perderlo.
56
El realismo metafísico de Tomás de Aquino se extiende al ámbito
gnoseológico30. El alma humana es de naturaleza espiritual y, como tal, de
índole intelectiva. Sin embargo, sigue muy de cerca la antropología
aristotélica en lo que respecta a la relación esencial del alma humana con el
cuerpo, pues defiende que el alma humana se une al cuerpo como su forma
substancial. Por su naturaleza espiritual, el alma humana es capaz de subsistir
separada del cuerpo, pero no puede ejercer perfectamente sus operaciones
correspondientes sino en unión esencial con el cuerpo.
En el ámbito cognoscitivo, esto implica que la actividad espontánea del
entendimiento (intellectus) humano, se encuentra esencialmente referida a la
experiencia sensible de las cosas concretas, que depende de la actividad de los
órganos sensoriales del cuerpo. A través de la percepción y las imágenes
sensibles, el entendimiento humano aprehende lo inteligible que se encuentra
presente en las cosas. La actividad espontánea del entendimiento se comporta
con respecto a la percepción y las imágenes sensibles de las cosas concretas,
como la luz del sol respecto a las cosas visibles, pues «alumbra» lo inteligible
que hay en lo sensible (intelligibile in sensibile). Por eso Tomás de Aquino se
refiere al entendimiento también con el nombre de lumen mentis (luz de la
mente) o lumen naturalae (luz natural).
El intelecto humano no se identifica con ningún contenido cognoscitivo
previo a la experiencia (ideas innatas), sino que consiste exclusivamente en la
capacidad innata de entender y, como tal, se identifica con el hábito de los
primeros principios (habitus principiorum). El entendimiento humano, por sí
mismo considerado y antes de su contacto con la experiencia, es como una
pizarra en blanco, pues todos sus contenidos le vienen necesariamente de la
experiencia sensible de las cosas concretas, por vía de un proceso denominado
abstracción (separación de los elementos inteligibles presentes en los
componentes sensibles de la experiencia).
De acuerdo con su concepción realista del conocimiento, Tomás de
Aquino define la verdad como la concordancia o adecuación entre el
entendimiento y las cosas (adequatio rei et intellectus). La verdad así
entendida es una propiedad lógica del juicio y depende de la verdad ontológica
que consiste en la adecuación o conformidad de todas las cosas creadas con el
entendimiento divino.
Así como el conocimiento humano encuentra su fundamento metafísico
en la verdad, como propiedad trascendental del ente que determina su apertura
esencial al entendimiento (su inteligibilidad), el obrar humano se encuentra
30
Es decir de su teoría del conocimiento.
57
fundado metafísicamente en la propiedad trascendental de la bondad, que
determina la relación de todo ente con el apetito natural.
En el ámbito ético, pues, Tomás parte del principio aristotélico según el
cual todas las cosas apetecen naturalmente el bien, es decir, aquello que les
conviene en el sentido de que las completa o perfecciona. En los animales
desprovistos de razón, esta tendencia se reduce al apetito sensible, conforme al
cual la inclinación natural se determina respecto a su fin propio sin
consideración alguna del bien en cuanto tal. En el caso del ser humano, la
tendencia al bien que le es propio, se realiza bajo la aprehensión intelectual del
bien universal (bonum universale); a la luz del cual, el ser humano es capaz de
evaluar el término de su apetito, en función de la razón expresa de bien.
Este apetito racional es el que propiamente se llama voluntad y, como
tal, se distingue de la simple inclinación natural o instinto animal. Así como el
entendimiento opera (razona) conforme a los primeros principios en el orden
teórico (la aprehensión originaria del ente y el principio de no contradicción),
la voluntad lo hace conforme a los primeros principios en el orden práctico: la
aprehensión del bien como aquello a lo que todo aspira y el primer precepto
(juicio práctico) que se sigue de dicho principio, a saber, «se debe hacer el
bien y se debe evitar el mal»31. Y de igual manera que el hábito de los
primeros principios, en el orden teórico, constituye una participación de la
verdad primera, el hábito de los primeros principios, en el orden práctico
(sindéresis), consiste en una participación de la ley eterna32 (lex aeterna),
llamada ley natural (lex naturalis).
Para Tomás Aquino, el objeto del apetito racional o la voluntad tiene
tanta amplitud como el objeto primario del entendimiento. Así como el
entendimiento se abre ilimitadamente a la consideración de la realidad entera,
bajo la aprehensión primaria del ente, la voluntad no se conforma con los
bienes particulares, sino que se encuentra animada por el deseo del bien
universal como fin último de su tendencia. Este bien universal se identifica
con Dios, que es el sumo bien. Por consiguiente, el hombre aspira
naturalmente a Dios y sólo en él puede conseguir su felicidad. Dado que todo
apetito tiende por naturaleza inevitablemente a su fin propio. La voluntad
humana no es libre respecto al fin que naturalmente quiere, el cual no es otro
que el bien universal, pero como éste no se agota en ninguno de los bienes
particulares, es libre de elegir algunos en vez de otros. Esta libertad de
elección (liberum arbitrium) es el fundamento de la responsabilidad moral del
hombre.
31
32
De estos principios depende el ordenamiento racional de la voluntad que es característico del obrar humano.
Conforme a la cual todo acontece en el mundo de acuerdo con la voluntad de Dios.
58
7. La escolástica franciscana en San Buenaventura y Duns Escoto
A la par de la orden dominicana con pensadores de la talla de Alberto Magno
y Tomás de Aquino, la orden franciscana también contribuyó
significativamente al desarrollo y consolidación de la filosofía escolástica,
sobre todo a través de la obra de Buenaventura y Duns Escoto. A través de sus
máximos exponentes, ambas órdenes mendicantes consiguieron hacer escuela,
es decir, fijaron una tradición de pensamiento o forma peculiar de hacer
filosofía a la luz de intereses teológicos comunes, pero sobre la base de
premisas e interpretaciones filosóficas diferentes. Mientras que la escuela de
pensamiento dominicana estuvo marcada por el influjo de la filosofía de
Aristóteles, la franciscana, en cambio, lo estuvo por la filosofía neoplatónicoagustiniana. Este hecho explica ya de por sí muchas de sus diferencias mutuas.
Buenaventura (Juan de Fidanza) nació en 1217 aprox., en Bagnoreggio,
una localidad italiana cerca de Viterbo. Ingresó a la orden franciscana en
1243. Cursó sus estudios de teología en la universidad de París, donde fue
discípulo de Alejandro de Hales. Su labor docente se vio interrumpida a razón
de la polémica suscitada en la universidad de París, por clérigos adversarios de
dominicos y franciscanos que buscaban prohibir la participación de dichas
órdenes mendicantes, en la actividad académica. Fue nombrado, junto con
Tomás de Aquino, profesor de teología en 1257, poco después de haber recibo
el cargo de Ministro General de su orden. Termina por abandonar la actividad
académica y dedicarse enteramente a sus funciones religiosas. Una vez
ordenado obispo y nombrado cardenal en 1273, participa en los preparativos
del II concilio de Lyón, ciudad en la que falleció, antes de que llegara a su
término el concilio, el 15 de julio de 1274. Buenaventura no se preocupó de
escribir obras dedicadas específicamente a la filosofía. Los elementos
propiamente filosóficos de su pensamiento hay que rastrearlos a través de su
obra teológica. Una de sus obras más importantes lleva por título Itinerarium
mentis in Deum (Itinerario de la mente hacia Dios).
El valor de la filosofía, para Buenaventura, estriba únicamente en el
hecho de que constituye una aspiración al conocimiento y amor de Dios, aun
cuando por ella misma no alcance cabalmente su objetivo. Por lo tanto, la
filosofía cumple únicamente una función propedéutica y subsidiaría en cuanto
que, en unión con la gracia divina, puede disponer al hombre a iniciar el
camino de retorno hacia Dios, en otras palabras, el camino hacia la salvación.
Esto no significa que para Buenaventura el ejercicio de la filosofía, por sí
mismo considerado, requiera el auxilio de la gracia, sino que el sentido
auténtico de la filosofía únicamente se comprende en el contexto de su
ordenamiento a la salvación del hombre, lo cual sí requiere de la gracia divina.
59
Frente a la fe y la teología, la filosofía es más bien una manifestación de la
racionalidad humana rebajada por el pecado.
Para Buenaventura, es en el pensamiento de Agustín de Hipona que
convergen lo mejor de la filosofía de Platón y la de Aristóteles. De acuerdo a
su interpretación, Platón tuvo el acierto de distinguir el mundo espiritual (de
las ideas) del mundo físico (los cuerpos) y de proponer como fundamento
último de la certeza del conocimiento humano, la visión intelectual de las
ideas. Con ello, según Buenaventura, Platón aseguró el camino de la sabiduría
(sapientia), la cual discurre conforme a las causas eternas. Pero al despreciar
el conocimiento que aportan los sentidos, Platón cerró el camino hacia la
ciencia (scientia), la cual explica las cosas por las causas creadas o naturales.
En cambio, Aristóteles, según Buenaventura, sigue el camino opuesto, se
cierra el camino a la sabiduría al negar el peculiar estatus metafísico y
epistemológico de las ideas, pero abre el camino de la ciencia al reconocer la
importancia de la experiencia sensible. Pues bien, para Buenaventura, Agustín
de Hipona supo reconocer y valorar en su justa dimensión ambas vías de
conocimiento.
La creación entera es, según Buenaventura, un vestigio (huella) de Dios.
Por consiguiente es posible probar la existencia de Dios a partir del
conocimiento del mundo creado. Que este mundo ha sido creado en el tiempo,
es algo sujeto a demostración filosófica por reducción al absurdo: si el mundo
creado no tuviera un origen puntual en el tiempo se seguiría necesariamente
que el tiempo mismo siendo entonces infinito, por cuanto que es indisociable
del mundo, sería objeto de un constante aumento en virtud del transcurso de
cada nuevo día; lo cual es, según Buenaventura, completamente absurdo
(contradictorio); como absurda es también la consecuencia adicional de que,
no habiendo tenido el mundo comienzo en el tiempo, haya podido llegar al
momento actual; pues esto habría requerido una duración o lapso de tiempo
infinito. Este argumento se comprende mejor, si se tiene en cuenta que
Buenaventura tiene presente el concepto metafísico de contingencia, según el
cual toda creatura puede existir tanto como no existir y, por ende,
necesariamente tiene al menos comienzo en el tiempo. Esto basta para
entender porque es metafísicamente imposible que la creación registre una
duración infinita y, por tanto, hay que concluir que tuvo comienzo en el
tiempo.
De acuerdo con Buenaventura, todas las creaturas, incluso las
espirituales (los ángeles), están compuestas de materia y de forma. A esta tesis
de Buenaventura suele darse el nombre de «hilemorfismo universal». Esta
tesis supone un concepto de materia no circunscrito a la noción de cuerpo. Así
entendida, la materia no se reduce a un principio potencial meramente pasivo,
60
receptivo de la forma substancial, sino que cumple también una función
activa, por cuanto que en ella residen disposiciones mediadoras, llamadas
razones seminales, que le orientan activamente hacia a la forma y le permiten
vincularse a ella; por eso es que Buenaventura también se refiere a la materia
como apetito material (appetitus materiale). Como la materia es el principio
metafísico que permite el despliegue de la participación del ser a las creaturas
por parte de Dios, en conformidad con las formas o arquetipos eternos, resulta
que incluso los ángeles están compuestos de ella. La concepción que
Buenaventura tiene de la materia es, por consiguiente, predominantemente de
inspiración neo-platónica.
Para Buenaventura, el conocimiento consiste en una cierta producción
inmanente de la «especie»33 sensible y la inteligible, en la propia potencia
cognoscitiva correspondiente, debida a la reacción del alma sobre sí misma.
Según esta definición de conocimiento, el hombre más bien produce que
recibe las especies sensibles e inteligibles de las cosas que conoce 34 a través
suyo. Tanto la especie sensible como la inteligible son el resultado de un
mismo acto, que Buenaventura denomina diiudicatio: una especie de simple
aprehensión que tiene lugar cuando la potencia cognoscitiva recibe la acción
de su objeto y el alma reacciona ante éste, determinándose a sí misma, ya en el
sentido ya en el entendimiento, en conformidad con lo que recibe; es decir,
según la actividad del objeto. La correspondencia entre la recepción del objeto
por parte de la potencia cognoscitiva y de la reacción del alma sobre sí misma,
que sigue a aquélla, hace que el conocimiento sea objetivo.
Buenaventura tiene claro que la ciencia es el conocimiento de lo
universal y necesario, pero las cosas y el entendimiento humano son
singulares y contingentes; luego, la universalidad y necesidad de la ciencia no
puede provenir, ni de las cosas, ni del entendimiento humano. La abstracción
que el entendimiento humano opera y por cuyo medio nace la ciencia,
encuentra su última explicación en la iluminación, que es una especie de
cooperación o contribución divina. La cooperación divina se opera en cuanto
Dios es causa eficiente del ser y causa final de la operación de las creaturas.
En cuanto causa eficiente, Dios confiere al ser intelectual su capacidad de
entender. Como causa final, Dios mueve a la potencia cognoscitiva para
realizar el acto. La iluminación es el concurso universal de la causa primera en
el ser y operar de las causas segundas. La iluminación comporta la posibilidad
33
Noticia o semejanza de la cosas aprehendida por la potencia cognoscitiva.
A este respecto el propio Buenaventura dice lo siguiente: «el objeto exterior no actúa sobre el alma y no la
perfecciona; pero el alma reacciona sobre sí misma [se ipsam movet] con ocasión de la acción recibida desde
afuera y es ella la que, informándose a sí misma, actúa sobre el objeto sin que ella sea transformada por éste"
(In II Sent.)
34
61
de una visio in rationibus aeternis (visión en las razones eternas) por parte del
hombre, pero esta visión no es clara y distinta, sino de índole especulativa y
enigmática (per speculum in aenigmate). Así entendida, la iluminación remite
a lo que Buenaventura llama cointuitio (cointuición)35.
Juan Duns Escoto es una de las figuras más destacas e influyente de la
escuela franciscana en el terreno filosófico. No obstante que su formación
intelectual tuvo una orientación básicamente agustiniana, en su pensamiento
se observa también una influencia significativa de Aristóteles y Avicena.
Nació aproximadamente en 1265 en el actual Duns (Escocia). A los 15 años
ingresó a la orden franciscana y fue ordenado sacerdote en 1291. Estudio en
las universidades de París y de Oxford. Debido a su extraordinaria agudeza
dialéctica y analítica36 le fue concedido el título de doctor subtilis (doctor
sutil). Entre sus obras se encuentran la Ordinatio, que consiste en un
comentario a las Sentencias, y el Tractatus de primo principio (Tratado sobre
el principio primero). Comentó, además, varias obras de Aristóteles, entre
ellas su Metafísica.
A semejanza de Buenventura, para Escoto la filosofía es por sí sola
insuficiente para alcanzar el fin último al cual ella misma aspira, que no es
otro que la verdad misma y el bien supremo, que únicamente residen en Dios.
Sin embargo, Escoto aclara que aun cuando desde el punto de vista teológico,
la filosofía es el resultado de un ejercicio defectuoso de la razón, en cuanto
que su luz natural quedó debilitada tras el pecado original; en el orden natural,
la filosofía expresa el nivel más elevado de conocimiento, que el ser humano
es capaz de obtener por medio de la luz natural de la razón. En otras palabras,
por sí misma considerada, la filosofía expresa la perfección natural de la razón
humana (perfectio naturae), mientras que desde el punto de vista teológico,
únicamente un defecto suyo (defectus naturae). Sobre la base de esta
distinción, Escoto estableció una clara demarcación entre el método y ámbito
de competencia propio de la filosofía respecto la teología, afirmando así su
relativa autonomía respecto a ella37.
De la mano de Avicena más que de Averroes, Escoto asume la tesis
Aristotélica de que el ente en cuanto ente («ens in quantum ens») es el objeto
35
"La luz creada del entendimiento no puede operar sin el concurso de la luz increada" (In II Sent)
Heinzmann describe esta cualidad del pensamiento de Escoto, como sigue: «su agudo entendimiento era
capaz de desmenuzar los problemas hasta sus más finas ramificaciones. Realizando diferenciaciones
constantes, su pensamiento se desarrolla en largas secuencias argumentativas, no pocas veces de difícil
acceso. Lo caracterizan en esa labor su lógica precisa y su escrupulosa terminología» en Historia de la edad
media..., 347.
37
Se trata de una autonomía relativa, porque fuera del ámbito estricto del estudio de la naturaleza, la filosofía
debe permanecer subordinada a la teología, en el sentido de que si alguna de sus afirmaciones entra en
contradicción con la verdad revelada, debe ser abandonada o corregida por más que la razón no encuentre por
sí misma problema alguno en mantenerla.
36
62
propio de la metafísica. Esta consideración generalísima del ente por parte del
entendimiento humano da lugar, por vía de la abstracción, al concepto común
de ente (ens commune), sobre cuya base se desarrolla la metafísica como
ciencia de las propiedades generales de todo cuanto es: desde la más ínfima de
las creaturas, hasta el Dios altísimo. Dado que se trata de un concepto general,
el ens commune es de carácter unívoco; es decir, expresa una razón en la que
convienen todos los entes en cuanto tales, exactamente en el mismo sentido.
Escoto piensa que sólo de esta forma es posible que la metafísica se
extienda hasta la consideración de Dios como primum ens (ente primero), sin
el riesgo de confundirlo con las creaturas; simplemente porque, debido a su
generalidad, el concepto de ens commune prescinde de todas las diferencias
que presentan los entes individuales y sus respectivas especies, entre las que
se incluye precisamente la diferencia entre ser finito e infinito, que separa
absolutamente a Dios de las creaturas. Con ello, Escoto, lejos de oponerse a la
tesis de la analogía del ente, cree darle su único verdadero y preciso
fundamento lógico: si cabe predicar el concepto de ente de todo lo que es en
cuanto que es, independientemente de sus diferencias particulares, es
únicamente porque dicho concepto expresa unívocamente algo común a todas
las cosas que son en cuanto que son, antes de cualquier división o distinción
categorial.
A diferencia de Tomás de Aquino, Escoto no acepta que la materia
determinada por la cantidad sea el principio de individuación 38. En su lugar
propone que los entes se individúan dentro de sus respectivas especies, en
función de un principio metafísico denominado haecceitas, palabra que él
mismo construye a partir del término latino haec (este). La haecceitas es la
última determinación formal que recibe un ente en orden a la constitución
completa de su realidad individual (ultima realitas entis): aquello que
finalmente hace de «este» ente, un individuo distinto de «este» otro ente, aun
cuando ambos pertenezcan a la misma especie. Semejante principio de
individuación está conectado con su tesis de la pluralidad de las formas, según
la cual, todas las cosas creadas están constituidas por varias formas
superpuestas y organizadas jerárquicamente: de la más universal, que es el
género, a la más particular e individualizante, pasando por la especie.
En conformidad con su tesis metafísica de que la individualidad, como
última perfección de todo ente, es producto de una determinación formal39,
para Escoto también los individual y sensible per se es objeto de un
38
Principio metafísico por el cual los individuos de una misma especie se distinguen numéricamente entre sí.
Aquello que hace realmente posible que haya muchas cosas de la misma especie: millones de seres humanos,
tres manzanas o cuatro cedros, por ejemplo.
39
Es decir, que depende de la forma más que de la materia.
63
conocimiento intelectual y no sólo ni principalmente lo universal y abstracto.
Por consiguiente, para Escoto el conocimiento de los individuos
concretos es el más perfecto de todos. A semejanza del intelecto de Dios, el
intelecto humano es capaz de aprehender lo individual de forma intuitiva, sin
necesidad de abstracción alguna. El conocimiento por vía de abstracción 40, es
sólo una consecuencia del pecado original, tras el cual se debilitó la luz natural
del intelecto humano, por su alejamiento de Dios. Según Escoto, a diferencia
de Tomás de Aquino, el proceso de abstracción no parte de la imagen sensible
del individuo concreto (phantasma), sino de algo que él llama natura
communis41 (naturaleza común). El intelecto agente (intellectus agens) forma
el concepto general (species intelligibilis) a partir de esta naturaleza común; la
cual, por lo mismo, cumple una función mediadora, que consiste en asegurar
la correspondencia entre los conceptos generales y los individuos que estos
representan. Dicho de otra manera: la naturaleza común es la forma esencial
que comparten todos los individuos de una misma especie y, por eso mismo,
hace posible la reunión de todos ellos, como objeto de la experiencia sensible,
en la unidad de un mismo concepto.
Aunque Escoto reconoce que el conocimiento humano requiere
necesariamente del contacto con los individuos concretos, a través de la
experiencia sensible, influenciado por Buenaventura, termina afirmando que
dicha experiencia, únicamente cumple la función de presentar la ocasión para
que se ponga en marcha la actividad espontánea del espíritu humano, de la
cual depende propiamente, a modo de causa eficiente, la generación del
conocimiento. En consonancia con lo anterior, para Escoto, la verdad como
propiedad lógica del juicio, no depende de la conformidad o adecuación de
éste con los objetos de la experiencia sensible; sino únicamente de la
constatación que el propio entendimiento lleva a cabo por sí mismo, con
respecto a la identidad (composición o afirmación) o no identidad (división o
negación) de los conceptos que conforman un juicio.
8. Ocaso de la escolástica: Guillermo de Occam, Johannes Eckhart y
Nicolás de Cusa
A partir del siglo XIV comienza a desmantelarse el edificio de los grandes
sistemas metafísicos elaborados por Tomás de Aquino y sus contemporáneos
durante el siglo XIII, que representan la cúspide de la escolástica en lo que
respecta a sus intereses originales, su método propio y el talante
primordialmente «realista» de sus planteamientos filosófico-teológicos, tanto
40
41
Esto es, de lo individual a través de conceptos generales.
Idea que toma de Avicena.
64
en el orden teórico como en el práctico. Sin prescindir de agudas
consideraciones gnoseológicas, e incluso críticas, ni de una articulación lógica
escrupulosa de su discurso, los grandes sistemas metafísicos erigidos durante
el siglo XIII, situaban su atención en la «realidad misma» antes que en las
condiciones formales y subjetivas del conocimiento humano y el discurso
filosófico acerca de ella. Es precisamente durante el siglo XIV, que el foco de
atención comienza a desplazarse prioritariamente hacia la consideración de
esta última clase de cuestiones, de índole más criticista y orientadas al análisis
lógico del lenguaje. Proceso que termina con la total inversión del enfoque
escolástico tradicional; razón por la cual, respecto a dicho enfoque, la filosofía
desarrollada durante el siglo XIV representa un episodio de decadencia.
Hay que insistir, sin embargo, en que la filosofía del siglo XIV de
ninguna manera expresa debilidad del pensamiento: la reflexión filosófica y el
escrúpulo dialéctico del método escolástico aún conservan su vigor, incluso se
encuentra movida por los mismos intereses generales que atizaron la filosofía
escolástica durante su período de formación y apogeo; sólo que introduce un
enfoque diametralmente opuesto, desde el cual los antiguos problemas
filosóficos son planteados de forma significativamente diferente. De esta
manera, la baja escolástica (como también se llama este periodo de la filosofía
medieval) abre el camino de una nueva vía de aplicación del pensamiento
filosófico (la via nova o moderna) contrapuesta a la vía tradicional o antigua
(la via antiqua). Con ello prepara el camino hacia la filosofía moderna, aunque
ella misma se encuentra fundamentalmente inscrita en el horizonte del
pensamiento medieval. Así, pues, más que ver en este periodo ingredientes
constitutivos de la filosofía propiamente moderna, habría que considerarlo
simplemente como una etapa de transición, en que la forma escolástica de
hacer filosofía empieza a venirse abajo. No hay que olvidar, finalmente, que
este movimiento de caída, trajo igualmente consigo un movimiento de
resurgimiento y renovación de la escolástica en los siglos posteriores.
Guillermo de Occam es uno de los más grandes exponentes de la baja
escolástica, y por ende, de la última etapa de la filosofía medieval. Nació
aproximadamente en 1280 en Ockham, un pueblo ubicado al sur de Londres.
Ya dentro de la orden franciscana cursó sus estudios de filosofía y teología en
la universidad de Oxford. En 1321 fue convocado a Londres para
desempeñarse como maestro de filosofía al interior de su orden religiosa. Es
muy probable que durante ese período haya escrito la mayoría de sus obras
filosóficas. Apenas tres años después, en 1324, Juan de Lutterell (canciller de
la universidad de Oxford) acusó a Occam de herejía ante el papa en turno, a
través de un escrito titulado Libellus contra doctrinam Guillelmi Occam.
Occam enfrentó los cargos en Aviñón, pero no fue formalmente condenado.
65
Esta situación explica, al menos en parte, porque nunca fue nombrado
Magister regens de teología, no obstante su extraordinaria competencia
intelectual, como deja constancia el título honorífico de Veneralibis Inceptor
(Venerable Principiante), que muy pronto le fue concedido en el medio
académico. Falleció en el 1346, aproximadamente, en Munich. Entre sus obras
destacan Summa logicae (Suma de Lógica), Compendium logicae sive
tractatus logicae minor (Compendio de lógica o tratado de lógica menor),
Elementarium logicae (Lógica elemental), Quodlibeta septem; además de
extensos comentarios a varias obras de Aristóteles.
A diferencia de lo que sucedió en la universidad de París respecto a la
recepción de la filosofía aristotélica, en la universidad de Oxford no se puso
atención tanto en los problemas especulativos planteados por la Metafísica de
Aristóteles, como en el estudio de sus escritos científicos y sobre la naturaleza
(Física y Tratados de lógica de Aristóteles). Esta situación propició que la
filosofía cultivada en Oxford, terminara adoptando una orientación
predominantemente empirista y «logicista»42. Pues bien, precisamente es bajo
el influjo de dicha orientación y, en una medida importante, también del
pensamiento de Duns Escoto, que Occam lleva hasta sus últimas
consecuencias lógicas y gnoseológicas «la metafísica centrada en el
individuo» iniciada, en cierto modo, por el propio Escoto.
En clara oposición a la interpretación neoplatónica de la creación ex
nihilo que recurría al concepto de emanación y a la tesis platónico-aristotélica
de la preeminencia ontológica y epistemológica de lo universal (las ideas, las
formas o especies naturales, las especies inteligibles) sobre lo individual (las
entidades concretas, materiales, corpóreas y sensibles), Occam reafirma la
tesis de que los individuos no son instancias concretas o reproducciones
numéricas de una misma esencia general o forma específica realmente común
a todas ellas.
Por sí misma considerada, es decir, con independencia de su relación
con el pensamiento humano, toda realidad es propiamente singular y concreta:
individual. Con esta tesis, Occam conduce la doctrina cristiana de la creación
ex nihilo hasta sus últimas consecuencias: Dios creó directamente a los
individuos con absoluta libertad y sin intermediación alguna de principios
universales y necesarios. Se vuelve innecesario por consiguiente invocar un
principio de individuación porque, como el propio Occam dice: cualquier cosa
singular es por sí misma singular («quaelibet res singularis se ipsa est
singularis»)43.
42
43
Centrada en la matemática y el análisis lógico formal del lenguaje.
In II Sent., q. 4. Citado por Heinzmann, Filosofía de..., 365.
66
En plena conformidad con su concepción metafísica respecto a la
constitución y estatus ontológico de la cosa individual y concreta (res
singularis), entendida como la realidad en sentido más propio o auténtico,
Occam afirma que todo conocimiento versa sobre lo individual y se realiza sin
la intermediación de ninguna especie común o universal44. El conocimiento se
origina en la aprehensión intuitiva de las cosas individuales que son objeto de
la experiencia sensible. Esto no significa que, para Occam, el conocimiento
humano se reduzca a la experiencia sensible de los objetos individuales (la
percepción y las imágenes sensibles de las cosas singulares y concretas); pues
aunque es necesario el contacto con las cosas a través de la experiencia, el
conocimiento consiste propiamente en una notitia intuitiva intelectualis
(noticia intuitiva intelectual), es decir, en una aprehensión intelectual
inmediata del ser de las cosas singulares en toda la amplitud de su existencia
actual45.
De este conocimiento intuitivo, según Occam, procede inmediatamente
el conocimiento abstractivo, de forma natural (naturaliter) y sin ninguna
operación adicional del intelecto. Este conocimiento se refiere exactamente a
lo mismo que el conocimiento intuitivo, sólo que a diferencia de éste,
prescinde de la existencia o no existencia del objeto. Por consiguiente, de
acuerdo con Occam, ambos tipos de conocimiento tienen exactamente el
mismo objeto: la cosa singular y concreta, pero difieren en cuanto al modo en
que reciben y significan el objeto, es decir, en cuanto a la «noticia» que de él
se forma cada uno de ellos.
Occam tuvo clara conciencia de los problemas que planteaba su tesis
metafísica en el terreno gnoseológico y epistemológico. Por una parte, como
él mismo reconoce, la afirmación de la absoluta contingencia de la creación
implica que entre las creaturas (las entidades concretas o los individuos
creados) no existen conexiones necesarias, es decir, que el orden de la
creación no reproduce por sí mismo un orden eterno situado por encima de
ella. Por otra, parte, el conocimiento humano y la ciencia, en particular,
requieren de un fundamento racional que sea capaz de explicar la regularidad
del mundo creado (la naturaleza) como objeto de la experiencia, en medio de
su diversidad y contingencia.
Este principio es, para Occam, el de no contradicción. Tanto la
omnipotencia de Dios como la contingencia del mundo, están reguladas por
este principio. En el caso de la omnipotencia divina no se trata de una
44
La specie sensibilisis y la inteligibilis de la escolástica tradicional.
En este punto Occam sigue muy de cerca las directrices de su maestro Escoto, el cual, como indica
Heinzmann, ya había afirmado que «el hombre aprehende lo individual en una cognitio intuitiva «secundum
eius existentiam actualem» [conocimiento intuitivo: «según su propia existencia actual]
45
67
limitación extrínseca: Dios es capaz de hacer absolutamente todo lo que puede
ser hecho, pero sólo puede ser hecho lo que no implica contradicción, debido a
que su ser mismo repele la contradicción. Dicho de otra manera, para Occam,
la propia esencia de Dios, que no es otra cosa que su mismo ser, es el
fundamento metafísico de la validez absoluta del principio de no
contradicción.
De acuerdo con Occam, esto es precisamente lo que garantiza la
presencia de un orden racional en el mundo creado, pues aunque por sí mismo
se encuentra desprovisto de necesidad en cuanto que Dios muy bien pudo
crear un mundo enteramente distinto en su lugar, éste mundo, como cualquier
otro posible, se encuentran necesariamente sujeto a un orden regido por el
principio de no contradicción. Queda descartada por tanto, en Occam, la
arbitrariedad y la irracionalidad de la omnipotencia divina y del devenir entero
de la naturaleza.
Además del requisito de no contradicción, Occam, refiere otro que rige
exclusivamente para el pensamiento humano; a saber, el famoso principio de
economía conocido precisamente con el nombre de la «navaja de Occam».
Este principio comúnmente se enuncia como sigue: «no hay que multiplicar
los entes sin necesidad» (entia non sunt multiplicanda praeter necesitatem).
Actualmente se sabe, sin embargo, que dicha fórmula no corresponde a la
original de Occam, sino esta otra: «es vano hacer con mucho lo que se puede
hacer con poco» (frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora), que él
mismo retoma de Aristóteles en un comentario a su Física.
Occam no es el primero que formula y adopta, a su propio pensamiento,
el principio de economía; ya Platón y Aristóteles, en la antigüedad, lo habían
referido; también Tomás de Aquino, Buenaventura y Escoto antes que él. En
realidad es un principio ampliamente aceptado por los filósofos, tanto como
susceptible de múltiples interpretaciones. Como el propio indica, no se trata de
un principio absoluto, ya que rige sólo el ejercicio de la racionalidad humana
bajo ciertas condiciones. En una palabra, constituye un principio
metodológico indispensable para el desarrollo de las ciencias.
Occam es además considerado el mayor exponente del nominalismo
medieval. El nominalismo hace referencia a una posición filosófica acerca de
la naturaleza de los universales. Sus primeras versiones se remontan a la
disputa en torno a la naturaleza de los universales que tuvo lugar a lo largo del
período de formación, bajo el influjo del planteamiento hecho por Boecio, en
su comentario a la Isagoge de Porfirio. En términos generales, el nominalismo
consiste en la negación del realismo de los universales. Occam suscribe esta
tesis debido a que rechaza categóricamente que a los universales (los
conceptos generales), les corresponda algo en la realidad extramental. Una de
68
las principales premisas de su argumento a favor de esta tesis, es la siguiente:
por su propia definición lo universal es una intención (contenido
representacional) del alma predicable de muchos, es decir, que corresponde a
una pluralidad de cosas singulares. Pero toda realidad propiamente dicha, es
singular y concreta (individual) y, como tal, no puede predicarse de nada. Por
consiguiente, para Occam, la existencia real y el modo de ser de los
universales no coinciden en nada más que la predicación. Lo cual es posible
sólo porque los nombres (terminus) están en lugar de las realidades
individuales, al igual que las intenciones del alma; si bien es cierto, de modo
distinto. Las intenciones del alma, es decir, los conceptos (conceptus), están
inmediatamente en lugar de las cosas; en cambio los nombres están en lugar
de la cosas, únicamente a través de los conceptos.
Occam, pues, es nominalista, no porque identifique los nombres
(términos lingüísticos) con los conceptos, sino porque afirma que nada
significan los conceptos aparte de los individuos concretos, excepto el modo
en que hacen referencia inmediata a todos ellos a través de los nombres. La
función u ordenamiento universal de los conceptos, queda expresada
precisamente en el nombre (terminus) como noticia suya. Dicho de otro modo,
fuera de la mente y aparte de las cosas singulares, no hay algo realmente
presente en las cosas mismas, que corresponda con los conceptos a modo de
universal; lo único que corresponde de ese modo a los conceptos fuera de la
mente, son precisamente los nombres.
El Maestro Eckhart es otro de los más importantes representantes de la
baja escolástica. Su pensamiento se ubica en la tradición de la escuela
dominicana alemana y recibe la influencia de la filosofía de Aristóteles, a
través de Tomás de Aquino, y también del pensamiento neoplatónico, de parte
de Alberto Magno. Sus principales preocupaciones giraron en torno a la
teología y la predicación de la fe cristiana. Su importancia para la filosofía
estriba en el hecho de que su reflexión teológica está fundada en
consideraciones metafísicas de gran calado especulativo, a menudo de difícil
interpretación.
Comúnmente su pensamiento es catalogado de «misticismo
especulativo» y él mismo es considerado el iniciador del denominado
«misticismo renano». Su obra principal lleva el título de Opus tripartitum
(Obra en tres partes), que habría de consistir, según su proyecto original
inconcluso, en una especie de suma filosófico-teológica divida, como su
propio nombre indica, en tres partes: Opus propositionum (Un compendio de
tesis filosóficas acompañado de sus respectivas demostraciones),Opus
quaestionum (tenía previsto abordar distintos problemas bajo el modelo de la
Suma teológica de Tomás de Aquino); y, finalmente, el Opus expositionum
69
(en el que se proponía llevar a cabo una exposición a manera de exégesis de
las Sagradas Escrituras, con base en las tesis filosófico-teológicas
desarrollados en las dos partes precedentes). De todo el plan de la obra,
Eckhart sólo consiguió elaborar material para la primera parte, que fueron
reunidas posteriormente en 14 tratados.
El calificativo de místico no está exento de ambigüedad, pero en líneas
generales hace referencia al hecho de que la especulación filosófica de
Eckhart, se encuentra constantemente referida a una profunda experiencia
religiosa que resulta en principio inefable (experiencia mística); cuya
exposición a través del discurso racional de la filosofía, puede resultar a
primera vista incomprensible, dudoso o falso a quien no cuente con la clave
interpretativa correcta, por carecer de la experiencia mística correspondiente.
El misticismo de Echkhart no significa una renuncia a la razón ni a la
filosofía, sino un esfuerzo constante por conducir el pensamiento a su cota de
comprensión más alta, trascendiendo los estrechos límites de la dialéctica,
sobre la base de una experiencia religiosa que se sitúa por encima de los
límites de la racionalidad humana, a la vez que la eleva y la ilumina. De esta
manera, aunque por razones diferentes, el misticismo del Maestro Eckhart, no
obstante su valor propio, contribuyó igualmente al derrumbamiento de los
grandes sistemas metafísicos tradicionales.
Nicolás de Cusa es la última gran figura filosófica que cabe ubicar hacia
el final de la edad media y la víspera del renacimiento. En él se observan ya
elementos de transición hacia la siguiente etapa de la filosofía, pero su
pensamiento permanece aún atado al horizonte filosófico del medievo. Tuvo
en alta estima la obra del Maestro Eckhart, y él mismo lo defendió contra el
cargo de panteísmo que se le imputaba, por su tesis de que «el ser es Dios» sin
más (esse est Deus).
En su obra confluye la influencia de muchos pensadores medievales
(Pseudo Dionisio, Escoto Erígena y Roberto Grosseteste, entre los más
conocidos), pero sin duda alguna su pensamiento está marcado por el influjo
del neoplatonismo. Entre sus obras principales se encuentran De docta
ignorantia (Sobre la docta ignorancia), De mente (Sobre el espíritu), De non
aliud (Sobre lo no otro). Cabe mencionar que sus intereses intelectuales se
extendían hasta el ámbito de las ciencias experimentales, como deja
constancia su obra titulada De staticis experimentis (Sobre experimentos con
la balanza). Dos de sus ideas más importantes e influyentes son las de la
«docta ignorancia» (docta ignorantia) y la «coincidencia de los opuestos»
(coincidentia oppositorum).
La docta ignorancia es el término al que llega de la razón (ratio),
después de su largo camino de búsqueda del fundamento metafísico último de
70
la realidad entera, a partir de la experiencia del mundo sensible. Nicolás de
Cusa parte de la idea neoplatónica de que la unidad está a la base de todas las
cosas, pero no se trata principalmente de la unidad numérica, sino de la unidad
simple ─y, por ende, absoluta─ que está a la base de todas las restantes formas
de unidad. Pero como la ratio humano no está capacitada sino para
comprender lo compuesto (compositum), lo que es simple (simplex) sólo
puede reconocerlo al final de su camino y tras un largo esfuerzo, como algo
inaccesible para ella y, por consiguiente, sólo manifiesto bajo la forma de
ignorancia. No se trata, sin embargo, de una mera ausencia de conocimiento,
sino del conocimiento positivo de su propio límite frente a la simplicidad del
fundamento absoluto de toda la realidad, que la ratio sólo puede alcanzar
después de haber recorrido el largo camino de la ciencia y la sabiduría. Y por
eso se trata de una docta ignorancia.
El Cusano identifica esa unidad simple con Dios, entendido como la
coincidencia de los opuestos. Esta coincidencia expresa una especie de
compresión metafísica de todas las cosas en la unidad absoluta de su principio
eterno, que es Dios. Obviamente, en este caso no se trata de las cosas creadas,
sino de los arquetipos o modelos eternos conforme a los cuales Dios ha creado
el mundo entero. La relación entre lo uno y lo múltiple que se encuentra a la
base de la relación metafísica entre Dios y la creación, es explicada por
Nicolás de Cusa con base en un doble proceso: la complicatio, que consiste
precisamente en la reunión de los opuestos en la unidad de su principio
absoluto, y la explicatio, que se refiere al despliegue de dicha unidad en la
alteridad del mundo creado.
BIBLIOGRAFÍA
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E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos
hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid 1999.
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Escolástica, Universidad Pedagógica Nacional/ San Pablo, Bogotá 2010.
J. I. SARANYANA, Breve historia de la filosofía medieval, EUNSA, Pamplona
2001.
72
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA
1. Ambiente sociocultural
En la Edad Moderna se produce un desplazamiento geográfico importante;
debido a que la filosofía abandona el Mediterráneo, el cual era su centro
principal, para comenzar en el Norte de Europa. Antes del año 1500 Europa
tenía un nivel cultural inferior al resto del mundo; sin embargo, a lo largo de
los siglos XVI al XVIII, Europa expande su poder y su cultura por los demás
continentes.
Con el llamado Renacimiento se abre una nueva etapa histórica, la Edad
Media, considerada como una etapa de oscuridad y declive. Los pensadores
modernos afirman que es necesario volver a reencontrar las raíces del
pensamiento para entenderse a sí mismos y a la naturaleza. En historia se fija
el comienzo del Renacimiento en 1453 con la toma de Constantinopla; sin
embargo, en filosofía se toma la fecha de nacimiento de NICOLAS DE CUSA
1401 y la muerte en hoguera de GIORDANO BRUNO en 1600, para su fin.
El Humanismo.- El término humanista, aplicado al Renacimiento,
designa a todo el que se dedica al estudio de las humanidades, es decir, las
disciplinas del trívium – gramática, dialéctica y retórica-, más tarde añadidas
la historia y la filosofía moral. Este movimiento se interesa, en gran medida,
en el estudio y conocimiento de los autores clásicos, especialmente PLATÓN
y ARISTÓTELES. La influencia de los pensadores clásicos, conocidos ahora
en su lengua originar y traducidos directamente sin los intermediarios árabes.
La Reforma.- La mayor autonomía de la razón favorece la aparición de
nuevas formas de interpretar el cristianismo. Interesa conocer el verdadero
sentido de las Sagradas Escrituras, la correcta interpretación de la Biblia, y
reformar la estructura eclesiástica hasta entonces apoyada por un poder
temporal. Este proceso se sumó la separación entre los poderes eclesiásticos y
civil y la creación de los Estados nacionales cuyo poder se considera que no
dimana el papa. Como respuesta a la Reforma, la Iglesia Católica emprendió
un retorno a las fuentes de su propia tradición, haciendo hincapié en la
Patrística y reforzando el magisterio eclesiástico, consecuencia de esta
contrarreforma fue la renovación de la escolástica, con figuras como
FRANCISCO SUÁREZ.
La Nueva ciencia,.- La ciencia y la técnica adoptan nuevas
orientaciones. COPÉRNICO (1473- 1543), GALILEO (1564-1642), KEPLER
(1571-1630) y NEWTON (1642-1727), entre otros, proporcionan un carácter
empírico-matemático al discurso científico. Esta nueva mentalidad se
construye a partir de la superación de dos modelos explicativos del universo
73
que ya existían: el organicista y el mágico. Frente a ellos surge la concepción
mecanicista del mundo la cual estimuló a la filosofía a ocuparse de la
naturaleza. Humanismo y ciencia son los dos elementos que fundamentan la
nueva visión del mundo, base de nuestro modo actual de considerar la
realidad.
2. René Descartes
Nace en 1596 en La Haye, al sureste de París y muere en 1650.La posibilidad
de establecer un conocimiento cierto, fuera de toda duda, constituye la
preocupación dominante para la filosofía cartesiano, para esto, elabora una
filosofía singular que consiste en ampliar a todos los campos del saber el rigor
matemático, para dicho objetivo, considera indispensable un método para
discurrir con acierto y así fundamentar la certeza. En la obra Discurso del
Método (1637) sostendrá que:
1. No se admitirá como verdadera cosa alguna que no se sepa con evidencia
que lo es.
2. Se dividirá cada dificultad en cuantas partes sean posibles y en cuantas
requiera su mejor solución.
3. Se conducirán ordenadamente los pensamientos, comenzando por los más
simples.
4. De cada cuestión se harán unos recuentos tan integrales y unas revisiones
tan generales que se llegue a estar seguro de no omitir nada.
Para alcanzar una verdad resulta necesario, o bien tener una evidencia,
que será clara y distinta, o bien poder regresar a una evidencia absoluta,
indiscutible. No se debe fiar ni del prestigio de las autoridades, aunque sean
científicas ni tampoco de la tradición por más vulnerable que ésta sea. La
verdad originaria debe ser tal que de ella puedan deducirse las restantes
verdades.
DESCARTES persigue esta verdad de forma metódica, a fin de dar con
el último criterio de toda verdad, razón por la que duda de todo, incluso de las
informaciones de los sentidos, del testimonio ajeno y de las verdades
racionales, incluidas las verdades matemáticas. Lleva la duda hasta la extrema
radicalidad imaginando que un genio maligno engaña al hombre; sin embargo,
existe algo evidente de lo que no se puede dudar, que es, precisamente, que
uno piensa que duda. Pienso –que dudo-, luego existo; he aquí donde la duda
se retiene (postura solipsista, al afirmar únicamente la existencia del yo).
El pensador no se queda encerrado en su seguro saberse pensando;
aspira a salir de la propia conciencia, para así encontrar una realidad que
garantice la existencia de las realidades. Razón por la que en la segunda
74
meditación de la obra Meditaciones sobre la filosofía primera (1640) explica
que entre las ideas que descubrimos en nosotros, unas provienen de las cosas
exteriores (ideas adventicias), otras las construimos (ideas facticias), y
finalmente, unas terceras son innatas, en las cuales se encuentra la idea de
infinito.
Dicha idea de perfecto, de infinito no puede provenir de las cosas
finitas, ni tampoco puedo yo construirla, puesto que sólo dispongo de finitos,
luego es preciso concluir que existe una realidad infinita –Dios- que la ha
colocado en mí. Únicamente una naturaleza infinita puede poner su idea en
una naturaleza finita que la piensa. La “idea de Dios” es el mismo Dios en
cuanto visto por el intelecto humano.
Existen tres principales tipos de realidad: la sustancia pensante, la
sustancia divina y la sustancia extensa; o bien, el espíritu finito, el espíritu
perfecto y la materia. Dichas sustancias se hacen patentes mediatamente, a
través de manifestaciones, son indispensables unas (atributos) y accidentales
otras (modos). No hay cualidades de los cuerpos, sino sólo cantidades porque
la naturaleza de la materia consiste en ser una cosa extensa, extendida en
longitud, anchura y profundidad; así, lo cualitativo de los cuerpos es reducible
a lo cuantitativo. A esto se le denomina mecanicismo filosófico.
Descartes deduce del Cogito ergo sum la distinción, en el hombre, entre
sustancia pensante. Lo específicamente humano, es el pensar consciente; el
cuerpo, en cambio es adjetivo y secundario ya que sólo nos asegura la
experiencia. El hombre consta de alma y cuerpo, éste es independiente del
alma y se rige por leyes mecanicistas, nada material le puede afectar al alma.
Las dos sustancias se encuentran unidas indisolublemente, mientras vivimos,
el punto de contacto entre ambas para el pensador se encuentra en la glándula
pineal. El alma es simple, mientras que el cuerpo es extenso, el dualismo con
que concibe DESCARTES al hombre presenta un gran problema al querer
explicar cómo se opera la unión de alma y cuerpo. Lo que queda claro, no
obstante, es que RENÉ DESCARTES no opone la tesis de la distinción entre
alma y cuerpo y la tesis de su unión.
3. El problema de la intercomunicación de las sustancias
Las teorías cartesianas tuvieron numerosos seguidores en el continente
europeo, entre los que cabe destacar a BARUCH DE SPINOZA,
MALEBRANCHE y LEIBNIZ; sin embargo, hay diferencias entre estos
pensadores racionalistas y Descartes. Estas diferencias nacen, sobre todo, de
las distintas maneras de entender el concepto de sustancia, lo que se refleja en
las maneras de entender la realidad.
75
La solución de SPINOZA.- Afirma la existencia de una sola sustancia, la
concepción de la realidad es monista y es más consecuente que DESCARTES
con la definición de sustancia: Si se entiende por sustancia aquello que no
necesita de ninguna otra cosa para existir, DESCARTES admite que esta
definición sólo corresponde de manera exacta a una sustancia infinita.
SPINOZA lo llama Dios, no hay que entenderlo como un Dios personal de la
tradición religiosa. Su Dios se identifica con la naturaleza, que se despliega de
múltiples formas y de la que sólo conocemos dos de entre sus infinitos
atributos: la extensión y el pensamiento, así, el hombre también es un aspecto
más de la naturaleza. En este sentido se puede decir que es panteísta y también
materialista.
La solución de Malebranche: el ocasionalismo.- El ocasionalismo lleva
hasta sus últimas consecuencias el dualismo cartesiano res cogitans - res
extensa: niega que exista alguna conexión entre ambas substancias. Al igual
que DESCARTES, para MALEBRANCHE el alma y la extensión son
substancias, es decir, cada una de ellas puede concebirse sola sin la necesidad
de concebir alguna otra cosa que la soporte. Estas dos substancias tienen sus
propias modificaciones, sus modos de ser. Los modos, a diferencia de las
substancias, necesitan de algún sustrato en el cual puedan ser. Dios provoca el
correspondiente movimiento corporal, y a la inversa.
Se trata, ciertamente, de una designación que sobre todo aplicada a
MALEBRANCHE resulta parcial, porque sólo pone de relieve un aspecto del
pensamiento de los filósofos en cuestión, sin que se una caracterización
completa de los mismos. El ocasionalismo niega a las creaturas toda clase de
actividad; y en el ser humano el conocimiento; la actividad de los seres se
pierde en Dios, él es la causa única del conocimiento en el hombre de toda la
actividad de las creaturas; el ocasionalismo es una fase intermedia entre la
solución cartesiana y la solución spinoziana. Sólo dios actúa.
La solución de LEIBNIZ: armonía preestablecida.- Su filosofía se basa
en la idea de la armonía universal. Para el filósofo, este concepto podía
aplicarse a todos los ámbitos, incluso político, donde llegó a albergar el
proyecto de unificar Europa, dividida entonces entre católicos y protestantes,
dos bandos irreconciliables. LEIBNIZ también, toma de DESCARTES la idea
básica de sustancia, como una realidad autónoma e independiente. Pero su
teoría de la sustancia es pluralista, sostiene la existencia de una infinidad de
sustancias simples, a las que llama mónadas. Estas sustancias son activas, no
reciben su movimiento de fuera, ni se comunican entre ellas, con esto se aleja
del mecanicismo cartesiano. El orden que se manifiesta en el universo como
resultado de las actividades de todas las mónadas es un orden impuesto por
76
Dios, que, al crear las mónadas, lo hizo de forma que la totalidad resultara
armónica. A esta ordenación llama LEIBNIZ armonía preestablecida.
4. Empirismo Inglés
El empirismo es una corriente de pensamiento que se desarrolla durante el
siglo XVII y gran parte del XVIII en las Islas Británicas. Ahora bien, si para el
Racionalismo el modelo que hay que seguir es el método deductivo de la
matemática, el Empirismo se basará en el método inductivo de la ciencia
empírica. En teoría del conocimiento, parten de las ideas como contenidos de
la mente, al igual que el cartesianismo; sin embargo, los filósofos empiristas
niegan la existencia de ideas innatas, afirmando que todas nuestras ideas
provienen de la experiencia. LOCKE, HUME y BERKELEY son sus
principales representantes.
4.1 Planteamiento y tesis fundamental de JOHN LOCKE
LOCKE es la síntesis de la tradición empirista británica y el racionalismo
cartesiano. Con él se puede decir que se origina la filosofía empirista moderna.
Para el autor todos los contenidos de nuestro conocimiento se originan en la
experiencia, y gracias a ella se alcanza la verdad. La mente es una tabula rasa
donde la experiencia va escribiendo sus caracteres. En su célebre Ensayo
sobre el entendimiento humano trata de dar respuesta a la necesidad de
establecer el origen, alcance y límites del conocimiento humano, admite tres
grados de conocimiento:
a) Conocimiento intuitivo, el cual aporta un grado de certeza absoluta.
Consiste en captar de modo evidente e inmediato el acuerdo o desacuerdo
entre ideas, gracias a éste conocemos nuestra existencia.
b) Conocimiento demostrativo, requiere el uso de demostraciones para
establecer el acuerdo o desacuerdo entre ideas. Es un conocimiento fiable y se
utiliza en matemáticas y ética, nos permite conocer y demostrar la existencia
de Dios.
c) Conocimiento sensible, se obtiene a través de la sensación y nos
permite conocer las cosas reales. Es relativo y probable, aunque puede
aumentar y perfeccionarse; sin embargo, no posee la certeza del conocimiento
intuitivo ni del demostrativo a pesar que es el único que nos permite acceder al
mundo de los objetos.
Entiende que idea es todo lo que la mente percibe en sí misma, es decir,
todo lo que es objeto del entendimiento humano cuando un hombre piensa.
Estas ideas se dan en la mente de los hombres ya que todos tenemos
77
conciencia de ellas y con frecuencia nos referimos a ellas. Las ideas las divide
en:
a) Simples, son aquellas que la mente no puede descomponer en otras,
le llegan por separado a través de los distintos sentidos, este tipo de ideas son
captadas por el entendimiento de un modo pasivo, pueden llegar a la mente
por los sentidos externos o internos.
b)
Complejas, son las elaboradas por la mente, a partir de las ideas
simples, ya sean ideas de sensación o de reflexión, mediante una serie de
operaciones como distinguir entre ideas, comparar ideas, componer ideas, etc.
4.2 Planteamiento y tesis fundamental de GEORGE BERKELEY
Dirige la crítica más aguda contra la admisión de las ideas abstractas, que le
parece el motivo principal de errores y dificultades en todos los ámbitos del
conocimiento. Niega que existan ideas generales abstractas, pero no ideas
generales, y atribuye a Locke la confusión entre unas y otras; toda idea es
particular.
La postura de Berkeley limita el conocimiento al contenido de la
experiencia de la propia conciencia, de manera que no hay ninguna realidad
que subsista con independencia de la conciencia cognoscente, pues el ser de
las cosas es su ser percibida: esse est percipi. Además de las ideas u objetos de
conocimiento hay algo que las concibe o percibe, que es denominado “mente,
espíritu, alma” Se completa así el nuevo principio: esse est percipi aut
percipere. La única sustancia o sustrato que Berkeley admite es el espíritu o
sustancia que percibe; todo lo demás existe sólo en ella.
Berkeley hace de la idea el único objeto del entendimiento y suprime las
cosas como término del acto de entender, de manera que la idea ocupa el lugar
de la cosa. De este modo se llega a un empirismo radical que postula la
presencia inmediata de las cosas al entendimiento. Evidentemente, en tal
proceso se ha reducido la cosa a idea.
Mientras las cosas no son percibidas por mí, o no existen en mi mente ni
en la de algún otro espíritu creado, entonces o bien carecen en absoluto de
existencia, o bien subsisten en la mente de algún otro espíritu eterno. Por
tanto, Dios contiene y mantiene las cosas. Berkeley intenta evitar el
solipsismo estableciendo como mediación la voluntad de Dios. Sólo Él
sosteniendo todas las cosas mantiene ese intercambio entre los espíritus.
78
4.3 Planteamiento y tesis fundamental de DAVID HUME
DAVID HUME lleva a sus últimas consecuencias los planteamientos
filosóficos de sus predecesores LOCKE y BERKELEY. Esto le hace
desembocar en un cierto escepticismo. Sin los datos sensibles, el
entendimiento sólo puede realizar operaciones como las de las matemáticas o
la lógica, pero no puede alcanzar ninguna verdad acerca del mundo, como
sostenían los racionalistas. Admite que el conocimiento científico es un
conocimiento probable que nada nos dice sobre la estructura real de las cosas,
sino sólo sobre sus apariencias. Es decir, que sólo alcanza verdades probables
apoyándose en hipótesis. HUME declaradamente frente a la metafísica
tradicional; debido a que, no es verdadera ciencia, sino el resultado de un
infructuoso esfuerzo de la vanidad humana, que quiso penetrar en una esfera
de objetos absolutamente inasequible al entendimiento.
Las impresiones son, aquellas percepciones que se presentan a la mente
con mayor fuerza o vivacidad; en general, son las sensaciones, las pasiones y
las emociones, las impresiones puede ser de sensación (colores, sabores,
olores, formas o de reflexión (pensamientos, creencias, sentimientos,
emociones, pasiones). Las ideas son el resultado de una operación de la mente
sobre los datos previamente obtenidos a través de las impresiones; es decir, las
ideas son imágenes de las impresiones que tenemos en la mente al recordarlas
o pensar sobre ellas.
Efectivamente, con el material recibido de la experiencia podemos
efectuar combinaciones que ensanchan y enriquecen considerablemente
nuestro caudal cognoscitivo. Esto se realiza por medio de las asociaciones de
ideas. Nuestras ideas se unen y combinan entre sí con arreglo a las tres leyes
de semejanza, contigüidad, espacio-temporal y causalidad.
Al no admitir la posibilidad de conocer las sustancias, ni sus causas, se
impone a una posición escéptica respecto a las posibilidades de nuestro
conocimiento. El escepticismo humeano conduce un rechazo frontal de la
metafísica, cuyo objeto es la sustancia espiritual, material o divina. Por ello
llega a decir HUME que si nos topamos con un libro de metafísica más vale
destruirlo, debido a que lo único contenido que tiene es mera ilusión.
5. La Ilustración y sus características generales
El llamado siglo de las luces tiene personalidad propia. Dos características
sobresalen en él: el análisis crítico del pensamiento, que lleva aparejado el
análisis de los valores vigentes, y una clara intención pedagógica, concretada
en el convencimiento de que, por medio de la educación, es posible
79
transformar a los hombres y, en definitiva, a la sociedad. Lo más característico
de los ilustrados es, sin duda, la valoración extrema que hacen de la razón. El
siglo XVIII es el siglo del optimismo de la razón humana. Los grandes
avances científicos que se producen en esta época provocan una confianza sin
límites en el progreso de la humanidad.
Las ideas de progreso, civilización, humanidad, naturaleza y razón son
los nuevos valores de la Ilustración; sin embargo, el concepto clave de la
época es la razón, ésta no debe estar sometida a ninguna instancia superior. El
hombre alcanza su mayoría de edad a partir del uso que se haga de la razón;
debido a que es algo dado, igual en todos los hombres y para todas las épocas,
que debe ser utilizada en toda su capacidad. La diferencia entre los pueblos
civilizados y primitivos reside en el distinto uso que se hace de ella y pone de
manifiesto la importancia de la educación. La razón debe ser cultivada porque
es el tribunal ante el cual se dirimen todos los pleitos. Esto le confiere un
carácter crítico.
6. IMMANUEL KANT
La vida de KANT coincide en gran parte con el movimiento ilustrado. Al
mismo tiempo confluyen en su pensamiento las dos corrientes dominantes del
siglo XVIII: Empirismo y Racionalismo, a las que hay que sumar la Ciencia
de NEWTON. La Ilustración que KANT conoce más directamente es la
alemana, en la que el término razón, tiene sentido muy específico, siguiendo la
tradición leibniziana, se entiende que la razón tiene que examinarse a sí misma
para encontrar su propia validez. Ésta será una de las tareas que se propone
llevar acabo KANT.
KANT es un filósofo de la razón pero no es racionalista, se formó en la
tradición racionalista de LEIBNIZ, que conoció a través de los manuales de
WOLFF, e inmediatamente sintió atracción por un sistema que pretendía a
estructurar el pensamiento humana como si se tratara de elementos
matemáticos; sin embargo, el conocimiento de HUME le hizo cambiar de
perspectiva ya que su lectura interrumpió su “sueño dogmático” y dio una
nueva dirección a sus investigaciones.
El sistema filosófico que elabora recibe el nombre de Criticismo y de
Idealismo Trascendental -doctrina que afirma que el objeto de conocimiento
es una síntesis entre los datos de la experiencia y las estructuras de nuestra
mente que constituyen la forma de cualquier conocimiento-. En él hace
especial hincapié en la dimensión activa del sujeto en el conocimiento. Supera
con su Criticismo el antagonismo de las posiciones racionalistas y empiristas
asimilando lo más positivo de cada una de ellas. Observa que la metafísica,
80
considerada como reina de las ciencias, está en decadencia frente al desarrollo
que han alcanzado las demás ciencias, especialmente la física y las
matemáticas. La ciencia, así como para ARISTÓTELES debe ser universal y
necesaria, razón por la que concluye que la metafísica no puede ser ciencia.
6.1 Critica de la razón pura
En el análisis del conocimiento, parte de una distinción entre conocimiento
sensible y conocimiento intelectual. Estos dos tipos de conocimiento se
fundan en dos capacidades distintas: la sensibilidad y el entendimiento. La
primera es la capacidad de recibir representaciones de los objetos; mientras
que la segunda, es la capacidad de pensar en los objetos que son contenidos de
la sensibilidad. En la Critica de la razón pura añade una tercera capacidad que
es la razón. En función de estás tres capacidades divide su obra en tres partes,
cada una de las cuales establece, las condiciones de posibilidad de las distintas
ciencias.
6.1.1 Estética Trascendental
KANT afirma que el conocimiento se inicia al recibir algo que viene del
exterior, no se puede dudar que todo conocimiento comienza por la
experiencia. La sensibilidad es una mera capacidad de recibir impresiones de
las cosas. Las impresiones producen en nosotros una sensación que da lugar a
una intuición empírica. Pero lo que conocemos por medio de la sensación no
son las cosas tal como son, sino tal como son en relación con la sensibilidad,
tal como nos aparecen: constituyen el fenómeno. Éste es, pues, el objeto de
una intuición empírica.
En el fenómeno se distinguen la materia y la forma, la última proviene
del sujeto cognoscente, en el que existe con anterioridad a la recepción de
cualquier dato empírico y, por eso, KANT la denomina forma a priori de la
sensibilidad. Sin la materia y la forma, el conocimiento sensible resulta
imposible; razón por la que es necesario una materia, proveniente de las cosas,
y unas formas a priori capaces de organizar datos y constituir el fenómeno.
Tarea de la que se encarga en la Estética trascendental, en ella establece dos
formas puras a priori de la intuición sensible: espacio y tiempo.
No hay fenómenos fuera de los sujetos ni otro conocimiento que pueda
ir más allá de los fenómenos. Esto significa que no conocemos lo que es la
cosa en sí, el objeto tal cual es, sino sólo en cuanto que nos afecta. La
radicalidad de esta afirmación lleva a Kant a hablar de revolución copernicana
del conocimiento. No es, pues, el sujeto el que se adecua al objeto y lo conoce
81
tal cual es, sino es el objeto el que se pliega a la forma de conocer del sujeto,
permaneciendo desconocido lo que sea la cosa en sí misma. También hace
posible las matemáticas como ciencia porque hay en ellas juicios sintéticos a
priori, que se fundan en el espacio y en el tiempo, en cuanto forma de la
facultad de percibir.
6.1.2 Analítica Trascendental
Al segundo nivel de conocimiento lo llama conocimiento intelectual. Su
función es pensar los objetos. A este tema dedica la segunda parte de su
Crítica de la razón pura, a la que llama Analítica Trascendental. En ésta
también se plantea la física como ciencia. Con el conocimiento sensible se
constituye la pluralidad de fenómenos que no poseen unidad. Ésta sólo se
consigue por medio del pensar, es decir a través de una actividad capaz de
unificar la pluralidad de los fenómenos. Dicha actividad la lleva a cabo el
entendimiento o facultad de juzgar, que organiza los fenómenos mediante
conceptos.
El autor distingue entre conceptos a priori y a posteriori. Los segundos
provienen de la experiencia, de la observación de datos comunes a diverso
objetos; mientras que los primeros, los produce el entendimiento por sí
mismo, son espontáneos, y no provienen de la experiencia: son puros. Estos
conceptos puros a priori son de verdadera importancia para el conocimiento
intelectual. Los llama también categorías.
Estos conceptos puros o categorías del entendimiento nos dan la
posibilidad de pensar el objeto y se caracterizan porque son condiciones a
priori, que imponen sus leyes a la naturaleza entendida como conjunto de
todos los fenómenos. De este modo el mundo fenoménico que se suyo es
caótico, adquiere unidad y significación en la medida en que los conceptos
puros sirven para unificar la diversidad de datos sensibles. Que la física sea
una ciencia se justifica en razón de que juicios en que se expresa son sintéticos
a priori, es decir, juicios que predicen cómo actuaran los objetos, antes de que
se haya observado su comportamiento en la naturaleza.
6.1.3 Dialéctica Trascendental
El conocimiento intelectual no termina con el entendimiento. En otro nivel se
encuentra la razón. Así como el entendimiento unificaba la pluralidad de
fenómenos, la razón unifica los conocimientos del entendimiento. La razón,
pues, emplea un dinamismo que le es propio y se manifiesta en el uso lógico o
puro, por medio del uso lógico se unifican los conocimientos por medio de la
82
deducción. Se construyen cadenas de razonamientos que van buscando lo más
universal e incondicionado.
Mientras que el entendimiento se refiere a objetos, la razón se refiere a
la totalidad mediante las tres únicas ideas trascendentales: alma, mundo y
Dios. Son las tres ideas, principios supremos de unificación. En cuanto que
son ideas no podemos tener ningún conocimiento, ya que las ideas escapan a
nuestro conocimiento por no referirse a objetos de experiencia; sin embargo,
se habla de ellas como si correspondiesen a objetos. Esto se debe a una
tendencia innata que nos impulsa hacia lo incondicionado, hacia la superación
de los límites impuestos por la sensibilidad y el entendimiento.
Para KANT el hecho de que la metafísica no sea ciencia, se debe, al
haber abandonado la relación con la experiencia, se ha convertido en un mero
sistema deductivo que no se somete a ningún canon, es decir, a ninguna
limitación, con lo que la razón sigue su propio discurso sin pararse a ver si lo
que establece como verdad corresponde a algo real o es mera especulación.
6.2 Crítica de la razón práctica
Obra publicada en 1788, en la que trata del análisis de la razón en su aspecto
práctico, es decir, como fundamento de la acción humana. El análisis del
comportamiento humano lleva a KANT a observar que la conciencia moral se
expresa en principios a los que los hombre ajustan su modo de actuar y, en
función de los cuales, emiten juicios morales sobre su conducta y sobre la
conducta de los demás.A esto le llama hecho moral porque es tan evidente
para él como lo era el hecho del conocimiento.
El análisis empírico le lleva a afirmar que lo término bueno o malo, en
sentido moral no puede ser aplicado a las cosas, ni siquiera a aquellas que
constituyen objeto de las acciones humanas, sino de la propia acción humana.
Según el autor, la voluntad sólo debe obrar por respeto al deber. Esto quiere
decir que cualquiera que sea la ley, no basta con que el acto esté de acuerdo
con lo mandado por la ley, o que el deseo coincida con lo que manda la ley.
La presencia de la ley y el deber en la voluntad se manifiesta a través de la
experiencia de obligación que se plasma en los imperativos o mandatos que
expresan el deber ser. Estos imperativos son constrictivos, es decir,
impositivos para la voluntad, de forma que hay que obrar atendiéndose a ellos.
El imperativo, por lo tanto, representa el mandato objetivo que recibe la
voluntad. Frente a los imperativos existen máximas, es decir, los principios
subjetivos a los que se ajusta el comportamiento de esta o aquella voluntad.
En el imperativo categórico se encuentra la universalidad que requiere la
moralidad, en tanto que es válido para cualquier voluntad. Y esto es así porque
83
el imperativo emana de la razón, igual para todos. Al carecer de contenido, el
imperativo categórico expresa sólo la forma de la ley y es único porque la ley
se enuncia únicamente como mandato. “Obra como si la máxima de tu acción
debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”.
7. HEGEL
Es un claro exponente de la gran confianza en la libertad y en las posibilidades
de la razón humana. Propone un nuevo concepto de racionalidad basado en
una razón creadora, infinita, capaz de comprender, explicar, organizar y, sobre
todo encontrar lógica profunda de la realidad. Propone el método dialéctico
como superador de toda contradicción, que finalmente nos revela el proceso
total de la realidad en su devenir histórico. El trascendental kantiano se
convirtió en idealismo subjetivo por FICHTE, y finalmente, en idealismo
absoluto en HEGEL. Lo que en KANT era trascendental, las condiciones a
priori, se convierten en lo absoluto.
Había llegado el momento en el que la filosofía debía constituirse como
un sistema científico, el idealismo absoluto, que mediante un método
adecuado, la dialéctica, expresa una confianza indefectible en la capacidad de
la razón para desentrañar la clave última de la naturaleza, de la historia y de la
cultura humana. La dialéctica formaba parte de la tradición filosófica, sobre
todo en sus corrientes más próximas a la religión: Platonismo, Neoplatonismo,
Escolástica y Mística, para HEGEL dialéctica y mística son sinónimas. Es una
racionalización mística de una teodicea cosmológica que es completada con el
esfuerzo creador de la sociedad humana.
En 1807 escribe Fenomenología del espíritu, en la cual trata de describir
las sinuosidades del movimiento de la razón y del espíritu en sus
reencarnaciones en el ser real. Mediante una dialéctica más humanística y
realista, quiere conducir a la conciencia ingenua al saber filosófico y elevarla
hacia el Espíritu ligando la dialéctica al tiempo al tiempo social e histórico. El
saber y objeto de la dialéctica se coloca ahora en la experiencia. El autor
observa lo real y describe lo que ve, sigue la experiencia del ser y de la
realidad tal y como se pone de manifiesto en la complejidad de la condición
humana, tanto individual como colectiva. HEGEL considera la dialéctica,
como gran movimiento ascendente del ser o de la conciencia hacia el Espíritu
absoluto.
La realidad es el movimiento eterno que se despliega como proceso. Se
expresa en tres momentos configurados a modo de tesis, antítesis y síntesis. La
dialéctica de este modo no sólo es un método, sino la descripción de la
realidad. La filosofía describe este proceso a modo de fenomenología que
84
enuncia tanto la estructura de la realidad como su realización. Por lo tanto, la
dialéctica a través de lo infinito, construye la vida del todo, cuando afirma que
lo finito no es sino un momento de la vida de lo infinito, de lo absoluto.
HEGEL supone que la razón unifica toda la realidad. A través de ella
puede explicarse todo el proceso de lo real. Es la filosofía como sistema
científico de la realidad, el medio adecuado para manifestarlo. Existe una
equivalencia entre pensamiento, realidad y el proceso dialectico que los rige.
Según esto, el sistema científico ha de tener tres partes, en las que se considera
la idea en sí, lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu.
En filosofía del derecho publicada en 1821, en la introducción se
encuentra la sentencia de “todo lo que es racional es real y todo lo que es real
es racional”, Hegel convierte lo presente en eterno, evocando a Plotino.
Ahora, lo que es, es la Razón encarnada en el Estado glorificado como la
plenitud del Espíritu objetivo. Éste, al vincularse con la historia universal, se
hace Espíritu absoluto, cuya encarnación es la monarquía constitucional
prusiana.
85
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Introducción
La denominada filosofía contemporánea es posiblemente la etapa más
compleja de la historia de la filosofía. Los numerosos movimientos
comprendidos en ella ponen en juego un repertorio tan variado y extenso de
ideas, que resulta notablemente difícil llevar a cabo una caracterización global
y completa de dicho momento.
1.1 Conexión histórica de la filosofía contemporánea con la filosofía
moderna
La cosmovisión antigua, pero sobre todo la medieval, fue eminentemente
teocéntrica. Sin embargo, a raíz de la crisis de la época moderna el hombre se
sintió poco a poco desgajado del “ordo” antiguo. El hombre empieza a buscar
el fundamento en sí mismo (claro que se trata todavía de un fundamento en el
orden gnoseológico).
El primer intento de autofundamentación partirá de la razón: Descartes
– Kant – Hegel. El hombre moderno se encontró, como dice Nietzsche, con
que el más inquietante de los huéspedes llamaba a su puerta. Este terrible
huésped se llama el nihilismo.
Ante el fracaso de la razón teórica era preciso un nuevo camino. Por
este motivo, al comienzo de la época actual aparecen por doquier nuevas
realidades, en las que el hombre busca fundamentarse: la vida, la existencia, el
sentimiento, la voluntad, la libertad. Por eso en diversos ambientes se hablará
de “vuelta” y de “resurrección”. Pero, por lo general, a todos estos intentos
faltó suficiente base intelectual y conceptual, para que sus resultados lograran
ser sólidos y duraderos.
Prescindiendo del materialismo histórico y de las tendencias
neorrealistas y neopositivistas, que desde el punto de vista metafísico
dependen todavía del ambiente materialista y cientificista del siglo XIX, las
grandes direcciones del pensamiento contemporáneo: la filosofía de la vida, la
fenomenología y la filosofía de la existencia, significan, frente al punto nulo
de la época crítico- positivista, una auténtica resurrección de la filosofía.
1.2 Rasgos generales
La actitud general de la filosofía contemporáneas es, principalmente, de
oposición y reacción frente a las tendencias dominantes en el pensamiento del
86
siglo XIX, aunque en el seno del pensamiento contemporáneo persistan más o
menos manifiestos en algunos de sus representantes ciertos rasgos típicos del
período precedente, como son, por ejemplo, el individualismo, el
autonomismo, el relativismo y, a veces, un cierto agnosticismo metafísico.
Realismo. La realidad se da fuera e independiente del hombre.
Pluralismo. A esto les conduce su posición realista y su profunda aversión al
sistema.
Actualismo. El devenir, el movimiento, la realización tiene en los
pensadores de esta época una importancia superior a la del ser, la potencia, la
estructura.
Irracionalismo. En general puede afirmarse que la vida emocional cobra
en los pensadores de esta época una clara significación cognoscitiva.
Antropologismo. Los esfuerzos se centran en el estudio del hombre.
1.3 Frutos significativos
1. El método fenomenológico.
2. Extensión de la investigación filosófica a las nuevas dimensiones de la
vida, la acción, las esencias, los valores, la persona humana y sus
actos cognoscitivos, emocionales y religiosos, la existencia con sus
diversas estructuras de mundanidad, temporalidad e historicidad.
3. Reivindicación del valor de lo real, individual y concreto, y
reorientación del nuevo filosofar hacia los eternos problemas del
destino humano.
4. Elaboración de la Antropología Filosófica. En oposición al hombre
unilateral del racionalismo, concebido como pura interioridad, como
sujeto sin pies ni raíces, como conciencia aislada e insular, el
pensamiento contemporáneo vio al hombre en relación con el mundo de
la trascendencia. Lo mejor y más selecto de este pensamiento se
esfuerza en concebir la filosofía como una explicación de la experiencia
humana integral.
Para lo más selecto del pensamiento filosófico contemporáneo, el
núcleo central de esta experiencia humana integral consiste en un encuentro,
acompañado necesariamente del subsiguiente diálogo, que el hombre por el
mero hecho de existir entabla consigo mismo, con las cosas, con el prójimo,
con Dios: vgr. los análisis de la existencia encarnada (Marcel), del ser en el
mundo (Heidegger), del espíritu en el mundo (Rahner), de la conciencia
comunitaria, la simpatía y el amor (Scheler), el dinamismo del conocer y el
querer y su inquietud hacia el Absoluto (Blondel).
87
Desafortunadamente, una buena parte de las tendencias más positivas
del pensamiento contemporáneo se quedaron a mitad de camino. Es tarea del
pensamiento cristiano, heredero de la gran tradición metafísica occidental,
integrar todos los elementos positivos del filosofar del siglo XX en aquel
“ordo metaphysicus”, que los mejores representantes de la Filosofía
contemporánea se esforzaron por encontrar.
La filosofía contemporánea se comprende a sí misma como una vuelta
de espaldas decisiva a la tradición filosófica decimonónica: es una reacción
contra la tradición filosófica del siglo XIX en su doble corriente idealista y
positivista. En ella se efectúa una vuelta a la realidad, al objeto y al individuo
y se desencadena la renovación de la Filosofía cristiana.
2. Filosofía cristiana y Neoescolástica
2.1 El trasfondo histórico
Hasta bien entrada la edad moderna, la filosofía escolástica continuó siendo la
“filosofía oficial” que se enseñaba por todas partes en las universidades
católicas por supuesto, pero también en las universidades protestantes: *
Francisco Suaréz, “Disputaciones metafísicas” (1597).
Fue precisamente esta filosofía la que se convirtió en la “metafísica
escolar” de la época; pero sucumbió a la crítica acerada de Kant y casi fue
barrida por el idealismo subsiguiente. La época en torno a 1800 representa así
una cesura profunda; se interrumpe la tradición del pensamiento cristiano que
había prevalecido hasta entonces y fue necesario entonces empezar de nuevo.
Sin embargo, sólo después de las tormentas de la revolución francesa y
de las guerras napoleónicas se llega – por lo general ya en un enfrentamiento
con consciente antes de que se implantase la “neoescolástica” propiamente
dicha, que luego prevalecerá en el mundo católico a lo largo de más de un
siglo, hasta que fue abriéndose cada vez más al pensamiento contemporáneo,
asumió sus problemas y métodos experimentando con ello un cambio y
ampliación.
2.2 Los nuevos planteamientos
A comienzos del siglo XIX teólogos católicos buscan, por una parte, la
conexión con la moderna vida intelectual y por eso estudian a Kant y los
idealistas alemanes, especialmente Schelling y Hegel, para aprovechar su
pensamiento; por otra, sin embargo, surge, en tiempo de la restauración, sobre
todo en Francia, esfuerzos conservadores de tipo fideísta y tradicionalista.
88
En la primera corriente se inscriben:
 Georg Hermes (1775-1831) y Antón Gûnther (1783-1863) y Jacob
Frohschammer (1821-1893). Tendencias que muestran la subordinación
de la fe a la razón.
 Martín Deutinger (1815-1864). Tendencia a elaborar una ciencia
cristiana.
 Escuela católica de Tubinga: el fundador es Johann Sebastián Drey
(1877-1853). Sólo logran la renovación del pensamiento escolástico.
Intentos restauradores de la misma época que combaten, sobre todo en
Francia, todo el racionalismo de la filosofía contemporánea:
 El fideísmo: A. Sabatier (1839-1901)
 El tradicionalismo: L.G.A. Bonald (1754-1840), H. F. M. Lammenais
(1782-1854), L. E. Bautain (1796-1867), a. Bonetty (1798-1879).
 Ontologismo: G. C. Ubaghs (1800-1875), V. Gioberti (1801-1852); A.
Rosmini-Serbati (1797-1855).
Otros ensayos de pensamiento que preceden a la neoescolástica:
 Bernardo Bolzano (1781-1848). Distingue claramente la idea lógica del
acontecer psicológico.
 John Henry Newman (1801-1890). Defiende el derecho absoluto de la
conciencia personal, así como la idea de que la visión teórica de la
razón nunca puede proporcionar certeza absoluta, sino sólo una
probabilidad más o menos alta.
Pensadores del cristianismo ortodoxo ruso:
 Wladimir Soloviev (1853-1900)
 Nikolai A. Berdiaiev (1874-1948)
2.3 Los comienzos de la neoescolástica
Los inicios de la neoescolástica se encuentran en Italia: Matteo Liberatore
(1810-1892); Gaetano Sanseverino (1811-1865). España: Juan Luciano
Balmes (1810-1848). Alemania: Bruno F. L. Liebermann (1759-1844; Joseph
Kleutgen (1811- 1883).
89
Estos esfuerzos reciben apoyo resuelto por el Papa León XIII en su
encíclica “Aeteni Patris” del 4 de agosto de 1879. En el período siguiente, y
por encargo del Papa, se acometió la edición crítica de las obras completas de
Santo Tomás de Aquino, conocida como edición “leonina”, iniciada en 1882 y
que aún está por terminar. Por esta época surgen entonces centros de filosofía
escolástica en Roma, Lovaina, Innsbruck, Friburgo de Suiza, etc.
2.4 La investigación histórica
En el ámbito de la lengua alemena: Geor von Hertling (1843-1919); Clemens
Baeumker (1853-1924); Martín Grabmann (1875-1949).
En el ámbito lingüístico francés: Desiré Mercier (1851-1926); Maurice de
Wulf (1857-1947); Pierre Mandonnet (1858-1936); E. Wilson (1884-1978) y
F. Van Steenberghen
2.5 Filosofía sistemática
La escolástica contemporánea se había asentado ya con tanta fuerza, sobre
todo en las escuelas superiores y en las instituciones docentes de la Iglesia,
que vio la luz pública una serie de manuales abarcando toda la filosofía.
 “Filosofia Lacensis” (1880-1890), de los jesuitas alemanes.
 “Filosofia Lovaniensis” (1885-1900), de la Universidad Católica de
Lovaina.
 “Instituciones Filosóficas” (8vols., editados entre 1890-1900) obra del
jesuita español J. Urráburu y su “Compendio de filosofía escolástica”
(5vols., entre 1902-1904).
 “Suma de Filosofía Cristiana” (8vols. 1910-1921) obra de Joseph Donat
Estos manuales de filosofía, especialmente los de los jesuitas, Filosofía
Lacensis, Urráburu, Donat y la Gran Teología naturalis del francés Descoqs se
mueven todavía por completo dentro del pensamiento suareciano, mientras
que simultáneamente avanza el tomismo, fomentado, cultivado y desarrollado
especial desde Roma (Universidad Gregoriana), Lovaina, Friburgo de Suiza y
en otros centros.
Neotomismo: la metafísica escolástica sobre todo tomista experimenta
un verdadero renacimiento por la vida de los manuales y en la investigación
científica. Representantes: E. Wilson (1884-1978) y J. Maritain (1882-1973).
Apertura y discusión: en las décadas de los veinte y los treinta del siglo
XX se impone una actitud positiva y abierta que, desde la tradición del
pensamiento cristiano, se esfuerza por incorporar y aprovechar los
90
conocimientos y planteamientos de la filosofía contemporánea.
Representantes: en el ámbito de la lengua alemana: E. Przywara (18891972). Obra: “Analogia entis” (1932) y “Humanitas” (1952). En el ámbito de
la lengua francesa: J. Maréchal (1878-1944). Obra: “El punto de partida de la
metafísica” (6vols. 1923-1926).
Su planteamiento tuvo repercusiones tan vigorosas que se puede hablar
de una “Escuela de Maréchal” presente en varios ámbitos. Representantes en
el ámbito de lengua francesa: André Marc (“Dialéctica de la afirmación”,
1952); J. De Finance (“Ser y obrar”, 1960). En el ámbito de la lengua
alemana: J. B. Lotz (“Ser y valor”, 1938 y “Metafísica de la actividad
humana”, 1958); K. Rahner (“Espíritu en el mundo”, 1939 y “Oyente de la
Palabra”, 1941). Walter Brugger (“Suma de una doctrina filosófica de Dios”,
1979), E. Coreth (“Metafísica”, 1961 y “¿Qué es el hombre?”, 1973).
Bernhard Lonergan (1904-1984): “Insight” (1957).
Influidos por esta corriente, pero también bajo la impresión del
pensamiento ontológico de M. Heidegger, desde un acuerdo parcial con el
idealismo alemán, especialmente con Hegel, se encuentran: G. Siewert, “El
tomismo como sistema de la identidad”, 1939; el destino de la metafísica
desde Tomás hasta Heidegger, 1959. Max Muller: “Ser y espíritu” (1940). B.
Welte, “La fe filosófica en K. Jaspers” (1949) y “Filosofía de la religión”
(1978) entre otros.
3. Oposición al idealismo en el Materialismo histórico
3.1 Las utopías socialistas en la Antigüedad y los primeros intentos
modernos de socialismo teórico
Entre los representantes de las utopías socialistas en la antigüedad se
encuentran principalmente Platón en “La República”; Plotino, que a imitación
de Platón intenta fundar “Platonópolis”. En la edad media, destaca Pedro de
Bosco con su obra “De recuperationibus Terrae Sanctae” (1305-1307) y en el
contexto de la filosofía árabe sobresalen los escritos de los llamados
“hermanos puros”. También es importante mencionar las descripciones
fantástico-poéticas sobre las “Islas de la fortuna” que se divulgaron
ampliamente en el renacimiento.
Pero gran celebridad alcanzó más tarde la ficción político-romántica
publicada por Santo Tomás Moro (1480-1535), en 1516: “De optimo
reipublicae statu deque nova insula Utopia”. Tomás Campanella (1568-1639),
escribe en 1611 dos obras análogas “La civitas solis” y “La Monarchia
Hispanica”. Francis Bacon compuso la “Nova Atlantis”, 1626) y otros más.
91
En el siglo XVIII, Enrique de Saint-Simon (1760-1825) escribió “De la
industria”, “El organizador”, “El catecismo del industrial”, “El nuevo
cristianismo”. Por eso la forma más antigua del socialismo teórico suele
denominarse sansimonismo. Cabe mencionar en este contexto también a
Carlos Fourier (1772-1837) y a José Proudhon (1809-1865) que escribe una
famosa obra titulada “Sistema de las contradicciones económicas o filosofía
de la miseria” (1847).
3.2 El materialismo histórico y dialéctico de Karl Marx (1818-1883) y
Friedrich Engels (1820-1895)
Sus fundamentos se hallan en la dialéctica hegeliana y en el materialismo de
Feuerbach. El hombre es analizado y comprendido en sus condiciones
materiales de producción. Se elabora una visión económica de la historia y se
asumen los presupuestos materialistas. La obras principales en las que Marx
aborda este tema son: “Manifiesto del partido comunista” (1848), “La
ideología alemana” (1845), “El capital” (1867).
En la génesis del materialismo histórico y dialéctico, las ideas
directrices en el terreno económico e histórico corresponden a Marx y la
fundamentación filosófica y dialéctica parece debe atribuirse a Engels.
3.3 Pensadores marxistas y críticos de la sociedad
Georg Lukács (1885-1971) se halla bajo la fuerte influencia de Marx, de
Weber, Bloch, Simmel, Dilthey y del idealismo alemán. Obras: “Táctica y
ética” (1918-1920), “Historia y conciencia de clases” (1923), “El joven
Hegel” (1948), “Ontología del ser social” (1971).
Ernst Bloch (1885-1977) cultivó en sus obras el anhelo quiliástico de un
mundo mejor para el presente recurriendo incluso a la violencia para
imponerlo, si fuera necesario; recoge la antorcha de la esperanza que alumbró
con el comienzo de conciencia humana y la transmite con una visión más
profunda de la esperanza; su peculiar ambición filosófica se manifiesta
claramente en sus obras: “El espíritu de la utopía” (1918), “Tomás Mûnzer
como teólogo de la revolución” (1921), “El principio esperanza” (1954-1959)
y en la “Introducción tubinguense a la filosofía”.
Theodor W. Adorno (1903-1969) fue, junto con Max Horkhemer, la
cabeza filosófica más importante del círculo de filósofos, economistas,
psicólogos y críticos literarios, influidos por la crítica de Marx y que se
relacionaron entre sí a través del Instituto para la investigación social de
Frankfurt, desde 1922, dando origen a la llamada “Escuela de Frankfurt”.
92
Obras sobresalientes: “Dialéctica de la ilustración” (1947), “Minima Moralia”
(1951), “Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento” (1956), “Tres
estudios sobre Hegel” (1963), “Dialéctica negativa” (1966).
4. Vuelta a la realidad en la Filosofía de la Vida
El primer movimiento filosófico que intenta superar la tradición del siglo XIX,
es la filosofía de la vida. La vida es para los seguidores del movimiento
vitalista la verdadera realidad inmediata y originaria, realidad dinámica y
cambiante, creadora, de la que brotan y en la que encuentran su explicación
las formas de la naturaleza y de la cultura; la vida se esconde al conocimiento
racional y se revela únicamente a la vivencia y a la intuición.
Los seguidores de esta corriente preguntan:
“¿Es él todo un hombre, fuerte y vigoroso en sus sufrimientos y en sus deseos,
o sólo una tecleante máquina calculadora?”.
4.1 Los precursores de esta corriente: Nietzsche (1844-1900) y Juan
María Guyau (1854-1888)
El positivismo biológico de estos pensadores puede ser considerado como el
final de la etapa positiva o como el comienzo de algo nuevo. Su filosofía
depende por muchos conceptos del positivismo de su época, pero significa al
mismo tiempo una ruptura con los ideales de su siglo.
4.2 Filosofía de la vida en Alemania: Historicismo y Biologismo
En ella hay dos corrientes: una de corte espiritual e historicista, representado
sobre todo por W. Dilthey (1883-1911), y otra, de signo naturalista y
biologista, representada por L. Klages.
El esfuerzo filosófico de Dilthey se dirige a la fundamentación de las
ciencias históricas y a la comprensión de la vida histórica. Obras:
“Introducción a las ciencias del espíritu” (1883), “El nacimiento de la
hermenéutica” (1900), “La estructuración del mundo histórico” (1910), “Los
tipos de cosmovisión” (1911).
El naturalismo biológico de Klages (1872) centra su investigación en el
campo de la grafología y de la caracteriología. Defiende la vida
apasionadamente contra la pretendida acción destructora del espíritu. Obras:
“Escritura y carácter” (1916), “Personalidad. Introducción a la
caracteriología” (1927), “Del eros cosmogónico” (1922), “El espíritu como
adversario del alma” (1929-1933), dos obras de antropología filosófica.
93
4.3 Filosofía de la vida en Francia: Bergson (1859-1941) y M. Blondel
(1861-1949)
Ambos pensadores con sus respectivos sistemas filosóficos representan lo más
acabado y original de la producción de la corriente vitalista. El Bergsonismo
es considerado como el prototipo clásico dentro de la corriente vitalista. El
Blondelismo, aunque se mueve dentro del espíritu vitalista, puede
considerarse ya como su superación. Ambos sistemas coinciden en su repulsa
eficaz del idealismo y positivismo, dando origen a una auténtica renovación
filosófica.
Obras de Bergson: “Materia y Memoria” (1869), “La evolución
creadora” (1907), “Las dos fuentes de la moral y de la religión” (1932).
Obras de Blondel: “La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una
ciencia de la práctica” (1893), “La pensée” (1934), “La filosofía y el espíritu
cristiano” (1944-1946), “Exigencias filosóficas del cristianismo” (1950),
postuma.
4.4 Filosofía de la vida en Inglaterra: Pragmatismo anglosajón
Ya Augusto Comte había eliminado de su concepción positivista la cuestión
de la verdad del conocimiento, para sustituirla por la cuestión de su utilidad.
El biologismo evolucionista, dominante a fines del siglo XIX, proporcionó
nueva base a esta actitud y desarrolló una teoría vitalista del conocimiento. La
organización sistemática de estos elementos y su inclusión en la corriente
vitalista del momento fue la tarea del pragmatismo.
Origen histórico: El pragmatismo guarda relación con las doctrinas de
Locke, Berkeley, Hume y Mill, en general, con el empirismo y el utilitarismo
inglés, pero su cuna se encuentra en Norteamérica.
Representantes: Ch. S. Peirce traza los rasgos generales del pragmatismo en su
artículo “¿Cómo esclarecer nuestas ideas?”. El inglés F. C. Scott Schiller
(1864-1937), los norteamericanos William James (1842-1910) y John Dewey
(1859-1952) y el español Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952) son los
cultivadores más sobresalientes de esta corriente.
Doctrina: El pragmatismo no pretende construir una doctrina ni un
nuevo sistema filosófico, sino encontrar un nuevo método que ponga fin a las
incontables disputas de los filósofos; no se pregunta que teorías son
verdaderas en sí mismas, sino qué frutos se siguen para la vida práctica en
caso de aceptarlas como verdaderas o falsas.
94
5. Vuelta al objeto en la Fenomenología
La Fenomenología es la corriente filosófica más importante y más vasta
dentro del marco del siglo XX; se nutre de aportaciones de pensamientos muy
diversos por su origen y disposición; se distingue de la filosofía del siglo XIX
por su vuelta al objeto; se distancia del idealismo y del positivismo, porque se
autocomprende como tendencia experimental y porque busca esa experiencia
en una dimensión más honda y primigenia, a saber, el mundo vivencial de la
conciencia. En pocas palabras, la fenomenología trata de describir en forma
sensible y libre de prejuicios lo simplemente vivido.
Precursores: Franz Brentano (1838-1917) y Karl Stumpf (1848-1936).
Su fundador es Edmund Husserl (1859-1938). En torno a él surgió una
importante escuela; entre sus seguidores se encuentran: Adolf Reinach, Edith
Stein, E. Fink, D. Von Hildebrand, Max Scheler, N. Hartman, M. Heidegger,
J. P. Sartre, G. Marcel, entre los más importantes.
5.1 Edmund Husserl (1859-1938)
Su pensamiento viene definido como la búsqueda de lo que es primero (la arjé
de los griegos), pero no en el sentido de principio (la “epistéme” ton próton
arjón de Aristóteles), sino en el sentido de comienzo: ciencia del comienzo
“Wissenschaft des Anfangs”. Su itinerario intelectual pasa, finalmente, por
tres etapas fundamentales: eidética, trascendental y existencial.
5.2 El pensamiento fenomenológico y existencial de Martín Heidegger
(1889-1976)
El pensamiento de Heidegger puede ubicarse ciertamente tanto dentro de la
fenomenología como también dentro de la filosofía existencial y del
pensamiento dialógico, porque analiza la existencia humana en el horizonte
del ser; sin embargo, el tema de la fenomenología es para él más capital que el
de la existencia. Obra fundamental: “Ser y Tiempo” (1927).
5.3 Max Scheler (1874-1928) y la filosofía de la vida emocional
Scheler aplica la fenomenología a la vida ética y emocional. Su filosofía tiene
como punto de partida no el “cogitare” como en Kant, no el “dubitare” como
en Descartes, sino el “admirarse”; la admiración siempre nueva ante el hecho
de que haya en general algo y no más bien nada y de que todo lo que es,
esconda una riqueza eidética y axiológica formidable.
95
Obras: “El formalismo de la ética y la ética material de los valores”
(1913- 1916), “Esencia y forma de la simpatía” (1913), “De lo eterno en el
hombre” (1921), “El puesto del hombre en el cosmos” (1928).
5.4 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961 y Paul Ricoeur
Ponty fue el pensador que mayores impulsos recibió de la fenomenología, a la
que transformó en perspectiva ontológica; obras importantes “La estructura
del comportamiento” (1942), “Fenomenología de la percepción” (1945), “Lo
visible y lo invisible” (postuma, 1964).
Paul Ricoeur inicia su aportación propia con el proyecto de una
fenomenología de la voluntad, a fin de completar los análisis de Husserl
atados a lo teórico. De ahí el nombre de su obra capital: “Filosofía de la
voluntad” (3 vols., 1950-1960).
5.5 N. Hartmann y la Fenomenología del conocer y del ser.
Hartmann (+1950) parte del idealismo del Neokantismo de la escuela de
Marburgo y llega al realismo a partir de un profundo análisis fenomenológico
del conocimiento humano; su teoría de lo irracional transinteligible y la
primacía del ser sobre el conocer. Importancia de los actos emocionales en su
realismo integral. Aspectos de su ontología antimetafísica y de su ética
autónoma.
6. Vuelta al individuo en la Filosofía de la existencia y en la Filosofía
dialógica
Común a todos los autores ordenados bajo los títulos de “Filosofía existencial”
y “Filosofía dialógica” es la oposición al esencialismo, el descubrimiento de la
perspectiva vital y mundana referida a la libertad individual
Ahora bien, mientras que los pensadores de lo dialógico se inspiran en
la proximidad de la inspiración bíblica, los pensadores existencialistas se
muestran en cambio reservados y aun contrarios a esa tradición aunque se
mueven también dentro de un horizonte teológico en el sentido más amplio
(esto por la influencia de Kierkegaard).
6.1 Precursor: S. Kierkegaard (1813-1855)
Reacción contra el idealismo hegeliano y afirmación del individuo. No la idea,
sino el individuo tiene ante Dios un valor infinito. De ahí la exigencia: no
96
tengas miedo de ser un individuo. Se llega a ser individuo por un camino de
interioridad que comprende tres estadios: estético, ético y religioso.
6.2 El pensamiento existencial de K. Jaspers (1883-1969)
Jaspers analiza la existencia humana en relación sigo misma y con la
Trascendencia. El ahondamiento en la existencia conduce a partir de las
situaciones límites y mediante el salto de la fe a la Trascendencia. Fe
filosófica, no religiosa.
6.3 El existencialismo francés: Sartre (1905-1980) y Marcel (1889-1973)
El existencialismo ateo de Sartre: de la experiencia de la “náusea” Sartre llega
a una concepción ontológica, dominada por la oposición entre el “ser-en-sí”
(lo infrahumano) y el “ser-para-sí” (lo humano). El hombre introduce la nada
en el mundo y todos sus proyectos fracasan: es una pasión inútil. Intento de
sacar todas las consecuencias de una posición atea.
El existencialismo cristiano de Marcel. El pensamiento de Marcel va de
la existencia al ser a partir del análisis de lo que significaría para la existencia
humana la negación del ser. Oposición entre problema y misterio, ser y tener,
opinión y fe. Análisis central de la esperanza y radicalización de la existencia
en Dios. Filosofía de la fidelidad y del amor.
6.4 Filosofía dialógica
Los llamados pensadores de lo dialógico parten de la autorrealización del yo
que existe en libertad; sus representantes son: Ferdinand Ebner (1882-1931),
Martín Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929). Para los autores
que suelen denominarse filósofos existencialistas las relaciones interhumanas
desempeñan en cambio un papel esencial, aunque de tal modo que el centro
descansa en el yo más que el tú.
7. Neorrealismo
Neopositivismo
(nueva
filosofía
realista),
Filosofía
analítica
y
7.1 De la fenomenología a la ontología
Entre quienes procediendo de la fenomenología de Husser penetraron en la
ontología y la metafísica, hay que mencionar a Max Scheler , Hedwig ConradMatius (1888-1966) y Edith Stein (1891-1942).
97
7.2 El neorrealismo de N. Hartmann (1882-1950)
Hartmann adopta una postura propia, la cual en su tiempo tuvo importancia
pero actualmente su influencia es minima; procede de la escuela neokantiana
de Marburgo (Natorp, Cohen), se liberó del subjetivismo y del idealismo
lógico para avanzar hacia un realismo teórico-cognitivo (Obra: “Rasgos
fundamentales de una metafísica del conocimiento” 1921); se acerca a las
posturas del idealismo especialmente al de Hegel (“La filosofía del idealismo
alemán”, 1923-1929 en 2vols.), desarrolla una ética en la que recoge e
incorpora el problema axiológico y estudia “El problema del ser espiritual”
(1933), reelaborando el concepto hegeliano de “espíritu objetivo” en un
sentido realista; importantes son sobre todo sus obras de ontología y filosofía
natural, en las que defiende su doctrina de los estratos de la realidad y
desarrolla su “análisis categorial”: “Para una fundamentación de la Ontología”
(1935), “Posibilidad y realidad” (1938); “La construcción del mundo real”
(1959), “Nuevos caminos de la ontología” (1942).
7.3 El neorrealismo anglosajón
Samuel Alexander (1859-1938). Su primera obra se titula: Orden moral y
progreso, en que analizó las éticas revolucionarias. En el ambiente anglosajón
de la época, recibió sobre todo la influencia de G. E. Moore y en general de
las corrientes realistas.
El realismo se combina en Alexander con una teoría general de la
evolución (no mecanicista), cuyos principios fundamentales se acercan mucho
a los que se expresarán en la obra Evolución emergente (1933) de C. Lloyd
Morgan (1852-1937).
7.4 La Filosofía analítica
La denominación "Filosofía Analítica" abarca toda una serie de
planteamientos filosóficos como los del Círculo de Viena, el Empirismo
Lógico, el Racionalismo Crítico de Popper, el Racionalismo Lógico (en
dependencia de la Escuela de Varsovia), la obra de Wittgenstein (en sus dos
fases: I y II), la Filosofía del Lenguaje Ordinario anglosajona, el mismo
Constructivismo de la Escuela de Erlangen, etc.
Rasgos comunes a todos estos enfoques son la atención al análisis del
lenguaje y a las estructuras formales lógicas, el acento sobre la necesidad de
una referencia empírica, etc.
98
La "Filosofía Analítica" es la corriente filosófica que junto con la
Fenomenología probablemente ha supuesto la mayor renovación del
pensamiento occidental durante el siglo XX.
Para comprender mejor el alcance de este cambio de enfoque hay que
recordar que el avance de la ciencia moderna (primero la física, luego la
química, la biología, la sociología, la psicología, etc.) opera en el ámbito del
conocimiento una disociación y diferenciación en ciencias parciales que se
desarrolla paralelamente a la diferenciación del sistema global social en
distintos subsistemas como los de la política, economía, derecho, ciencia,
religión etc.
Este rasgo característico de la "modernidad" tuvo como consecuencia
que la Filosofía terminara de perder su anterior función de orientar
globalmente la vida humana, como "sabiduría de vivir", donde la dimensión
del discurso racional, la "teoría", estaba constitutivamente ligada a la "praxis"
y se convirtiera en pura "teoría" especulativa sin relación intrínseca a la praxis.
El divorcio entre Política y Ética es uno de los síntomas de esta evolución
"moderna" del pensamiento occidental.
Primera fase: Moore y Russell.- La primera fase de la tendencia
analítica se caracteriza por el uso metódido del análisis lógico de las
formulaciones verbales (en B. Russell y en G. E. Moore - hacia 1900). Sobre
todo son los ensayos de Russell, "La filosofía del atomismo lógico" y la
"Defensa del sentido común" de Moore las exposiciones que probablemente
caracterizan mejor la primera etapa del pensamiento analítico.
Para Moore, el análisis del lenguaje tiene como fin el identificar el
"significado" de todas las expresiones verbales, es decir, el trabajo analítico se
centraba en la dimensión semántica. En cambio, Russell buscaba la clave en
la observación constructiva de la dimensión sintaxis del lenguaje, esto es, en la
estructura interna del lenguaje que debía reflejar la estructura del mundo.
Los dos enfoques complementarios, el de Russell con su interés por
construir un lenguaje ideal más conforme a las estructuras lógicas, y el de
Moore, considerando que el lenguaje ordinario es ya suficiente par el análisis
de cualquier lenguaje científico, dieron origen (aunque unos 10 años después)
a una bifurcación en el desarrollo de la Filosofía Analítica: Empirismo Lógico
y Filosofía del Lenguaje.
El Empirismo Lógico continuó en la línea de trabajo iniciado por
Russell en los años que van desde 1920 a 1950. Por su parte, la Filosofía del
lenguaje común (Ordinary Language Philosophy) se desarrolla entre 1930 y
1960.
En ambas corrientes influyó decisivamente Wittgenstein, en la línea
lógica más bien con el Tractatus, en la del examen del lenguaje común, con
99
sus Investigaciones Filosóficas. Pero hay que advertir que Wittgenstein no
encaja realmente en ninguna de ambas direcciones.
Ludwig von Wittgenstein (1889-1951), alumno de Moore y Russell
llega a la primera gran síntesis de las nuevas ideas en su "Tractatus logicophilosophicus" (1921) en que desarrolla hasta sus últimas consecuencias las
tesis del Empirismo Lógico, pero mostrando también que dicho sendero,
consecuentemente seguido, sólo lleva a la negación de todo saber que no
pueda ser reducido a los enunciados elementales, es decir, a la constatación:
"De lo que no se puede hablar, hay que callarse".
El Círculo de Viena, cuya voz más representativa es la de R. Carnap
(1891- 1970), y cuyo spiritus rector fue indudablemente M. Schlick (18821936) se orientó totalmente según esta línea.
El Racionalismo crítico liderado por Popper (1902-1994) supuso aquí un
cambio de tendencia en cuanto que optó por una visión contraria a la de
Carnap. En su enfoque mucho menos ambicioso, en lugar del criterio de
verificación se establece el criterio de falsabilidad.
7.5 El neopositivismo
El neopositivismo es la visión filosófica nacida del empirismo moderno en la
experiencia del Círculo de Viena, cuyos miembros más representativos,
durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los Estados
Unidos y a Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas.
Es característica del neopositivismo la reducción de la filosofía al
análisis del lenguaje, tomado tanto de la ciencia como de la vida común del
hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del
neopositivismo, como filosofía del lenguaje científico y del lenguaje común.
(Las dos dependen del principio dogmático de verificabilidad elaborado por
Wittgenstein).
La corriente de la filosofía del lenguaje científico, que sigue a R.
Carnap y a H. Reichenbach, desarrolla sobre todo la metodología de la ciencia
cuantística, probabilista, de la física y de la matemática. En ella confluye
también la lógica matemática contemporánea, sobre todo la corriente de la
lógica formal, que considera los axiomas como las afirmaciones de fondo de
las que la matemática puede sacar las deducciones lógicas.
La otra corriente, dedicada al análisis del lenguaje común, y que sigue a
Popper, Ayer y otros, considera por el contrario el lenguaje como un juego
cuyas reglas intrínsecas es preciso captar debidamente (Wittgenstein).
100
ONTOLOGÍA
1. Su noción y naturaleza: objeto material y objeto formal
La palabra ontología fue usada por vez primera en el Léxico filosófico de
Goclenius (1613). Literalmente significa estudio del ente (del sujeto del acto
de ser); los términos sinónimos para referirse a esta disciplina: metafísica,
filosofía del ser. El objeto material es todo cuanto existe, cuanto es, el ser, el
ente; su objeto formal es el ser en cuanto (qua) ser: significa que se trata de
una reflexión filosófica explicativa de todo cuanto existe, es decir se busca el
fundamento último de todas las cosas consideradas desde su existir mismo.
2. Definición y análisis de las nociones básicas de la ontología: ente,
sustancia, accidente, potencia, acto, materia prima, forma sustancial
Ante el hecho de la movilidad, de constatar que las cosas naturales corpóreas
se mueven (lo que un griego tiene frente a sí es precisamente el horizonte de la
movilidad, la naturaleza o physis en la cual cada cosa se mueve), se plantea el
problema del cambio y requiere una explicación metafísica.
El problema del cambio consiste en preguntar por las aparentes
contradicciones que se dan en el hecho de la movilidad: una cosa que cambia,
pasa de ser una para convertirse en otra; esto plantea la pregunta: ¿cómo
compaginar o explicar adecuadamente, la permanencia y el devenir que
acontece en la cosa cambiante? La permanencia se opone o se contradice con
el devenir ¿Cómo explicar que simultáneamente haya ser y no-ser? Esto exige
aclararlo.
Se han dado varias soluciones al problema pero en este caso, habrá que
elegir la explicación que hace Aristóteles y Tomás de Aquino; con los
conceptos de potencia y acto, materia y forma.
Soluciones opuestas: 1º Parménides intentado resolver el problema, opta
por afirmar la permanencia, negando el cambio. Si el problema del devenir
consiste en la articulación del ser y no ser, Parménides dirá que el no-ser no es
y que el ser en cuanto tal no tiene devenir. El ser es inmóvil: el movimiento
no existe en el ser. 2º Heráclito por el contrario afirma el devenir en
detrimento de la presencia; parte de un ejemplo: una persona no se puede
bañar dos veces en el mismo río con la misma agua; esto quiere decir que
todas las cosas están en un permanente devenir: nada permanece todo cambia.
Solución aristotélica: Aristóteles siguiendo la tradición filosófica de su
tiempo elabora una síntesis: 1º Los principios del devenir no son infinitos, de
lo contrario no conoceríamos el cambio…(no son contradictorios) y no se
101
puede reducir uno sólo. 2º Los principios del devenir son contradictorios: se
oponen, es decir: Un término inicial: potencia, capacidad de perfección (acto).
Un término final: acto, perfección que un ser tiene en orden a su potencia. Un
sujeto cambiante: un substrato, hypokeimenon. Cambiar es pasar de algo, es
pasar de la potencia al acto; también se implica la noción de ser en acto y ser
en potencia, el no-ser lo que no es, etc. 3º Clasificación del cambio: Cambio
sustancial: el paso de una substancia (perro) a otra substancia (cenizas).
Cambio accidental: es el paso de algo a otro en un sujeto,
puede ser: a) Cuantitativo: consiste en el aumento y disminución de algo en
un sujeto, v. gr., aumentar de 40 kilos a 80 kilos, es subir de peso, disminuir
de 80 kilos a 40 kilos, es bajar de peso; b) cualitativo: consiste en la alteración
de un estado a otro estado en un sujeto cambiante, v. gr. Pasar de lo frío a lo
caliente en el agua o viceversa; c) Local: es pasar de un lugar a otro en un
sujeto cambiante, v. gr. Estar en la cafetería e ir a la biblioteca. En cada uno de
ellos implica un paso de la potencia al acto: Si pesa 40 kilos (está en acto de
los 40 kilos). Si está frío (está en acto de frío). Si está en la cafetería (está en
acto de estar en la cafetería). PERO: Cada cual está en potencia de pesar 80
kilos (aumentar de peso); estar caliente (alterar su estado); estar en la
biblioteca (cambiar de lugar). ATENCIÓN: considerando el principio de no
contradicción, no puede estar en potencia de pesar 80 kilos y estar en acto de
pesar 80 kilos; no puede estar en acto y potencia de estar caliente; no puede
estar en acto y potencia de estar en la biblioteca
2.1. Las nociones de Acto y Potencia
Aristóteles descubre que el cambio es inteligible, aunque Parménides piense lo
contrario: todo devenir es un cesar del ser viejo y un comenzar del ser nuevo;
esto se expresa así: el ser que puede ser esto o aquello (potencia de ser gordo),
está privado de aquello por lo cual sería esto o aquello (carencia de grasa) y
recibe el ser porque es esto o aquello (acto=entelexeia, unos kilos de más).
Encontramos que existe un ser compuesto que está en potencia y recibe una
actualización.
Santo Tomás de Aquino tiene el mérito de comprender con exactitud las
nociones de acto y potencia como los puntos centrales de la metafísica. Las
relaciona con la intuición de ser: “Lo que puede existir pero no existe, o lo que
ya existe pero no es lo que puede ser se llama ser en potencia; mas lo que
existe se llama ser en acto.”1. Veamos un ejemplo: ser gordo en potencia, o
ser potencia de gordo, o poseer la potencia de llegar a ser gordo, son tres
maneras de expresar el no-ser gordo.
102
2.2. La correlación entre el Acto y Potencia
El análisis de la correlación entre estas nociones implica hacer algunas
consideraciones fundamentales para poder conceptuar el binomio actopotencia en la explicación del problema del devenir: 1ª La perfección
comparada del acto y la potencia: la potencia en cuanto tal es relativa al acto,
es única razón de ser; sólo por su relación a él es inteligible. El acto
(perfección) es más perfecto que la potencia pasiva (capacidad de tal
perfección): el sujeto en acto posee mayor perfección que el sujeto en
potencia. Se dice que la potencia y el acto son correlativos porque consisten
los principios de ser (son co-principios): por un lado, la potencia es principio
de limitación de determinabilidad; y por otro, el acto es principio de
determinación, de actualización o perfección. Acto y potencia se une se y
complementan en el que ser que cambia (substancia o sujeto) y explican su
devenir. 2ª Todo ser que cambia está compuesto de acto y potencia: el sujeto
cambiante recibe su acto respecto a la potencia que tenía antes (de acuerdo
con el principio de no contradicción: “No se puede negar y afirmar algo, al
mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sobre un mismo sujeto” 46. Lo anterior
significa que no se puede afirmar que esté en potencia y en acto bajo el mismo
aspecto), es decir, que no se puede afirmar que esté en potencia y en acto bajo
el mismo aspecto). El paso la potencia al acto exige un elemento distinto de él
que de manera eminente posea la perfección que comunica: Quiquid movetur
ab alio movetur (Todo lo que se mueve es movido por otro). 3ª La distinción
de términos: acto primero, designa la forma o al acto de ser, de existir. Acto
segundo, es la operación que emana de la naturaleza de algo, para que haya
éste se requiere que esté en acto primero. Potencia pasiva es la capacidad de
acto o de perfección. La potencia activa, es la capacidad de obrar y supone el
ser en acto.
2.3. Estructura de los seres múltiples: (Hylemorfismo)
Según la enseñanza de Aristóteles del hylemorismo (la materia y la forma), los
seres corpóreos están compuestos de una materia primera y una forma
substancial. La materia primera es la substancia corpórea incompleta
(principio substancia,) potencial, de sí absolutamente indeterminada, común a
todos los cuerpos; es un principio metafísico que entra en la constitución de
todos los cuerpos donde se halla unido a una forma substancial que le
46
AQUINO, Tomás de, De principiis naturae, introducción.
103
determina ser esto o aquello (mármol, etc.); es pura potencia sin
determinación alguna y es incapaz de existir sola.
2.4. Consecuencias metafísicas de las nociones de Acto y Potencia
Primera.- El problema del cambio conlleva a planear el problema de lo uno y
de lo múltiple: el hecho de la pluralidad de seres se enraizar en el cambio
(estar flaco es un tipo de ser y después de dos meses de comer
exageradamente, hubo un cambio: engordó y advino otro tipo de ser). Ahora
el asunto está en cómo explicar estos dos aspectos, que aparentemente puede
resultar contradictorios (como lo han pensado Parménides, con su monismo y
Heráclito con su pluralidad absoluta).
Segunda.- Siguiendo la enseñanza aristotélico-tomista, de acuerdo con
el compromiso de la fe cristiana y el aporte de la revelación judeocristiana, el
problema adquiere matices que es necesario precisar. El punto central: la
afirmación de la trascendencia de Dios en relación a las criaturas, los ángeles;
porque éstos son espíritus puros y sin embargo, no están al mismo nivel que
Dios, Espíritu Puro.
La respuesta cristiana es únicamente Dios es Infinito; pero ¿qué se
entiende por infinitud y finitud? Las nociones griegas y las cristianas son
diversas. Para los griegos lo infinito era lo inacabado, lo impreciso, lo
informe, indefinido y lo finito, era lo acabado, bien hecho, lo definido o
perfecto. Los cristianos (Santos Padres) aplican el concepto de infinito a Dios
con un sentido de perfección, es decir que no tiene límites, sin límites47. Las
criaturas son finitas en sentido de poseer límites y no tener una perfección
total y absoluta.
Santo Tomás relaciona la noción de perfección con la del acto
considerado que ambas nociones provienen de la experiencia del cambio;
según esto se podría rechazar que Dios es perfecto. Saca una noción general
del acto: Omne ens, in quantum est ens, est in actu, et quidam modo
perfectum: quia omnis actus perfectio quaedam est48 (todo ser, en cuanto es
ser, está en acto y de algún modo perfecto: porque todo acto es alguna
perfección). Esto quiere decir que acto es la perfección que un ser tiene.
Por otro lado, establece una relación y aclara las nociones de materia y
forma, acto y potencia: “Se llama infinito por definición a lo que no es finito.
Ahora bien, la materia es finita, o limitada, por la forma de alguna manera, y
la forma lo es por la materia de otra manera. La materia está limitada por la
forma en el sentido de que la materia, antes de recibir la forma, está en
47
48
Por ejemplo: San Ireneo de Lyón, San Gregorio Niseno, San Juan Damasceno, San Cirilo de Alejandría.
S. Th I, q. 5, a. 3.
104
potencia para muchas formas; pero por el hecho de ser recibida en una
materia, se convierte de una manera determina, en la forma de esta cosa. La
materia, por su parte, recibe su perfección de la forma por la cual es
determinada. Por esto lo infinito, en cuanto que es atribuido a la materia, se
caracteriza como imperfecto; es como una materia sin forma. Por el contrario,
la forma no recibe su perfección de la materia, sino que amplitud es más bien
contraída por la materia. De donde se sigue que lo infinito si resulta de la
forma en cuanto no determinada por la materia se caracteriza como
perfecto.”49
El texto del Aquinante arroja la siguiente afirmación: La forma de suyo es
infinita o perfecta, pero al entrar en composición con la materia es finita o
imperfecta; la materia (potencia) es infinita o imperfecta y al ser informada, se
hace finita o perfecta; veamos el esquema: la materia es principio de infinitud
en el orden de la imperfección, mientras que la forma es principio de infinitud
en el orden de la perfección.
Tercera.- Las nociones de pureza e impureza: Santo Tomás dice que
Dios es espíritu puro, pero infinito en cambio los ángeles son espíritus puros
pero finitos; esto ¿cómo explicarlo? Dios es espíritu puro en sentido absoluto,
puesto que en Él se da la pureza absoluta de su actualidad: él es Acto Puro, en
el que no cabe la potencialidad. El espíritu angélico es puro en sentido
relativo, pues su actualidad ha sido recibida: se da una composición de acto y
potencia; es puro por la carencia de materia, pero es impuro por la
potencialidad, por esto es finito. El Acto Puro, sin mezcla de potencia es
infinito, pues posee absolutamente la perfección espiritual. De este modo se
asegura la trascendencia de Dios respecto a los ángeles.
De lo anterior se establece una jerarquía: 1° Dios: el Acto Puro; 2°
Ángeles: espíritus puros, finitos (respecto a Dios) con mezcla de
potencialidad, cuyo acto de ser es recibido e infinitos respectos a los seres
corpóreos; 3° Seres corpóreos: son finitos respecto a dios y a los ángeles,
porque su perfección es recibida en una materia50.
Cuarta.- Solución al problema de lo uno y de lo múltiple51. Se podría
explicar de la siguiente manera: el ser creado exige una estructura de acto y
potencia, por ser compuesto (tener partes) se sigue su finitud respecto al Ser
Creador. El acto y la potencia, realmente distintos entre sí se complementan
para constituir un ser determinado: son co-principios de ser que encontramos
en los seres creados (ángeles y seres corpóreos).
49
S. Th., I, q. 7, a. 1.
Cf. S. Th., I, q. 50, aa. 2-4.
51
Cf. P. B. GRENET, P.-B. Ontología, Herder, Barcelona 1977, 46-51.
50
105
El ser al cual le compete la Infinitud es aquel ser simple (ausencia d
partes, sin composición), Acto Puro, o Acto Subsistente: Dios que es Uno, el
absolutamente Perfecto e Infinito. El ser creado es múltiple en razón de su
composición real de acto y potencia, cuya perfección es relativa, por esto se
exige atribuirle la noción de finitud, de limitación: es múltiple por ser
compuesto.
2.5. Substancia y accidentes
Santo Tomás, recoge y desarrolla la doctrina aristotélica sobre la substancia y
los accidentes, explicitando con mucha precisión la distinción real entre
ambos principios del ser.
1. Noción. El Aquinate retoma por su cuenta la noción aristotélica de
substancia tal como se la presenta Boecio: “Substancia es el fundamento y
base de todos los otros seres” (III Sent, 23,2 ad 1). Esto nos lleva a considerar
los dos significados del ser: existir en sí y aquello en lo cual existe lo restante;
la substancia desempeña la función de permanecer en sí y debajo de los otros.
Hablando en sentido riguroso, no se puede definir la substancia como aquello
que existe en sí, porque la existencia no entra en la definición de alguna
realidad finita, sino que se deberá decir: aquello a lo que le conviene existir en
sí, o aquello que es apto para ejercer por sí el acto de ser (id cui competit esse
in se).
El accidente se define como: el principio real de ser al cual conviene
existir en otro como en un sujeto de inhesión. Esto significa que el accidente
no existe por sí mismo, sino que está ordenado de suyo a existir por otro (ab
alio) y en otro (in alio), o sea, es el ser sujetado.
Las relaciones que hay entre la substancia y el accidente son las
siguientes: 1ª.) El sujeto sostiene a los accidentes en el esse. 2ª ) El sujeto
requerido para recibir el accidente es un ser ya constituido, en acto de ser (acto
primero), y que esté en potencia en relación con la perfección que la forma
accidental debe aportarle, como acto segundo. 3ª) Los accidentes son causados
por la substancia: es su fuentes y su término (v.gr. una actividad intelectual).
2. Originalidad de Santo Tomás. Aristóteles tenía razón al decir que
entre todo lo que existe haya seres en sentido primero de que existen en sí y no
en otros. Pero, no todos se definen por la existencia en sí; Santo Tomás
afirma: un solo ser define por la existencia por sí (Ens a se), y es Dios, en
quien la existencia-en-sí se identifica con la esencia. Por esto, sólo de Él se
puede decir que es el Ser primero, existente por sí.
106
Los demás seres primeros de Aristóteles son considerados como
esencias, o quididades a las cuales corresponden existir en sí (esse per se et in
se). Santo Tomás ha aplicado las nociones de esencia y existencia
jerarquizando a los seres: 1º) Dios que es la existencia misma (Ipsum Esse) es
único como Acto Puro, que existe por sí: cuya característica en al Aseidad. 2º)
Las substancias creadas que existen en sí, pero existen por Dios, como seres
finitos se caracterizan por la inseidad (ens in se). 3º) Los accidentes: son seres
que no son su existencia, existen por otro y en otro, es propio de ellos la
abaliedad (ens ab alio).
3. La distinción real entre substancia y accidente. Se constata en los
cambios accidentales, en los que los sujetos permanecen substancialmente
idénticos, bajo las diferentes determinaciones secundarias que en ellos se
suceden, por ejemplo, respecto a la forma, el calor, el color, etc. Estas
determinaciones, accidentes sucesivos, son una realidad distinta del sujeto
permanente. Es claro al Aquinate: “Todo aquello en que subsiste algo
accidental es de algún modo mutable en su naturaleza; porque el accidente
naturalmente puede darse o no darse” (Suma Contra Gentiles I, 23, 4)
A partir de las nociones de acto y potencia: se dice que la substancia
tiene el acto de ser o acto primero, y está en potencia de actualizaciones
secundarias; éstas son las que se llaman accidentes, que perfeccionan al sujeto,
ya que “todo sujeto de un accidente se relaciona con el mismo como la
potencia al acto; porque el accidente se relaciona con el mismo como la
potencia al acto; porque el accidente es una forma que hace pasar al acto de
una manera accidental” (Suma Contra Gentiles I,23,3).
Considerando la distinción real entre esencia y existencia: el ser en el
cual la esencia y la existencia se identifican (Dios) no tiene accidentes y por
esto queda fuera del predicamento substancia, para incluirse en éste y tener
accidentes, se requieres una composición de esencia y existencia realmente
distintas. Si la existencia es un acto total y final, y se le considera pura como
un solo acto, como Ipsum Esse, será un Acto Puro del cual se excluirán otras
actualizaciones posteriores; y como el accidente tienes que ser una realidad
añadida, no puede sobrevenir a una esencia que se identifique con su mismo
acto.
Por último, “Aunque lo que es pueda, añadiéndole algo nuevo, ser otra
cosa aún, el esse mismo no puede implicar ninguna añadidura. Todo sujeto de
un accidente se refiere éste como la potencia al acto, pues el accidente es una
cierta forma que le hace ser según la existencia accidental” (S Th,I,3,6º,2º).
Así pues, se concluye que el ser que se confunde con la para actualidad de la
existencia no puede ser sujeto de accidentes o actos segundos de una potencia
primera.
107
4. Anotaciones. Es necesario considerar la clasificación de la substancia:
1ª) Substancia primera: es el sujeto concreto individual (este perro, ese gato,
etc...); substancia segunda: se designa el universal que expresa la esencia de
un sujeto (este boby es perro, etc.). 2ª) Substancia simple o inmaterial: son
aquellas que no están compuestas de materia y forma, pero que tienen una
estructura de acto y potencia, esencia y existencia (ángeles); substancia
compuestas o materiales: tienen una estructura interna de materia y forma.
Por lo que respecta al accidente: 1ª) Accidentes intrínsecos: son
inherentes al sujeto en sentido absoluto (cantidad y cualidad) y no absoluto
(relación). 2ª) Accidentes extrínsecos: están fuera del sujeto y le pertenecen:
cuándo, situs, ubi, acción, pasión, habitus. En cuanto al estudio de los
accidentes, la cantidad, el situs, el ubi, corresponden a un estudio de la
cosmología; la cualidad y la relación, se atenderá en ontología y lo mismo de
la acción y la pasión dentro de la causalidad.
3. La descripción de la composición básica del ente finito: essentia y esse
Santo Tomás de Aquino, desde los comienzos de su caminar filosófico afirma
la distinción real entre esencia y acto de ser: “en la criatura se distinguen la
esencia de la cosa y su ser.”52. En las nociones de esencia y acto de ser se
reconoce la presencia del binomio acto y potencia: una esencia está en
potencia respecto al esse y éste es acto respecto de la esencia. Sobre el asunto
de la distinción real entre ambas nociones constituye un tema importante en el
sistema filosófico de Santo Tomás de Aquino.
3.1. La composición de los seres
Según lo antes expuesto, se tiene la afirmación central: en los seres existentes
se da una composición de esencia y esse; las criaturas han recibido el acto de
ser por participación divina.
Además, habrá que considerar que: 1º el esse no es un mero concepto,
se refiere al acto de ser que hace posible que las cosas existentes tengan ser; 2º
no se trata de algo esencial o accidental que se añade a la esencia; 3º el esse es
la actualidad de la cosa, el carácter del acto que la cosa tiene, es lo más
perfecto e íntimo y debe considerar como aquello que es recibido y no como
recipiente (por ejemplo, es la esencia gato (recipiente) la que recibe el acto de
ser (recibido) y no el acto de ser el que se gatiza.
52
Tomás de AQUINO, I Sentencias, 2, 1, 4.
108
Las cosas creadas poseen el acto de ser por participación en el acto
creador de Dios: en la criatura angélica en su acto de ser es recibido en una
esencia espiritual (carente de materia); dígase lo mismo en las demás criaturas
corpóreas. Las cosas reales tienen existencia porque están presentes en la
inteligencia, en el mundo y tienen esencia porque en ellas hay una estructura
de notas que hace que la cosa sea tal cosa y no otra.
3.2. El problema de la distinción real entre esencia y esse
El tema de la distinción real es central en la metafísica tomista; se trata de algo
que Santo Tomás siempre sostuvo y consiste en afirmar que en las cosas
creadas se distinguen realmente el acto de ser (actus essendi) de la esencia
(potentia essendi). Para esto, presentó algunos argumentos: 1º Argumentos de
la lógica y metafísica: lo que no pertenece a la noción de esencia es algo
exterior a ello y, por tanto, entra en composición con ella; pero el acto de ser
no pertenece a la esencia (pues se pueden pensar esencia que no tiene realidad,
v.gr. Centauro, etc.); luego el acto de ser adivine a la esencia y entra en
composición con ella. 2º Experiencia de la causalidad eficiente: las cosas
reales creadas no tiene el esse por sí mismo sino que lo han recibido de otro,
por otro, si así fuera no serían causados: sería Dios. 3º El análisis del juicio
predicativo: éste es una operación de la inteligencia en la cual compone lo que
en la realidad se da junto, v. gr. “Este hombre es blanco”. Esta distinción se
muestra claramente en la división entre sustancia y accidentes, que es otro
modo de la composición de acto y potencia, por ejemplo si constatamos que el
“el pan es blanco, se debe a que podría no serlo (pues puede ser café, o rojo,
etc..) ya que la sustancia es susceptible de muchos accidentes. De igual
manera, al constatar el juicio: “el Pegaso es”, se trata de una esencia y una
afirmación perfectamente inteligida (ficticia) que no tiene realidad; ¿Por qué?
Porque esencia y acto de ser se distinguen realmente.
3.3. Soluciones a los problemas previos
El problema de la trascendencia divina respecto a las criaturas angélicas y
corpóreas queda resuelto desde las nociones esse (acto de ser) y esencia
(potencia de ser): en Dios cuyo acto de ser es idéntico a su esencia, se afirma
la absoluta unidad divina (identidad de esencia y acto de ser); en las criaturas
angélicas y demás, se distinguen realmente la esencia respecto al acto de ser,
porque éste es recibido en una esencia para ser limitadamente, perfecta en su
orden criatura.
109
La afirmación de la distinción real entre esencia y acto de ser es central
en una metafísica que intenta pensar acera de Dios, que intenta diferenciar la
criatura de su Creador; conlleva a la afirmación de la unidad de dios y la
multiplicidad de las criaturas: nos encontramos nuevamente con el problema
de lo uno y de lo múltiple; desde aquí se puede decir lo siguiente: el Ser en el
cual se identifica la esencia del acto de ser, habrá que afirmar la unicidad
absoluta, en Dios Uno; en los seres en los cuales se distingue realmente la
esencia del acto de ser, habrá que afirmar la diversidad o multiplicidad (en
razón de su múltiple estructura: esencia-esse, acto-potencia, materia-forma,
substancia-accidente).
4. Definición y explicación de las propiedades trascendentales del ser:
unidad, verdad y bondad
El ser es una noción que tiene la mayor extensión que se puede concebir. Toda
la realidad se encuentra referida al ser: se atribuye de todas las realidades. Esto
implica una bifurcación: ¿Por qué se predica de toda la realidad? a ésta se
responderá con un estudio de la trascendentalidad de la noción. ¿Cómo se
predica? la noción trascendental exigirá una estructura analógica en el modo
de atribuir dicha noción, que se estudiará más adelante.
4.1. Transcendentalidad del ser
Un concepto universal significa que es uno referido a muchos, unidad
originada por la abstracción. Partamos de un ejemplo: el género animal divido
en dos grandes especies, racionales e irracionales; todo los animales
pertenecen al género animal y se dividen por las diferencias racional e
irracional; ante esto, se dice que el género se contrae a sus inferiores por las
diferencias que el advienen, la diferencia específica como acto diversificador
se añade al principio de unidad que es el género.
En el caso del ser se incluyen todos: una piedra, un árbol, un perro, un
hombre, de igual forma el color, sonido, etc. es un mismo atributo que
conviene a diversos modos de ser. De esta extensión sin límites proviene
precisamente el nombre trascendental que significa lo que se extiende más allá
de todos los límites, más allá de los géneros y las especie.
Santo Tomás para afirmar que el ser es trascendental, primero
reconstruye la tesis de Parménides, en su Comentario a la Metafísica, libro I,
lect. 9: «Parménides parece haber adoptado la unidad formal. Argumenta así:
todo lo que existe fuera del ser, es no-ser, y todo lo que es no-ser, es nada.
Pero el ser es uno. Por lo tanto, todo lo que está fuera del uno es nada (…).
110
Aparece claramente (ahora explica el origen de la tesis) que, para
Parménides, la razón formal- lo que le constituye como tal del ser es la unidad,
porque no puede comprenderse que algo pueda añadirse al ser para
diversificarlo. Lo que se añade al ser debe ser extraño al ser. No puede ser otra
cosa que la nada. Pero es evidente que ésta no puede diversificar al ser. Así,
vemos que las diferencias que se añaden al género lo diversifican, existiendo
fuera de la substancia genérica: en efecto, como se dice que en el libro de los
Tópicos (Libro IV), las diferencias no participan del género (…). Los eléatas
se equivocaron al atribuir el concepto de ser como si se tratara de un concepto
genérico. Lo que es imposible. En efecto, el ser no es un género, sino que se
aplica de múltiples manera a cosas diversas. Por esto se ha dicho, en el Libro I
de la Física, que esta frase: “El ser es uno” es falsa. En efecto, el ser no
expresa una naturaleza una, como un género o una especie».
Otro texto donde se aclara, siguiendo a Aristóteles, que el ser no es un
género, se encuentra en la Suma Contra Gentiles libro I, cap. 25.
Las distinciones que hay entre el universal genérico y el universal
trascendental son las siguientes:
1) La unidad trascendental: contiene a sus inferiores de una manera actual,
aunque confusa e implícita. La unidad genérica no contiene a los
inferiores de modo actual, las especies están en el género de modo
potencial.
2) La unidad trascendental: se logra por abstracción imperfecta, porque el
ser no hace jamás abstracción completa de las diferencias de los seres
(la diferencia que impide que el perro se confunda con el gato, con Dios
y con el mundo es también ser). La unidad genérica se logra por la
abstracción perfecta, porque hace abstracción de las diferencias de sus
inferiores.
3) La unidad trascendental: se contrae a los inferiores por explicitación de
lo implícito o distinción de lo confuso. La unidad genérica se contrae a
sus inferiores por agregación externa de las diferencias específicas.
Finalmente, se puede decir que la noción de ser es trascendental porque
se aplica a todo lo que existe (o puede existir), además expresa aquello por lo
que todo los seres se asemejan y aquello por lo que todos los seres se
distinguen; la noción de ser es lo común a los seres múltiples y lo que cada
uno tiene de propio y lo diversifican.
4.2. Las propiedades transcendentales del ser.
Ahora conviene precisar de qué manera "alguna cosa" va a agregarse al ser;
éste no puede ser multiplicado a la manera de un género por las diferencias
111
que se añadirían a él viniendo del exterior; por esto, lo que se distingue se
entiende por modos intrínsecos contenidos en el ser mismo. Se trata de
propiedades o aspectos del ser, universales cuya unidad es trascendental y
acompañan al ser hasta ser equivalentes con él: "uno, bien y verdad son
convertibles con el ser". En cuanto a su extensión se resuelve en la del ser, y
ser verifican en los inferiores por analogía. Todo ser considerado en sí mismo
es uno, respecto o en relación al entendimiento es verdadero y, a la voluntad
es bueno.
La unidad ontológica.- El uno proviene del ser: quien piensa el ser
puede pensar la negación del ser; quien piensa la negación del ser, concibe la
división entre el ser y lo que no es él mismo, comprende que para ser, no hay
que estar dividido de sí mismo; y esto mismo es "ser uno"; y si varios seres no
pensados como no divididos de sí mismos pero divididos los uno de los otros,
son pensados como multitud. (Q. D. de Potencia IX, 7 ad 15).
La unidad excluye la división en acto: todo ser es no por esencia; el ser,
en efecto, puede ser simple o compuesto. Pues bien, lo simple no puede ser
sino indiviso. Lo que es compuesto no tiene ser (no existe) mientras sus partes
están separadas, sino sólo cuando sólo cuando sus partes están reunidas y
forman el compuesto.
La unidad trascendental y predicamental (numérica): la unidad de
indivisión está por encima de toda categoría o determinación del ser; en
cambio la predicamental, es una determinación del ser, que resulta de la
cantidad, supone partes medibles. El ser cuantitativo es como ser, uno con
unidad trascendental (indivisión), y como cuantitativo, puede ser uno o
múltiple numéricamente. Expresa la identidad del ser consigo mismo.
La unidad analógica: la analogía de lo uno resulta de la analogía del ser,
puesto que el ser y el uno son convertibles, es decir, que los seres poseen la
unidad trascendental en un sentido esencialmente diferente, pero
proporcionalmente semejante.
La verdad ontológica.- Lo verdadero proviene del ser: es aquello hacia
lo cual se dirige el pensamiento; aquí, es el objeto el que se lanza sobre el
sujeto, por esto la verdad es una propiedad del sujeto, según su conformidad
con el objeto pensable. Como el pensamiento tiene por objeto formal el ser, y
todo ser es, en cuanto ser, objeto de pensamiento, lo verdadero sólo se dice del
entendimiento según su relación al ser, y del ser sólo en cuanto que el espíritu
se relaciona con el ser.
La verdad trascendental: como propiedades es la entidad misma de los
seres, en cuanto inteligibles o cognoscibles por la inteligencia. Así pues, la
verdad ontológica es una relación de identidad de naturaleza entre una cosa
dada y un presupuesto tipo ideal. Así se dice "verdadero oro", "verdadera
112
piedra", en cuanto este oro y esta piedra están verdaderamente conformes con
el tipo ideal. (esencia) del oro y de la piedra. En este sentido la verdad dice
conformidad de la cosa con la inteligencia: "adaequatio rei ad intellectum". La
verdad lógica es la conformidad de la inteligencia con la cosa, es una
propiedad de la inteligencia que conoce.
La inteligibilidad: al ser, puesto en presencia de la inteligencia está, de
suyo, abierta a toda la amplitud del ser, ya que éste es de suyo inteligible. Lo
uno y lo inteligible: el ser de suyo es uno e indiviso; por otra parte, el ser es
inteligible. Por tanto, lo uno y lo inteligible son convertibles; ¿Qué pensar de
lo múltiple? ¿Es ininteligible? ¿Queda fuera del ser? Lo uno y lo múltiple no
son contradictorios entre sí, pueden coexistir, aunque bajo aspectos diferentes.
No son más que contrarios y, por tanto, una cosa puede ser a la vez una
múltiple (Estado, ejército, etc.). Lo múltiple es inteligible por lo uno: sólo se
le puede pensar reduciéndolo a la unidad.
La bondad ontológica.- Lo bueno proviene del ser: lo bueno es lo
deseable; lo deseable es lo perfecto (en su orden); pero nada es perfecto sino
en la medida en que está en acto, o sea, en la medida en que posee el existir,
puesto que el existir es el acto de todo. Realmente la bondad se identifica con
el ser, del que sólo difiere conceptualmente 53.
Lo bueno está en relación con el apetito: la bondad expresa una relación a
una tendencia o apetito: el ser es bueno porque puede llenar o satisfacer un
deseo o una necesidad; esta relación puede existir aún en los seres carentes de
conciencia, porque tienen un fin al cual tienden, que es su bien, en virtud de
un apetito natural, es decir de una ordenación esencial. Es claro el axioma
aristotélico: “bien es lo que todos los seres desean, que todos los seres tienden
naturalmente a un fin que es su bien”.
La perfección es la razón de la apetibilidad: a distinción del
conocimiento que atrae a sí al objeto, la tendencia es movida por el objeto y va
a él; el bien perfecciona al apetito mediante su ser real, por esto, se puede
decir que el ser es apetecible o deseable en cuanto que comunica una
perfección.
La bondad activa es la capacidad del ser para comunicar la perfección a
otro; la bondad formal es la propia perfección que cada ser tiene (intrínseca) y
la desea; ésta fundamenta a la bondad activa; además, dice conveniencia de la
existencia con la esencia: el ser en cuanto existente es a fin a sí mismo en
cuanto forma o esencia, pues todo ser aspira a la posesión estable y perfecta de
la forma que le define.
53
Cf. S.Th. I, q. 52, c.
113
Los modos del bien: el bien útil es el que sirve para conseguir un bien,
procura otro bien; el bien deleitable es el que trae gozo y alegría; el bien
honesto es aquel que atrae por la perfección que procura.
La analogía del bien: los tres se distinguen desde el punto de vista de la
finalidad. El bien primero y propiamente dicho es el que responde a la
finalidad esencial del ser; honesto. El deleitable es un fin del apetito, pero no
su fin último es sólo un aspecto. El bien útil es el último grado del bien porque
no es fin sino medio.
Por lo que respecta al mal: es una privación o una negación de
perfección natural, una deficiencia de ser, pero no es la ausencia pura y simple
de una perfección cualquiera, sino la carencia de un bien necesario a la
integridad de un ser dado.
5. Carácter análogo de la noción del ser
5.1. Anotaciones generales de la analogía
Según su significado primero, la analogía designa una relación, una
conveniencia, una proporción: toda denominación analógica se refiere, pues, a
una relación o relaciones entre ciertos seres. Esta comunidad de la analogía
puede ser considerada ya sea por un parte, de las realidades que son referidas
las unas a las otras, es decir, de los analogados, o por parte del concepto en el
cual el espíritu se esfuerza por unificar la diversidad que tiene así frente a los
ojos. Agreguemos que la analogía implica siempre cierto orden que a su vez
implica una principio unificador.
Como “conditio sine qua non”, para que haya analogía verdadera es
necesario que exista una pluralidad de realidades referidas las unas a las otras,
según un cierto orden, y que el espíritu se esfuerza por unificar en un solo
concepto, mediante una razón formal. Convencido como Aristóteles que la
noción de ser no posee la unidad de una noción o concepto unívoco, Santo
Tomás se ve obligado, como su maestro pagano, a no atribuir otra unidad al
ser, que la unidad de una noción dicha “por referencia a algo uno”, es decir,
por analogía.
Aristóteles decía que la substancia, es la categoría de los seres, es el ser
un sentido primero pues substancia significa ser en sí, y todo lo demás es
llamado ser por su referencia a ella. En cambio, Santo Tomás, dice que la
substancia no es el ser en sentido absolutamente primero: ya que la Revelación
judeocristiana afirma que el primer ser es Dios; además bajo la luz de la
revelación y teniendo en cuenta las nociones aristotélicas de acto y potencia,
las aplica a la esencia y existencia para demostrar que el Ser cuya existencia es
114
infinita, total, perfecta, es único y es primero en relación a todos los que tienen
una existencia finita, participada e imperfecta.
Según esto, Santo Tomás, prefiere decir que todo lo que es llamado ser,
es llamado así por razón de su referencia a Dios. El Aquinate profundiza en la
estructura de los seres reales: ellos no están compuestos únicamente de
substancia y accidente, de tal forma que el accidente deba su ser a la
substancia; están compuestos de esencia y existencia, de tal manera que la
esencia existente debe su ser (accidental o substancial) a Aquel que es la
existencia misma.
División de la analogía: de atribución y de proporcionalidad. La
analogía de atribución, se halla explícitamente en Aristóteles y la aplica al
ser. En este tipo de analogía, la unidad depende de que se refieran los diversos
analogados considerados a un mismo tiempo, por ejemplo, la salud, se dice de
la medicina, del alimento, etc., pero la salud sólo es propia del animal.
Atiéndase a otros ejemplos que aparecen en el esquema siguiente:
Analogado
primero
Razón formal
Hombre
Salud
Dios
Santidad
Analogados secundarios
Alimento sano, medicamento sano,
ambiente sano, orina sana, etc.
Lugar santo, vaso santo, vestido
santo, persona santa, etc.
Precisemos que en la analogía de atribución hay siempre un analogado
principal, que es el único es poseer intrínsecamente la razón significada por el
término considerado. Los otros analogados secundarios reciben la atribución
de manera extrínseca, es decir, por su relación con el primer analogado.
La analogía de proporcionalidad. En este caso la unidad de los
analogados no depende ya de las relaciones que tengan relativamente a un
término único, sino por sus mutuas proporciones. Se dice, por ejemplo, que
hay analogía desde el puno de vista de la actividad de conocimiento, entre la
visión y la intelección, porque la visión es al ojo lo que la intelección es al
alma, lo cual representará en forma de proporción: visión / ojo = intelección /
alma.
Aquí es importante indicar que el simbolismo matemático no debe ser
tomado en sentido riguroso. Aquello que distingue profundamente este tipo de
analogía es la razón significada por el término (Razón formal o concepto
115
unificador) se vuelve a encontrar intrínsecamente o formalmente en cada uno
de los analogados. El fundamento ontológico de esta analogía se pone en la
semejanza de relaciones que mantienen en sí mismos los analogados. Veamos
otro ejemplo, respecto al concepto de habitat: casa / hombre = madriguera /
oso.
El habitat es el único nombre de estas dos o más realidades
esencialmente distintas: este nombre único designa un solo concepto
intrínsecamente válido para dos realidades diferentes, por razón de la
semejanza de relaciones.
La analogía de proporcionalidad se subdivide: a) Analogía propia: la
razón significada por el término se encuentra formalmente y verdaderamente
en cada uno de los analogados; b) Analogía metafórica: no se le encuentra, la
razón, propiamente sino en uno de ellos, no comprendiéndola lo otros sino a
modo de similitud, así el reír, que conviene propiamente al hombre, es
atribuido por similitud a la pradera.
Aplicación de la Analogía al ser-. El ser no es unívoco: esta noción no
es un género, un concepto perfectamente abstracto y uno, pues al atribuirse no
conserva un significado idéntico en cada sujeto, v. gr. Manuel es ser, la flor es
ser, si fuera unívoco, no habría ninguna diferenciación, serían un mismo ser:
una misma realidad. De aquí se sigue que la univocidad conduce al monismo y
éste al panteísmo.
El ser no es equívoco: no es una noción que designe sentidos diversos a
realidades diversas sin ninguna relación. De aquí habrá que tener la
consecuencia: la equivocidad del ser conduce a un pluralismo absoluto y éste
al agnosticismo, al empirismo.
Por tanto, la noción de ser habrá que predicarla desde la analogía. El ser
es análogo: ésta es una noción que al atribuirse tiene diversos sentidos a
diversas cosas guardando cierta semejanza. Al expresar semejanza y distinción
exige una estructura:
1º. El ser es análogo con analogía de atribución.- Se quiere decir que el
ser se realiza en su sentido absoluto: la substancia (Aristóteles), ser primero;
en Dios (los cristianos), Ser primero. Que en todos los demás seres tiene un
sentido derivado con una referencia al primero: el accidente es ser del ser; la
criatura es ser por otro.
Pero esto no basta, ¿Por qué? Si la substancia y Dios tienen el ser en
sentido pleno, se sigue que ni el accidente ni la criatura tienen ser propio; es
cierto que las criaturas y el accidente dependen de Dios y la substancia, pero
esto no impide que con la substancia y con Dios, el accidente y la criatura
tengan un ser propio e intrínseco (De lo contrario, negarlo, llevaría al
116
monismo o al panteísmo). Se requiere que tanto en el analogado principal del
ser y en los demás se exprese una estructura: esencia y existencia.
2º. El ser es análogo con analogía de proporcionalidad.- En el
conocimiento progresivo de la realidad, ésta se capta como ser, se piensa
conjuntamente a todos los seres, comprendiendo a todos los seres que se dan
en la experiencia actual y los que no se dan (ser posible o potencial), para esto
se requiere de un análisis reflexivo sobre los seres dados en la experiencia,
ante lo cual se constata que todos los seres tienen una esencia capaz de existir
con una existencia proporcionada.
En esta estructura, se halla una relación intrínseca: a cada esencia le
corresponde una existencia:
Lo que el Acto
La existencia finita La
Puro e Infinito de
recibida
en
existencia
finita
una recibida en una esencia
la Existencia Por
esencia creada para
creada para existir en
Ser en
Sí
existir
otro
cuanto Ser:
(A se)
(Ens in se)
(In alio et ab alio)
Es a Dios
Es a la substancia
es al accidente
creada
La analogía del ser es una analogía intrínseca: las diferentes
significaciones no están ligadas por fuera, sino por dentro, en virtud de las
correspondencias de estructura.
6. Causalidad: naturaleza y géneros de causas
Los seres están en comunicación real por el hecho de sus influencias
recíprocas y mutuas; esta relación implica dos nociones claves: causa es
"aquello de lo que una cosa depende según su ser o devenir"; efecto es el
resultado de un causa. La noción de causa implica: 1º una distinción real entre
causa y efecto; 2º dependencia efectiva en el ser; 3º anterioridad de la causa
respecto al efecto.
En el orden de la explicación, la causa es lo que explica o da razón de
una cosa; en el orden real es lo que influye en el ser de otro. En el orden
explicativo, se dice que la ciencia es el conocimiento por las causas; por esto,
la causa es el principio propio de la explicación científica.
117
6.1. Causalidad Material y Formal
Causalidad Formal. Su estudio corresponden a la Filosofía de la Naturaleza,
cuando examina el problema del movimiento; en la Ontología, se plantea
desde el orden de la esencia: acto esencial. ¿Cómo pensarla? Se puede pensar
como forma substancial o forma accidental. ¿Cómo definirla? (In Metaph.,
Cathala, 70):"Aquello por lo cual cada cosa recibe su especie"; "Aquello por
lo cual una cosa es lo que es"; "Lo que da cuenta de la quididad de la cosa".
Es el determinante intrínseco del ser. Además, la forma hace que cada
ser tenga cierta identidad: todo ser es precisamente lo que es. División: forma
material, subsistente, accidental y substancial; forma material, es la que existe
y obra en la materia que informa; forma subsistente o forma pura, separada (de
la materia); la forma accidental confiere un ser secundario, la forma
substancial confiere el ser primario.
La causalidad material. ¿Cómo pensarla? Por analogía. En el devenir, es
lo que permanece del presente en el porvenir y del pasado en el presente. En la
multiplicidad, es la que recibe indefinidamente la especificación de la forma.
¿Cómo definirla? (In Metaph, Cathala 763): "Aquello de lo que una cosa está
hecha"; "Según un primer modo, se llama causa aquello de lo cual una cosa
está hecha y que permanece inmanente a ella, es decir, presente
intrínsecamente. Esto se dice a diferencia de la privación y también del
contrario; porque se dice que una cosa cambia a partir de su contrario o de su
privación como a partir de aquello que no le es presente intrínsecamente, así el
blanco a partir del negro o del no blanco. En cambio, la estatua está hecha a
partir del bronce y la copa a partir de la plata, como a partir de algo que
permanece inmanente a ellas."
La materia primera es lo que hace ser pura y simplemente: causa
material en los seres naturales; materia segunda, es lo que hace ser de una
manera determinada: causa material en los seres artificiales. La primera es
potencia de substancia y la segunda es substancia especificada. Todo lo que
implica potencialidad se puede llamar materia. ¿Cómo son causas la materia y
la forma? Explican o dan razón: ¿Qué es? Y ¿de qué es?, en el orden lógico.
En el orden real contribuyen a dar la existencia.
Así pues, las causas material y formal, ejercen comunicándose
mutuamente: son correlativos, es decir, constituyen al ser compuesto; además
explican el carácter constitutivo del ser corpóreo.
118
6.2. Causalidad eficiente
Cuando se habla de causalidad eficiente, se designa: "aquello que con su
acción influye en la producción o existencia de un ser".
Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, cuando analiza el problema del
cambio, de acuerdo con Aristóteles, afirma que en el cambio están implicadas
unas causas intrínsecas, pero también se da la exigencia de una causa
extrínseca motriz que es la fuente del movimiento.
El principio de causalidad: en realidad, Santo Tomás no se refiere de la
acción de las causas y le da varias formulaciones; éstas son una aplicación del
principio fundamental y evidente, el de no contradicción, así cuando dice que
"nada pasa por sí mismo de la potencia al acto", esto exigiría que lo que no es
en acto fuese ya en acto, lo cual es contradictorio (ver CG, I,13;41;98;III,66).
Dicho principio de causalidad, tiene muchas enunciaciones: "Todo
efecto tiene una causa"; "No se da efecto sin causa"; "Todo lo que se mueve,
se mueve por otro"; "Todo móvil exige un motor"; "Todo lo que se hace tiene
una causa"; "Todo lo que comienza a existir, tiene una causa de su existencia";
"Todo ser contingente exige una causa", etc….
Así como las nociones de acto y potencia son claves en el orden de la
causa eficiente, también lo son las nociones de la contingencia y de la
necesidad, aquí, el principio se puede decir: "Todo ser contingente necesita
una causa eficiente", conviene decir, que la contingencia significa que un ser
existe pero podría no existir, es decir le acontece existir; en cambio, la
necesidad, es que un ser no necesita de otra para existir, que no puede no
existir, es decir, que siempre existe. De esto resulta que el ser contingente no
se explica a sí mismo, sino qe es explicado por un Ser necesario a través de la
causalidad eficiente: el ser contingente en el orden del "esse" depende de otro
para existir.
Contra el ocasionalismo: Santo Tomás tiene en cuenta a aquello que
piensa n que no hay causas segunda (CG,III,69); para él es evidente que los
cuerpo sensible están dotados de actividad (STh, I, 115. 1c).
División de las causas eficientes: 1ª. Aquellas de las cuales el efecto
depende en su devenir, v.gr., el hombre es causa del hombre; son causas
parciales o unívocas. 2ª Aquella de la que el efecto depende en su ser; causa
de la perfección, "esse", es un causa total o analógica. En cuanto a la primera,
se ve que la dependencia no es absoluta, pues desaparecido el papá, el hijo
sigue viviendo; en cambio en la otra, hay dependencia absoluta, pues si
desapareciera el Creador, que es causa eficiente en el "esse", por consecuencia
desaparecerían las criaturas que son efecto del acto creador.
119
Explicación de la causalidad (C G, III, 69; 9). Es el principio de un
proceso de devenir en una potencia a la que este devenir hace tomar forma.
¿Dónde ocurre la acción? Veamos el ejemplo de un cuerpo caliente: la acción
de calentar el agua ¿está en el fuego, en el agua, en los dos, o entre los dos? Si
está en el agua, ¿Cómo proviene del fuego?, y si está en el fuego, ¿Cómo pasa
al agua? Si está en los dos es un sólo accidente para dos sujetos, lo cual
repugna; si está entre los dos es un accidente que subsiste, y esta repugna más.
Por una parte, la causa eficiente es la fuente del cambio; por otra parte, el
cambio sólo existe en lo que es potencia de cambio. Por lo tanto, decir que el
fuego es fuente de algo que sucede en el agua: este algo no es otra cosa que el
cambio de agua fría en agua caliente. La acción del fuego sobre el agua no se
distingue de este mismo cambio. Es decir, el verdadero sujeto de la acción
(cuyo origen está en el agente) es el paciente: "Actio est in patio"; dicha
acción ocurre, como dice Aristóteles, "de éste en aquél".
Finalmente, diremos que la acción no es la existencia ni la esencia de
ningún agente, sino que es una perfección secundaria que supone el actus
essendi, el acto de ser, claro es que en los seres de nuestra experiencia.
6.3. Causalidad Final.
Esta noción supone hablar de un principio, el de finalidad "Omne agens agit
propter finem", como se había tratado de alguna manera, en la temática de la
bondad ontológica. Santo Tomás distingue entre el fin, como término y el fin,
como finalidad.
Causa final y fin. Todo movimiento tiene un término; es más, el
movimiento sólo es lo que es por razón de su término (el movimiento queda
especificado por su término), pues todo movimiento es un realidad
esencialmente intencional que sólo tiene sentido referida a una u otra cosa
distinta de ella misma.
Así pues, para que un movimiento tenga un fin no es necesario que el
ser que se mueve tenga conocimiento de este fin, ni siquiera que lo conozca en
absoluto. Para que un movimiento tenga fin, se requiere que sea un
movimiento "no cualquiera"; es decir, para un movimiento local, ser no
cualquiera es ir en una determinada dirección; para una transformación, ser no
cualquiera es preparar la adquisición de tal estado definitivo; se requiere
simplemente que tenga un fin (C G, III, 2), aún cuando el agente lo sepa o no.
Causa final y finalidad. La finalidad significa que hay un fin conocido y
querido como tal, que es el bien del agente. El mismo hecho de que el ser que
actúa termine su acción con este fin, demuestra que este fin, no es extraño,
sino que media entre ambos una relación de conveniencia (CG, III, 3). Aquí se
120
trata del fin de la acción, no el fin del ser, pero aquí está la clave: agere
sequitur esse, cada ser obra según su naturaleza, y la acción llevada a su
término perfecciona al ser. `Por ejemplo, el bien de la carrera es llegar
rápidamente a la meta; el bien de la construcción es acabar la casa; el bien de
la curación es devolver la salud.
Con estos ejemplos resultan dos cosas: 1º. El fin adopta múltiples
aspectos: aquello a lo que se dirige la acción (finis operis) no es
necesariamente lo que pretende el agente (finis operantis), el bien a que se
dirige la acción (finis qui) es inseparable del ser para el cual este fin es
buscado (finis cui, puede ser el mismo agente); el bien al cual se dirige la
acción es o bien extrínseco a la noción y dependiente de ella (casa, salud), o
independiente (meta de la carrera); o bien intrínseco a la misma acción una
vez llegada a su término: es el caso de las operaciones inmanentes que tienen
por fin un objeto (finis obiectivus) y su propia referencia a dicho objeto (finis
formalis). 2º. El fin es causa de las causas, porque sin ella ninguna causa
ejercería su causalidad si el fin dejase de ejerce la suya; además, el agente sin
fin permanecería inactivo, la materia no ejercería ninguna función material, no
adquiriría ninguna forma, etc. (De principiis naturae 10).
121
DOCTRINA FILOSÓFICA DE DIOS
1. Introducción. la teología natural como coronamiento de la ontología
general
1.1 Centralidad del problema
El problema de Dios se le presenta al hombre como EL MAS VITAL DE SU
EXISTENCIA.
Se trata, en efecto, de UN PROBLEMA DE GRAVEDAD SUPREMA,
al grado que de él puede decirse que es el problema de los problemas.
En comparación de él, y por muy acuciantes que sean, como en realidad
lo son, los problemas económicos, políticos y sociales que nos afectan,
RESULTAN SECUNDARIOS.
El conocimiento de la existencia de Dios ES EL CORONAMIENTO
DE TODA LA FILOSOFÍA y representa la cumbre más elevada a la que le es
dado acceder a la razón humana.
De dicho conocimiento dependerá la ORIENTACIÓN DEFINITIVA
que el hombre dará a su conducta, a sus obras, a su vida entera.
La solución al problema que la existencia de Dios nos plantea, TIENE
CONSECUENCIAS BIEN PATENTES EN LA CULTURA, en la ordenación
de la sociedad y en la vida religiosa, y es que el problema de la existencia de
Dios, …el de determinar lo que la razón puede conocer sobre su naturaleza y
operaciones, responde al problema del SENTIDO Y CONTENIDO DE LA
VIDA, así como al del ser en general.
No es pues de extrañar que el ATEÍSMO contemporáneo, habiendo
negado a Dios, haya perdido el sentido y finalidad de la vida, así como el
auténtico fundamento de la confraternidad y de la dignidad humanas.
De esto da cuenta a la ola de nihilismo que azoto a la humanidad
después de Nietzsche y de los filósofos del absurdo.
1.2 Inevitabilidad del planteamiento del problema sobre Dios
Frente al innegable hecho de la sobrecogedora difusión del ateísmo, podemos
decir que el problema sobre Dios despierta un día en todo hombre y que tal
problema exige una solución, más aun, una decisión.
Y es que en buena medida, la existencia humana no es sino la respuesta
a una llamada, es tomar postura frente al Absurdo, al que el hombre busca
queriéndole o sin quererlo, lo cual es un signo de su vida intelectual, al que
Kant consideraba como característico del hombre.
122
El interrogante sobre Dios se nos plantea al preguntarnos por el sentido
y por el fundamento de nuestra vida, así como por nuestra constatación
intelectual del carácter precario, transitorio y relativo de las cosas y de nuestro
propio ser todo lo cual nos lleva a inquirir por un fundamento absoluto, libre
de la limitación que advertimos en lo infinito y que sea nuestra causa
fundamental y fundante.
El problema sobre Dios constituye un rasgo característico de una
verdaderamente humana, al punto que podemos afirmar que el problema sobre
Dios, ES EL PROBLEMA ESENCIAL DEL HOMBRE ESENCIAL.
Y es que aun al hombre en apariencia cómodamente instalado en la
finitud, se le presentaran un día los eternos problemas sobre el origen,
fundamento y sentido de su vida, así como el del ser en general.
En efecto, cualquier persona, por poco reflexiva que sea, se preguntara
en algún momento, sobre todo, cuando llega la hora del dolor, del fracaso, de
la enfermedad y de la inminencia de la muerte qué sentido tiene esta vida, lo
que condice a la pregunta por Dios, quien es la clave del enigma humano: SI
DIOS EXISTE HAY LUGAR A LA ESPERANZA Y LA VIDA MERECE
SER VIVIDA, EN CASO CONTRARIO LO QUE HAY ES
DESESPERACIÓN.
A la luz de lo anterior puede advertirse que en el fondo, el problema del
sentido de la vida es un problema religioso, y también, que le último y
definitivo problema del hombre es el problema de Dios.
Para concluir este apartado podemos decir que la finitud, la mutabilidad,
la contingencia de las cosas y de nuestro propio ser, es lo que nos lleva a
plantearnos el interrogante respecto al ser absoluto.
1.3 Persistencia del problema sobre dios en la historia de la filosofía
La historia de la Filosofía da cuenta de cómo la búsqueda del Absoluto ha
animado a todas las grandes filosofías y ello no debe tenerse por accidental, ya
que como dice Maritain: “Uno no es filosofo sino ama lo absoluto y si no
quiere llegar hasta El”
Y es que el filósofo se esfuerza por alcanzar la explicación última de
todas las cosas, por encontrar al Absoluto, sin embargo, no han sido pocos los
que han ignorado que es a Dios a quien en realidad andaban buscando.
Por su parte, santo Tomás de Aquino afirmo sin ambages que casi toda
la filosofía se ordena al conocimiento de las realidades divinas. Y esto porque
ella tiende como a su fin, a responder a las preguntas últimas y definitivas que
todo hombre se hace.
123
Conviene reiterar que la indagación por la Causa Primera de todo
cuanto existe no se ha interrumpido jamás a lo largo de los siglos y que esto ha
ocurrido de manera subrayada en la Filosofía, EN CUYA HISTORIA SE
ADVIERTE QUE LA CUESTIÓN DE DIOS NO PUEDE SER AHOGADA.
Ahora bien, lo anterior no significa ni de lejos, que todos los filósofos
hayan encontrado al verdadero Absoluto y es que nuestra razón, aun estando
orientada hacia la verdad, es falible, puede errar y extraviar el camino, con lo
que irremediablemente terminara.
Por otra parte, la razón por la que la filosofía no puede desentenderse
del problema sobre Dios.
1.4 Importancia de la teología natural para la filosofía
Su aportación a la Ontología.- Mediante al Teología Natural, la investigación
causal del ser infinito estudiado por la Ontología, se llevara hasta sus últimas
consecuencias, razón por la que se dice que la primera es el coronamiento de
la segunda.
En efecto, el estudio del ser finito realizado por la Ontología no se
concluye hasta no descubrir su causa absolutamente primera y su fin último:
tal es el cometido de la Teología Natural, que se encarga de llevar a término el
estudio de lo real, estudio que permanece inconcluso hasta el momento en que
descubrimos a la Primera Causa y Universalísima de todo cuanto existe.
Ahora bien, explicar al ser finito en su último porque es abordar el
problema de Dios, problema planteado, bien que de manera implícita, desde la
primera página de la Ontología.
Toca a la Teología Natural, luego de una larga y rigurosa investigación,
el afirmar de manera implícita la existencia del Ser absoluto, Infinito, y
Trascendente que es la Causa Primera del Universo.
Y es que siendo la Filosofía la ciencia de las cosas por sus últimas
causas, obtenida por la luz natural de la razón, ella no puede excluir de su
reflexión el estudio de la Causa Absolutamente Primera de manera que
estudiar al ser finito en su último fundamento es nada menos que abordar el
problema de Dios, de ahí que desde los tiempos de Aristóteles, la metafísica
haya sido Filosofía del ser y ciencia Teológica.
A partir de lo anterior, conviene DESTACAR dos cosas: 1) en rigor
Ontología y Teología Natural no constituyen dos saberes inconexos, sino que
como antes se dijo, el segundo corona al primero y 2) el problema de Dios y
su solución correcta no es más que el del ser finito debidamente planteado y
explicitado, lo cual exige fidelidad al ser, a sus reclamos y exigencias.
124
Su aportación a la Epistemología.- La Teología Natural fundamenta y
fortifica al orden lógico-epistemológico, haciendo manifiesta la solidez sobre
la que descansan nuestros criterios de verdad: el fundamento de nuestras
legítimas certezas no es relativo sino absoluto, pues ellas se fundan sobre la
roca firme del ser y en su inteligibilidad, y este, a su vez, tiene por fundamento
a Dios, Verdad plena y suprema que participa los diversos grados de ser y de
verdad a todas las cosas.
Al demostrar la existencia de Dios, la Teología Natural descubrirá la
fuente del ser y de la verdad, por quien son verdaderas las cosas que son
verdaderas.
La importancia de lo que acabamos de decir, no debe subestimarse: el
valor de los primeros principios lógicos y el de nuestras certezas legitimas
tiene su fundamento en la veracidad misma de Dios, lo que nos pondrá a salvo
del relativismo y del escepticismo.
Su aportación a la Ética.- Por otra parte, y también como una de las
razones por las que la Teología Natural es de decisiva importancia para la
filosofía, figura el que ella descubre el fundamento absoluto sobre el que
reposa el orden moral ya que si bien es cierto que el fundamento próximo de
la ley moral es la naturaleza del hombre, el fundamento ultimo de dicha
naturaleza es Dios, supremo legislador del Universo.
Tan indispensable resulta Dios para conferirse a la moral un
fundamento verdaderamente absoluto, que el mismo Kant, luego de declararlo
incognoscible en su Critica a la Razón Pura, se vio en la necesidad de
recuperarlo a titulo de postulado de la moral en su Critica a la Razón Práctica.
En el mismo sentido, también resulta elocuente el pensamiento de J.P.
Sartre, quien en su conferencia de Postguerra, titulada El Existencialismo es
un Humanismo, dijo, con respecto a la “muerte de Dios” que Nietzsche había
proclamado que “es necesario llevar las consecuencias de su ausencia hasta el
final”, y contra aquellos que actuaban como si la muerte de Dios nada hubiera
cambiado, Sartre afirmo: “el existencialista al contrario, encuentra en extremo
embarazoso el que Dios no exista, porque con El desaparece toda posibilidad
de encontrar valores en un cielo inteligible”
Lo anterior pone de relieve lo que bien advierte Sartre, que sin Dios no
hay fundamento absoluto para los valores y que en su consecuencia, tampoco
hay criterio para adoptar una escala axiológica en particular.
Retomando lo que antes afirmamos, reiteramos que Dios es el
fundamento sobre el cual reposa el ordeno moral y esto nos pondrá a salvo de
los diversos relativismos éticos que consigna la historia de la filosofía.
125
Al término de este apartado, anticipamos que en el desarrollo del
presente curso, descubriremos a Dios como fundamento absoluto de todo
valor como legislador del universo, como supremo y máximo juez.
Su aportación a la Antropología filosófica.- No es posible hablar en
serio sobre el hombre sin hablar de Dios, quien es su Creador y el Bien
perfecto e infinito capaz de colmar la aspiración de su voluntad.
La Teología Natural, al abordar el estudio filosófico sobre la existencia
de Dios y lo que nuestra razón puede conocer sobre su naturaleza y
operaciones, mostrara que todo el dinamismo espiritual del hombre apunta
hacia un Dios existente, y que a los anhelos de nuestra voluntad les
corresponde un correlato objetivo y no una quimera.
Así mismo, la Teología Natural contribuirá a iluminar el enigma del
hombre, mostrándole su esencial religación con respecto a Dios, por quien,
parafraseando con san Pablo, VIVIMOS, NOS MOVEMOS Y SOMOS.
2. Teología natural o teodicea: se definición, lugar en la filosofía. objeto
material y formal
De manera general, podemos definirla como la ciencia de Dios obtenida por
medios naturales.
El nombre de “Teodicea”, de Teos (Dios) y Dike (justificación),
significa justificación de Dios y se debe al filósofo alemán G. Leibniz, quien
en 1710 lo empleó para titular un escrito suyo: “Ensayos de Teodicea sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal”. Mediante esta
obra, Leibniz intento justificar la bondadosa providencia de Dios de cara al
problema del mal.
Al mismo tiempo, respondía al argumento que P. Bayle oponía a la
concepción de Dios como bondadoso y providente.
Originalmente, pues, el término “Teodicea” solo aludía a uno de los tres
tratados que, como se verá en el siguiente apartado, integran a la Teología
Natural: al de las operaciones ad extra de Dios, de las cuales únicamente se
ocupaba de una: de la Providencia.
Actualmente la palabra “Teodicea” ha pasado a designar toda la
especulación sobre Dios, incluyendo los tres tratados que ella comprende.
Ahora bien, el nombre “Teología Natural” designa la misma especulación
realizada por la Teodicea, de modo que ambas pueden tenerse por
equivalentes, pero tomando en cuenta las siguientes consideraciones:
Primera.- Que el nombre “Teodicea” debe depurarse del sentido
reduccionista implicado en su etimología a fin de designar con él a los tres
tratados que constituyen el estudio filosófico de Dios.
126
Segunda.- Que cuando alguien emplea el término “Teodicea”, deberá
averiguarse si se está refiriendo solo a la justificación de la providencia divina
o a toda la especulación sobre Dios.
Tercera.- Que el nombre de Teología Natural pueda llevar a algunos a
pensar erróneamente que se trata de un saber no filosófico, sino teológico;
para evitar tal equivoco debemos enfatizar que se trata de un saber obtenido
por la sola luz natural de la razón, de modo que es un conocimiento filosófico
tanto por su método por el instrumento de su elaboración.
Ofrecida la definición etimológica del término “Teodicea”, así como
una primera definición real de la Teología Natural, a continuación ofrecemos
otras que nos permiten determinar con mayor precisión su naturaleza: 1)
ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razón; 2) conocimiento de
Dios como causa del ser de las cosas, conocido en cuanto representando las
perfecciones de las creaturas; 3) ciencia por la cual Dios, en cuanto causa del
ser, es conocido por la luz natural de la razón; 4) ciencia del supremo
principio de todas las cosas, adquirida por medios naturales; 5) parte de la
metafísica que estudia la primera causa del ente particular.
Decimos que es ciencia, porque se trata de un conjunto orgánico de
verdades que se concluyen por demostración a partir de premisas ciertas;
decimos que es ciencia de Dios, porque la Causa Primera de todas las cosas es
el objeto material de la Teología Natural; decimos que se obtiene por medio
de la luz natural de la razón, porque con ello expresamos el objeto formal de la
Teología Natural y la distinguimos de la Sobrenatural, que se vale del dato
revelado.
En todas las definiciones antes mencionadas, podemos advertir que: 1)
se trata de un estudio de Dios como causa primera, como supremo principio
del ser de las cosas; 2) se trata de un estudio encomendado a la razón natural;
3) El estudio filosófico sobre Dios es parte de la metafísica. (elaborar cuadro
en pizarrón).
Podemos concluir que la Teología Natural es una rama de la Metafísica
especial que se ocupara del estudio de Dios.
Objeto material de la Teología Natural.- Hemos dicho que Dios es el
objeto de la Teología Natural, pero surge aquí un problema: dado que el objeto
propio que guarda proporción con el entendimiento humano es la esencia de
las cosas sensibles. ¿Cómo puede ser Dios el objeto de un saber que las
excede infinitamente y que es de otra índole?
Lo anterior parecería implicar que para nuestra razón Dios es
incognoscible.
127
Responder a esta dificultad nos lleva a precisar el objeto de la Teodicea:
esta no tiene por objeto material a Dios considerado en sí mismo, sino como
causa primera del ente particular.
Lo anterior significa: la Teología Natural no alcanza a Dios en su
esencia, “secundum quid in se est”, porque esto rebasa infinitamente la
capacidad de nuestra razón, que únicamente puede conocer a Dios partiendo
de las cosas como causa de ellas.
En concreto:
El objeto material de la Teología Natural es Dios como causa primera y
universal del ser.
Que el conocimiento filosófico de Dios tiene el carácter mediato y
analógico porque conocemos a Dios como causa primera a partir de las cosas
como efectos suyos que son, y porque le conocemos especulativamente, por
las perfecciones graduadas de sus creaturas, que en Dios se dan de manera
infinita.
Objeto formal de la Teología Natural.- Este está constituido por la luz
natural de la razón, lo que distingue a la Teología Natural de la sobrenatural.
Tratados que constituyen a la Teología Natural.- Los tratados que
constituyen a la Teología Natural son tres, el primero de ellos se ocupa de la
existencia de Dios; el segundo, de su naturaleza; mientras que el tercero, de
sus operaciones ad intra y ad extra.
En cuanto al primer tratado, que estudiaremos en la primera parte del
curso, este aborda tres cuestiones capitales: 1) necesidad de demostrar la
existencia de Dios por no ser ella inmediatamente evidente para nosotros,
como consta por el hecho de que hay quienes la ponen en duda o que la
niegan; 2) posibilidad de demostrarla, aquí se determina el método que nos
permitirá acceder racionalmente a Dios; 3) realidad de la demostración; está
constituido por las famosas CINCO VÍAS, a las que en nuestro curso
añadiremos otras pruebas que examinaremos críticamente.
3. Método de la teología natural, tanto para demostrar la existencia de
dios, como para estudiar su naturaleza y atributos
Siendo la Teología Natural parte de la Metafísica, el método es común para
ambas: ni solo a priori ni solo a posteriori, ni sólo por inducción ni solo por
deducción.
El método es mixto: para la demostración de la existencia de Dios, la
Teología Natural emplea el método a posteriori y la inducción, una vez hecho
lo cual, utiliza el método a priori y la deducción para estudiar lo que nuestra
razón puede conocer de la naturaleza y operaciones divinas.
128
3.1 Coincidencia y distinción entre Teología Natural y Teología
Sobrenatural
Ambas tienen por objeto material a Dios, ninguna de las dos conoce a Dios
como Él es en sí mismo; la Natural lo conoce como causa primera de las
cosas, mientras que la Sobrenatural conoce a Dios más perfectamente pues en
ella es Dios quien nos da a conocer su misterio.
Ambas difieren por el objeto formal; la primera se vale solo de la razón;
la segunda del dato revelado.
Ambas siguen distinto recorrido: la primera se eleva de las criaturas a
Dios como causa; en la segunda, Dios va al encuentro del hombre,
revelándose.
Ambas tienen distinta función y alcance: la primera aporta los
preámbulos de la segunda: mientras que la Teología Sobrenatural conoce las
verdades que trascienden a la luz natural, como el hecho de que Dios es Uno y
Trino.
4. Respecto al problema de la demostracion de la existencia de dios,
definicion, limites y alcances del fideismo, el tradicionalismo, el
intuicionismo, el ontologismo y agnosticismo
A pesar de que entre fe y razón existe una armónica relación de fecunda
colaboración, son muchos los que, aun en la Iglesia Católica, se han apartado
de esta enseñanza fundamental del MAGISTERIO y que las han disociado o
declarado opuestas, con lo que se han deslizado hacia posturas erradas: el
fideísmo y el racionalismo, cada uno de los cuales, privilegia su punto de vista
y excluye en contrario.
El fideísmo, del que luego nos ocuparemos, considera que dada la
trascendencia de Dios, El resulta incognoscible para nuestra razón; el
racionalismo, en cambio, “naturaliza” la fe con lo que rebaja a Dios al nivel de
nuestra razón.
Ahora bien, la ruptura de las relaciones entre fe y razón, tiene una larga
historia vinculada al valor y alcance que a la razón le han reconocido diversas
corrientes filosóficas. En este punto, corresponde presentar la orientación de
aquellos que negándole su alcance metafísico, le niegan la posibilidad de
ofrecer los preámbulos de la fe, misma que se vuelve asunto subjetivo,
relegado a la conciencia individual, tal es el fideísmo.
129
4.1 El fideísmo
En este error incurren quienes le niegan a la razón la posibilidad de conocer la
existencia de Dios y algunos atributos suyos, con lo cual consideran que la
razón es incapaz de ofrecer los preámbulos de la fe que, en consecuencia,
carece de garante racional y por lo mismo, es una fe ciega.
Según el fideísmo, el conocimiento de Dios solo se alcanza por la fe,
que en materia religiosa es la única fuente de certeza, de modo que la fe es
irracional, y según algunos fidelistas, CONTRARACIONAL, asunto
sentimental y de voluntad que requiere creer contra la razón.
En cuanto al ORIGEN del fideísmo moderno, lo podemos encontrar en
la doctrina de LUTERO, según el cual, el pecado corrompió la naturaleza
humana de modo que su razón no puede conocer a Dios y entonces tal
conocimiento puede obtenerse por la “sola fides” en la revelación.
Según Lutero, entre fe y razón no solo hay disociación sino violenta
oposición; a este respecto, pensó que: “Es imposible encontrar un acuerdo
entre la fe y la razón; la razón es contraria a la fe. Únicamente a Dios
pertenece el darnos la fe contra la naturaleza y contra la razón”.
El irracionalismo de Lutero que en diversos grados ha afectado a los
teólogos protestantes, ha influido aun en creyentes que sin saberlo, se apartan
de la ortodoxia a favor de las doctrinas heréticas que a la larga, pueden
conducirlos al ateísmo porque los privan de elementos reflexivos que les
permitirían dar cuenta de su fe. YA SE ENTIENDE POR QUÉ EL
FIDEÍSMO, CON EL IRRACIONALISMO QUE COMPORTA, HA
PREPARADO EL ATEÍSMO.
Respuestas al fideísmo.- Mediante un argumento ad hominem le
decimos al fidelista: TÚ DICES CREER POR LA FE EN LA REVELACIÓN,
PUES BIEN, EN ELLA SE AFIRMA LA POSIBILIDAD DE CONOCER A
DIOS POR MEDIO DE LAS CREATURAS.
Así, en Rom 1, 20: “Desde la creación del mundo los atributos
invisibles de Dios se nos hacen inteligibles y se ofrecen a nuestra mirada
mediante el espectáculo de las cosas creadas”
También en Sab 13, 1-9, se nos dice que los paganos debieron descubrir
la existencia de Dios a partir de la contemplación del universo material, es
decir, con independencia de la revelación. En particular, resulta ilustrador el
versículo 5, en que se afirma: “pues de la grandeza y hermosura de las
criaturas se llega por analogía a contemplar a su autor”
El fideísmo RESULTA INSOSTENIBLE pues comienza por negar la
validez de la razón no apoyada en la fe y termina por defender a la fe
130
apoyándose en la razón. El fideísmo, dadas sus premisas, incurre en una
contradicción al defender con razones su postura.
Es falso que la razón no pueda conocer mediata y analógicamente a
Dios. Igualmente falsos son el nominalismo, el empirismo y el fenomenismo
que le niegan a la razón el acceso al ámbito metafísico y consecuentemente, la
cognoscibilidad racional de Dios.
El PECADO ORIGINAL afectó a nuestra naturaleza pero no la
corrompió como pretendía Lutero con su concepción gnóstica del pecado
original, misma que le llevo a negarle el alcance metafísico a la razón y a
negar el libre albedrio del hombre caído.
En efecto, para Lutero la corrupción de la libertad humana que es el eje
de su doctrina de la justificación y de la predestinación, reduce al hombre a
sujeto pasivo de la gracia pero esto es contrario a la enseñanza de Jesús, quien
en el Evangelio exige una cooperación activa del hombre con la gracia.
Además, contra la pretensión de la impotencia de la razón para alcanzar
el conocimiento de Dios, nosotros accederemos a El mediante una metafísica
del ser, lo que equivale a refutar a Lutero. Podemos, por último, hacer nuestra
la proposición que por disposición de Roma debió suscribir el Padre Bautain
en 1840, luego de haber sido acusado de fideísmo: “Aunque por el pecado
original la razón se haya debilitado y oscurecido, le queda suficiente claridad
y fuerza para guiarnos con certeza a la existencia de Dios” Dz 2756-1627.
4.2 El tradicionalismo
Del fideísmo deviene el tradicionalismo por obra de los padres L. De Bonald
(1754-1840), F. Lammenais (1782-1854), Bautain (1796-1867) y Bonnetty
(1798-1879).
Están influidos por concepciones filosóficas, según las cuales, la razón
individual no puede conocer la existencia de Dios ni algunos de sus atributos,
lo cual sólo es cognoscible en virtud de una revelación primitiva de Dios a los
hombres, misma que nos es trasmitida por la TRADICIÓN, en la que se
consignan las verdades de las que da fe el testimonio del genero humano.
Ya se advierte que si para los tradicionalistas la razón individual es
impotente para alcanzar certeza en estas materias, la razón en general
testimoniada por la palabra que se nos comunica por tradición, es el único
medio para alcanzar esas verdades que creemos porque “nuestros padres nos
lo han dicho”.
Respuestas al Tradicionalismo.- Igualmente alejado de la doctrina de la
Iglesia, el tradicionalismo implica una contradicción interna: por una parte,
declara impotente a la razón individual, y por otra, le pide que ella acepte
131
como verdadera a la razón en general ¿con que criterio la razón individual,
presuntamente impotente, puede conocer que es verdadero lo que la razón
general admite?
Contra el tradicionalismo también oponemos el hecho de que si como
ellos alegan, la razón individual es impotente, igualmente lo sería la razón
general, que no es sino la suma de las razones individuales para las que no
tendrían ningún sentido las presuntas verdades metafísicas, morales y
religiosas que, según ellos, Dios nos reveló, y que por tradición recibimos.
4.3 El agnosticismo
También considera a la razón como impotente e incapaz de conocer con
certeza la existencia de Dios. El agnosticismo es un fenómeno antiguo pero,
como inmediatamente veremos, su difusión se da en la modernidad.
La negación de que la razón pueda conocer verdades metafísicas y,
consecuentemente, la de la demostrabilidad de la existencia de Dios, recibe el
nombre de agnosticismo, termino que fue empleado por primera vez por Th.
Huxiey, quien en 1869, lo uso para titular una obra suya: Agnosticism.
Con ese nombre el autor quería dar a entender su RENUNCIA a
pretender conocer las realidades que, según él, resultaban incognoscibles por
trascender las posibilidades del método científico. Con el paso del tiempo, el
término “gnóstico” vino a designar a todo aquel que niega la cognoscibilidad
de las realidades metafísicas, la demostrabilidad de la existencia de Dios y la
posibilidad de conocer algunos atributos suyos.
Etimológicamente, el vocablo “gnóstico” proviene de “a” primitiva y de
“gnoscere”: conocer, de donde gnóstico es aquel que está desprovisto de
conocimiento. Conviene destacar que en principio, el gnóstico no es ateo ya
que no niega la existencia de Dios, sino su COGNOSCIBILIDAD
RACIONAL.
Por otra parte, debemos tener en cuenta que la tesis básica implícita en
los diversos agnosticismos es de índole epistemológica. Según ella, el hombre
no tiene más intuición que la sensible y, por lo mismo, lo meta-empírico le
resulta incognoscible. Así, la experiencia sensible sería la única fuente de
conocimiento y el límite más allá del cual, nada podemos saber racionalmente.
En la concepción epistemológica que acabamos de mencionar, ¿Qué
papel se le asigna a la razón? Ordenar y unificar los datos que la experiencia
sensible le aporta sin pretender ir mas allá de ello, con lo que la inteligencia
resulta limitada al campo de la posibilidad fenoménica.
En cuanto al desarrollo histórico del agnosticismo, nos limitamos a
ofrecer algunas consideraciones fundamentales:
132
Primera.- ya en la antigüedad encontramos agnósticos. Al respecto
citamos el caso de Pitágoras, quien decía: “Respecto a los dioses ignoro si
existen o no existen y qué figura tengan” (Diógenes Laercio, IX, 51). Sin
embargo, hemos destacado que las formulaciones y actitudes típicamente
agnósticas son modernas y que desde la modernidad pasaron a la filosofía
contemporánea, en la que encontramos diversas corrientes que le niegan
alcance metafísico a la razón humana.
Segunda.- Hemos mencionado ya a D. Escoto, a G. De Ockham y a Lutero
como negadores de la posibilidad de un conocimiento racional de Dios y como
fideístas.
Ahora añadimos que el GIRO HACIA EL SUJETO Y SU
CONCIENCIA, llevado a cabo por Descartes y su racionalismo, preparó la
reacción del empirismo inglés cuyo representante más radical fue el
fenomenista David Hume.
Hume, quien desde su errónea epistemología, le negó el valor objetivo a
las nociones metafísicas (ser, substancia) así como a los primeros principios,
entre ellos, al de CAUSALIDAD, que es el hilo conductor que nos permite
conocer a Dios a partir de su efectos propios.
Para Hume, el principio de causalidad es sintético, un mero habito
psicológico que surge en nosotros por la experiencia de la sucesión habitual
entre ciertos fenómenos, sin embargo, nosotros vemos la sucesión no el nexo
causal. Por este camino, Hume le negó alcance metafísico al principio de
causalidad y llego a un agnosticismo radical.
Tercera.- Kant, por su parte, recibió el fenomenismo de Hume y el
racionalismo de Leibniz y Wolf, e intento llevarlos a la síntesis. Según él, la
única intuición que el hombre tiene es la sensible, es decir, que según él, no
dispone de intuición intelectual y por lo mismo, no puede elevarse al ámbito
metafísico mediante su razón.
Según Kant, únicamente conocemos fenómenos y Dios no es uno de
ellos, de modo que para nuestra razón El y las realidades metafísicas resultan
incognoscibles; intentar conocerlas nos lleva a irresolubles antinomias.
De lo anterior se sigue que, si sólo conocemos fenómenos que el
entendimiento ordena y unifica mediante categorías a priori, nunca sabremos
como es la realidad en sí misma y con independencia de ellas, tampoco
podemos conocer a Dios, a quien Kant reduce a idea trascendental que la
razón emplea para avanzar en su ordenación en vistas a lograr una síntesis
superior.
Pretender “reificar” la idea de Dios es caer en la ilusión trascendental: la
razón pura es incapaz de conocer a Dios, lo que equivale a un claro
agnosticismo.
133
Kant intento recuperar a Dios a titulo de postulado de la razón práctica
(moral) lo que dará lugar a una fe moral subjetivamente suficiente aunque
objetivamente, como el propio Kant lo declara.
Es falso que las únicas intuiciones que el hombre tiene son las sensibles,
tenemos también intuición intelectual. Kant desconoce la abstracción formal,
único recurso que le habría permitido acceder racionalmente al santuario de lo
divino.
Digamos, por último, que Kant trunco a radice la vía metafísica que
lleva a Dios, sobre la base de que, según el, la vía de la ciencia experimental
es la única vía científica, cosa absolutamente falsa.
Cuarta.- Por otra parte, más arriba dijimos que en el modernismo (no
confundir con modernidad) muchos suscribieron la postura de Kant en lo
tocante a la imposibilidad de conocer a Dios.
Dando con ello lugar al AGNOSTICISMO MODERNISTA en el que
Loisy (1857-1940), y Tyrrel (1861-1909, y otros, provocaron el
pronunciamiento de la Iglesia consignado en la Encíclica Pascendi y en el
Juramento Antimodernista de Pio X.
5. Principales argumentos para demostar la existencia de Dios
Con todo lo anterior ofrecimos las nociones básicas del curso y establecimos
que siendo diferentes, fe y razón, Filosofía y Teología, no se oponen sino que
son armónicas y que entre ellas hay una fecunda colaboración.
Al mismo tiempo, presentamos y enjuiciamos a las corrientes que se
apartan de dicha doctrina. Corresponde ahora preguntarnos ¿es posible
conocer racionalmente al existencia de Dios? ¿Es posible la T.N.?
Este es nuestro objetivo: Mostrar la posibilidad del conocimiento
filosófico sobre Dios y determinar la naturaleza del método que para ello se
emplea, lo cual nos permitirá refutar ciertos errores sobre la cognoscibilidad
racional de la existencia de Dios.
Planteamiento del problema y las alternativas para su solución.Habida cuenta de que como ha hemos dicho, el primer tratado de nuestro
estudio, está destinado a demostrar la existencia de Dios por no ser ella
evidente para nosotros, como lo manifiesta el hecho de que haya ateos, cabe
ahora preguntarnos si la razón puede conocer tal existencia y, por lo mismo, si
puede demostrarla.
Con respecto a la posibilidad de conocer racionalmente la existencia de
Dios, puede afirmarse que en términos generales, existen dos soluciones
extremas y una intermedia, y para exponerlas, seguiremos el esquema
siguiente:
134
Inicialmente presentaremos las posturas de todos los que consideran que
tal conocimiento se da sin restricción por ser para nosotros los que consideran
que tal conocimiento se da sin restricción por ser para nosotros una verdad
evidente que no necesita demostrarse o porque puede demostrarse por el
método A SIMULTANEO.
En un segundo momento, presentaremos las posturas de los que niegan
la posibilidad de conocer racionalmente a Dios y por ende, la de una Teología
Natural, ya sea porque niegan a Dios, es el ateísmo, ya porque consideran que
no disponemos de una facultad que permita obtener semejante conocimiento.
Según otros, no cabe una conexión noética obtener entre el hombre y
Dios: son los diversos agnosticismos.
Por último, nos ocuparemos de presentar la solución correcta al
problema, la que afirma la posibilidad de conocer racionalmente la existencia
de Dios, pero MEDIATA Y ANALÓGICAMENTE, lo cual nos llevara a
explicitar el método de la Teología Natural.
5.1 El ontologismo
Antes de presentar la formulación que de él hace N. de MALEBRANCHE
(1638-1715), conviene destacar la tesis central de todo ontologismo, la cual
consiste en señalar que la existencia de Dios es para nosotros inmediatamente
evidente y que por lo mismo, no necesitamos demostrarla.
Según el ontologismo, nosotros tenemos intuición de Dios y esto
porque, según él, hay una total y simultanea correspondencia entre lo óntico y
lo lógico: de ahí que se le designe como ontologismo.
Ahora bien, según los ontologistas, Dios es la intuición a priori de
nuestro entendimiento, bajo cuya luz, conocemos todo lo demás.
Dicho de otra manera, según ellos, Dios es el Primum Ontologicum y
también el Primum Cognitum, el primero en el orden real existencial y lo
primero por nosotros conocido, que es también la fuente de todo lo demás que
podemos conocer.
Los ontologistas argumentan que una cosa es inteligible en la medida en
la que es ser y que es inteligida en la medida en la que ella es inteligible, pero
Dios no tiene ser, sino que es el Ser sin restricción, es el ser plenario e infinito
luego, Él es el ser máximamente inteligible, y por lo mismo, lo más inteligido
y lo primero para nuestra intelección, en lo que conocemos todo lo demás.
Ejemplo, de esta concepción sería la luz que nos permite ver las cosas, pero
antes de verlas lo que primeramente vemos es la luz misma.
Antes de enjuiciar lo que acabamos de exponer, citaremos a algunos
representantes del ontologismo, como lo son: Gioberti, Rosmini, Faber y el
135
oratoriano N. Malebranche, cuyo pensamiento nos permitirá entender mejor lo
que es el ontologismo.
Lo primero que es preciso señalar es que Malebranche estuvo influido por
Descartes y por la tradición platónica-agustiniana.
De Descartes, recibió su dualismo res extensa y res cogitans, mismo que
planteaba el problema de la intercomunicación entre sustancias heterogéneas e
irreductibles, problema que se agudizaba en el caso del hombre mixto, como
espíritu encarnado. ¿Cómo explicar la influencia de su alma sobre su cuerpo y
viceversa?
Malebranche, como todos los racionalistas continentales, ofreció la que
él considero ser la solución al problema, misma que está constituida por su
ocasionalismo y por su ontologismo, que expondremos a continuación.
Al problema de la interacción e intercomunicación entre sustancias, le
respondió negándole toda eficacia causal a las criaturas, pues según él, la
única causa eficiente es Dios, quien desde toda la eternidad ha querido que
ocurra lo que sucederá en el tiempo.
¿A qué son reducidas las criaturas en la concepción de Malebranche?
Según él, ellas son mera ocasión para que Dios actué, de ahí que a su
postura se le designe como ocasionalismo.
Con respecto al problema del conocimiento y al del origen de nuestras
ideas, Malebranche respondió con su ontologismo, según el cual, nuestro
entendimiento es pasivo al conocer, es decir, no produce ideas (hay que
recordar que según el Oratoriano, la única causa eficiente es Dios) sino que las
recibe, pero, las recibe, ¿de quién o de quién?
De lo que hemos dicho, resulta claro que Malebranche no solo nos negó
la luz prerrogativa de ser causas eficientes sino que también le negó a nuestra
inteligencia la luz natural que nos permite conocer a Dios.
A lo anterior hay que añadirle el hecho de que como buen ontologista,
el padre Malebranche pensaba que nuestro conocimiento sobre Dios era
original y originante:
ORIGINAL, porque según él, ese es nuestro primer conocimiento, y
ORIGINANTE, porque es la fuente de todos los demás que podemos tener, de
modo que todo lo que nuestro conocimiento conoce, lo conoce en Dios, y todo
nuestro pensar es pensar en Dios.
Ahora bien, si Dios es nuestro primer conocimiento, si de El tenemos
intuición, eso equivale a afirmar que su existencia es inmediatamente evidente
y que por lo mismo, no necesitamos demostrarla.
Conocemos a Dios por UNA ILUMINACIÓN QUE DE EL PROCEDE.
¿Qué decir de lo anterior? ¿Cómo podemos valorar el ocasionalismo y al
ontologismo?
136
Respondemos lo siguiente:
Primero.- ES FALSO QUE TENGAMOS INTUICIÓN DE DIOS. No
la tenemos ni de hecho ni de derecho. No la tenemos DE HECHO, como
consta por el hecho de que haya ateos, cosa que no ocurrirá si la existencia de
Dios fuera para nosotros inmediatamente evidente.
No la tenemos DE DERECHO: el objeto propio de nuestro
entendimiento está constituido por la esencia de las cosas sensibles, lo que
significa que aun siendo Dios el primero y máximo ser (primum ontologicum).
El nunca será lo primeramente conocido por nosotros. Nuestro camino
cognitivo parte de las cosas creadas y es desde ellas que nos elevamos hacia
Él. Es falsa la iluminación de la que habla Malebranche.
Segundo.- EL ONTOLOGISMO PASA POR ALTO EL HECHO DE
QUE HAY UNA DISTINCIÓN EN LAS MANERAS EN LAS QUE UNA
PROPOSICIÓN PUEDE SER EVIDENTE, A SABER, EN SÍ MISMA,
PERO NO PARA NOSOTROS, y en sí misma y también para nosotros; estas
últimas pueden serlo para todos (quad nos omnes) o para algunos de nosotros
los sabios (quoad sapientes tantum)
La existencia de Dios es en sí misma evidente pero no lo es para
nosotros, la razón de ello estriba en que no conocemos la naturaleza de Dios y
en consecuencia, también ignoramos que le predicado, en este caso la
existencia, está implicado en la esencia del sujeto, en este caso Dios.
No es sino hasta que demostramos su existencia, que descubrimos que
en Él, la esencia y la existencia se identifican, que es la esencia de Dios es
existir.
Tercero.- EL ÚNICO QUE CONOCE A DIOS DIRECTA, INMEDIATA
Y EVIDENTEMENTE POR INTUICIÓN ES DIOS MISMO, pues su
Inteligencia infinita es capaz de aprehender un objeto igualmente infinito.
Cuando estudiemos el tratado de las operaciones ad intra de Dios,
estableceremos que el objeto primero e inmediato de la Inteligencia divina es
lo máximamente inteligible que es El mismo y que conociéndose, en sí mismo
conoce a todas las cosas.
Sin embargo, aun cuando Dios es lo máximamente inteligible para
nosotros no es lo PRIMERO INTELIGIDO: lo inteligible en lo sensible, eso
es lo que nosotros primeramente conocemos.
Ya se advierte, contra Malebranche, que nuestro conocimiento de Dios
no es ni original ni originante y por lo mismo, que no conocemos en y por El.
Hay en nosotros una LUZ NATURAL: la de la inteligencia que es
distinta de la luz increada de la cual ella es una participación. Es por medio de
dicha luz natural que podemos conocer lo real.
137
Contra el ocasionalismo de Malebranche podemos decir que ES
FALSO. Las criaturas están dotadas de eficiencia causal de modo que no son
mera ocasión para que Dios actúe sino que son agentes de sus propios actos.
Esta doctrina ANULA LA LIBERTAD HUMANA EN EL
DETERMINISMO y que en último término, nos llevaría a atribuirle a Dios la
responsabilidad de todas nuestras acciones, tanto de las buenas como de las
malas.
Al término de lo que llevamos dicho, cabe recordar dos cosas: 1) que
negarle al hombre la dignidad de causa eficiente, al comprometer su libertad y
al negar la luz natural de su inteligencia, el ontologismo disminuye su
perfección pero que “Disminuir la perfección de las criaturas es disminuir la
perfección del poder divino”; y 2) que por los errores y consecuencias que el
ontologismo comporta, la Iglesia por medio del Santo Oficio, lo ha proscrito
en dos ocasiones: el 18 de septiembre de 1861 y el 14 de diciembre de 1887.
Corresponde ahora presentar la postura según la cual, la existencia de Dios es
evidente para nosotros si analizamos el concepto que dé El tenemos.
5.2 El argumento ontológico de san Anselmo de Canterbury
Casi todos los ontologistas, cuya postura acabamos de exponer, son partidarios
del llamado argumento ontológico aunque quienes lo han propuesto, no han
sido ontologistas.
El argumento ontológico se orienta a MOSTRAR QUE LA
EXISTENCIA DE DIOS ES EVIDENTE PARA NOSOTROS EN EL
ANÁLISIS DEL CONCEPTO QUE DÉ EL TENEMOS.
Cabe señalar que el argumento ontológico ha sido objeto de la meditación de
grandes filósofos: lo defendieron san Alberto Magno, san Buenaventura, y
Escoto; en la modernidad lo reformularon Descartes, Leibniz y Hegel,
mientras que en su día, santo Tomás y Kant, le dirigieron severas críticas.
El argumento anselmiano, denominado “ontológico” por Kant, es un
argumento a simultaneo pues no parte de algo previo (a priori) ni de algo
posterior (a posteriori) a la esencia divina sino de algo simultaneo a ella, pues
analizándola establece la existencia de Dios.
Dicho en otros términos, el argumento de san Anselmo se reduce a
afirmar que si Dios existe en nuestro pensamiento como concepto, también
debe existir en la realidad, y se basa en el análisis del concepto de Dios como
máxima perfección concebible para concluir que tal SER necesariamente
existe.
En el Proslogion, san Anselmo (1033-1109) expuso así su célebre
argumento: «Creemos que eres tal que nada mayor puede ser concebido y,
138
ciertamente, el ser tal que ningún otro mayor pueda concebirse. Debe existir
en la realidad, ya que debe existir solo en el espíritu, podríamos pensar en un
ser que, además de existir en el espíritu, también existiera en la realidad y, en
tal caso, ese sería el ser del cual no podríamos pensar en algo mayor»
El razonamiento anselmiado puede resumirse así: Concebimos a Dios
como el ser que posee la máxima perfección (premisa mayor). Hay mayor
perfección en el existir real que en el mero existir conceptual o ideal (premisa
menor). Luego, el concepto de Dios implica su existencia real (conclusión)..
Ya se advierte cuál es el antecedente y cuál es el consecuente del
razonamiento anselmiano: es necesario concebir al ser perfecto como
existente, (antecedente); por lo tanto, Dios existe. (consecuente). Este es el
error que vicia el argumento: El antecedente solo nos autorizaría a concluir
así: por lo tanto, si hay un ser perfecto, tal ser existe necesariamente. El
problema está en demostrar que hay un ser plenitud de perfección y eso tendrá
que hacerse a posteriori.
Concluyendo, san Anselmo considera que a partir del análisis del
concepto de Dios como “id quo malus cogitari nequit” se capta evidentemente
que El existe necesariamente, y esto, sobre la base de que existir en la mente
es menos que existir en la realidad.
Muy pronto el argumento anselmiano fue criticado por el MONJE
GAUNILÓN en su “Liber Pro Insipiente”, en el que objetaba que no porque
algo esté en el entendimiento como concepto, puede deducirse su existencia
real: HAY IDEAS DE LAS COSAS INEXISTENTES.
San Anselmo respondió aduciendo que el argumento valía solo para
Dios como ser Perfecto.
Santo Tomás de Aquino, por su parte, critico el argumento en varios
lugares de su obra. Sus objeciones pueden enumerarse así:
EL PUNTO DE PARTIDA ES INACEPTABLE: no todos conciben a
Dios como el ser máximamente perfecto del cual no cabe uno mayor, es decir,
uno más perfecto, así, por ejemplo, los estoicos para los que Dios es cuerpo.
Aun exceptuando el punto de partida, eso probaría la existencia de un
concepto en la mente, pero no la existencia real de Dios.
En el argumento HAY UN TRÁNSITO INDEBIDO DEL
PENSAMIENTO DEL SER, del orden lógico al ontológico. Con respecto a
esto último, santo Tomás señala que todos los atributos que se predican del
ser, deben ser del mismo orden que él. Así, a un sujeto real le corresponden
atributos reales, mientras que a uno ideal, atributos ideales.
Por tanto, para demostrar la existencia de Dios es indispensable partir
de algo existente y no de menos conceptos.
139
5.3 La formulación cartesiana del argumento ontológico
El argumento ontológico tuvo particular relevancia en la filosofía moderna en
la que la reformulación Descartes, Leibniz y Hegel. A continuación
presentamos la formulación cartesiana del argumento a simultaneo, la cual
esta consignada en la cuarta parte del Discurso del método y en sus
Meditaciones Metafísicas III y IV.
Conviene destacar que Descartes intento demostrar la existencia de Dios
por medio de diversos razonamientos y que no se limitó a emplear el
argumento ontológico.
Sin embargo, sus demostraciones le fueron criticadas, pues están
afectadas por errores que las hacen inválidas, de modo que en rigor, no
prueban nada.
Para Descartes, la idea de Dios que tenemos es INNATA y a ella le
corresponden la infinitud y la perfección. En su V Meditación, Descartes
afirma que así como a la esencia del triángulo le corresponde que la suma de
sus tres ángulos equivalga a dos rectos, o a la de montaña, la de valle, de igual
manera, la existencia de Dios es inseparable de su esencia como ser perfecto e
infinito. Por tanto concluye, Dios existe.
A modo de silogismo, podríamos presentar así el argumento cartesiano:
1) Tenemos la idea clara y distinta de Dios como ser perfecto e infinito. 2) A
lo perfecto e infinito le corresponde existir porque la existencia es una
perfección. 3) Por lo tanto, Dios existe.
Descartes subraya el hecho de que es imposible concebir a Dios como
inexistente sado que nuestra idea innata de Él nos lo da a entender como
sustancia perfecta e infinita.
Con respecto a nuestra valoración crítica del argumento tal cual lo
formula Descartes, hemos de decir lo mismo con respecto a san Anselmo: la
idea de Dios como ser perfecto no se puede legítimamente proceder a afirmar
la existencia real.
5.4 La formulación de Leibniz del argumento ontológico
Igual que Descartes, Leibniz pensó que la existencia de Dios podía
demostrarse por medio de varios razonamientos, pero al que le concedió
mayor relevancia es al ontológico, que es aquel, en el que hemos visto, se
considera que la existencia de Dios resulta evidente para nosotros a partir del
mero análisis de la idea que dé El tenemos.
Leibniz recupera el argumento ontológico a través de Descartes pero LE
AÑADE UN CORRECTIVO QUE A SU PARECER, RESULTABA
140
NECESARIO
PARA
CONFERIRLE
EL
RIGOR
DE
LAS
DEMOSTRACIONES MATEMÁTICAS. Tal correctivo está en consonancia
con su TEORÍA DE LOS POSIBLES.
Hay que recordar que para Leibniz, posible es aquello cuya noción no
entraña contradicción. ¿Es posible Dios? A partir de esto, Leibniz expone su
formulación del argumento, mismo que podemos exponer así, en el entendido
de que Dios es para él INFINITO Y PERFECTO: 1) Si Dios es posible,
entonces existe (si la idea de Dios como ser infinito y perfecto no entraña
contradicción Dios es posible y entonces existe, porque a lo perfecto le
compete existir). 2) Dios es posible. 3) Luego Dios existe.
El problema para Leibniz consistía en mostrar que Dios es posible, es
decir, que la idea que dé El tenemos no entraña contradicción y según él no la
entraña porque siendo Dios infinito nada puede contradecirlo ya que El no
implica límite alguno. Más aun, Dios no sería posible si no existiera porque
sería contradictorio (imposible) que Dios (ser perfecto e infinito) llegara al ser.
Al término del estudio del ontologismo y de algunas formulaciones del
argumento ontológico, podemos concluir lo siguiente:
Primero.- La existencia de Dios no es inmediatamente evidente para nosotros
y por lo mismo, tenemos que demostrarla.
Segundo.- No podemos legítimamente afirmar la existencia de Dios a partir
del análisis de la idea que dé El tenemos; debemos partir de efectos existentes
no de conceptos para demostrar su existencia.
Tercero.- Para nosotros no es evidente que la esencia de Dios es existir,
porque desconocemos la esencia divina, luego no es posible que demostremos
su existencia si no es por medio de cosas que aun siendo en sí mismas menos
evidentes, son para nosotros más conocidas, es decir, por sus efectos.
5.5 pruebas clásicas de la existencia de dios
5.5.1 El consentimiento universal
Prueba consagrada por Cicerón aunque ella no procede del estoicismo. Su
punto de partida es el siguiente: los hombres de todas las épocas y culturas han
convenido en admitir la existencia de Dios, de modo que a este respecto hay
un consentimiento universal.Un consentimiento tan universal no puede ser un
error común, por lo tanto, hay un ser supremo que es Dios, Dios existe.
El argumento se funda en el hecho de que el consentimiento unánime es
un efecto que supone una causa; ya se deba este consentimiento al instinto, al
sentido común o a una revelación, esta admisión universal es un criterio de
verdad que prueba la existencia de Dios.
141
Es imposible que la humanidad entera, por un tiempo tan prolongado, se
haya equivocado en materia tan grave.
Valoración crítica del argumento: La prueba es incompleta y su valor,
dudoso, porque: 1) el punto de partida es muy discutible, sobre todo en la
actualidad, en la que el ateísmo se ha difundido extensamente; el
consentimiento no es verdaderamente universal. 2) Ciertamente que el
consentimiento, en el caso de que se diera, tiene una causa, pero para los
ateos, esa causa no es Dios, sino un vago temor, la educación, la ignorancia o
estados psicológicos. 3) Podrá argumentarse en contrario que ha habido
errores universales, como por ejemplo, el geocentrismo anterior a Galileo.
Desde el punto de vista filosófico, el argumento no tiene fuerza
demostrativa porque no conduce a una certeza real, sino en todo caso, a una
probabilidad.
Nosotros afirmamos que el consenso (parcial o universal) proviene del
conocimiento de la existencia de Dios obtenido por la constatación del
carácter de efecto que tienen los entes y por este carácter, requieren de una
causa adecuada que los haga ser.
5.5.2 Prueba de las verdades eternas
Formulado por san Agustín, sostenida por san Anselmo, Malebranche y
Leibniz.
Punto de partida: existen verdades inmutables, necesarias y eternas,
como las de las matemáticas, los primeros principios morales y otros. ¿Cuál es
la causa, de dónde les vienen semejantes caracteres a esas verdades? No de las
cosas, pues ellas son mutables, contingentes y finitas en el tiempo. No del
hombre, porque también él es contingente, mutable y limitado en su duración.
Luego esos caracteres les vienen a esas verdades de Dios, ser inmutable,
necesario y eterno. Por tanto, Dios existe y Él es la verdad por quien son
verdaderas las cosas que no son verdaderas. Es en este sentido que san
Agustín dirá: “O aeterna veritas (…) Tu est Deus meus” (Confesiones). El
gozo y la felicidad del hombre está en poseer esa verdad: “Beata quippe vita
est gaudium de veritate”
Valoración Crítica: el argumento, sin ser del todo apriorístico, incurre
en el mismo error del argumento ontológico: pasa indebidamente del orden
lógico al ontológico; de las propiedades lógicas de ciertas verdades a la
afirmación de la existencia de Dios.
Para que el argumento de las verdades eternas fuera eficaz, debería
fundarse en el ser, es decir en los grados de verdad como los grados de
participación en el ser, camino que lleva a descubrir la existencia de Dios
142
como ser Primero y máximo ser y, por lo mismo, como Primera y máxima
verdad. Esto es lo que hizo Tomás en la cuarta vía y en el Prólogo al
Evangelio de San Juan, en el que de la verdad finita “asciende” a la verdad
infinita.
5.5.3 Prueba por las aspiraciones infinitas de la voluntad o por el deseo de
felicidad
El argumento puede formularse así: por naturaleza existe en el hombre el
deseo de un Bien infinito capaz de colmar la aspiración de su voluntad. Ahora
bien, un deseo natural no puede ser vano, no puede carecer de objeto, por ello
ese bien ha de ser posible, por tanto, Dios existe y Él es el Bien infinito al que
aspira nuestra voluntad.
Como inmediatamente veremos, en este argumento interviene el
principio de finalidad pero la conclusión resulta, como siempre, del principio
de causalidad.
Punto de partida: el argumento parte de un hecho, a saber, que el
hombre percibe, de grado en grado, la jerarquía de los bienes sin que ninguno
logre colmarlo, lo que pone de relieve que su aspiración tiende al infinito.
Pascal: “el abismo del alma solo puede ser colmado por un objeto infinito e
inmutable, es decir, por Dios mismo”.
La insuficiencia de lo finito y la aspiración de lo infinito pueden
deducirse del estudio filosófico del hombre, concretamente de su
entendimiento y su voluntad.
Principio de Finalidad: “naturale desiderium non potest esse inane”, un
deseo natural no puede ser vano: la naturaleza no hace nada en vano, lo que
significa que una tendencia natural no puede carecer de objeto pues, en caso
contrario, carecería de razón de ser. Dicho de otra manera, el ser seria
ininteligible si sus tendencias no se dirigieran a fines por lo menos posibles.
Un deseo natural es el signo de una potencia que tiende a su propia
perfección. ¿Por qué hemos dicho que le ser seria ininteligible si sus
tendencias no se dirigieran a fines por lo menos posibles? Porque un deseo
sigue siendo inteligible aun cuando el fin hacia el cual tiende no se alcance
siempre ni en todos los casos.
Ejemplo: el animal desea su alimento; tendencia ésta que tiene su razón
de ser para conservación de la especie, que encuentre el alimento depende de
las contingencias naturales, de modo que el animal no satisface su apetito
siempre ni en todos los casos. Concluimos reiterando que un deseo natural
tiende a un fin por lo menos posible.
143
Principio de causalidad: el Fin al que tiende ¿es un Bien realmente
existente? Aquí interviene el principio de causalidad, veamos en qué manera:
El hombre alcanza el Bien supremo al que tiende por sí mismo o por otro. No
por sí mismo, una potencia no puede por sí sola pasar al acto, será entonces
por otro que es Dios como Bien Plenario. Por lo tanto, Dios existe.
Valoración Crítica: como hemos presentado (con apoyo en los
principios de finalidad y causalidad) el argumento es probatorio. El deseo
natural es un efecto que, como tal, requiere de una causa primera y adecuada:
tal es Dios.
Sin embargo, ordinariamente el argumento no suele ser presentado así,
sino señalando que hay en el hombre el deseo natural en un Bien infinito
(Dios) y que tal deseo, en virtud del principio de finalidad, supone la
existencia de lo anhelado, por lo que se concluye afirmando que Dios existe.
Así presentado, el argumento no tiene valor demostrativo de la
existencia de Dios. De este parecer es Santo Tomas de Aquino (STh. I, q. 2, a,
1, ad 1 y vid. C.G., cap. 11) para quien tenemos naturalmente un cierto
conocimiento confuso de Dios, por cuando que el hombre, por naturaleza,
quiere ser feliz, y dado que Dios es la felicidad del hombre, él ha de conocer
naturalmente lo que naturalmente desea.
Tomás añade: “pero esto no es en realidad conocer a Dios” como
tampoco lo es conocer a Pedro, el conocer a alguien llega, aunque sea Pedro el
que llega. Por eso algunos consideran que el bien perfecto para el hombre no
es Dios, sino las riquezas, los placeres y cualquier otra cosa. Ya se ve que el
argumento requiere para ser probatorio de la aplicación del principio de
causalidad. La existencia de Dios es la verdad fundamental de la religión, el
punto de partida. No tendría siquiera sentido hablar de la fe, de la religión o
del dogma sin antes dejar sentada esta verdad.
La razón humana, con su sola fuerza, sin ayuda de lo sobrenatural,
puede llegar a demostrar la existencia de Dios, y a deducir muchas de sus
perfecciones. Ciertamente no podemos comprender a Dios, pues siendo
infinito, no lo puede abarcar el limitado entendimiento humano; pero podemos
conocerlo.
Lo anterior es, además, verdad de fe. El Concilio Vaticano I afirma que
“La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón
humana partiendo de las cosas creadas” (Const. dogm. Dei Filius, c. 2, Dz.
1785).
El querer conocer a Dios es necesario para llegar a conocerlo. No basta
tan sólo aplicar la inteligencia, sino que se requiere, además, de rectas
144
disposiciones morales (buen comportamiento cara a Dios), pues de lo
contrario es imposible conocer a Dios.
Aunque la existencia de Dios es una verdad que puede ser conocida por
todos los hombres, sin embargo, en su conocimiento “el entendimiento
humano encuentra dificultades, ya a causa de los sentidos o imaginación, ya
por las concupiscencias derivadas del pecado original. Y así sucede que, en
estas cosas, los hombres fácilmente se persuaden de que es falso o dudoso lo
que no quieren que sea verdadero” (Pío XII, Enc. Humani Generis, 12-VIII1950, Dz. 2305).
Por ser Dios infinito en toda perfección, no lo podemos conocer
directamente, sino que deducimos su existencia por medio del mundo y de las
cosas creadas, que nos llevan al conocimiento del Creador.
La existencia de Dios no es de evidencia inmediata para nosotros, sino que es
fruto de un proceso discursivo, de un razonamiento.
En 1877 fue condenado el error de Antonio Rosmini -llamado ontologismoque afirmaba que el conocimiento de Dios era el conocimiento más inmediato
al entendimiento humano (cfr. Dz. 1891 ss.) La mayoría de las pruebas
tendientes a demostrar la existencia de Dios utilizan en su proceso
demostrativo el PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.
5.6 Vias de la demostracion de la existencia de dios
Santo Tomás de Aquino demuestra la existencia de Dios por cinco caminos o
vías, que son:
1)
2)
3)
4)
5)
Por la existencia del movimiento.
Por la causalidad eficiente.
Por los seres contingentes.
Por los diferentes grados de perfección, y
Por el orden del Universo.
A continuación señalamos sólo algunas de estas pruebas y otras que, en
último término, se reducen a una de las vías de Santo Tomás.
Enunciado: El mundo exige una causa de sí, a la que llamamos Dios.
Lo probamos por el principio de causalidad. Se enuncia así: “No hay efecto
sin causa”; o bien: “Todo ser que comienza a existir tiene una causa de sí”.
Este principio no se puede probar porque es evidente y se verifica de
continuo en la vida cotidiana. Bastará un ejemplo: no podemos admitir que un
edificio o un vestido se hayan hecho a sí mismos; nos reiríamos de quien nos
dijera que aparecieron “de buenas a primeras”, sin intervención de un
arquitecto o un sastre. Pues bien, el mundo es un efecto incomparablemente
145
más complicado que un vestido o un edificio. Luego, no podemos admitir que
haya aparecido sin que un ser le diera existencia. Este ser se llama Dios.
Enunciado: Existen seres contingentes, que exigen la existencia de un ser
necesario, al que llamamos Dios.
Primero explicaremos qué es un ser contingente y un ser necesario.
Luego veremos que los seres que hay en el mundo son contingentes. Y
finalmente por medio de tres suposiciones comprobaremos que los seres
contingentes comprueban la existencia del ser necesario.
Ser contingente es el que es indiferente de por sí a existir, o no. Por
ejemplo, una rosa que hoy es y mañana desaparece, o que pudo no haber sido,
es un ser contingente.
Ser necesario es el que no puede no existir, porque lleva en sí la razón
de su existencia. Ser necesario no hay sino uno, que es Dios.
Los seres que hay en el mundo son contingentes. La experiencia nos enseña
que aparecen, duran un poco y luego desaparecen.
Los seres contingentes aparecen de tres maneras: a) o de otro ser igual a ellos,
por ejemplo, un árbol da nacimiento a otro árbol, un animal a otro animal; b) o
de la reunión, de los elementos que los componen; el agua se produce por la
combinación del hidrógeno con el oxígeno; la piedra aparece por agregación
de las partículas que la integran, etc.; o c) por creación, como nuestra alma.
Para explicar la existencia o aparición de los seres contingentes pueden
hacerse tres hipótesis: o proceden de la nada; o proceden unos de otros en
serie infinita; o proceden de un primer ser necesario que les dio la existencia.
Examinemos estas tres hipótesis, o suposiciones.
a) La primera hipótesis: los seres proceden de la nada, es absurda,
porque es imposible que la nada produzca el ser. Así, es imposible sacar del
bolsillo un pañuelo que no tengo. Esta verdad, elevada a la categoría de
postulado científico la aceptan todos, incluso los científicos ateos que en el
pasado pretendieron utilizarlo como argumento para dar una explicación de la
realidad.
b) La segunda hipótesis: los seres proceden unos de otros en serie
infinita, tampoco puede admitirse, porque la serie infinita no explica nada.
En efecto, la serie infinita o tiene a su cabeza un ser primero, y ya no es
infinita; o no tiene a su cabeza un ser primero, y entonces ¿de dónde proceden
los demás seres de la serie? Así Por ejemplo: una cadena de eslabones
infinitos es un imposible; porque si tiene un primer eslabón, ya no es infinita y
si no tiene un primer eslabón, ¿de dónde cuelgan los demás?
Otro ejemplo: a veces se preguntan algunos: qué fue primero, el primer
huevo, la primera gallina. Pudo ser cualquiera de las dos cosas. Lo que
importa es admitirla existencia del primer huevo o de la primera gallina,
146
porque si no, no habría hoy ni huevos ni gallinas. Repugna en absoluto a
nuestra mente una sucesión infinita de huevos y gallinas, sin que hubiera
existido un primer huevo o una primera gallina que dieran nacimiento a los
demás.
c) Luego nos queda por aceptar la tercera hipótesis: esto es, que los
seres provienen de un ser necesario que les dio la existencia. Porque si este
primer ser fuera contingente, habría recibido la existencia de otro, y éste de
otro; y así volveríamos a la serie infinita.
Conclusión.- La serie de los seres contingentes no se explica
racionalmente sino mediante la existencia de un ser necesario, que no recibió
el ser, porque lo tenía de sí mismo; y que lo comunicó a los demás. Á este ser
lo llamamos Dios.
Este argumento de la necesidad de un ser necesario es el mas claro y
convincente para probar la existencia de Dios. Su fuerza sólo puede ser
desconocida por quien nunca ha meditado en él, o por quien se deja arrastrar
por pasiones y prejuicios que ciegan la inteligencia.
Enunciado: El orden admirable que hay en el mundo exige la existencia
de una inteligencia ordenadora, a la cual llamamos Dios.
Probaremos que hay en el mundo un orden admirable; y luego que este orden
exige una inteligencia ordenadora.
Hay en el mundo un orden admirabilísimo en todos los seres: a) En los
infinitamente grandes. Millones de astros de masa gigantesca atraviesan el
espacio a velocidades fantásticas; sus órbitas se entrecruzan en multitud de
puntos; pero sus movimientos están regidos por un orden y disposición
admirables. b) En los más pequeños. Así, la planta más humilde tiene órganos
complicados y diferentes para cada función: nutrición, respiración,
circulación, reproducción, etc. Todos ellos tienden a un fin preciso y
determinado: la conservación del individuo y de la especie.
Este orden supone una inteligencia ordenadora. En efecto: a) Sólo una
inteligencia puede disponer convenientemente los medios apropiados para la
obtención de un fin. En lo cual, precisamente consiste el orden. b) Es un
absurdo atribuir al azar y a la casualidad el orden maravilloso del mundo,
porque así como lo que caracteriza a la inteligencia es el orden, así lo que
caracteriza al azar es el desorden.
Obrar al azar es tanto como obrar ciegamente, sin el conocimiento de
los medios, o sin la acertada disposición de ellos para alcanzar el fin que uno
se propone.
Pretender que el orden prodigioso del mundo es la obra ciega y
caprichosa del azar, es un absurdo.
147
Sería ridículo pretender que al tirar al azar las doce letras de la palabra
inteligencia, cayeran todas en línea recta y en el orden debido para la
formación de la palabra. Mayor absurdo, pretender que esto sucediera cada
vez que se tiraran. Pero el absurdo llegaría a su colmo si se pretendiera
explicar de esa manera el orden de los miles de letras que componen este
libro, sin que hubiera intervenido en lo mínimo una mano y una inteligencia
ordenadora.
Pues bien, mucho más absurdo es admitir que el mundo se hizo al acaso,
porque el orden que hay en él es inmensamente mis complicado que el de un
libro; y un orden que en millones de siglos se ha mantenido
Conclusión: El orden admirabilísimo que hay en el mundo prueba la
existencia de una inteligencia ordenadora, a quien llamamos Dios.
Enunciado: La ley moral exige un legislador superior al hombre. Este
legislador es Dios.
l. Se llama ley moral al conjunto de preceptos que el hombre descubre
en su conciencia, que le hacen distinguir el bien del mal, y le impulsan a obrar
el bien y a evitar el mal.
La ley moral tiene tres condiciones: a) obliga a todos los hombres, b) es
superior al hombre y c) obliga a la conciencia.
a) La ley moral obliga a todos los hombres sin excepción alguna; les
prescribe, por ejemplo, el respeto a la vida y a la propiedad ajena; y les
prohíbe el asesinato y el robo.
b) Es superior al hombre, quien no puede ni desconocerla, ni cambiaría.
Así nadie podrá hacer que el asesinato sea bueno.
c) Obliga en conciencia. Cuando la observamos sentimos satisfacción;
cuando la quebrantamos, aun, que sea ocultamente, remordimiento.
2. La ley moral prueba la existencia de Dios, porque como no puede
haber ley sin un legislador que la dé, es necesario que la ley moral haya sido
impuesta por un legislador que tenga esas tres mismas condiciones, a saber:
que sea superior a los hombres, los obligue a todos, y pueda leer en su
conciencia. Este legislador no puede ser sino Dios
7. La inteligencia y la voluntad divinas. definicion, explicacion y
argumentos
A continuación nos ocuparemos del obrar divino en el que distinguimos
operaciones Ad Intra.
Lo primero que es preciso decir es que quien nos da el ser también nos
da el operar y por lo mismo, a Dios hay que atribuirle la operación de las
criaturas como a su causa primera que Él es.
148
Sin embargo, obviamente, a Dios no podemos atribuirle formalmente
todas las operaciones creaturales, sino sólo aquellas que en su concepto no
implica imperfección alguna en el ser que las realiza.
Así, no podemos atribuirle formalmente a Dios operaciones tales como
los movimientos locales, las mutaciones, los cambios, las operaciones
cognoscitivas sensibles como la percepción o la imaginación, las operaciones
propias de los vivientes orgánicos: nutrición, crecimiento y reproducción.
Las perfecciones que podemos atribuirle a Dios formalmente son: la
vida, entender, querer, la creación, la conservación, concurso o moción, la
providencia y el gobierno de las operaciones que acabamos de mencionar.
Unas son inmanentes, pues, comienzan, se consuman y permanecen en quien
las realiza, y las otras son transitivas porque producen un efecto distinto de la
gente. Esto da lugar a una clasificación de las operaciones divinas ad intra y
ad extra, según permanezcan en El o que produzcan efectos distintos a El.
Atributos operativos ad intra
La vida divina se manifiesta en sus OPERACIONES PROPIAS: el
entender y el querer, por ello nuestro estudio seguirá la siguiente ruta: el
entender o la ciencia divina, el querer divino o voluntad divina y la vida
divina.
7.1 El entender divino, la ciencia o inteligencia divina
Comenzaremos por depurar conceptos; aquí, INTELIGENCIA no es potencia
de conocer, sino acto y conocimiento no sensible, únicamente intelectual. En
Dios la inteligencia y su acto (entender) se identifican con su esencia que es
existir.
A Dios podemos atribuirle el entender, el inteligir y por ello, la
inteligencia por las siguientes razones:
Primera.- Porque al termino de la quinta vía le descubrimos como
inteligencia suprema ordenadora de todo el universo por lo que afirmamos que
Dios es soberano y absolutamente inteligente.
Segunda.- Porque Dios es inmaterial, espiritual, pero atributo
fundamental de la espiritualidad, luego, Dios espíritu infinito y cima de la
inmaterialidad es inteligencia subsistente.
Tercera.- Porque su ser es inteligente e inteligible en la medida en que
es inmaterial. Dios, absolutamente inmaterial es máximamente inteligente e
inteligible.
Cuarta.- La inteligencia es perfección pura o simple y su acto (su
operación) el entender o inteligir no dice imperfección en el ser que la realiza,
luego, hay que atribuírselos formalmente a Dios como a su causa.
149
Negárselas equivaldría afirmar que hay mas perfección en el efecto, que
en la causa que estaría desprovisto de ella, lo que resultaría absurdo ya que lo
más perfecto no sale de lo imperfecto como el ser no surge del no ser.
Quinta.- Negarle a Dios la inteligencia es contrario a la omniperfección
divina. Si Dios careciera de inteligencia ya no sería actualmente perfecto y
estaría en potencia respecto a algo que le faltaría, por lo que ya no sería acto
puro sin sombra de potencia pasiva: ya no sería Dios. Dios es, pues,
inteligencia perfecta y subsistente, pero el acto de la inteligencia es la ciencia
o el entender divino.
El Objetivo directo e inmediato del entender, ciencia o inteligencia
divina. Este objeto es Dios mismo como máximamente inteligible que Él es.
Tl objeto no puede ser algo distinto de Dios porque en caso contrario, El
estaría en potencia pasiva, pues, tendría que plegarse a algo distinto de El para
conocerlo y su ciencia aumentaría o disminuiría según la generación o
corrupción de los seres. Cosa imposible ya que Dios es inmutable.
Como conclusión diríamos: el objeto directo, inmediato y
proporcionado con la inteligencia divina es EL SER INFINITAMENTE
INTELIGIBLE QUE ES DIOS MISMO.
El objeto directo de la intelección divina.- Dios se conoce a sí mismo,
en sí mismo y por sí mismo y en El al resto de las cosas como causa eficiente
y ejemplar de ellas que Él es. Dicho de otra manera, Dios no conoce a las
cosas en ellas ni por ellas, sino en El y por El. Y es que al conocerse inmediata
y perfectamente a sí mismo, conoce las cosas que por su designio son y serán
limitadas ad extra.
Caracteres de la ciencia divina:
1) Actual: en nosotros la adquisición del saber implica un proceso: la
actualización de una potencia. En Dios no hay tal proceso, pues, por intuición
en su instante eterno lo conoce todo.
2) Universalísima: nada escapa a la ciencia divina: El se conoce perfectamente
y a sí mismo y a todas las criaturas en su devenir (ciencia de visión). Conoce a
los posibles (ciencia de simple inteligencia) y a los futuros (ciencia media). 3)
3) Perfecta e infalible: la ciencia es tanto más perfecta en cuanto que el sujeto
es más independiente de la materia, así la inteligencia conoce mejor que los
sentidos ya que, ellos están más ligados a la materia.
Dios es absolutamente inmaterial y por ello su ciencia es perfecta, lo
cual equivale a afirmar que, en la simplicidad de su acto, Dios conoce
intuitivamente y exhaustivamente lo máximamente inteligible que es El
mismo y que en El conoce a todo lo demás. Ella es causa del ser y de la
verdad de las cosas: ella conforma a las cosas que la lleva a la existencia.
150
4) Teorética y productiva: con respecto a El mismo, la ciencia divina es
especulativa o teórica, pues, Él se contempla a sí mismo como objeto directo e
inmediato de su infinita inteligencia.
Con respecto a sus creaturas la ciencia divina es productiva y creadora,
pues, todo lo que ha existido, existe o existirá, no es sino por creación libre de
Dios, esto es porque El lo ha conocido y querido, de suerte que la verdadera
causa de las cosas es la ciencia divina con voluntad adjunta.
Como conclusión de este apartado, reitero que Dios conoce inmediata,
exhaustiva y directamente lo máximamente inteligible que es Dios mismo, que
como ya vimos, es la suprema verdad lógica, ontológica y moral, y por ello, lo
máximamente inteligible.
7.2 El querer divino
El correlato del conocimiento es la tendencia o apetito, y en los seres que hay
conocimiento intelectual el correspondiente apetito es la voluntad cuyo acto es
querer el tender. Hemos visto que en Dios se encuentra el entender en su
forma más elevada y perfecta, luego en Él se da en su grado más elevado.
Conviene destacar que en nosotros el efecto de la voluntad es tender o
querer un bien ausente pero conveniente, es querer una perfección de la que
actualmente carecemos, lo que pone de relieve que somos seres imperfectos,
que estamos en potencia respecto a aquello que tendemos.
No es en este sentido que predicamos el querer de Dios ya que, El es
Acto Puro y Ser Omniperfecto. Efecto de la voluntad es el querer el bien y
poseerlo (gozo) y el amor como donación del bien ya poseído. Recordemos
que el bien es difusivo de suyo. Es en este sentido que habremos de atribuirle
a Dios el querer el bien y el amor.
El objeto del divino querer.- El objeto directo, inmediato y necesario del
divino querer es su propia bondad que es la Bondad Suma e Infinita. El objeto
indirecto y libre del divino querer son todas sus creaturas que no son sino
participaciones o difusiones de la divina bondad, y que por lo mismo, son
finitamente buenas.
De lo anterior se deduce que Dios no quiere a los seres creados porque
sean buenos, sino porque son buenos porque Dios los quiere. Recuerda que la
causa de los seres es el querer divino ilustrado por la ciencia divina: tal es la
creación en la que Dios participa su ser y bondad en las creaturas y participa
tanta más bondad cuanto más quiere a una creatura.
Características del querer divino:
1. Santo: Dios quiere siempre, inmutable y necesariamente al Bien Perfecto
que es su propia bondad, es decir, El mismo, luego no hay impureza (pecado)
151
en su querer, pues el pecado es apartamiento del Bien Supremo que es Dios
mismo.
2. Creador: Dios pensando y queriendo a las cosas las hace ser. El divino
querer ilustrado por la ciencia divina es la causa de las cosas.
3. Libre: el divino querer es libre con respecto a las criaturas y necesario con
respecto a sí mismo. Las creaturas nada le añaden a Dios, luego, El las ama
libremente.
8. Atributos divinos: perfecciones que se pueden predicar de dios por via
afirmativa o negativa o eminente
Nuestro conocimiento de Dios es ANÁLOGO:
1. Nada puede predicarse de Dios y de las creaturas de modo unívoco, pues las
perfecciones, que en los efectos no adecuados a su causa están en forma
múltiple y dividida, en la Causa están de modo simple y en unidad.
2. Tampoco se cae en la equivocidad, por la semejanza que hay entre todo
efecto y su causa.
3. Lo que se afirma de Dios y de las creaturas se dice analógicamente, se
predica de modo análogo, es decir, según una semejanza o proporción, que se
fundamenta, en la participación del Ser por el ser del ente.
8.1 El triple modo analógico del conocimiento de dios
1. AFIRMACION. Se afirma de Dios la perfección de las criaturas. Una
perfección que vemos en las criaturas la afirmamos de Dios como de su
Causa: Dios es sabio.
2. NEGACION. Se niega de Dios el modo limitado (mezclado de
imperfección), en que la perfección se encuentra en las criaturas. La finitud
que entraña una perfección creada debe eliminarse cuando esa perfección se
aplica a Dios; así habría que decir que Dios no es sabio (tal como nosotros
concebimos la sabiduría).
3. EMINENCIA. Se afirma esa perfección en Dios, como infinita o
eminente; se atribuye a Dios una determinada perfección según el modo
subsistente e infinito, propio de Dios: Dios es eminentemente o infinitamente
sabio.
Aunque en esta vida no podemos ver a Dios por esencia, sin embargo,
podemos conocerle a través de las criaturas y nombrarle con nombres sacados
de las cosas creadas.
152
POR VIA DE AFIRMACION O CAUSALIDAD, alcanzamos a Dios
como Causa de las criaturas y así podemos denominarle como Causa Primera,
Fin Ultimo, Creador.
POR MODO DE EXCELENCIA O EMINENCIA, las perfecciones
puras que vemos en las criaturas las aplicamos a Dios, una vez quitada la
imperfección como se dan en los seres finitos: así Dios es Verdad Suma,
Bondad, Subsistente.
POR VIA DE NEGACION, Dios no tiene materia (Inmaterial), es
Inmortal, Infinito, etc.
9. Definicion y explicacion de los atributos operativos transeuntes de dios:
creacion, conservacion, providencia, gobierno y concurso
9.1 La creación
Santo Tomás: “La emanación de todo el ser, por virtud de la causa universal,
que es Dios”. El vocablo “creación” expresa, en su sentido mas radical, la
acción productora por antomasia, mediante Dios hace las cosas de la nada.
La creación no es educción, puesto que en ésta el agente extrae la forma
inserta en la materia pasiva. Tampoco la creación es emanación; en ésta el
agente extrae desde sí un ser semejante; lo emanado es de la misma naturaleza
del principio del que procede.
Tampoco la creación es una procesión, es decir, la comunicación de una
naturaleza inmutable a otra persona; con este vocablo se explican las
relaciones entre las personas divinas en la Trinidad.
Definiciones clásicas: 1) Productio ex nihilo. 2) Transitus de non ente
simpliciter ad ente simpliciter. 3) Productio alicuius rei secundum suam totam
substantiam.
Tesis: EXISTENCIA DE LA CREACIÓN. Dios es causa eficiente del
mundo: la participación trascendental del ser en la creación.
Potencia creadora de Dios.
Tesis: DIOS ES CAUSA DEL SER DE LAS COSAS
Todo ser participado es causado inmediatamente por el Esse por
esencia. La participación no anula la causalidad.
Tesis: DIOS ES CAUSA PRIMERA: las causas segundas producen el
“fieri” del efecto y no el “esse”.
Las causas segundas actúan únicamente en el plano de la causalidad
predicamental. En la producción o causación del esse hay que distinguir dos
momentos; el primero, predicamental, en el que esse sequitur formam, y el
153
segundo, trascendental, en el que el esse de todo ente, en cuanto tal, es
causado inmediatamente por Dios.
NATURALEZA DE LA CREACION. La producción del ser es
creación de la nada. No hay transmutación del creador. Dios crea el mundo
libremente, no por necesidad.
9.2 La conservacion
Es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al creador.
Es decir, la presencia del Ser en el ser del ente no es transeúnte sino
permanente: ninguna criatura puede mantener su ser, perdurar en el ser, si la
causa creadora no mantiene su actuación, ya que depende de su ser.
Lo mismo que para la conservación de la luz en el aire se requiere que
perdure la iluminación del sol, así para que las cosas sean conservadas en su
ser, es preciso que Dios conceda el ser incesantemente.
Sin esta presencia creadora de Dios, el ente decaería en la nada (cesaría
su ser), del mismo modo que cesa el fiere de un ente cuando cesa la acción de
la causa predicamental.
La conservación es la continuación o prolongación de la misma acción
creadora por la que se da el ser a las cosas.
9.3 La providencia y gobierno divino
DIOS ES PROVIDENTE. El cuidado que Dios tiene para que las criaturas
vayan a su fin es la providencia. Las criaturas están finalizadas. La
providencia es la misma acción divina respecto a la finalidad. Dios dirige las
cosas a sus fines, tiene cuidado de que todo alcance su fin particular, y al
mismo tiempo sea acorde con el fin general del universo.
LOS DOS ASPECTOS DE LA PROVIDENCIA: el plan divino con
respecto a todas las cosas que han de ser proveídas a su fin y la ejecución de
este orden.
Respecto al plan divino, la providencia es inmediata para todas las criaturas,
las dotó de la actividad suficiente para producirlo, para lo cual es
indispensable que de antemano conociese en su razón propia el orden de tales
efectos.
Si Dios no cuidara por sí mismo de las cosas inferiores, este hecho
podría obedecer o a que las despreciaba o a que no quería manchar su
dignidad con las mismas, según afirman algunos. Santo Tomás.
154
Respecto al gobierno divino, Dios se sirve de causas segundas, dándoles a
participar en su poder de gobierno. La perfección de la providencia en cuanto
gobernatio reclama que haya causas intermedias ejecutoras de la misma.
La providencia divina dirige a las criaturas según la naturaleza de éstas,
es decir, se aplica a ellas según el modo de ser necesario, contingente o libre
que las criaturas poseen.
Ahora bien, si el principal bien que en las cosas existe es la perfección
del universo, éste no se daría si no existieran todos los grados del ser: a la
perfección del universo contribuye el que haya diversos grados de perfección
de las cosas. Dios es agente perfectísimo.
Corresponde, pues, a la providencia divina producir todos los grados del
ser; esa diversidad y desigualdad no procede del ocaso o azar, ni de la
diversidad de la materia, ni de la intervención de algún tipo de causas, sino
que es producto del querer de Dios, que quiso dar a cada criatura una
determinada naturaleza.
9.4 El concurso divino
Es la causalidad de Dios aplicada a la acción de las criaturas. Indudablemente,
las cosas de este mundo obran, pero Dios obra en todo lo que obra.
El concurso divino no hemos de entenderlo como si Dios y la criatura obra
cada uno al 50% en el efecto. La causalidad divina y la creada son
esencialmente diferentes, y cada uno de ellas interviene al 100%, pro a niveles
diferentes.
Dios, como causa, crea todo el ser de lo que es. Sólo El puede crear,
pero el hombre puede hacer que un ser sea tal, configurando su talidad, su
forma y estructura, su causalidad no es creadora, pero, al transformar las
dimensiones físicas de las cosas, su forma cambia la talidad de las mismas.
Dios causa el ser como tal; la criatura la talidad. La acción de la criatura
no es nuca creativa, no aumenta ni disminuye el ser, sino que se limita a
configurarlo de esta o de aquella manera. Así pues, en un producto cualquiera
que venga de la mano de una criatura, hay que distinguir lo que proviene de
ella y lo que proviene de Dios.
El ser es el efecto más común y más íntimo de lo que es causado y sólo
puede provenir de la única causa que es absolutamente universal y que
produce el principio más radical de lo real: Dios.
Esta concepción jerárquica de la acción de Dios y de la acción de las
criaturas permite atribuir a la causa primera y a la causa segunda la totalidad
del efecto; no hay una parte del efecto que provenga de Dios y otra de la
155
criatura, sino que todo el efecto proviene de Dios, y de las causas segundas
aunque a distinto nivel.
BIBLIOGRAFÍA
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Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de metafísica. T. II: Teología natural,
Gredos, Madrid 1968.
C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1982.
C. FABRO, Dios, Introducción al problema teológico, Rialp, Madrid 1961.
P.S.S BARBADETTE, Teodicea o Teología Natural, Editorial Tradición,
México 1982, Traducción de Salvador Abascal.
E. GILSON, Dios y la filosofía, Emecé, 1945.
J. GARCÍA LÓPEZ, Nuestra sabiduría racional de Dios, C.S.I.C, 1950.
L. POLO, ¿Quién es el hombre? Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid 1983.
R. JOLIVET, El Dios de los filósofos y de los sabios, Casal i Vall, 1958
JUAN PABLO II, Fides et Ratio, en Colección Magisterio, Ed. Tradición
2001. Proemio de Luz García Alonso y Prólogo de Alberto Caturelli.
T. DE AQUINO, Suma Contra los Gentiles, Libro 1 cap 1-8. Edición en dos
volúmenes de la BAC, Madrid 1967.
T. DE AQUINO, Suma Teológica. Primera Parte, cuestión segunda, artículo
tercero.
156
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
1. Definición y objeto de estudio de la Filosofía de la Naturaleza
La Filosofía de la Naturaleza busca el conocimiento de las primeras causas y
principios del mundo natural, que es objeto también de las ciencias
experimentales.
Objeto material.- El conjunto de los cuerpos materiales, la totalidad de
los seres que constituyen el universo físico, accesibles al conocimiento
sensitivo directo o por instrumentos.
Aclaración de los términos.- Los cuerpos son realidades extensas,
observables, sólidas, con cierta unidad; un todo concreto. Por ente material se
entiende cualquier cosa que es y que posee materia. El ente físico o natural es
aquel que forma parte del mundo material o de la naturaleza. La denominación
de ente sensible hace referencia a la propiedad que tienen los cuerpos de ser
perceptibles por los sentidos. Por naturaleza se entiende el conjunto armonioso
de los entes físicos o naturales, diferente de las realidades espirituales o
inmateriales.
Objeto formal o propio.- Para la Filosofía de la Naturaleza el objeto
formal es el de la misma filosofía, que es la determinación de la “esencia” o el
“ser” de las cosas. Todavía más concretamente, el ser de las cosas corpóreas.
De acuerdo con Aristóteles, el objeto propio de la Filosofía de la Naturaleza
(Física) era el ente móvil. Al poseer materia, el ente físico se caracteriza por la
movilidad o mutabilidad, esto es la capacidad de sufrir alteraciones y
transformaciones, dejando de ser lo que es, adquiriendo un nuevo modo de
ser.
Relación de la Filosofía de la Naturaleza con otras ramas de la Filosofía.
Con la Metafísica.- Desde la lógica, la Filosofía de la Naturaleza
depende de la Metafísica, porque para determinar el sentido del ser material,
hay que aclarar antes el sentido del ser; sin embargo, por la analogía en
nuestra forma de conocer desde lo sensible y exterior, la Filosofía de la
Naturaleza precede a la Metafísica. La Filosofía de la Naturaleza tiene un
valor propedéutico en orden a la Metafísica: En la naturaleza se descubren
estructuras universales: substancia-accidentes, acto- potencia; o la actividad de
las causas y su influjo en el ser de los entes físicos. La Filosofía de la
Naturaleza ofrece una sólida base para el conocimiento metafísico.
Con la Antropología Filosófica.- Vivientes y hombre forman parte de la
naturaleza, aunque se suele reservar a la Filosofía de la Naturaleza el estudio
de seres inanimados. Ahora bien, la Filosofía de la Naturaleza precede lógica
y gnoseológicamente a la Antropología Filosófica. Lógicamente, porque los
157
vivientes materiales son también seres físicos, que añaden a las estructuras
físicas inorgánicas las perfecciones vitales en sus diversos grados. Por
ejemplo, hablar de la espiritualidad del alma humana, que implica considerar
absoluta “inmaterialidad”, supone saber antes qué es la materia y cuáles son
las propiedades que implican dependencia de la materia. La Filosofía de la
Naturaleza es imprescindible para distinguir entre los seres materiales y los
seres espirituales. Gnoseológicamente, porque naturalmente el hombre se ve
inclinado a conocer primero las cosas exteriores y sensibles, solo más tarde,
explora su interioridad anímica suprasensible.
Además la Filosofía de la Naturaleza aporta a la Antropología
Filosófica y a la Ética, una visión del cosmos material donde el hombre vive,
permitiéndole orientarse en este adecuadamente (sin materialismos, o
naturalismos).
Con la Teoría del Conocimiento.- La Filosofía de la Naturaleza ha
surgido como la búsqueda por indagar sobre la realidad material, el
conocimiento, la posibilidad del mismo que es la tarea de la Teoría del
Conocimiento surge, al final, del trabajo que realiza con su reflexión la
Filosofía de la Naturaleza. Se ha mencionado ya la precedencia gnoseológica
de una reflexión como la propuesta por la Filosofía de la Naturaleza.
Con la Doctrina Filosófica de Dios.- La Filosofía de la Naturaleza
tiene un valor preparatorio en orden al conocimiento natural de Dios. La
naturaleza presenta mutabilidad, contingencia, finalidad, las cuales implican la
existencia de una Causa primera inmutable, necesaria e inteligente. La
Filosofía de la Naturaleza prepara los argumentos cosmológicos de la
existencia de Dios. El recto conocimiento de las cosas materiales impide
ciertos errores acerca de Dios (p. ej. el ateísmo) o doctrinas que disminuyen el
poder de Dios o alguno de sus atributos, al confundirlos con perfecciones de
las criaturas corpóreas.
2. Estructura esencial de los entes corpóreos
Problema del devenir.- El mundo material se presenta como un conjunto de
cuerpos, diversificados numérica y específicamente, en continuas
interacciones y constituyendo una armonía cósmica (multiplicidad, armonía,
actividad). Históricamente el primer problema que se planteó fue el de las
continuas transformaciones del cosmos, esto miraron los presocráticos que
llegó hasta los análisis metafísicos de los clásicos. El devenir (fieri, hacerse) el
flujo constante o “vaivén” de los fenómenos naturales.
El mundo material es esencialmente mudable, está en continuo devenir:
Falta de estabilidad o de “reposo” en el ser, pues el cambio es un cierto paso
158
del ser al no-ser y viceversa. Problema filosófico de la mutabilidad, que
consiste en la aparente oposición del ser y el devenir: las filosofías del devenir
hacen del “fieri” el principio supremo de la realidad cósmica. Nada es estable,
por tanto, nada es propiamente; de ninguna cosa podemos decir que
verdaderamente es esto o aquello porque en el fondo es puro proceso.
Heráclito, Hegel, Bergson, y en general, los filósofos historicistas.
Las filosofías del ser buscan, por el contrario fundamentar el cosmos en
el ser, en algún principio de inmutabilidad que dé consistencia a las cosas.
Parménides, filósofo del “ser rígido”, el devenir sería solo una apariencia de
los sentidos. La inteligencia nos dice “el ser es y no puede no ser” (origen del
principio de no contradicción), esto excluye la posibilidad del cambio. Lo
único real es el ente, inmutable, único de modo absoluto. El cambio se rechaza
porque sería contradictorio.
Platón admitió que el mundo sensible está en continuo devenir, como
quería Heráclito, pero para satisfacer la exigencia del intelecto señalada por
Parménides afirmó que existía un mundo de las Ideas, en el que no había
procesos, sino ser verdadero y necesario.
Aristóteles rechazó la solución platónica, explicando que el movimiento
de las cosas naturales es compatible con su carácter de entes, y esto posibilita
el estudio científico de la naturaleza.
Análisis Filosófico del cambio.- La filosofía de Aristóteles y de Santo
Tomás es una filosofía del ser, pero no del “ser rígido”, sino del ser analógico,
que reconoce diversas modalidades. Cosas materiales, verdaderos entes,
sometidas a transformaciones, a pérdidas y ganancias en el orden del ser. Esto
es una deficiencia ontológica, que se explica en último término, por la
dependencia causal de un Ser Inmutable, que es Dios.
Elementos del movimiento.- El móvil: el sujeto que se está moviendo. El
término “a quo” del movimiento, o punto de partida. El término “ad quem”, o
punto de llegada. El movimiento, o proceso intermedio entre el punto de
partida y el punto de llegada.
Tipos de cambio.- Cambio substancial, cuando una substancia deja de
ser lo que era, y se transforma en otra distinta: muerte de un viviente,
descomposición química, desintegración atómica. Cambio accidental, cuando
una substancia, permanece ella misma, sufre ciertas modificaciones: alteración
o cambio cualitativo, cambio cuantitativo, cambio local. Cambio (en griego,
metabolé; en latín, mutatio) término genérico, que abarca muchas variedades
específicas. Mutación, transformación, modificación suelen indicar cambios
intínsecos, excluyendo el movimiento local. Movimiento (en griego, kínesis;
en latín motus) puede tomarse como sinónimo de cambio, pero no se aplica al
159
cambio substancial; propiamente connota sucesión paulatina en el cambio y no
se aplica en cambios instantáneos, es propio del cambio local.
Principios del cambio.- Esto es, los principios intrínsecos del cambio;
sujeto que sufre modificación, forma que se adquiere, privación de la forma.
Naturaleza metafísica del movimiento.- Aristóteles define
metafísicamente el movimiento como el acto del ente en potencia, en cuanto
está en potencia. Esta definición señala que el movimiento es un tipo de “acto”
peculiar, intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho. Acto: el
movimiento es un cierto acto. Pero no es un acto “quiescente” o estático, pues
no es una perfección poseída sin más. Es un acto “en flujo”, un proceso de
actualización, una vía ad actum. De lo que está en potencia: el movimiento
solo puede afectar a un ente potencial, que carezca de una propiedad. En
cuanto está en potencia: el móvil posee otros actos, pero el movimiento le
sobreviene en lo que tiene de potencial. Santo Tomás: el movimiento es un
acto imperfecto y de lo imperfecto.
Ser y devenir.- El movimiento no se opone al ser de modo absoluto: el
movimiento es un modo de ser, un “ser” disminuido que se ordena al ser
estable. En la realidad encontramos un determinado número de categorías o
modos genéricos de ser (substancia, cantidad, cualidad, relación, tiempo,
lugar, etc.), estas admiten dos modalidades fundamentales: ser en potencia o
ser en acto. Y además, para algunas cabe un tercer modo, intermedio entre la
potencia y el acto: ser en devenir, movimiento. La solución aristotélica
reconcilia el ser con el devenir, al hacer intervenir la noción de potencia. El
mundo físico está siempre cambiando debido a sus múltiples potencialidades,
pero al mismo tiempo es consistente y tiene la estabilidad del ser, lo cual hace
posible conocerlo en sus aspectos universales y necesarios.
Acto y Potencia.- En filosofía se designa con acto cualquier perfección
de un sujeto; cuando esa perfección no está presente, decimos que el sujeto
está privado de ella. El acto no es una entidad subsistente, sino una
determinación o modo de ser que afecta a un ente. La realidad de los actos se
refleja gramaticalmente en los verbos; y es propio del acto la posesión
presente.
El acto no implica un simple modo de ser, sino sobre todo el ser en
sentido más propio: lo que propiamente es, es en acto. El acto como
perfección más o menos estable se suele llamar técnicamente acto primero o
acto quiescente (en griego, enteléjeia), diverso del acto segundo (en griego,
enérgeia), que es la operación. Potencia, en filosofía aristotélica, se entiende
por potencia la capacidad real de recibir un acto. La potencia, por tanto, incide
siempre en un sujeto; supone que el sujeto carece de un acto (privación), y a la
vez puede adquirirlo.
160
La potencia siempre se concibe con relación a algún acto. Como el acto,
la potencia también es un modo de ser, pero derivado o deficiente. La potencia
una vez actualizada, no desaparece, y sigue distinguiéndose del acto. La
potencia pasiva, o capacidad de recibir un acto que la perfecciona. Existe
también una potencia activa, o capacidad de realizar una acción. La potencia
pasiva se ordena al acto primero, mientras que la potencia activa se relaciona
con el acto segundo; y el paso de la potencialidad pasiva al acto exige una
causa, mientras que en el paso de la potencia activa a la operación es causado
por el mismo agente.
2.1 Substancia y accidentes
La observación de los cambios en las cosas manifiesta la distinción de
substancia y accidentes. En los cambios accidentales el sujeto –sustrato
permanente en medio del cambio- es la substancia, y la determinación
adquirida se puede llamar forma accidental o acto accidental. La descripción
de las cosas corpóreas también conduce a la distinción entre substancia y
accidentes.
Noción de substancia corpórea.- Realidad primaria e irreductible a
otras. Tres sentidos principales: Lo esencial, lo que hace que una cosa sea lo
que es, el núcleo indiviso y unitario de una multiplicidad de propiedades, que
otorga a la cosa unidad y su “carácter” propio y fundamental. La esencia, en
este sentido la substancia responde a la pregunta ¿qué es esto? –quid est?- Por
lo que Santo Tomás suele denominarla el quid principal de la cosa, quod quid
est o «quididad». El sustrato de los accidentes, el sujeto portador y sustentador
de los accidentes, que permanece mientras los accidentes cambian.
El término «substancia» proviene de «substare» que significa «estar
debajo». Lo que subsiste, aquello a cuya esencia compete ser en sí y no en
otro. Como lo dice Santo Tomás: «res cuius quidditati debetur esse non in
alio». La substancia es el ente en sentido más pleno y completo, o “lo que
principalmente es”.
Rasgos de todos los seres del mundo físico.- 1) la extensión: los cuerpos
tienen dimensiones, son grandes, son pequeños, ocupan un sitio u otro; 2) las
cualidades sensibles: un cuerpo es tangible, duro o blando, luminoso y con
colores, frío o caliente, etc.; 3) perceptibles a los sentidos, un cuerpo físico se
puede ver, palpar, oír.
De acuerdo con Santo Tomás: «El cuerpo, en cuanto pertenece al
género de la substancia, es aquello a cuya naturaleza convienen dimensiones
concretas»; la extensión es la propiedad fenomenológicamente primaria de los
cuerpos.
161
Substancia y cantidad.- La extensión es la propiedad por la que un
cuerpo se divide en partes, de las que podemos decir que unas están allí y otras
allá (diversificación posicional). La substancia como tal es indivisible, y por
eso no se sitúa en ningún “sitio” del cuerpo. La substancia en sí misma no
pertenece al orden cuantitativo, aunque es cierto que en el caso de los seres
corpóreos recibe la propiedad accidental de la cantidad dimensiva, en virtud
de la cual es divisible.
Conocimiento de la substancia corpórea.- La sustancia corpórea es una
realidad inteligible en sí misma; sin embargo, la sustancia corpórea también es
sensible per accidens. La captación de la substancia normalmente es un
conocimiento intelectivo inmediato, y no el fruto de un raciocinio.
3.2 Categorías accidentales
Los accidentes son aspectos a cuya naturaleza compete ser en otro, es decir,
pertenecen intrínsecamente –i.e. inhieren- a otra realidad que posee
propiamente el ser y es su sujeto, a saber: la substancia.
Cuadro aristotélico de las categorías accidentales.- La cantidad es un
accidente intrínseco, propio de toda substancia corpórea. También son
intrínsecas las cualidades. Por la actividad de los cuerpos se pueden estudiar
otros dos accidentes, la acción y la pasión. Las substancias materiales se
encuentran en un determinado marco espacio-temporal. Su presencia en un
lugar es el accidente ubi (donde); en estrecha conexión con él está el accidente
situs (estructura espacial interna), que se refiere a la disposición de las partes
cuantitativas de un cuerpo en un lugar determinado. La duración o
permanencia en el ser abre la cuestión del accidente quando o “situación
temporal”. La consideración de estas propiedades está en conexión con los
conceptos de “espacio” y “tiempo”. Otro importante acciedente es la relación,
que plantea el problema del orden o de las relaciones estructurales entre las
substancias. Géneros supremos o “modos de ser” que constituyen las llamadas
categorías o predicamentos.
Los accidentes integran con la substancia un único compuesto.
Substancia y accidentes son en principio inseparables: ningún accidente puede
ser fuera de la substancia; y la substancia nunca está desprovista al menos de
los accidentes necesarios, que brotan de la misma naturaleza, aunque puedan
carecer de los accidentes separables.
162
3.3 La Substancia en las Ciencias Naturales
Las ciencias positivas, sin necesidad de una reflexión filosófica, emplean el
par substancia-accidentes, por ejemplo cuando hablan de cosas y de
propiedades.
Las ciencias experimentales buscan un conocimiento preciso de las
propiedades accidentales, mediante el cual proporcionan un mejor
conocimiento de las substancias, junto a sus procesos causales.
Las ciencias experimentales presuponen y utilizan ciertos conceptos
básicos de la filosofía natural, pero cuando éstos se utilizan de modo erróneo o
confuso, los verdaderos conocimientos científicos aparecen mezclados con
afirmaciones incorrectas acerca de la realidad o de nuestro conocimiento de
ella, con el peligro adicional de que tales afirmaciones aparecieran como
avaladas por el método científico o como verdaderas conclusiones de las
ciencias.
Las nociones de substancia y accidente no son del tipo de los
«conceptos esquemáticos» o los «conceptos operativos» definidos por las
ciencias en relación con determinadas operaciones experimentales (masa,
resistencia eléctrica, longitud de onda, partícula elemental, etc.). Son nociones
metafísicas, ya que se refieren al ser mismo de las cosas naturales, que no es
sensible per se. Por consiguiente, las ciencias no pueden “invalidar” esas
nociones.
3.4 Multiplicidad numérica y específica de las Substancias Corpóreas
Todo lo que existe en la realidad es o una entidad substancial (substancia
individual, o parte de una substancia, o agregado de substancias) o una entidad
accidental (uno de los diversos tipos de accidentes). ¿A qué realidades
concretas se debe atribuir el concepto de substancia? Cuanto más perfecto es
un ente material, posee el ser de un modo más propio, y realiza la noción de
substancia de un modo más elevado.
Existen “grados” de substancialidad. Criterios de substancialidad: En
cuanto a la especie, el mejor de esos criterios parece ser la existencia de
estructuras bien definidas en la naturaleza, que se repiten numéricamente, y a
las cuales se ve que la naturaleza “tiende”, pues se forman por sí solas en
procesos de composición y descomposición. (Ej.: Molécula del agua, cristales,
etc./Montaña, río, etc.).
Otro criterio de especificidad es la existencia de un complejo estable de
propiedades y actividades propias (no propiedades aditivas, no propiedades
dinámicas). Sino propiedades irreductibles a las partes de una substancia
163
compuesta, que regulan su actividad como un “todo” y que brotan de ella
misma (p. ej. Fuerzas atractivas o repulsivas).
En cuanto a la subsistencia individual, el criterio de discernimiento ha
de tomarse de una suficiente independencia operativa de la entidad respecto de
su entorno. (viviente / trozo de materia homogénea).
La cohesión en el espacio o continuidad espacial (dos realidades
separadas y distantes no pueden ser una substancia única) (unión
substancial/agregación fuerte).
Es importante tener en consideración que hay estructuras inferiores que
se incorporan a substancias compuestas más altas.
Hay que tener en cuenta que las transformaciones corpóreas no se
oponen a la diversidad de substancias, sino que la manifiestan. Y que, la
comunicación profunda con el medio ambiente no se opone a la diversidad
substancial.
Substancias particulares. El juicio sobre cuáles son en concreto las
substancias específicas e individuales del mundo inanimado no procede de una
demostración, sino de una estimación filosófica basada sobre nuestros
conocimientos de experiencia.
En el mundo de los seres sin vida son identificables numerosas
substancias diversas en especie (hierro, oro, cobre) que poseen distintos
niveles de composición química y se descomponen en substancias menos
complejas (sal / cloro + sodio).
Se puede identificar la pluralidad numérica de esas substancias
(diversos átomos de H, moléculas de agua).
Los niveles de composición que muy probablemente constituyen
unidades substanciales cuando están aislados son al menos el átomo, la
molécula y los cristales. Por debajo del átomo, las denominadas partículas
elementales, si están aisladas, constituyen también uniones substanciales.
Estas diversas substancias, aisladamente o “integradas” en substancias
superiores, se suelen presentar en el mundo inerte en agrupaciones o estados
de agregación más o menos compactos, los cuales muchas veces son los
primeros que se ofrecen a la experiencia espontánea (montaña, océano).
En las agregaciones, al mismo tiempo, suelen darse estados de mezcla,
en el que muchas substancias diversas en especie se disponen libremente en el
todo de agregación.
Las diversas substancias se ordenan gradualmente, formando un
maravilloso orden natural.
Las partículas elementales se distinguen de un modo gradual –según sus
propiedades, como la masa, la carga, el spin, el momento magnético, etc.- y lo
164
mismo sucede con los átomos en el sistema periódico de los elementos
químicos.
Las moléculas se van ordenando progresivamente en compuestos cada
vez más complejos, desde las más simples (que tienen átomos de la misma
especie) hasta las más complejas (con átomos de distinta especie),
distinguiendo entre los compuestos inorgánicos (sales, ácidos, bases) y los
orgánicos más complejos (hidrocarburos, alcoholes, éteres, aminas, hasta
llegar a los aminoácidos, amino alcoholes, alcaloides, carbohidratos y las
proteínas.
3.5 El Problema de la Substancia en la Física Moderna
La Física, trabaja con substancias, estudia sus propiedades cualitativas y
cuantitativas, sus cambios, sus interacciones, etc.
La búsqueda de una mayor comprensión del mundo natural le lleva a
elaborar teorías de carácter más general que permitan integrar y describir
unitariamente los diversos fenómenos.
Las teorías científicas poseen habitualmente el carácter de modelos
teóricos: son esquemas conceptuales sobre el comportamiento real de los entes
físicos. Tales modelos serán en ocasiones imaginativos, otras veces, poseerán
un carácter mucho más abstracto.
La substancia en la física clásica. La interpretación más frecuente fue de
tipo mecanicista, que pretendía reducir toda la realidad a materia extensa y
movimiento.
La idea newtoniana de substancia se encuadra dentro del mecanicismo.
Se sostiene en ella una dualidad fundamental: el mundo está formado por
“cuerpos” y “vacío”, esto es, por “materia”, partículas rígidas e impenetrables,
que se mueven en el “espacio”, medio homogéneo, incualificado y pasivo.
En este esquema newtoniano, la noción de substancia corresponderá
propiamente sólo a los “cuerpos” o “materia”. Su propiedad principal sería la
masa, que llegó a considerarse como la esencia de los cuerpos o substancias:
la masa corresponde a la resistencia de los cuerpos a las mociones exteriores
(masa inerte) y a la moción recíproca entre ellos (masa gravitacional o
pesante).
Por otro lado, para Newton el espacio es “absoluto”, esto es,
independiente de las demás realidades materiales. Le asignó un carácter
subsistente, con lo cual lo convirtió en otra “substancia”, pero que difícilmente
podría llamarse “material”.
La substancialización del espacio se materializó en el período clásico en
la noción de éter, substancia imponderable, extendida por todas partes,
165
continua, no perceptible directamente por los sentidos ni por los instrumentos,
penetrable en todos los cuerpos, y cuya existencia se postulaba como medio en
el que se colocaban y movían los corpúsculos, y como sitio que llenaba los
huecos de vacío que dejaba la materia ponderable (espacios interestelares e
interatómicos). Era también el medio de transmisión de la energía gravitatoria
y electromagnética. Esta teoría del éter resolvía el problema de la continuidad,
pero presentaba algunos problemas al querer describirlo mecánicamente por
analogía con los medios fluidos y elásticos.
En la segunda mitad del siglo XIX surgió también otra noción
incompatible con el esquema mecanicista: el campo. Originalmente, surgió
como un artificio matemático para estudiar las interacciones electromagnéticas
y gravitatorias entre los cuerpos. Consideraba que cada partícula crea a su
alrededor un “campo” o distribución de fuerzas unitarias que a su vez actuará
sobre las restantes partículas presentes en esa zona del espacio.
Una última dualidad presente en la física clásica en relación a la noción
de substancia es la de masa y energía. La masa como una propiedad esencial
de las partículas materiales, mientras la energía era una propiedad
comunicable entre los cuerpos, más ligada a los aspectos ondulatorios,
apareciendo contrapuesta a la “materia”.
La Física Clásica, no fue capaz de reconciliar y reconducir a la noción
de substancia los diversos fenómenos del mundo material. Su postura
mecanicista le llevó a tener que admitir dos ámbitos de la realidad material
(por un lado la “materia”, cuerpos o partículas localizables y masivos, y por
otro el “medio”, espacio, éter o campo, sede de fenómenos ondulatorios y de
procesos energéticos) o bien a eliminar uno de ellos reduciendo al otro toda la
realidad.
Superación del dualismo en la Física actual. La teoría de la relatividad y
la mecánica cuántica, así como las posteriores teorías de campos que tratan de
unificar los fenómenos cuánticos y relativistas, han llevado a la superación de
este dualismo. La equivalencia entre masa y energía, el doble aspecto
corpuscular y ondulatorio de las entidades microfísicas, y la integración de la
materia con el espacio-tiempo relativista, son algunos resultados que
contribuyen a unificar la actual visión del mundo físico en un solo tipo de
realidades substanciales que causarían los diferentes tipos de fenómenos.
Los conceptos de energía y masa: La energía es en la física, una
magnitud fundamental, un concepto matemático que se construye de modo
que pueda relacionarse con los resultados de la experimentación, si bien hay
que tener en cuenta que su relación con lo observable no es siempre directa.
Algo similar sucede con la masa. Las ciencias realmente no dan pie para
interpretar los conceptos de energía y masa como si se refirieran a entidades
166
substanciales. Ambas nociones, desde el punto de vista filosófico,
corresponderían a determinados estados cualitativos activos de las substancias
materiales. Desde el punto de vista físico, notamos esto en que en cualquier
contexto teórico, la energía representa siempre una propiedad de los sistemas
físicos, sean estos las substancias (bloque de piedra, agua, gas), o entidades
físicas (ondas electromagnéticas). La masa es una propiedad de ciertas
entidades físicas, de la que incluso pueden carecer. En ningún caso masa o
energía pueden considerarse como realidades substanciales independientes.
La equivalencia entre “masa” y “energía”: Teoría de la relatividad, la
ecuación e=m.c2 que tiene especial aplicación en la física atómica, p. ej. En la
bomba atómica, desaparece una pequeña parte de masa de los cuerpos que
intervienen en el proceso físico, provocando un enorme desprendimiento de
energía. Dicha transformación significa en la teoría científica una relación
entre magnitudes físicas. Todo parece indicar que, en este caso, esa relación se
refiere a un fenómeno real. La transformación de masa en energía, o
viceversa, parece que ha de entenderse formalmente como un cambio entre
aspectos cualitativos profundos de las cosas, que en muchos casos conlleva
probablemente una modificación substancial.
La dualidad “onda”-“corpúsculo”: Se discute sobre la concreción de
esta realidad física, o si más bien tiene que ver con nuestro modo de conocer,
o por los límites del conocer mensurante. Principales opiniones: A)
Probabilística (Heisenberg, Bohr. Interpretación de Copenhague), es imposible
dar una interpretación definitiva, debido a los límites insuperables de nuestro
conocimiento de lo microscópico. B) Ondulatoria (Schrödringer) lo
fundamental sería la concepción ondulatoria, y los corpúsculos serían
concentraciones energéticas de los campos continuos. C) Corpuscular (Max
Born) la onda sería simplemente la medida de la probabilidad de encontrar las
partículas en un punto del espacio y con una energía determinada. D) Dualista
(De Broglie, Bohm, Vigier) la realidad microfísica estaría constituida por
partículas, en cuyo núcleo radican las propiedades corpusculares, y que está
rodeado de un elemento más lábil (al modo del citoplasma), sede de los
fenómenos ondulatorios, y probablemente generable y regenerable por el
núcleo; esta región estaría limitada por una superficie extrema muy elástica.
La íntima unión entre las descripciones corpuscular y ondulatoria de la
materia microfísica, así como la dificultad para compaginar ambas,
manifiestan una vez más que no es posible imaginar el mundo micro físico
mediante modelos tomados de la experiencia ordinaria. No hay dificultad
alguna para admitir que, en la constitución física de la materia, se encuentran
siempre presentes diversos procesos energéticos. Tampoco hay dificultad en
pensar que lo que llamamos partículas elementales resultara de interacciones
167
energéticas. La existencia de procesos energéticos en todos los niveles es
perfectamente compatible con el reconocimiento de la substancialidad plural y
especifica presente en el mundo material.
Campos y partículas: Las teorías de campos estudian la materia en
función de distribuciones de fuerzas o energías a través de medios continuos,
sin ocuparse directamente del carácter discreto de la materia. A las teorías
clásicas de campos que se refieren a fenómenos electromagnéticos y
gravitatorios (de acuerdo con la relatividad einsteniana) se han sumado a partir
de la segunda mitad del siglo XX teorías de campos que tratan de describir los
fenómenos a nivel subatómico y subnuclear, y así dar una interpretación
global de la estructura íntima de la materia; añadiendo los campos de fuerzas,
denominadas fuertes y débiles, presentes solo a nivel subatómico. Tanto los
campos como las partículas parecen corresponder a fenómenos de la realidad;
y parece claro que a nivel subatómico es necesario acudir a este doble tipo de
descripción de la realidad física; tanto los campos de fuerzas como las
partículas serían dos modos de representarla y al mismo tiempo, dos aspectos
o manifestaciones de esa realidad. Esto no se opone a la substancialidad del
mundo natural.
3.6 La Síntesis Hilemórfica
La estructura más profunda que afecta a la substancia misma, es decir, que
consiste en dos principios esenciales, uno es el soporte del otro: la materia
prima es sujeto de la forma substancial, que la determina a ser de un
determinado modo.
Esta síntesis es distinta de la anterior, pues la materia prima no es un
sujeto subsistente, carece de esencia o de “contenido esencial”; además al
poseer la forma esencial, recibe una determinación que da al ser físico su ser
substancial.
Materia prima y forma substancial son dos principios complementarios
que constituyen conjuntamente las substancia o esencia de cada cuerpo. Cada
uno de ellos no es una substancia o un ente, sino que sólo en cuanto están
unidos dan lugar a una substancia completa. Esta unidad se puede llamar
hilemórfica (híle, materia; morfé, forma).
Argumentos para conocer la composición hilemórfica: Los cambios
substanciales. Las cosas sufren modificaciones profundas, pasando no sólo de
ser de un modo a ser de otro modo, sino que llegan a dejar de ser en sentido
absoluto o llegan a ser en sentido absoluto. Estas modificaciones substanciales
(generación/corrupción), no suponen creación y aniquilación: el animal que
168
muere ciertamente se destruye como animal, pero no vuelve a la nada, sino
que se transforma en otras substancias inorgánicas.
El sujeto de la transformación substancial, es “algo que no es
substancia”, pero que es una “parte substancial” a lo que llamamos materia.
En este caso la materia pierde una forma substancial y adquiere otra. La
multiplicidad de individuos de la misma especie. Las estructuras esenciales de
las cosas son como “modelos” comunes que se reproducen “en serie” en una
multitud de individuos indefinida. Este fenómeno indica que esa estructura, la
forma o acto formal, está entrando en composición con otra cosa, en la cual se
realiza o se materializa, que es la materia prima de la que están hechas todas
las cosas. Una forma sin materia sería única en su especie (es lo que sucede
con los seres espirituales); la materia sin ninguna forma en cambio no es
posible, pues sería un puro substrato sin ninguna determinación.
Modalidad de la síntesis hilemórfica. La materia prima y la forma
substancial integran juntamente la esencia de toda substancia corpórea, que en
virtud de la forma es tal ente (oro, plata, hierro), y en virtud de la materia es
individuo distinto de otros de la misma especie (este oro, esta plata).
Se trata de dos partes esenciales de la substancia, o de dos co- principios
esenciales (mp+fs).
La materia y la forma se unen como la potencia y el acto. La materia es
potencia de la forma, sujeto receptivo del acto formal, y a su vez, la forma es
acto de la materia, perfeccionamiento o determinación esencial de la materia.
La realidad completa y subsistente es la síntesis de estos co-principios, la
materia formada o la forma “materiada”; la substancia es el compuesto
(sínolon) de materia y forma.
4. Propiedades de la Substancia Material
La cantidad dimensiva produce una serie de relaciones espaciales entre los
cuerpos y sus partes extensas. Una de ellas es el “estar en”, en virtud de la cual
un cuerpo ocupa un sitio o lugar en el Universo. El hecho de estar en un sitio,
o estar ahí, llamado también “localización” o “presencia local”, supone
también un cierto modo de ser: ser ubi (el acto de presencia en un sitio).
La presencia localizada o circunscriptiva sólo es posible cuando un ser
extenso entra en contacto con otros seres extensos. Es importante distinguir
entre “lugar común” que es aquel ocupado por varios cuerpos, y “lugar
propio” que es el que ocupa exclusivamente un cuerpo. También, la
localización se da por sistemas de referencia. Finalmente, el espacio vacío no
localiza, es el ámbito que circunscribe un cuerpo, y que existe como algo
físico, es el que localiza.
169
Cuando decimos que los cuerpos se encuentran “aquí” o “allí”, les
atribuimos o predicamos de ellos un modo de ser real, accidental y extrínseco,
que consiste en una determinación real en relación con las dimensiones de
otros cuerpos.
Lugar (para Aristóteles): La superficie inmóvil del cuerpo continente,
inmediatamente contigua al cuerpo localizado. La noción de “lugar” expresa
una realidad, pero siempre relativa a otros cuerpos.
La noción de espacio se utiliza primariamente para designar relaciones
de distancia entre entes extensos. El espacio real se identifica con la misma
extensión corpórea, en cuanto a sus relaciones de distancia entre diversos
lugares. Pero, en cuanto concepto general que abstrae de la materia concreta,
el espacio es un ente de razón que, como tal, existe sólo en la mente, y se
refiere a relaciones sólo representables por la imaginación o bien sólo
matemáticamente pensables. En las matemáticas se construyen diversos
“espacios matemáticos”; entes matemáticos para cuya construcción se utilizan
definiciones y principios específicos. Ninguno de éstos es una traducción
directa de la realidad.
El Tiempo. Los seres materiales tienen como característica esencial la
duración temporal: debido a su materialidad, poseen una estabilidad en el ser
sólo relativa, pues son entes mudables que realizan su modo propio de ser
progresivamente. Ser, para los entes corpóreos, significa ser en el tiempo.
Naturaleza del ser temporal. Aristóteles ya notó la conexión del tiempo
con el cambio sucesivo. Percibimos el transcurso del tiempo cuando
observamos algún cambio sucesivo, ya sea exterior (movimiento local,
alteración cualitativa) o interior (sucesión de nuestros propios pensamientos).
El carácter temporal de los seres materiales es consecuencia de su modo
de ser sujeto al continuo devenir.
El «quando» es el accidente del ente corporal en cuanto cambia
sucesivamente. Lo que se predica de un cuerpo se relaciona con un estado
pasado, con un estado futuro, o con un estado presente.
Grados de ser y duración. Se puede hablar de una permanencia en el ser
o duración de los cuerpos. La duración puede atribuirse analógicamente a
todos los entes, aun a los no materiales. Según los grados y modos de tener el
ser, surgirán los grados y modos de la duración.
Dios es su Ser y, por tanto, es su misma duración, que se llama
“eternidad”. La duración más perfecta entre los entes creados corresponde a
los seres espirituales, la medida de esa duración, que es como una “eternidad
participada”, es denominada evo por los teólogos clásicos, de allí
“eviternidad”. La duración más imperfecta es propia de las substancias
170
materiales, sujetas a transmutaciones tanto en el orden substancial como en el
accidental, la “temporalidad”.
Noción de tiempo. El tiempo es la medida del movimiento según el
antes y el después. El tiempo, por tanto, no es el movimiento, pero es casi
como un accidente o determinación del movimiento, ya que es su medida en lo
que tiene de cantidad sucesiva.
Tiempo real y tiempo abstracto. Como medida de un movimiento real,
el tiempo es una cierta “cantidad” real (respecto a la sucesión, no a la
extensión), que se percibe a través de los sentidos internos: lo conocemos
relacionando diversos hechos de experiencia, mediante la memoria. Cuando el
hombre pretende determinar la cantidad sucesiva de cambios, se ve obligado a
abstraer cierto tipo de sucesiones más o menos regulares y a aplicarlas, en la
medida que sea posible a diversos tipos de movimientos, éste es el tiempo
abstracto.
5. Origen del Universo
El universo celeste se nos muestra inicialmente como un conjunto de
cuerpos muy diferentes de los que se encuentran en la tierra, y aparentemente
solo cambian de lugar. Hoy sabemos que los astros siguen las mismas leyes
físicas que hemos descubierto en la tierra, que además experimentan grandes
cambios internos y que el universo en su conjunto ha pasado por fases muy
distintas de la actual.
En 1927, G. Lamaître propuso una explicación de la historia del
universo: el modelo de la gran explosión. La teoría afirma que en una época
remota (15,000 millones de años), toda la materia estaba condensada en un
estado de enorme densidad, y que como consecuencia de la gran explosión, se
produjo un proceso expansivo en el que se formaron las estructuras actuales:
estrellas, galaxias, planetas.
Procesos físicos/implicaciones filosóficas: Origen del universo en el
tiempo, explicación de su formación, y sus leyes físicas específicas; el
desarrollo de la vida y la existencia del hombre.
Imagen científica del universo. ¿Cuál es la validez del modelo de la
gran explosión?
La relatividad general. A. Einstein la formuló en 1916, y en 1917
extrajo sus consecuencias cosmológicas. Es la mejor teoría de que disponemos
acerca de la gravedad. Al proporcionar las ecuaciones que permiten calcular el
movimiento local de la materia bajo la acción de la gravedad, resulta
apropiada para describir el universo a gran escala. De aquí se derivan distintos
modelos del universo: si la densidad media supera cierto valor que se
171
denomina densidad crítica, el universo acabará contrayéndose debido a la
fuerza de la gravedad, universo cerrado. En cambio, si la densidad no supera
ese valor, el universo será abierto y su expansión proseguirá indefinidamente.
El principio cosmológico. Las características del universo a gran escala
son idénticas independientemente del lugar desde el cual se observen
(homogeneidad) y de la dirección escogida (isotropía), ambas hipótesis unidas
constituyen el principio cosmológico.
La estructura del universo. La validez de los modelos cosmológicos
depende de que consigamos datos fiables sobre la composición de las estrellas
y de sus distancias. Esto se logra a través del método del paralaje, de la
relación entre la luminosidad y la distancia, así como otras radiaciones
electromagnéticas emitidas por los cuerpos celestes. En todo esto hay que
recurrir a hipótesis interpretativas.
La expansión del universo. Se admite como un hecho comprobado que
las galaxias se alejan mutuamente, con una velocidad proporcional a la
distancia que las separa: cuanto más lejos se encuentran, se alejan a mayor
velocidad: Esta es la ley de Hubble.
El modelo de la gran explosión (The Big Bang). Si las galaxias se alejan
mutuamente, resulta lógico admitir que, en épocas pasadas se encontrarían
tanto más próximas cuanto más antigua sea la época considerada.
La posterior expansión iría acompañada por un enfriamiento progresivo.
En el primer segundo, la temperatura sería de unos 10,000 millones de grados:
sólo habría entonces radiación y algunos tipos de partículas con fortísimas
interacciones. Al cabo de tres minutos, el descenso de la temperatura habría
permitido la nucleosíntesis, o sea la formación de los núcleos de los elementos
más ligeros: el hidrógeno y el helio. Transcurridos varios cientos de miles de
años, con una temperatura de pocos miles de grados, se habría producido la
recombinación o formación de átomos enteros. Entonces, la radiación de
fotones se habría expansionado libremente, de igual modo en todas
direcciones y con una temperatura que descendería con el transcurso del
tiempo, dando lugar a la radiación isótropa que se detecta en la actualidad (es
la mencionada radiación de fondo de microondas). Más tarde se formarían las
estrellas y galaxias. Las reacciones nucleares en el interior de las estrellas
producirían los elementos más pesados, que se desprenderían por el espacio en
las explosiones de estrellas, y serían el material de donde se formarían
planetas como la tierra.
Validez del modelo de la gran explosión. No está probado
definitivamente. Disponemos solo de informaciones insuficientes sobre los
hechos que describe, y se han propuesto otras explicaciones de los datos
172
experimentales. Sin embargo, por el momento es aceptado como la teoría más
plausible sobre el origen del universo.
Inicio y futuro del universo. El futuro del universo es uno de los
problemas no resueltos por este modelo. Éste es compatible con una expansión
indefinida, y suele opinarse que éste es el futuro más probable. Pero también
lo es con una contracción que lleve a un colapso y con una sucesión de
expansiones y contracciones. La aceptación de esta última posibilidad
depende, en parte del conocimiento de las leyes que gobernaban el estado
primitivo del universo, denominado singularidad inicial. Esas leyes nos son
desconocidas, se piensa que la expansión y el enfriamiento provocaron la
diversificación de las cuatro fuerzas básicas que conocemos: gravedad,
electromagnetismo, la fuerza nuclear fuerte y la débil. En un estado de
enormes energías, sólo habría existido una fuerza única. De gran interés son
las teorías de unificación de las fuerzas: Teoría electrodébil (electromagnética
+ débil); teorías de gran unificación (incluye también la fuerte); de mayor
dificultad las Teorías de la gravedad cuántica (gravitación, relatividad general
y mecánica cuántica).
El origen del universo remite a un estado físico primitivo que es objeto
de teorías sobre las que, por el momento, existen pocas pruebas.
BIBLIOGRAFÍA
M. ARTIGAS ─ J. J. SANGUINETI, Filosofía de la Naturaleza, Universidad de
Navarra, Pamplona 1993.
173
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
1. Definición, objeto de estudio y método de la Antropología Filosófica 54
Etimológicamente la palabra antropología procede de los vocablos griegos
anthropos (hombre) y logos (estudio o tratado). En conformidad con su origen
etimológico la palabra antropología significa «estudio del hombre» o «tratado
acerca del hombre».
En sentido filosófico la antropología ─también llamada Filosofía del
Hombre─ es aquella disciplina filosófica que estudia al hombre (objeto
material) y establece la existencia y la naturaleza del principio primero de su
ser y de su obrar (objeto formal quod), mediante la reflexión crítica sobre sus
propios actos (objeto formal quo).
La filosofía del hombre considera al hombre en cuanto ser y pretende
comprender su naturaleza y sus principios constitutivos, en el doble sentido
que tiene el verbo comprender; es decir, determinar su esencia y entenderlos
por el análisis de sus causas últimas.
Según Joseph de Finance se pueden seguir dos métodos en el estudio
acerca del hombre: a) en cuanto animal racional. Considera al hombre como
un ser perteneciente a la naturaleza y que emerge de ella mediante la
racionalidad. Estas antropologías comprenden al hombre a partir de la vida
biológica (Vg. Aristóteles y Theilard de Chardin); b) en cuanto espíritu
encarnado. El hombre es considerado como un sujeto personal, consciente de
sí y de su existencia encarnada. (Vg. Tomás de Aquino, el existencialismo y
personalismo).
La existencia humana es problema y drama gracias a la libertad y la
interioridad. Lucas Lucas propone el método fenomenológico-reflexivo. En la
fase fenomenológica se analizan los datos relativos al hombre; en la reflexión
crítica se desvela el significado y las últimas causas que los hacen posibles.
2. Vida: Noción, naturaleza, diversas teorías sobre el origen de la vida
Concepto de vida55.- Probablemente el aspecto más básico en la reflexión
sobre el hombre es su consideración como ser viviente. Reconocemos los
seres vivos como individuos capaces de movimiento, pero de un movimiento
realizado desde sí mismos y hacia sí mismos («automovimiento»). Los seres
inertes son también capaces de cierto movimiento –por ejemplo, la propia
54
Cf. Ramón LUCAS LUCAS, El hombre. Espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 1999.
Cf. J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica. Una introduzione, 2.a ed., EDUSC, Roma 2007,
pp. 19-31.
55
174
actividad química–, pero este no va más allá de la simple inercia; de aquí que
sean denominados precisamente como inertes.
Algo que identifica notoriamente a los seres vivos es su capacidad de
reacción ante los estímulos que les afectan. Se reconoce en ellos, por tanto,
una distinción entre lo interior y lo exterior en cuanto, a través de sus
reacciones, conservan ciertos elementos y se desarrollan a partir de ellos. Esta
capacidad de actuar «desde sí mismos y hacia sí mismos» podría ser llamada,
de modo muy genérico, «inmanencia» o «interioridad». Al mismo tiempo, el
viviente se caracteriza por ser capaz de desarrollarse y no permanecer
estáticamente en una determinada constitución física, esto es, constreñido a los
límites de su propia estructura material; esto último podríamos denominarlo,
también de modo muy genérico, «trascendencia» o «apertura».
Conviene destacar que la vida no es algo que se añada al sujeto; es
decir, un ser vivo no es un ser inerte con ciertas capacidades. Ser vivo se
identifica con el mismo ser del individuo, de manera que dejar de vivir
equivale a dejar de existir. Como dice Aristóteles: «vivir es el ser de los
vivientes»56.
Teorías acerca del origen de la vida:
a) Creacionismo. Atribuye la existencia de la vida a una “fuerza
creadora” desconocida. Esta idea surgió quizá del hombre primitivo y se
reforzó en las primeras culturas, como la egipcia o la mesopotámica. La teoría
creacionista considera que la vida, al igual que todo el Cosmos, se originó por
la voluntad creadora de un “ser divino”.
b) Teoría de la panspermia. A principios del siglo xx, el científico
llamado Svante Arrhenius propuso que la vida había llegado a la Tierra en
forma de bacterias, procedente del espacio exterior, de un planeta en el que ya
existían. Aunque a esta teoría se le pueden poner dos objeciones: 1) no explica
cómo se originó la vida en el planeta de donde provienen las “bacterias”; y 2)
sería imposible que cualquier forma de vida puede atravesar la atmósfera de la
Tierra sin quemarse debido a que se ha comprobado que cuando penetran el
planeta se alcanzan elevadas temperaturas.
c) La generación espontánea de la vida fue una teoría autorizada y
desautorizada consecutivamente en varias ocasiones entre 1668 y 1862, año
éste último en que que se disipó la incógnita . En 1668 el médico italiano
Francesco Redi demostró que las larvas de mosca de las carnes en
descomposición se producían a causa de puestas previas, y no
espontáneamente por la propia carne. La generación espontánea quedaba en
56
An II, 4, 415 b 13.
175
parte desautorizada (no exenta de polémica) a pesar del arraigo que esa teoría
tenía en la historia de la biología.
Grados de vida.- En este modo de ser que llamamos «vida»,
descubrimos, sin embargo, una amplia gradación entre los individuos.
Decimos que está viva una ameba y también un chimpancé, pero, sin duda,
ambos tienen capacidades muy diferentes. Por este motivo, podemos hablar de
la existencia de diferentes grados de vida.
Estos grados corresponden a varios niveles en los que encontramos las
capacidades previamente descritas como «inmanencia» y «trascendencia», es
decir, la posibilidad de conservar en sí los resultados de la propia actividad
(«inmanencia») y la de producir acciones que superan esos mismos resultados
(«trascendencia»).
El grado más básico corresponde a aquellas funciones dirigidas a la
conservación de la propia constitución material del viviente, como la
nutrición, el crecimiento o la reproducción. En este nivel vital, el individuo
toma elementos del medio externo que lo rodea y los incorpora a sí, es decir,
los integra en su propia estructura física; desde esos elementos desarrolla
dicha estructura y, eventualmente, la multiplica en otros individuos. Este
grado de vida es típico del mundo vegetal, por lo que se denomina
precisamente vida vegetativa.
En un nivel superior de capacidades vitales, encontramos individuos
capaces de asimilar, conservar y elaborar lo que les rodea sin alterar su propia
estructura corpórea. Esto es lo que comúnmente se denomina «experiencia».
En este grado de vida, por tanto, aparece el conocimiento como perfección
vital.
Si antes nos hemos referido a la vida como el ser de los vivientes, ahora
debemos señalar que conocer es el modo de vivir y por tanto de ser de los
individuos capaces de experiencia. En virtud de este modo de ser, los seres
cognoscitivos son capaces de inmanencia y trascendencia en un sentido mucho
más propio que las plantas. En efecto, hacerse cargo de otras realidades sin
modificar su estructura física, permite apropiarse de ellas a un nivel más
íntimo y profundo, esto es, conociéndolas o representándolas. Este es el grado
de vida que denominamos «sensible», en el que la relación con los objetos ya
no es meramente física, sino de tipo inmaterial. En efecto, la realidad que es
objeto de experiencia, se encuentra en el sujeto que accede a ella no en su
propio ser físico, sino como una representación, esto es, de manera meramente
formal57.
57
En este momento y a partir de ahora, nos referiremos a las expresiones –clásicas en filosofía– de «forma»
y «materia». Su origen se encuentra en la filosofía griega, principalmente en Platón y Aristóteles, pero han
tenido un enorme peso en todo el pensamiento occidental. Por «forma» entendemos aquella propiedad de una
176
El tercer y superior grado de vida corresponde a un nivel de máxima
inmanencia y trascendencia, que sitúa en la vida intelectual. En el ser humano,
en efecto, la capacidad de apropiarse de otras realidades se encuentra de una
manera más profunda y arraigada que en la vida sensible. Esto es así porque el
conocimiento intelectual alcanza la esencia misma de las cosas, y con ello, lo
que estas son de manera más radical58.
Acumulación de los grados de vida.- Estos grados apenas descritos, se
dan de manera acumulativa, es decir, en cuanto lo superior incluye lo inferior:
el grado de vida intelectual se apoya sobre el sensible y este, a su vez, sobre el
vegetativo. Por tanto, aunque la vida vegetativa sea propia de las plantas, la
sensible de los animales y la racional o intelectiva del ser humano, estos
grados se dan en un mismo viviente como distintas «funciones». De este
modo, encontramos en el ser humano funciones vegetativas, sensibles e
intelectuales.
En consecuencia, podemos comprender los grados de vida como grados
de inmanencia y trascendencia, en lo que el individuo alcanza la realidad de
una manera cada vez más amplia y, al mismo tiempo, más profunda.
Concretamente, las funciones vegetativas se refieren solo a la propia
estructura física del viviente, es decir, se realizan en un plano meramente
material. Las funciones sensibles presuponen las vegetativas, pero además se
refieren de suyo a cualquier realidad física, en cuanto objeto de experiencia.
Finalmente, las funciones intelectuales –que presuponen las vegetativas y las
sensibles– están abiertas a toda la realidad, material o no. Por tanto, esta
gradación entre las funciones equivale a una escala de distintos niveles de
inmaterialidad de la actividad del viviente.
En líneas generales podemos comprender las actividades vitales a partir
de tres elementos: 1) el punto de partida de la actividad; 2) la ejecución o
elaboración de dicha actividad; y 3) su resultado59. De acuerdo con este
criterio, las actividades vegetativas comienzan a partir de un material externo
al viviente y producen un resultado también externo, pero la elaboración de
esos elementos es interna. Por su parte, las actividades sensibles (que se
apoyan en las vegetativas) comienzan a partir de algo exterior (la forma
conocida), elaboran esa información y concluyen en algo externo al viviente,
cosa que la hace ser como es a distintos niveles. Por ejemplo, su color, su tamaño o su posición son desde este
punto de vista, formas de esa cosa; pero también lo es –a un nivel más profundo– el tipo de realidad de que se
trate, por ejemplo, el ser manzana, o silla, etc. Por su parte llamamos «materia» al soporte receptor de esa
propiedad, por ejemplo, la manzana misma en cuanto puede ser roja o verde, pequeña o grande. En definitiva,
la «forma» hace que una cosa sea lo que es y como es, y actúe de una manera determinada; mientras que
«materia» es el sujeto que sirve de base a esa propiedad.
58
Por ahora, nos referiremos a la vida sensible e intelectual solo en el ámbito cognoscitivo. Veremos más
adelante que esta función se encuentra en correlación con la actividad tendencial o apetitiva.
59
Cf. S. Th. I, q. 18, a. 3, c.
177
en la medida en que este no determina por sí mismo es fin o resultado.
Finalmente, las actividades intelectuales (que se apoyan en las vegetativas y
en las sensibles) comienzan con algo interno (la forma conocida), elaboran
asimismo esa información y producen un resultado interno al viviente, en
cuanto este determina por sí mismo el fin de sus acciones.
La unidad en el hombre.- El hombre es una unidad, si está enfermo de
una pierna, está enfermo el hombre. Al decir “yo veo” es el hombre quien, ve;
al decir “yo pienso” se trata de una expresión fonética física que dice lo que
pasa en mi interior, pero es el mismo hombre quien piensa y habla; hablar y
pensar en un mismo individuo60. En el hombre, el alma comunica al cuerpo su
acto de ser, pues el alma está unida al cuerpo como el acto a la potencia, da el
ser a todo el individuo, no hay varias almas en un mismo hombre. En cuanto
unidad viva, el alma está presente en todo el cuerpo y en cada parte,
constituye, organiza y orienta todo el organismo a través de todos los distintos
niveles de organización (moléculas, células, tejidos, órganos, sistemas)61. El
cuerpo es el fundamento de la multiplicidad de los seres humanos, es un bien
en sí mismo62, no hay dos individuos idénticos, cada uno posee su propia
riqueza, aunque el cuerpo no es el fundamento último de toda la riqueza
humana.
El alma es el principio vital, unida al cuerpo forma una unidad
sustancial. El alma no está en el cuerpo, sino que lo abraza, lo contiene63. Por
ello el alma no pierde o disminuye su ser unida al cuerpo; el alma encarnada
cumple las operaciones propias de la naturaleza de la unidad sustancial. En la
operación sensitiva, el alma es el principio de actualidad de todo el proceso,
incluidas las actualidades de los órganos comprendidos. Pero cuando una
operación no se hace por medio de un órgano no se trata de un acto del
cuerpo, como en la operación intelectiva, que no se da por medio de un órgano
a la manera de un sentido externo, el cual sólo capta sensaciones particulares,
nunca universales64.
El ser humano manifiesta algunas operaciones que pueden ser
observadas a través de los sentidos, esta sensibilidad, en cuanto observable por
los sentidos, es toda una dimensión del único hombre que se manifiesta aquí y
ahora, el cuerpo orgánico manifiesta una serie de fenómenos observables y
medidos por la ciencia positiva; pero el hombre también manifiesta otro tipo
de operaciones, éstas no son observables por uno de los sentidos externos, los
60
C.G. II,57; I,76,1.
S.Th., I 76,8.
62
Metaph, lib. V, Lect. 8, n. 876.
63
C.G. I, 8.1 ad 2.
64
Ibid., II,69.
61
178
sentidos externos necesitan un órgano para poder captar su objeto propio: el
oído escucha sonidos, el olfato huele olores… y ninguno de los órganos puede
captar algo diferente a su objeto propio; pero algunas operaciones humanas
como el querer, el pensar, el desear, el conocer, el razonar, el reflexionar no
pueden ser captadas por ninguno de los órganos externos. Entonces ¿cómo son
captados por el ser humano y cómo son realizados si no son realizados por un
órgano sensible?
De hecho el hombre que observa a otro hombre y se da cuenta de que
algo sucede en su interior, puede darse cuenta que el observado “piensa algo”,
pero no piensa con un ojo o con un oído, si escarbase en el cuerpo y abriese el
cráneo no vería más que materia, pero no un deseo o un pensamiento; incluso
si registra, por medio de una computadora, el movimiento del cerebro del
hombre al pensar, lo que ve en la computadora no es el pensamiento, el
movimiento del cerebro no es un pensamiento, es movimiento de materia.
El concepto universal no puede ser contenido en un movimiento
cerebral particular, de hecho el observador ve un cerebro, pero ¿porqué le
llama cerebro? ¿acaso no es porque en el pasado observó otros y conservó el
concepto inmaterial de lo que es un cerebro? Por que si fuera material, sería
particular y no podría aplicar la idea al nuevo “cerebro” que ve. El observador
y el observado manifiestan operaciones que no son realizados por un órgano
corporal. La causa formal de este tipo de fenómenos humanos es llamada
alma, la cual realiza tres tipos de operaciones, llamadas facultades del alma: el
hombre es capaz de relacionarse con la realidad y expresar dicha relación
mediante un juicio verdadero; el hombre es capaz de relacionarse captando la
riqueza de su esencia que se manifiesta y puede captar la forma particular en
relación a su plenitud, es decir, con el bien; el hombre es capaz de captar el
orden armonioso de la expresión concreta de los entes reales en relación con la
plenitud de su forma, es decir, la belleza. Las facultades son llamadas
intelecto, voluntad y sensibilidad.
Por ello, el alma trasciende el cuerpo al mismo tiempo que constituye al
ser humano concreto. Si observamos la materia, el cuerpo cambia, pero
conserva un orden específico, hay sustitución de materia, pero permanece el
mismo hombre. A la pregunta de porqué una forma sustancial como el alma
humana sea encarnada, Tomás dice que el alma humana es un grado bajo entre
las sustancias espirituales y no posee un conocimiento innato de la verdad, del
bien y de la belleza, es necesario que la aprehenda de las cosas, para ello el
hombre es cuerpo orgánico; el hombre no sólo piensa, también siente65.
65
Cf. Todo este punto puede consultarse en ELDERS Leo J., La filosofia della natura di san Tomasso
d’Aquino, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1996, 262-289.
179
3. Vida sensitiva
Conocimiento sensible.- Ya hemos expuesto que vivir es un modo de ser, y
conocer es un modo de vivir. En la vida cognoscitiva encontramos la
inmanencia de manera propia y un mayor grado de trascendencia. En efecto,
las formas conocidas son conservadas en el viviente cognoscitivo de un modo
más profundo que los elementos materiales. En virtud de esas formas, el
viviente se desarrolla más ampliamente que en el mero crecimiento físico: por
medio de su experiencia, dirige su actividad a una parte más o menos amplia
de la realidad material. Existe, por tanto, una diferencia clara respecto a la
vida vegetativa, aunque en continuidad con ella. La experiencia sensible puede
ser considerada como un ámbito de interioridad en el viviente en sentido más
propio que los procesos físicos-vegetativos. Por otra parte, dicha actividad está
abierta a la «totalidad» de los seres materiales, a diferencia de las funciones
vegetativas, orientadas solo a la corporeidad del individuo.
La inmanencia, característica de toda actividad vital, puede ser descrita
como cierta posesión o interiorización del objeto de esa actividad. Así, la
planta se apropia de elementos químicos externos y los transforma en su
propio organismo (nutrición). Sin embargo, esta apropiación por parte de la
planta no es una verdadera posesión de otras realidades, en la medida en que
la planta o bien las transforma en sí o bien se asimila a ellas. El conocimiento,
sin embargo, es una posesión en sentido propio, en cuanto conserva la
alteridad de las realidades conocidas, precisamente porque se trata de una
actividad que no es meramente física o material.
¿Qué es conocer?.- Por ese motivo, se dice que conocer es poseer
inmaterial o intencionalmente otras realidades. Esta posesión tiene por objeto
lo que antes hemos denominado como «forma» de las cosas. Las formas son
propiedades o perfecciones que hacen se alas cosas lo que son 66. En el
conocimiento se llega a la realidad: ver una manzana es ver la manzana real,
no una proyección de ella. Sin embargo, conocer la manzana no es integrarla
físicamente (nutrición), sino hacerse cargo de lo que es o de sus propiedades.
Y esto es precisamente poseer su forma sin desproveer a la realidad de ella. En
otras palabras es poseer su forma de modo inmaterial. Por tanto, la forma que
pertenece a la realidad es la misma forma conocida, pero se encuentra de un
modo diferente en la realidad y en el conocimiento.
Puesto que lo que conozco es la realidad, la forma conocida se identifica
con la forma real. Dicha forma actualiza la realidad y mi conocimiento de
66
En un nivel meramente accidental o, en un nivel más profundo, como su índole propia: lo que cada cosa es.
180
distinta manera. En la realidad, la hace ser como es; en el conocimiento, envía
a esa realidad. Esta característica de la forma conocida que consiste en
«remitir a lo real» es lo que se llama «intencionalidad»67.
Operaciones inmanentes y transitivas.- Hasta ahora hemos establecido
una distinción entre los cambios físicos que se dan en algunas actividades
(funciones vegetativas) y la interiorización inmaterial de la realidad que se da
en el conocimiento (funciones sensibles). Mientras que los seres vegetales
reaccionan ante la realidad circunstante de una manera estrictamente
biológico-material; los seres cognoscentes pueden interiorizar dicha realidad
circunstante sin cambiar-se ni cambiar-la físicamente.
Por tanto, cabe distinguir dos maneras de relacionarse con la realidad
externa: una física, que es material; y otra cognoscitiva, que es inmaterial.
Estos modos consisten en actividades de órdenes diferentes, que reciben el
nombre, respectivamente, de actividades transitivas y actividades inmanentes,
también llamadas «poiesis» y «praxis». Se denominan habitualmente en el
lenguaje común como «hacer» y «obrar». Ambas actividades se distinguen
principalmente por el modo de alcanzar sus resultados. En la «poiesis» o
actividad transitiva los resultados son externos a la acción, aunque no
necesariamente al sujeto. Por ejemplo, fabricar un coche da como resultado
algo exterior a la acción (el automóvil). De manera semejante, pero no
idéntica, alimentarse tiene como efecto el desarrollo físico del organismo, lo
cual no se identifica con todo el sujeto no con la misma acción de alimentarse,
aunque su resultado permanezca dentro del individuo. Por ello, esas acciones
implican un proceso distendido en el espacio y en el tiempo.
En cambio, en la «praxis» o actividad inmanente el resultado consiste
en la propia ejecución de la acción, es decir, no en algo externo a ella.
Actividades de este tipo son las del ámbito cognoscitivo y tendencial; por
ejemplo, ver, oír, desear, etc. En ellas, el efecto no se distingue de la propia
acción: veo y he visto, oigo y he escuchado, etc.
Las actividades inmanentes y las transitivas se distinguen entre sí, pero
se dan realmente de manera conjunta. Esto se comprueba de manera
especialmente evidente en los procesos implicados en el conocimiento:
conocer es una actividad inmanente que requiere las actividades de tipo
vegetativo, que son transitivas. Por tanto, la interiorización de la realidad en
que consiste el conocimiento es una actividad altamente compleja por dos
motivos. El primero, es que en ella se combinan los aspectos más físico67
Cf. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica, Palabra, Madrid 2005,
pp. 42-43.
181
materiales con los aspectos de inmaterialidad que antes se señalaron. Lo
segundo, en cuanto se da, como interiorización, a muchos niveles, de mayor o
menor profundidad. En general, podemos decir que conocer es recibir una
información y esta puede ser más puntual o más global, más superficial o más
profunda, más lejana o más cercana a la realidad, más aislada o más asociada
con otras informaciones.
De manera general, el nivel más inmediato y de alguna manera más
sencillo de conocimiento es el tipo sensorial, que se denomina clásicamente
como sensibilidad externa.
3.1 Lo sentidos externos
¿Cómo se lleva a cabo el conocimiento sensible? Una condición para
entenderlo es comprender la unidad inseparable que existe entre la facultad
(capacidad cognoscitiva) y el órgano (base neuro-biológica). Ambos se
encuentran efectivamente unidos sin identificarse. La capacidad cognoscitiva
no llegaría a la realidad material sin el órgano, ni el órgano podría interpretar
ninguna información sin la capacidad cognoscitiva.
Por ello la primera fase del proceso cognoscitivo, por así decir, se
encuentra en la estimulación física del órgano. Esta acción no es otra cosa que
una modificación material y pasiva del órgano a partir de la realidad que lo
estimula. Ahora bien, no cualquier realidad puede estimular cualquier órgano;
es decir, entre el órgano y la realidad física externa debe existir alguna
proporción. Esta proporción equivale a una precisa composición físicoquímica del órgano que le permite ser afectado por determinadas propiedades
de las cosas dentro de cierto umbral. Por ejemplo, la retina del ojo percibe
propiedades luminosas (intensidad de luz, gama cromática, etc.), pero no
ondas sonoras. Por otra parte, esas propiedades luminosas deben acomodarse a
cierto rango y no exceder determinadas frecuencias (como es el caso de los
rayos ultravioletas o infrarrojos).
La segunda fase consiste en la «interpretación», por parte de la facultad
cognoscitiva, de la alteración física de su órgano. En virtud de la unidad entre
ambos, la propiedad que afecta al órgano es recibida también por la facultad,
pero no de un modo físico sino inmaterial. Esta recepción ya no es meramente
pasiva, esto es, la facultad no es modificada físicamente por las propiedades
de la cosas; se trata más bien de un «ser activada» de la facultad, un «hacerse
cargo» de esas propiedades. Es decir, conocer no es ser afectado pasivamente,
sino recibir, en la propia actividad, la forma de lo conocido. Esta idea es de
notable importancia porque las propiedades de las cosas no son «estímulos
sensibles» por sí mismas, sino en cuanto son conocidas. Por ejemplo, la
182
composición físico-química de la manzana no es un sabor mientras no sea
conocida por el sentido del gusto.
Unidad del conocimiento sensible.- A partir de lo dicho, descubrimos
una correlación entre las propiedades físicas de las cosas, la constitución
biológica de los órganos sensoriales y la actividad cognoscitiva de las
facultades. Los órganos, en efecto, pueden ser estimulados según su estructura
física por determinadas propiedades y, por ello mismo, son aptos a la actividad
cognoscitiva de la facultad.
En principio los sentidos corresponden, en general, al grado de vida
cognoscitivo, es decir, aquel en el que el viviente organiza su conducta según
su propio conocimiento. Es evidente, sin embargo, que las capacidades
sensitivas en el mundo animal son de gran amplitud, desde las amebas, por
ejemplo, hasta los mamíferos superiores; e, igualmente, esas capacidades
permiten conductas más o menos complejas. Por tanto, parece existir una
relación directa entre la información percibida y la supervivencia de cada
forma de vida. Esto explica, al menos en parte, que los sentidos tengan lo que
suele llamarse «umbral perceptivo», a saber, un radio de acción que
proporciona una información suficiente para la vida del individuo. Este
umbral no es totalmente rígido sino que puede adaptarse a las variaciones del
estímulo. Al mismo tiempo, de esta manera se explicaría también que algunos
individuos de una especie posean ciertos sentidos y no otros.
A la pregunta «¿por qué somos capaces de sentir lo que sentimos y no
otras cosas?», caben dos respuestas: a) la información que recibimos depende
de nuestros sentidos y la vida humana depende de esa información; b) nuestros
sentidos dependen de la información que recibimos y esa información depende
de nuestro grado de vida. La primera respuesta, si se cierra en sí misma o se
considera autosuficiente, corresponde a un evolucionismo de tipo materialista:
los órganos determinan el grado de conocimiento de nuestras facultades y esas
facultades determinan las posibilidades de la vida humana. La segunda opción
implica un enfoque biológico más completo, que corresponde a la visión
aristotélica: la estructura corpórea –los órganos– depende de las capacidades
operativas humanas, y estas, del principio vital, que determina nuestro grado
de vida.
En ambos casos, es clara la relación entre la estimulación
neurobiológica y la captación de esta como información. Tal información es
de suyo un contenido interiorizado que requiere diferentes interacciones
neurobiológicas que se corresponden con la recepción y la transmisión
nerviosa del estímulo sensorial, la cual es de naturaleza distinta del propio
estímulo que lo provoca, aunque obviamente se encuentre en conexión con él.
183
De alguna manera, se podría decir que los órganos están entre la
realidad física y las facultades en la actividad de conocer. En definitiva, se
trata de entender los sentidos unitariamente, en cuanto existe una adecuación
entre la capacidad de recibir la información y la propia configuración
biológica que permite realizar esa virtualidad receptora.
En consecuencia, la estructura y el dinamismo de los órganos se
corresponde con unas precisas funciones que los sobrepasan, en la medida en
que son instrumentos de una actividad inmaterial, esto es, la actividad
propiamente cognoscitiva. El órgano es capaz de esas funciones a través de
complejos procesos neurobiológicos, que incluyen la propia estimulación de
receptores concretos y la posterior recepción, transmisión e integración de esa
información sensorial.
Distinción de los sentidos entre sí.- Entre los llamados sentidos externos
pueden apreciarse varias diferencias que permiten establecer un orden entre
ellos, de menor a mayor inmaterialidad. Dichas diferencias atienden
principalmente a dos extremos: la base orgánica de cada uno en particular y el
medio por el que se transmite la alteración de la realidad sentida al receptor
sensorial.
Podemos considerar un primer grupo de sentidos externos en los que es
necesario un contacto inmediato entre el receptor sensorial y la realidad
sentida, de manera que no existe –o existe en muy pequeña medida– un medio
entre ambos. Este es el caso del tacto y del gusto, y en alguna medida
importante también del olfato. En cambio, en otros sentidos existe un medio
entre la realidad sentida y las estructuras receptoras correspondientes. Por
ejemplo, las ondas sonoras o los rayos luminosos se propagan por el espacio, y
por tanto, es necesario un cambio en el medio mismo para que produzca la
recepción del sonido o de la luz.
Según los criterios mencionados vamos a estudiar a continuación
brevemente cada uno de los sentidos externos.
El tacto, el gusto y el olfato.- El tacto es un sentido extremadamente
genérico capaz de captar informaciones muy variadas y sutiles. Para
Aristóteles, el tacto no es solo el sentido más básico, sino también el más sutil
y desarrollado en el ser humano. Aunque otros sentidos puedan faltar en un
viviente, el tacto está siempre presente o incluso puede ser el único sentido.
Todos los sentidos externos se fundan sobre él y, de alguna manera, pueden
ser considerados como configuraciones más o menos complejas de este. En
efecto, no solo las cualidades químicas, gustativas u olfativas, sino también el
sonido y la luz son de hecho estados materiales, asimilables al estímulo táctil.
Se trata, sin embargo, del sentido más material ya que no solo requiere
un contacto físico inmediato con el objeto, sino también una modificación
184
material del sujeto receptor. Es decir, un sujeto no puede sentir táctilmente sin
transformarse de algún modo en el sentido, como es evidente en el caso del
frío o del calor: es necesario enfriarse o calentarse para recibir esas cualidades.
En los animales superiores, el tacto está especialmente desarrollado con
relación a una complexión corpórea más equilibrada. Así por ejemplo, el ser
humano posee un tacto especialmente sutil, aunque su vista u oído puede ser
inferior al de otros animales.
El gusto tiene en común con el tacto la necesidad de un contacto
inmediato con el objeto y la necesidad de adquirir las cualidades físicas de
este. Su órgano está también más circunscrito: se trata de las papilas gustativas
situadas sobre todo en la lengua y en el paladar. Es muy interesante notar que,
en la propia lengua, pueden diferenciarse claramente sensaciones táctiles y
gustativas, lo cual manifiesta la distinción entre ambos sentidos.
Otra característica específica del gusto es el medio de transmisión de las
cualidades físicas percibidas, las cuales no son recibidas inmediatamente –
como ocurre en el caso del tacto–, sino a través de un soporte líquido: la
saliva. De hecho, la ausencia total de este medio húmedo no solo impide la
sensación, sino que puede dañar al propio órgano. Por el contrario, el exceso
de este medio haría las sensaciones gustativas indiscernibles.
Con un grado superior de inmaterialidad poseemos el sentido del olfato.
En la percepción olfativa no se requiere un contacto inmediato ente el órgano
y la realidad percibida; puede sentirse a distancia. De hecho, el olfato es el
primer sentido externo en el que esto sucede (lo encontraremos también en la
audición y en la visión). Por otra parte, la mayor inmaterialidad se refleja
también en la amplitud de las cualidades olfativas y en la mayor flexibilidad
para utilizar esa información.
El olfato presenta un gran poder evocativo, es decir, fuertemente
conectado con situaciones de valor. Por este motivo, tiene una relación muy
estrecha con la emoción y la memoria. De una parte, la información que
ofrece no requiere una profunda elaboración para dar lugar a una respuesta
conductual. De otra, se encuentra inmediatamente conectada con aspectos
muy básicos de la vida animal, como son la nutrición y la reproducción.
El oído y la vista.- Es propio de la audición y de la vista un espacio
externo de transmisión. Ambos sentidos requieren una elaboración mayor de
los estímulos respecto a los anteriores sentidos, lo cual es coherente con su
mayor relieve en la experiencia humana.
Con el oído nos encontramos en un nivel de inmaterialidad e
inmanencia muy elevado. El oído tiene en común con el olfato la característica
de obrar a distancia del objeto y no es necesario que el mismo cambio físicoquímico se dé en la realidad externa como en el receptor.
185
Por otra parte, el oído tiene en común con la vista el hecho de que el
medio de transmisión no es el químico como en el caso del gusto o del olfato,
sino físico como en el caso del tacto. Así, mientras que el oído recibe ondas
sonoras, la vista recibe ondas luminosas.
Junto a la facultad de la vista, el oído es considerado uno de los sentidos
externos superiores a causa de su mayor inmaterialidad e inmanencia. Sin
embargo, a diferencia de la vista el oído requiere cierto cambio de la realidad
para poder percibir las ondas sonoras. En efecto, dichas ondas se producen con
el movimiento de los cuerpos y, por tanto, son recibidas en un lapso de
tiempo. Si bien la acción de oír en cuanto es inmanente no sigue un proceso,
las ondas deben manifestarse de modo sucesivo para ser oídas.
La idea de duración es más relevante para el sonido que para la imagen;
un sonido instantáneo no sería perceptible. Podría decirse que, en el plano
externo, el oído es el sentido de lo temporal. Sin embargo, secundariamente la
localización espacial es también relevante para este sentido, lo cual se halla en
relación con la posición anatómica de los órganos auditivos en la cabeza.
La importancia de este sentido para la vida humana se manifiesta, por
una parte, en la diversidad de cualidades sonoras (intensidad, ritmo, timbre,
tono, etc.); por otra parte, porque ofrece una información específica sobre la
sucesión de los fenómenos.
La estructuración orgánica del oído acompaña a todo este proceso. Dado
que las ondas sonoras se transmiten en el aire y no lo pueden hacer en el
vacío, el conducto auditivo externo está abierto en continuidad con el exterior
del cuerpo. La irrupción de la onda sonora sobre la membrana timpánica y la
cadena de huesecillos del oído medio transmite dicho movimiento al oído
interno, lo que apoya la sucesión temporal de los fenómenos perceptivos de la
audición.
La vista es el sentido de máxima interiorización ya que, de una parte, su
receptor no tiene que ser alterado por las mismas reacciones físico-químicas
de la realidad (y en esto se parece al olfato y el oído); de otra, el medio de
transmisión de las ondas luminosas no debe ser modificado para que estas
sean percibidas (y en esto se distingue de los sentidos anteriores).
Independientemente de las consideraciones físico-químicas que se
hagan de las ondas luminosas, la duración de la propagación de la luz es tan
breve que, en la experiencia común, puede ser considerada instantánea. Por
este motivo, lo relevante en la visión no es primeramente el tiempo, sino el
espacio, aunque secundariamente tenga también importancia el movimiento.
Esta condición de casi simultaneidad entre emisor y receptor hace de la visión
una adecuada metáfora del acto cognoscitivo de la inteligencia.
186
La realidad se da de manera unitaria, pero nuestros sentidos necesitan
descomponerla para hacerse cargo de su complejidad. Es este contexto, es
muy significativo que los recientes descubrimientos en el ámbito de la
neurobiología visual hablen de procesamiento cortical en circuitos
independientes de la forma y el color, por una parte (porción ventral de la
corteza occipital y temporal que responde a la pregunta «¿qué?» sobre las
cualidades del objeto), y, por otra, del movimiento (porción dorsal de la
corteza occipital y parietal que responde a la pregunta «¿dónde?»).
3.2 Los sentidos internos
¿Por qué los sentidos internos? Los vivientes dotados de conocimiento
organizan su conducta a partir de los datos sensoriales. Esa actividad en
principio requiere movimiento más o menos complejos, que pueden llegar
incluso a una disposición estratégica (piénsese, por ejemplo, en la
organización de la caza, del apareamiento o de la protección de las crías). Este
tipo de movimiento complejo requiere un conocimiento de las cosas no
solamente en presencia de estas, sino también en su ausencia, en cuanto que
son previsibles, recordadas o asociadas unas con otras.
Como se vio anteriormente, entre los sentidos externos hay distintos
niveles de apropiación de lo conocido o, si se prefiere, de interiorización; y al
mismo tiempo varios grados de inmaterialidad, que permiten conocer las cosas
a mayor distancia. En un estrato superior, el conocimiento sensible llega a
percibir la realidad en ausencia de esta, lo cual es realizado por la sensibilidad
a un nivel más profundo, que llamamos precisamente interno. En
consecuencia, la sensibilidad interna elabora los datos de los sentidos externos
para adquirir una información que permita una conducta compleja, estratégica
y sostenible.
También podemos observar que el conocimiento, cuanto más cercano a
la experiencia sensible externa, está más cercano a la experiencia sensible
externa, está más segmentado, es más analítico, separado en partes. En
cambio, cuanto más se profundiza en la experiencia interna, el conocimiento
se hace más sintético y unitario. Los sentidos internos están ahí para unificar y
estabilizar. Coloquialmente se podría decir que en la experiencia externa hace
falta más para conocer menos y en la experiencia interna hace falta menos
(percepciones más sintéticas) para conocer más (multiplicidad de los datos).
Desde el punto de vista de la neurobiología podemos decir que, en esta
función integradora y asociativa, van a desempeñar un papel muy importante
las redes neuronales, que se establecen entre las cortezas asociativas
187
multimodales y en las relaciones de estas redes con otras que aúnan
estructuras subcorticales.
¿Cuáles son los sentidos internos?.- Como se ha dicho, los sentidos
internos elaboran la experiencia externa de manera que esta pueda servir como
punto de partida para la conducta del viviente. En la experiencia externa
tomamos un contacto inmediato con la realidad y con ello adquirimos datos
que no nos son descubiertos en toda su riqueza y complejidad. Por tanto, los
sentidos internos cumplen dos funciones generales: de una parte, integran la
experiencia captada por los sentidos externos de manera múltiple y
disgregada; de otra, hacen explícita la información recibida en un nivel mucho
más significativo. En otras palabras, los sentidos internos llevan a cabo una
«síntesis» sensorial, mientras que los sentidos externos captan la realidad de
manera analítica.
Esta síntesis proporciona una información que puede comprenderse al
menos de acuerdo con dos criterios. De una parte, su carácter bien
representativo-descriptivo o bien valorativo-práctico de la realidad conocida.
De otra, que dicha realidad conocida sea simplemente captada, o sea además
conservada por el viviente. Desde el primer punto de vista, podemos conocer
las cosas representándolas a través de distintas formas, o podemos
descubrirlas también en su valor, es decir, en cuanto fines de una posible
acción. En cambio, desde el segundo criterio podemos simplemente captar
dichas formas o valores, o podemos además conservarlos.
En consecuencia, los sentidos internos pueden distinguirse en formales
(o descriptivos) e intencionales (o valorativos); y, además, como captadores o
conservadores de lo conocido. Tenemos, por tanto, cuatro sentidos internos:
sentido común (formal-captador), imaginación (formal-conservador),
estimativa (intencional-captador) y memoria (intencional-conservador)68.
Conviene tener presente que, al hablar aquí de valores, no lo hacemos aún en
un plano moral –esto es, el ámbito de los valores universales y absolutos–,
sino meramente pragmático, es decir, aquel en el que los valores son solo
particulares y materiales, de manera que pueden describirse en términos de
conveniencia, nocividad, etc.
Otro aspecto destacable es la correlación existente entre los sentidos
captadores y los conservadores (para conservar primero hay que captar), y
entre los sentidos formales y los intencionales (para reaccionar de manera
práctica ante una realidad primero hay que representarla).
Desde el punto de vista neurobiológico los sentidos internos formales
estarían muy relacionados con la percepción cortical en las cortezas
68
Cf. J. J. SANGUINETI, El conocimiento humano…, cit., pp. 67-69.
188
sensoriales primarias y en su ulterior procesamiento en las cortezas asociativas
unimodales y multimodales. Para los sentidos internos intencionales se ponen
en juego redes corticales que implican estructuras mnésicas (i. e., corteza de la
formación del hipocampo y sus redes corticales asociadas) y otras estructuras
relacionadas con el sistema límbico69.
Sentido común o percepción.- La experiencia sensible externa es
analítica y en sí misma disgregada. El animal capta con estos sentidos
aspectos particulares de las cosas, pero ningún sentido externo reconoce la
diferencia entre las cualidades que el mismo siente y las recibidas por los
demás sentidos. Con todo, es claro que el viviente vive la propia experiencia
como algo unitario, referido a una misma realidad, y conectando unas
sensaciones con otras. De otra parte, ningún sentido se hace cargo de la propia
actividad ni ofrece una directa información del acto mismo de sentir: por
ejemplo, la vista no ve que ve, ni el oído oye que oye. Sin embargo, el animal
es consciente de sus propias operaciones sensibles, esto es, «se da cuenta» de
que ve o que oye, aunque no sepa qué es ver u oír. Debe existir, en
consecuencia, una instancia sensible capaz de organizar las sensaciones
externas (distinguiéndolas y asociándolas) y, al mismo tiempo, capaz de
reconocer la actividad misma de los sentidos externos.
Esta facultad recibe el nombre de sentido común y su actividad propia
es la percepción sensorial, la cual se caracteriza por tres rasgos. En primer
lugar, se hace cargo sin confusión de la multiplicidad de sensaciones captadas
por los sentidos externos. En segundo lugar, reconoce la conexión entre ellas y
su referencia a una realidad unitaria. Por último, es consciente del ejercicio de
las propias operaciones sensibles externas.
Aunque quizá pueda parecer una digresión, quizá sea el momento de
hacer la distinción entre dos tipos o géneros de aspectos sensibles de las cosas.
Hasta ahora, nos hemos referido a ciertas cualidades de orden material que
pueden, de suyo y directamente, estimular nuestros sentidos. Entre ellas,
algunas son objeto de un único sentido (color, sonido, etc.) y otras de varios a
la vez (movimiento, figura, tamaño, etc.). En cambio, hay otros aspectos de la
realidad que los sentidos captan de manera indirecta. El primero de ellos, de
gran importancia, es el carácter unitario de lo percibido: el animal se da cuenta
de que conoce «una» realidad. El segundo, conectado con el anterior, es la
relación de influjo de unas realidades sobre otras: el viviente reconoce que
sucede «X» entonces sucederá «Y». Pues bien, el sentido común es en buena
medida responsable de este conocimiento. Es lo que tradicionalmente se
conoce como sensibles per accidens.
69
Cf. J. M. GIMÉNEZ AMAYA, «Neurobiología del…», cit., pp. 336-337.
189
De suyo, la esencia o sustancialidad de una realidad no puede ser objeto
directo de los sentidos, puesto que estos captan solo aspectos accidentales de
las cosas. Reconocer dicha sustancialidad (qué es una realidad) es objeto de la
inteligencia. Algo semejante puede decirse de la causalidad: el nexo causal
entre los eventos no puede ser captado directamente por los sentidos. Sin
embargo, la inteligencia requiere una precisa actividad sensible para conocer
tanto la sustancia y como la causalidad. Dicha actividad consiste en una
unificación y conexión de los fenómenos percibidos, la cual corresponde al
sentido común. Por este motivo, se dice que la sustancia y la causalidad no son
sensibles per se sino per accidens (es decir, de manera derivada e indirecta).
Imaginación.- Hemos sentado previamente la distinción entre algunos
sentidos internos que captan la realidad y otros que conservan las formas
captadas. El sentido común unifica la experiencia externa, captando la unidad
real de las cosas en la percepción. Sin embargo, esta captación es en sí misma
aislada y discontinua. No sería posible, por tanto, que el viviente desplegase
su conducta en el tiempo únicamente a partir de sus percepciones. Es
necesario que dicha experiencia unificada sea conservada en un nivel más
profundo en el que pueda ser articulada de manera continua y no meramente
puntual.
La imaginación lleva a cabo la conservación de las formas captadas por
el sentido común, estableciendo entre ellas una conexión estable y más
amplia. Nos encontramos así con un grado de inmaterialidad e inmanencia
superior, porque lo conocido no es simplemente percibido sino establemente
conservado. Esto permite organizar la propia conducta de manera autónoma,
sin depender de la presencia inmediata de los objetos que estimulan nuestros
sentidos externos.
En el nivel imaginativo se manifiesta así no solamente la unidad de las
cosas reales, sino la estabilidad o permanencia de su ser. Este conocimiento se
realiza al modo de una generalización, es decir, de una extensión de las formas
conocidas a varios individuos. Esta capacidad de la facultad imaginativa la
hace especialmente apta para ser empleada por la inteligencia, en cuanto que
esta descubre aspectos universales, de máxima extensión70. En efecto hay
cierta continuidad entre la imaginación y la inteligencia, en la medida en que
la segunda necesita elaborar y partir de las formas de la primera. Por este
motivo no es posible el pensamiento racional sin la actividad imaginativa.
70
La inteligencia descubre no lo general sino lo universal. Lo general es un conjunto de características que se
dan en un número indefinido de individuos. Lo universal, en cambio, corresponde a aquel aspecto radical y
unitario que se da en todos ellos. Las formas conservadas por la imaginación (imágenes) son generales; las
formas captadas y conservadas por la inteligencia (conceptos) son universales.
190
La imaginación se distingue, pues, del sentido común en cuanto que es
capaz de conservar lo conocido; pero no debe pensarse que es algo así como
un almacén de percepciones. Al conservar la experiencia unificada, la
imaginación acoge esta misma experiencia en cuanto referida a algo estable y,
en consecuencia, descubre un nivel de unificación aún más profundo: la
unidad en la continuidad. Sin embargo, esta facultad no se limita a conservar
las percepciones, sino que de alguna manera las reelabora a partir de la
impresión que estas producen en el órgano de la sensibilidad, haciéndose
capaz de reproducir lo percibido71. De aquí que, por ejemplo, podamos
representar imaginativamente durante el sueño pero no captar datos en la
forma de la percepción sensible.
En cuanto la imaginación reconoce la persistencia del objeto conocido,
se da en ella la primera integración del espacio y del tiempo, es decir,
reconoce la extensión y la continuidad. Por este motivo, esta facultad consigue
unificar, en una forma compleja, los sensibles comunes previamente captados
por el sentido común72. En efecto, este último, al captar unificando las
sensaciones externas, configura la experiencia de manera simplemente
presente, sin continuidad. En cambio, a esta actividad, la imaginación añade
sobre todo la conexión temporal de la experiencia percibida y por ello es
capaz de representar lo percibido en momentos diversos.
Es importante observar que la forma conocida en todas las fases del
conocimiento (sentidos externos, sentidos internos, inteligencia) es la misma
forma de la realidad, que va haciéndose progresivamente explícita, a medida
que el sujeto descubre la unidad y continuidad de los datos recibidos. Por este
motivo, tradicionalmente se establece una distinción entre la «especie
impresa» y la «especie expresa» de lo conocido en los sentidos, distinción que
pone de relieve la articulación entre pasividad y actividad en el conocimiento.
En efecto, las facultades cognoscitivas «transmiten» unas a otras la forma
sensible, la cual proviene de la realidad externa conocida. Se llama «especie
impresa» a la forma cognoscitiva, recibida por una facultad, proveniente de
otra facultad inferior (esto es, que la precede en su actividad). Al mismo
tiempo, cada una de las facultades «elabora» dicha forma de un modo propio,
cada vez más profundo y unitario; y esa elaboración recibe el nombre de
«especie expresa».
Esta distinción no tiene particular relevancia en el caso de los sentidos
externos, pues estos reflejan la propia realidad «impresa» en ellos sin
elaborarla (no hay distinción en ellos entre lo «impreso» y lo «expreso»). En
71
Cf. Anima, lib. III, lect. 6, n. 659.
Cf. J. VICENTE ARREGUI, J. CHOZA, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp,
Madrid 1992, pp. 183-187.
72
191
cambio, tal distinción es de considerable importancia en los sentidos internos,
que llevan a cabo la síntesis de la experiencia externa. Cada uno de estos
sentidos recibe la forma conocida y la elabora de manera propia, de un modo
más unitario o sintético. Por todo ello, en el paso del sentido común a la
imaginación podemos señalar dos aspectos: a) la recepción de la forma
unificada en la percepción por parte de la imaginación (especie impresa), y b)
la posterior unificación imaginativa de dicha forma en el espacio y el tiempo
(especie expresa). A esta forma unificada espaciotemporalmente se le da
propiamente el nombre de «imagen» o «fantasma».
Como forma elaborada por la imaginación, la imagen es una síntesis
espacio-temporal de la experiencia externa. Sin embargo, es oportuno tener en
cuenta que dicha síntesis es meramente representativa, es decir, no considera
las implicaciones prácticas de la realidad conocida. Esta última actividad
corresponde a la capacidad estimativa y a la memoria, que estudiaremos más
adelante. Como veremos en breve, la experiencia interna se diversifica como
captación-conservación de formas (representaciones) y de finalidades u
orientaciones prácticas (valoraciones).
La imaginación depende, pues, de la precepción y esta, a su vez, de la
sensibilidad externa, de manera que las imágenes son elaboradas a partir de la
información unificada por los sentidos externos. En consecuencia, si falta
alguno de dichos sentidos las imágenes tendrán una carencia de esos datos
sensoriales y una abundancia de otros (por ejemplo, los sordomudos de
nacimiento abundan en imágenes táctiles y visuales73). Esto es muy
congruente con las investigaciones más recientes de la neurobiología de la
precepción sensorial. En efecto, se ha podido observar que cuando
desaparecen algunas porciones de la corteza cerebral, destinadas al
procesamiento de una modalidad sensorial, sus funciones son ocupadas por el
procesamiento «vicario» de otra modalidad sensorial presente en el sujeto.
Hemos apuntado ya a la continuidad entre la imaginación y la
inteligencia. En realidad, dicha continuidad se da en toda la sensibilidad,
puesto que la experiencia humana constituye una unidad, compuesta de
muchos elementos. Por este motivo, la sensibilidad humana se distingue de la
sensibilidad animal en la medida en que la primera se encuentra «permeada»
de racionalidad.
Aunque la distinción mencionada entre la sensibilidad humana y la
animal no sea evidente en los sentidos externos ni en el sentido común, esta se
hace particularmente explícita en la imaginación. De aquí que esta facultad
reciba el nombre de «fantasía» para los animales, mientras que se aplica el
73
Cf. R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. III, Morcelliana, Brescia 1958, p. 213.
192
nombre de «imaginación» en los seres humanos. En efecto, la fantasía animal
es conservativa de formas (cierto depósito de percepciones), mientras que la
imaginación humana es más compleja y su actividad más amplia, al punto de
implicar un elemento de creatividad. Dicho elemento no se limita a almacenar
o enlazar las percepciones, sino que descubre conexiones inéditas de mayor o
menor riqueza, por lo que tiene un papel fundamental en la «invención», sea
esta científica, técnica o artística. La imaginación humana, por tanto, se halla
especialmente abierta a la guía y al orden de la inteligencia74.
3.3 El conocimiento de los valores sensibles
Hasta ahora nos hemos referido a los sentidos internos representativos,
esto es, capaces de captar y conservar las formas de las cosas, que se
«reflejan» –por así decir– en el conocimiento. Sin embargo, la realidad
conocida es en sí misma dinámica y comporta de suyo conexiones prácticas
que implican la acción del sujeto. Nos referimos a todo el ámbito de los
valores (conveniencia, nocividad, peligro, etc.), que son percibidos en el plano
sensible no solo por el ser humano, sino también por los animales. Es aquí
donde intervienen algunos sentidos internos específicos, como son la
estimativa y la memoria. También en este contexto se da la distinción entre
captación (estimativa) y conservación (memoria).
En cuanto a los sentidos representativos, como dijimos, existe ya alguna
diferencia entre el conocimiento humano y el de los animales superiores. Esta
distinción, sin embargo, es mucho más marcada y explícita en el caso de los
sentidos internos valorativos. En efecto, la captación-conservación de valores
requiere no solamente percibir y unificar los datos sensibles, sino compararlos
entre sí y descubrir conexiones prácticas entre ellos (medios y fines). Por
ejemplo, una gacela reconoce las características descriptivas de un león (olor,
figura, dimensión, etc.), pero reconoce también que si realiza una acción
entonces puede darse una situación de seguridad o de peligro: si come cerca
del río quizá pueda tener una vía de escape. Por ello, estos sentidos internos
son también llamados intencionales, en cuanto descubren conexiones de
condiciones y consecuencias.
Estimativa-cogitativa.- El primero de estos sentidos es la estimativa,
que realiza la captación de las conexiones prácticas mencionadas. Se trata de
una facultad eminentemente sensible que no debe confundirse con la
74
Cf. R. JOLIVET, Trattato…, cit., pp. 261-262; cfr. J. A. LOMBO, F. RUSSO, Antropologia filosofica…,
cit., pp. 98-99.
193
inteligencia, aunque se encuentra en estrecha relación con ella; de aquí que se
encuentre también en los animales.
El conocimiento de la finalidad corresponde de suyo a la inteligencia;
pero –como ya vimos– se da de una manera implícita en la sensibilidad. Es
decir, un animal reconoce cierta realidad que es fin de su acción, algo que
puede satisfacer sus necesidades, servirle de instrumento o comportar un
obstáculo para sus deseos. Sin embargo, el animal no comprende el carácter
final de dicha realidad, de manera que pueda identificarlo universalmente en
otras semejantes, porque ello requiere un conocimiento de lo universal, que
sobrepasa la sensibilidad. Así pues, el animal descubre relaciones de
condiciones y consecuencias («si se hace esto, sucederá aquello») en un plano
siempre concreto y sensible.
La estima es, por tanto, aquella facultad sensible que capta la
conveniencia o la nocividad para la propia naturaleza de una realidad material
y concreta. Se trata aquí de un conocimiento de relaciones prácticas que
podemos reconocer genéricamente como «valores» sensibles. En cuanto
sensibles, estos se encuentran ligados a una situación concreta, es decir, no
tienen carácter universal (como, en cambio, sucede con los valores morales).
Este conjunto de conocimientos prácticos son captados por la estimativa y
conservados por la memoria, las cuales organizan así progresivamente aquello
que denominamos «experiencia».
La diferencia ya mencionada entre la sensibilidad humana y la animal
queda máximamente marcada en la captación de valores. Así, mientras que el
animal reconoce la conveniencia o la nocividad de algo concreto, el ser
humano compara los datos sensibles de valor entre sí, reconociendo las
conexiones entre ellos y su apertura a valores superiores. Por este motivo, en
el caso del hombre, la estimativa está muy cercana a la razón y recibe un
nombre específico: «cogitativa» o «razón particular» (para distinguirla de la
«razón universal» que es la inteligencia).
Puesto que la conveniencia o nocividad implica siempre el
conocimiento de un «servir para», de cierto fin; en la estimativa, por tanto, se
da cierta anticipación del futuro, ya que implícitamente tiene captado el fin de
la acción. En la medida que el conocimiento de la finalidad se verifica
plenamente solo con la inteligencia, así la estimativa humana o cogitativa
sirve como instrumento sensible a dicho conocimiento. Por este motivo, la
estimativa-cogitativa es la facultad que en el plano sensible dirige la acción
del viviente a partir de los valores reconocidos. Se trata, por tanto, del sentido
de lo práctico; es decir, algo así como el equivalente a la razón práctica en el
plano sensible.
194
Así pues, las funciones de la estimativa-cogitativa pueden ser resumidas
en tres: captar los valores, orientar la acción y adquirir experiencia.
La conexión de la estimativa-cogitativa con la acción pasa
necesariamente a través de las emociones (de las que nos ocuparemos
posteriormente). Es decir, en la medida en el que el viviente reconoce un valor
sensible, se siente atraído positiva o negativamente y reacciona con una
respuesta motora. Se establece así un circuito entre con cocimiento
descriptivo, conocimiento práctico, atracción emotiva y acción.
Sin embargo, lo dicho sobre la estimativa-cogitativa reclama también
que se vean estas redes corticales en íntima relación con el sistema límbico,
que representa la expresión neurobiológica en el encéfalo de las emociones. El
sistema límbico va estar implicado en el establecimiento y mantenimiento de
estas redes corticales mediante conexiones corticales y subcorticales de sus
diferentes estructuras con las cortezas asociativas que se encuentran en todos
los lóbulos cerebrales. Una visión neurobiológica correcta implica también ver
y entender todas estas conexiones de una manera bidireccional y no como una
cascada determinada en una dirección desde los distintos componentes
nerviosos.
Memoria.- La memoria es el sentido interno más complejo, y ello por
dos motivos. De una parte, porque requiere la representación de contenidos,
previamente conservados en la imaginación como imágenes; y de otra, porque
implica la valoración de los datos representados. A este respecto, la memoria
tiene en común con la imaginación el carácter conservativo de la información,
pero comparte con la cogitativa la capacidad de valorar los contenidos. Por
eso, puede ser descrita como depósito o tesoro de valoraciones.
Desde aquí podemos establecer dos elementos de gran importancia en
este sentido interno. En primer lugar, realiza valoraciones de carácter sensible
en relación con la experiencia conservada, es decir, con el pasado. En segundo
término, como sucedía con la estimativa, tiene una relación directa con las
emociones.
A su vez, la relación entre la valoración y las emociones es doble. De
una parte, toda emoción requiere una valoración previa que suscita interés
(atracción, rechazo, miedo, etc.). De otra, la emoción puede ser reconocida en
su conexión con experiencias previas, precisamente almacenadas en la
memoria, y por tanto integrada en una experiencia más compleja.
Nos hemos referido a la distinción entre representación y valoración.
Las representaciones son por así decir reflejos o semejanzas de las realidades
externas, captadas por los sentidos. Las valoraciones ponen en relación las
representaciones con la acción del viviente y consiguientemente con su propio
195
estado interno. Por ello, la imaginación almacena la experiencia externa,
mientras que la memoria conserva la experiencia vivida por el sujeto.
La imaginación, como dijimos más arriba, realiza una primera
integración del espacio y del tiempo, en cuanto reconoce la continuidad de la
experiencia externa. Sin embargo, no se da en ella propiamente una captación
de la sucesión temporal, es decir, la articulación de la experiencia según un
antes y un después. Es precisamente en la acción del viviente donde se hace
patente la temporalidad; de aquí que la captación explícita del tiempo se
verifique en los sentidos prácticos o valorativos (estimativa y memoria), en
cuanto estos refieren lo conocido a la acción. Así pues, la estimativa es el
sentido intencional del futuro, mientras que la memoria lo es del pasado.
La experiencia recibida por los llamados sentidos internos «formales»
(sentido común e imaginación) es de índole descriptiva; en cambio, los
sentidos internos «intencionales» (estimativa y memoria) captan el valor de la
realidad sensible. Por ello, esta última información tiene un carácter
«emocional», en cuanto mueve a la acción con respecto a los valores
percibidos. De alguna manera, pues, lo conocido descriptivamente es
«acogido» en la interioridad del viviente, la cual está configurada tanto
psíquica como orgánicamente; de aquí que los sentidos valorativos estén
directamente referidos a dicha experiencia interna.
Los sentidos internos, por tanto, llevan a cabo una síntesis global de la
experiencia del viviente, que, en el caso del ser humano, servirá como punto
de partida para la actividad intelectual. Los datos que componen esta síntesis
integran, de una parte, la experiencia externa en su unidad (sentido común) y
su continuidad (imaginación); de otra, constituyen la experiencia interna
también en su unidad (estimativa) y continuidad (memoria). Es precisamente
en la continuidad de la experiencia interna, llevada a cabo por la memoria, en
la que se configura la identidad subjetiva del viviente, el darse cuenta del «sí
mismo» que posee también el animal y que es, de alguna manera, una
incoación de la conciencia de sí o «autoconciencia» (que se da propiamente en
el plano intelectual).
En esta continuidad de la memoria sensible y la inteligencia se pone de
manifiesto, como apuntábamos, una notable diferencia entre la sensibilidad
humana y animal. Esta distinción puede reconocerse especialmente en la
capacidad humana de modular los recuerdos, que recibe el nombre de
reminiscencia. En efecto, la memoria animal es espontánea y, por así decir,
automática. En cambio, el ser humano recuerda de manera inquisitiva,
ordenada y estableciendo una relación entre los datos conservados, que Tomás
de Aquino describe como cierto silogismo, es decir, en cuanto que pasa de
196
unas premisas a unas conclusiones75. Por ello, la memoria humana no
solamente «recuerda» (conserva datos del pasado), sino que «rememora», es
decir, selecciona los datos más relevantes, centrándose en ellos.
Así pues, la memoria tiene especial importancia en la dinámica
atencional, en la medida en que selecciona los objetos interesantes o valiosos
de la experiencia, e informa la actividad emotiva, la cual conduce
eventualmente a la acción. A la atención dedicaremos el próximo capítulo de
este libro.
4. Conocimiento intelectual: naturaleza y objeto
Para realizar la dimensión sensible del conocimiento humano existen
determinadas facultades. Es necesario admitir otro tanto para la dimensión
intelectual del conocimiento; se necesita una fuente que genere los conceptos,
los juicios y los razonamientos. Esta fuente se llama inteligencia. Por medio
de esta facultad el hombre obtiene, de los datos que le proporciona la
experiencia, los conceptos y los juicios universales, y después elabora los
razonamientos. Obtiene esto con tres operaciones distintas: la
conceptualización, el juicio y el razonamiento. Para completar el estudio
hecho hasta aquí, es necesario establecer la naturaleza del concepto, del juicio
y del razonamiento, la imposibilidad de reducirlos al conocimiento sensible, el
objeto formal y el proceso de la abstracción que da origen al concepto.
4.1 Expresiones del conocimiento intelectual: Doctrina de la abstracción.
La simple aprehensión, el juicio y el raciocinio
El procedimiento de la simple aprehensión es el siguiente: el hombre, después
de captar un objeto con sus facultades sensibles, penetrada con su inteligencia
hasta un plano más profundo del objeto, y descubre allí un contenido
inteligible, un sentido del objeto, una estructura necesaria. Esta función
también se llama abstracción.
Lo captado con la inteligencia en la simple aprehensión es un dato
necesario, una quididad, algo esencial, una estructura necesaria (que en la
mente se llamara: idea o concepto). Lo propio de la inteligencia es lo
necesario.
La simple aprehensión es, pues, la operación mental por la cual un
sujeto capta una idea (que también se llama estructura necesaria, esencia,
75
Cf. S.Th, I, q. 78, a. 4 c.
197
quididad o sentido). También se describe como el paso de la imagen a la idea,
y se ha llamado, a veces, intuición intelectual.
Hay una gran diferencia entre la simple aprehensión y el acto de
imaginarse el mismo objeto. Las dos operaciones pueden ser simultáneas, pero
en planos diferentes. Los sentidos captan colores, formas, tamaños, sonidos,
etc. La inteligencia capta estructuras, esencias, ideas.
A pesar de la superioridad de la simple aprehensión con respecto al acto
de imaginarse algo, la primera no es una operación completa. Es solo una
preparación para el acto de juzgar (afirmar o negar) determinado objeto. El
acto natural cotidiano es el juicio, pero su condición previa es la simple
aprehensión.
La diferencia entre idea y juicio es que la primera no afirma ni niega
nada; y, en cambio, la esencia del juicio está en la afirmación o negación de
algo.
El juicio psicológico (o acto de juzgar) es la operación mental por la
cual afirmamos una idea con respecto a otra. El juicio lógico (como
pensamiento) es la afirmación (ya realizada) de la relación entre dos ideas. La
proposición es la expresión externa del juicio.
El juicio y, por tanto, la proposición, tiene tres elementos: sujeto, verbo
y predicado. El sujeto es la idea de la cual se afirma algo. El predicado es lo
que se afirma o se niega. El verbo expresa la misma afirmación o negación.
El raciocinio psicológico o acto de razonar consiste en obtener nuevas
verdades a partir de las ya conocidas. El raciocinio lógico es el pensamiento
compuesto por varios juicios en donde el último (consecuente) está ligado por
un nexo necesario con los primeros (antecedente). El raciocinio psicológico
realizado en una mente da como producto el pensamiento raciocinio lógico. La
argumentación consiste en la expresión externa (oral o escrita) de un
raciocinio. Se compone de proposiciones (y esta de términos), así como el
raciocinio se compone de juicios (y estos de ideas).
Si el raciocinio parte de lo universal y llega a conclusiones menos
universales o particulares se llama deductivo. El proceso inverso es la
inducción. Sobre la base de ella se obtienen las leyes generales de las ciencias
experimentales. La deducción es una aplicación particular de dichas leyes. Los
dos procesos son indispensables en las ciencias.
4.2 Análisis del acto voluntario
La volición es por sí un acto simplísimo, pero no se realiza sino por medio de
un proceso más o menos complicado, que conviene estudiar para conocer su
198
naturaleza. Este proceso puede dividirse en dos tipos: la volición no deliberada
y la volición deliberada.
Proceso de la volición.- Consta de tres fases bien diferenciadas, y
comprende:
a) un conocimiento intelectual práctico que presenta el objeto de modo
apto para atraer o repeler la voluntad;
b) la tendencia interna de la voluntad que se dirige hacia el objeto
presentado, si es conveniente, o lo rechaza si es inconveniente;
c) la ejecución de una actividad interior o exterior diversa de la
tendencia y consecuente a ella.
De las tres fases, la primera es un prerrequisito indispensable para que
exista la volición la cual, siendo una tendencia intelectual, puede dirigirse
solamente a un objeto previamente conocido. La segunda fase es la volición
propiamente dicha. En ella hay que distinguir dos causas: la eficiente y la
final.
De hecho, una cosa es preguntarse quién es el agente de la volición o de
qué fuerza proviene la actividad volitiva, y ésta es la facultad llamada
voluntad; y otra es preguntarse por qué la volición se dirige hacia un
determinado objeto en vez de hacia otro, y ésta es la causa final, es decir, el
motivo por el cual la voluntad se decide a actuar en un determinado sentido.
Este motivo no es otro que la bondad objetiva, o el valor que tiene el objeto
presentado por el conocimiento, en relación con el sujeto. La voluntad por sí
misma está decidida a apetecer el bien y una vez que éste le ha sido
presentado por el conocimiento, ella tiende espontáneamente sin que preceda
deliberación alguna.
En el decidirse hacia un objeto que por sí mismo posea escasa fuerza de
atracción, puede tener notable influencia el hábito, que es una tendencia
adquirida. Por último, la tercera fase no es sino un efecto de la volición, la
cual influye sobre la ejecución de lo que ha decidido cuando llega el momento
de actuar. Gran parte de nuestras voliciones y las actividades que proceden de
ellas en la vida cotidiana se dan por medio de este proceso volitivo no
deliberado, fruto de hábitos y modos de pensar.
Este modo de actuar se puede llamar voluntario espontáneo, en
contraposición al voluntario deliberado. Muchas de las acciones que
constituyen la conducta del hombre o su ordinario modo de actuar son el
resultado de esta volición espontánea; tales son, por ejemplo, las acciones
externas del hablar, vestirse, saludar, comer y todos aquellos hábitos donde la
voluntad interviene sólo para controlar y dirigir. Los actos de esta volición
espontánea son actos voluntarios pero no libres y, por lo tanto, por sí mismos
son moralmente indiferentes; y, si son buenos o malos, lo son sólo en su
199
causa, es decir, en el acto de la voluntad libre que los produce y los acepta
implícitamente como partes de un proceso más complicado, iniciado
libremente por la voluntad.
4.3 La libertad: Naturaleza y teorías sobre la libertad. Condicionamientos
y determinismos de la libertad. Pruebas de la libertad. Descripción del
acto libre, condiciones del mismo
La libertad se entiende como el ejercicio realizado en conjunto por la voluntad
y la inteligencia. La voluntad tiende hacia un objeto deseado, la inteligencia
discurre sobre la conveniencia en la elección del mismo y, aceptándolo o no es
como el acto que se ejecuta es llamado “libre”.
Según Ramón Lucas Lucas existen tres tipos de libertad:
a) Libertad física: cuando la estructura ontológica no presenta límites
externos.
b) Libertad moral: significa la ausencia de obligación moral, licitud,
posibilidad de hacer esto o aquello.
c) Libertad de elección: cuando se tiene la capacidad de hacer esto o
aquello, de escoger una cosa u otra.
Ante la existencia de la libertad surge su contrario, el determinismo, que
puede ser: físico, fisiológico, psicológico, sociológico. En general, el
determinismo sostiene que ya todo está determinado por elementos
precedentes.
Sin embargo, ante las diversas teorías del determinismo, nosotros
podemos decir que la libertad es real, no como añadido al hombre sino que el
hombre es realmente libre. En realidad, los argumentos del determinismo no
son pruebas de la no existencia de la libertad sino que más bien son
condicionamientos que presuponen la libertad.
Ahora bien, en cuanto a los límites de la libertad, Sartre afirma que el
hombre es absolutamente libre, está condenado a ser libre. Sin embargo, para
poder afirmar esto necesita negar el ser de Dios. A esto se responde que El
hombre es libre, pero no ilimitadamente libre como quiere Sartre. Su libertad
es limitada porque: la libertad no se identifica con el ser del hombre sino que
constituye una característica fundamental; el hombre no es libre de ser
corpóreo, sexual, etc., existiendo se ha encontrado así y esto en realidad no es
un aspecto negativo, sino su modo específico de ser; el hombre no puede
sustraerse a una cierta dependencia del mundo, de la historia, de la sociedad;
finalmente, la libertad está condicionada por el propio modo de ser, por las
pasiones. Como ya hemos dicho, todos estos límites, no hacen más que
reafirmar la capacidad de escoger que el hombre tiene.
200
Un acto libre es algo que debe tener su razón de ser. Esta razón de ser es
la voluntad. No basta decir que somos libres porque no estamos determinados
por los bienes particulares. Si fuésemos sólo seres indeterminados no
desearíamos nunca nada; y por el contrario, deseamos muchas cosas, muchos
bienes particulares; hace falta, por tanto, que nos determinemos a quererlos.
Pero esta determinación surge de nosotros mismos: nos autodeterminamos.
Lucas Lucas presenta tres pruebas para “mostrar” la existencia de la
libertad: fenomenológica, moral y metafísica. Aquí consideramos
principalmente la última. Esta prueba parte de la naturaleza de la voluntad, la
cual tiende hacia el bien conocido (bonum in communi). El hombre conoce la
realidad como es en sí, es decir, en cuanto finita y contingente. En cuanto
finito, el bien se presenta como un bien parcial, como un bien que no agota la
totalidad (bona particularia). En cuanto contingente, el bien se presenta como
no necesario y, por lo tanto, como posible.
El bien finito es una participación del Bien, pero limitada; existen, por
tanto, motivos a favor en cuanto se reconoce como bien, pero también motivos
en contra porque siendo limitado y finito excluye otros bienes: o uno o el otro.
Ahora bien, el acto de voluntad que sigue un bien conocido como finito y
contingente es un acto a su vez finito y contingente que no agota la totalidad
del querer; por lo tanto, frente al bien finito y contingente, el acto volitivo es
también contingente y no necesario, es decir, libre. Sólo el Bien Infinito y
Necesario atrae nuestra voluntad necesariamente; los bienes particulares y
finitos en cambio nos atraen más o menos, y por eso el acto volitivo
permanece libre de hacerse o no hacerse.
201
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
La filosofía del conocimiento es una de las disciplinas filosóficas del área
sistemática que plantea el tema del conocimiento humano, aunque puede
hacerlo desde distintos enfoques, a saber, la historia de las teorías que lo han
analizado, las características y condiciones del conocimiento; sus métodos,
etc. Los presentes apuntes abordan la materia desde su perspectiva crítica, es
decir, desde la pregunta radical de si es posible que conozcamos con verdad, y
cuál es el alcance del conocimiento humano, abordando su origen, naturaleza
y causas, así como sus respuestas que se le han dado a lo largo de la historia.
Se recogen definiciones, desde la postura del realismo moderado para tener
elementos básicos de diálogo y argumentación, y finalmente invita a
reflexionar el tratamiento de las disciplinas sistemáticas de la filosofía bajo el
enfoque crítico del conocimiento.
1. El problema crítico: su origen, su naturaleza y sus causas psicológicas e
históricas
1.1 Origen del Problema Crítico
Con el nombre de Problema Crítico del Conocimiento se ha identificado la
parte central de la Filosofía del Conocimiento; ubicando esta última dentro de
las disciplinas de la Filosofía Sistemática. Tradicionalmente se consideraba
que ante la evidencia del conocimiento humano sólo se debería indagar acerca
del cómo es que conocemos, correspondiente al modo o método de conocer;
sin embargo, en la edad modera al poner la razón como fundamento de todo
pensar, aún sobre el ser, se preguntaban acerca de la posibilidad de conocer
con verdad y su alcance metafísico, haciendo que el problema del
conocimiento se convirtiera en el problema fundamental, sin el cual no se
podría justificar el estudio de otros temas filosóficos. El carácter de Crítico
surgió en la radicalidad con la que el filósofo alemán Immanuel Kant (1724 1804) asumió el juicio a la razón pura evidenciando las condiciones de
posibilidad que ésta tenía para determinar así los alcances y límites del
pensamiento humano y la fundamentación de la ciencia.
Como hemos señalado antes, el hecho del conocimiento humano parece
ser evidente, indiscutible, pero si analizamos su dinamismo natural: ¿cómo es
que el ser humano conoce?, encontramos que lo inmediatamente percibimos
como evidente es el contenido del conocimiento (noema); es por eso que
muchos no consideraban el conocimiento como problema crítico y fueron
llamados dogmáticos, ya que “ingenuamente” aceptaban que el ser humano
202
conoce sin más. Sin embargo, en un segundo momento, gracias a la reflexión
sobre el acto de conocer (noesis), que corresponde al “conocer que
conocemos”, es que se descubre no sólo el acto mismo del conocer, sino al yo
que es el sujeto que conoce, término del contenido intencional (noema) que
inicialmente había sido lo evidente. Dicha noesis no es evidente, sino que es
sometida a juicio para descubrir sus límites y determinar además el alcance
metafísico del contenido o noema.
Los primeros filósofos griegos llamados de la naturaleza (jónicos,
eleáticos, Heráclito, pitagóricos), al considerar sólo la parte del contenido
dejaron de lado la reflexión sobre el acto de conocer y por eso se les considera
dogmáticos, pareciendo como ingenuos ante la veracidad y el alcance del
entendimiento humano. En realidad no era ese su interés sino la investigación
del Principio de la Naturaleza: de qué estaban hechas las cosas que existían. El
objeto de interés y estudio era descubrir de qué estaban compuestos los
elementos de mundo físico.
I. Kant utilizó el término de dogmático para referirse a los sistemas
metafísicos de los racionalistas: René Descartes (1596 – 1650), Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646 – 1716) y Johannes Christian Wolff (1679 – 1754));
hay que indicar que esta clase de dogmatismo es diferente al de los
presocráticos, que era de tipo lógico; en cambio el referido por I. Kant es de
carácter metafísico. El Dogmatismo es por tanto una corriente epistemológica
para la cual no existe todavía el problema crítico del conocimiento. No ponen
en duda ni el conocimiento humano, ni sus límites, ni su alcance metafísico.
En realidad los primeros que cuestionan el conocimiento humano son
los Sofistas, quienes cuestionan la capacidad del hombre para conocer, sobre
el segundo momento del dinamismo del pensamiento humano: el acto de
conocer (noesis). A partir de ellos no faltarán las posiciones críticas de distinto
nivel, aplicación y resultado. Sócrates (470/469-399 a.C.) al decir sólo sé que
no sé nada, pensaba en contraposición de los filósofos de la naturaleza que
hacían varias afirmaciones contundentes; él, de manera más discreta asume el
lema del templo de Delfos: conócete a ti mismo. Mejor es hablar de lo que uno
conoce de sí mismo que hacer alarde de conocimientos sobre el mundo.
Platón (429-361 a.C.) por su parte, abandona las propuestas de sus
primeros maestros de la naturaleza para acercarse a Sócrates en su convicción
de formar a las nuevas generaciones a través del método mayéutico usando el
diálogo buscando la verdad e integrándolos a la vida política. Y ante la muerte
de su maestro, aunque intentó regresar a los naturalistas, asumió el riesgo de la
segunda navegación en la búsqueda de la verdad más allá de los físico; y
Aristóteles (384-322 a.C.) también asumió con medida las posibilidades del
conocimiento humano sopesando su alcance. Pero sobre todo y de manera más
203
radical los escépticos serán quienes nieguen la posibilidad de conocimiento
humano en diversos matices de acuerdo a las etapas del mismo.
En la época moderna quedarán resabios de escepticismo entre los
racionalistas como R. Descartes y G.W. Leibniz, y ente los empiristas como
John Locke (1632-1704) y David Hume (1711-1776). Sin embargo, al que se
le reconoce como el fundador del criticismo es I. Kant, quien desde su época
de estudiante, ante la enseñanza de Martin Knutzen prueba las dificultades de
oscilar entre la metafísica racionalista de Leibniz y la física escéptica de Isaac
Newton (1642-1727); ante las lecturas de los empiristas y su esfuerzo personal
de síntesis, llegando al resultado de sus elucubraciones filosóficas en su
magna obra Crítica de la Razón Pura (1781).
1.2 Naturaleza del Problema Crítico
Al considerar la naturaleza nos preguntamos por el qué es lo que pretendemos
comprender: en este caso el Problema crítico. Podríamos decir que previo a
Kant la pregunta epistemológica era sobre el cómo es que conocemos. Esto
implicaba que se daba por obvio que se conocía y sólo se buscaba el método,
aunque pudiera darse algunos rasgos críticos sobre las modalidades del
conocer. En cambio el problema crítico, como decíamos antes surge con los
sofistas y se radicaliza con los escépticos, se perfila con J. Locke que pregunta
sobre el alcance del entendimiento humano, pero será con Kant cuando se
asuma el problema del conocimiento humano en profundidad.
Aunque otros lo habían señalado, nadie había investigado sobre las
raíces de lo que es pensar, qué condiciones de posibilidad tiene el hombre para
que pudiera justificar el alcance de éste y, por lo mismo su posibilidad
metafísica de conocer con verdad. Ya los dogmáticos ingenuamente aceptaban
el conocimiento sin problemas y los escépticos lo negaban rotundamente, pero
ninguno explicaba el por qué una u otra posición de manera especulativa en el
análisis de los procesos del acto de pensar y sus contenidos.
Por lo tanto, la naturaleza del problema crítico es preguntarse sobre la
posibilidad de poder conocer con verdad. Si lo que está en mi entendimiento
se corresponde a lo que existe fuera. Y si fuera así, cuál es el alcance del
entendimiento de aquello que conozco. Aquí se pone en juego la posibilidad
de conocer la esencia de las cosas quiditas (metafísica) o sólo las cualidades
fenomenismo.
204
1.3 Causas psicológicas e históricas
La posición que hemos llamado ingenua de los presocráticos tiene en el fondo
una experiencia psicológica que nosotros mismos experimentamos de manera
inmediata: “de hecho conocemos”. En cuanto tenemos un contenido mental
decimos que conocemos, y si nos preguntan si conocemos la respuesta es
contundente: ¡claro que sí! Entonces para qué preguntar si eso es una certeza,
es decir, un estado del espíritu en el que se afirma que conocemos sin temor a
equivocarse.
Sin embargo, también desde la experiencia hemos tenido conocimientos
ciertos que por alguna razón no han sido tales, por ejemplo, cuando se compra
un producto que lo pensamos eficaz y finalmente no lo es. Al darnos cuenta de
que realmente estábamos en un error se genera en nosotros un sentimiento de
frustración, desencanto, del cual buscamos inmediatamente salir.
Primeramente se da la duda, y de ahí pasamos a una posición escéptica, y para
salir de ella nos queda sólo el camino de la crítica porque no se quiere ser
ingenuos ante cualquier otra certeza.
Eso que sucede a nivel psicológico, se ha dado también a lo largo de la
historia como grupo social. Se constata que la humanidad ha tenido certezas
que ante el desarrollo de los conocimientos científicos resultan que no son
tales, así como el movimiento del sol en torno a la tierra; la teoría de la
generación espontánea; que la tierra era plana, etc. Ese tipo de experiencias
hacen que algunos prefieran posiciones relativistas o bien escépticas.
Pero hay quienes se deciden por el camino crítico del análisis de la
naturaleza humana, de explicar porqué se tuvieron esos errores y qué se
desconocía ante las aparentes certezas humanas. En dicho análisis se han
considerado hallar las condiciones que deben darse para que el conocimiento
humano se produzca, las causas del conocimiento, los resultados y
comprobación, además de la verificación y alcance de nuestro conocimiento.
Eso es lo que realizó como proyecto fundamental Kant, y desde él la filosofía
lo toma en cuenta para construir la filosofía crítica.
2. Definición y división de la filosofía crítica del conocimiento: su objeto
material y su objeto formal
2.1 Objeto material de la Crítica del Conocimiento.- El objeto material es lo
que directamente se estudia en una ciencia o disciplina y puede coincidir con
el objeto de estudio de otras ciencias o disciplinas. En nuestro tratado el objeto
material es el entendimiento humano en el acto de conocer.
205
2.2 Objeto formal de la Crítica del Conocimiento.- El objeto formal es
el aspecto bajo el cual se estudia el objeto material; es el elemento que
distingue formalmente una ciencia o disciplina de otra. En nuestro caso, la
crítica del conocimiento estudia el entendimiento humano en el acto de
conocer, pero: en cuanto a su alcance metafísico de los entes que son objeto
del entendimiento humano. Considerando así las causas últimas y lo principios
primeros del ser aplicados al contenido del conocimiento.
2.3 Definición de la Crítica del Conocimiento.- Por lo tanto la Crítica
del Conocimiento es la disciplina filosófica que estudia el conocimiento
humano en su acto (noesis), para juzgar la posibilidad de la real relación del
contenido (noema) y el objeto (cosa en sí) en su alcance metafísico.
2.4 División de la Crítica del Conocimiento.- El entendimiento humano
al reflexionar en su mismo acto de conocer (noesis) puede descubrir que hay
un solo acto, pero diferentes elementos que componen dicho acto: por una
parte está el sujeto (yo) que conoce y por la otra la cosa en sí (entes). Y entre
estos los conceptos (noemas) que surgen de la interacción entre ambos. De las
distintas relaciones entre ellos surgen los objetos de estudio de diferentes
disciplinas que fundamentan ciencias autónomas con su propio quehacer
científico y filosófico. 1. La relación de los entes entre ellos mismos es objeto
de estudio tanto de la física como de la metafísica. 2. La relación de los
conceptos (noemas) entre ellos mismos es objeto de estudio de la lógica. 3. La
relación del sujeto con los conceptos lo estudia la psicología. 4. La relación de
los conceptos (noemas) con las cosas en sí (entes) es objeto de la Crítica.
Es por eso que la Crítica no puede aceptar ya algunos de los nombres
que tradicionalmente se le daban a esta disciplina, tales como lógica mayor,
lógica material, gnoseología, epistemología, teoría del conocimiento. La
crítica tiene como tarea determinar desde el mismo acto del conocimiento las
condiciones del sujeto para el conocimiento, las condiciones de la realidad
y la relación distinguiendo lo que aporta cada una de éstas. Indicando así su
objeto, método y alcance del conocimiento humano en sus contenidos y
posibilidad de la verdad en ellos. Y esto afectará la consideración de las
disciplinas filosóficas de las materias sistemáticas, como se verá en el quinto
apartado.
3. Las soluciones del problema crítico según el escepticismo, el
racionalismo, el relativismo, el empirismo, el idealismo y el realismo
Ante el cuestionamiento del problema crítico: si es posible que el
conocimiento humano conozca con verdad, es decir, si lo que hay en el
entendimiento corresponde verdaderamente con la realidad exterior; y si es
206
así: ¿cuál es el alcance del conocimiento? es decir, si es capaz de conocer la
esencia del ente o sólo se queda en las cualidades (fenomenismo).
En términos generales podríamos decir que hay tres posiciones pero dos
respuestas.
El Dogmatismo es una posición que se aplica a los filósofos
presocráticos ante una confianza ingenua de aceptar el conocimiento sin
cuestionarlo, por lo que no dan una respuesta al problema crítico,
sencillamente porque no lo ven como problema. En cambio sí da una
respuesta negativa el escepticismo por una parte, y una respuesta positiva las
otras posiciones, a saber: realismo, racionalismo, empirismo, idealismo y el
relativismo. Sólo que lo hacen con distintos matices en sus presupuestos,
condiciones, métodos y objetivos.
3.1 Escepticismo
Es una posición existencial filosófica de personas que han probado los
desencantos del error en afirmaciones que parecían evidentes y certezas que
les habían proporcionado confianza para actuar, enseñar y pensar, pero se han
radicalizado al punto de negar la capacidad intelectual de conocer la verdad.
Pese a que los sofistas fueron los primeros en cuestionar el conocimiento
humano, será hasta la época del helenismo cuando se manifieste
explícitamente una posición escéptica.
Se consideran cuatro etapas, comenzando con Pirrón de Elis (h.365/360
– 275/270 a. C.), quien intenta vivir un escepticismo solo: “no creer nada,
abstenerse de juzgar, desconfiar incluso de la impresión sensible, vivir en una
completa indiferencia”. Su postura tiene un sentido más bien moral que
especulativa, al estilo de las escuelas socráticas menores. La felicidad consiste
en la paz y tranquilidad del alma: ataraxia; todo lo demás es indiferente:
adiafora. “No hay nada bueno sino la virtud, ni malo sino el vicio” Discípulo
de Pirrón es Timón de Fliunte (h. 320-230 a. C.); ambos asumen el
escepticismo de manera existencial. Serán los posteriores quienes formularán
en forma científica las actitudes y rasgos de estos dos personajes.
La segunda etapa aparece con Arcesilao (h.316/5-241/40 a. C.) y
Carneades (h. 214-137/5 a. C.) continuadores del platonismo y representan a
la así llamada Academia Nueva. Ellos se reorientan al probabilismo: “ninguna
representación es evidente; nunca estamos seguros de estar en posesión de la
verdad. Pero algunas representaciones son verosímiles o probables y bastan
para la vida”. Es una posición que se orienta a lo pragmático. Arcesilao,
heredero más de Sócrates y de Platón en su lucha
207
dialéctica contra los Sofistas, asume más la actitud crítica negativa contra el
dogmatismo de los estoicos que lo positivo del mundo de las ideas de Platón.
Carneades, heredero de la Académia después de Hegesinos. Ataca igualmente
al dogmatismo de los estoicos, más que recuperar los positivo de Platón; gran
orador. Decía: “no hay doctrina verdadera y cierta en sí misma. Todas tienen
solamente parte de verdad y esa parte es suficiente para fundamentar la
acción”.
En una tercera etapa está el escepticismo clásico con Enesidemo de
Cnosos (h.80-40 a. C.) y Agripa (s. I d. C.) cuya postura se le llama
fenomenismo. Aunque se dicen continuar la escuela pirrónica en realidad
siguen la línea de la Academia en contra tanto del dogmatismo estoico como
el eclecticismo adoptado por los mismos académicos a partir de Filón de
Larisa (h.159-86) y Antíoco de Ascalón (68?-61 a. C.). Su postura general es
la siguiente: hay cierta aceptación de las apariencias en cuanto son
inmediatamente presentes a la conciencia y se la imponen. Pero fuera de eso
todo se somete a la duda, por lo que no hay que emitir juicios. No podemos
conocer la verdad, ni por los sentidos ni por la inteligencia, ni por la unión
entre ambas. Los datos de los sentidos son contradictorios. Podemos decir
cómo es para nosotros los objetos, pero debemos suspender el juicio sobre lo
que es la realidad.
La cuarta y última etapa del escepticismo griego es empirismo
representado por Sexto Empírico (s. II d. C.). Aunque se conoce poco de su
vida se sabe que fue médico, y contrario a sus antecesores que diagnosticaron
teóricamente y en general, él sigue la investigación de cada paciente para su
diagnóstico, por lo que la observación juega un papel importante en el
desarrollo de su profesión. Contra lo dogmático del estoicismo surge su
escepticismo, pero con los estoicos moderados hay cierta cercanía. Sexto
Empírico desarrolla la lógica del fenomenismo: “Si se admiten los fenómenos,
nada impide observarlos, se advierten algunas relaciones constantes, unas
sucesiones regulares, que permiten preverlos y actuar sobre ellos”.
Algunos de los argumentos clásicos del escepticismo que buscan
fundamentarlo son los siguientes:
1) La contradicción de los filósofos y la diversidad de las opiniones
humanas. ¿Quién tiene la razón? Imposible saberlo. Si diéramos nuestra
opinión no haríamos más que añadir un elemento más a la discordia.
2) Los errores de los sentidos, de los sueños, las alucinaciones, la
embriaguez, la locura. ¿cómo saber que no estamos equivocados en esos
estados? Lo que parece verdadero no lo es necesariamente.
3) La relatividad del conocimiento. Adopta dos formas: a) respecto al
objeto. Nada en el universo está aislado, separado del conjunto. Cada cosa es
208
relativa a todas las demás, es así que es imposible conocer una sola cosa sin
conocer todas las demás. b) respecto al sujeto. El objeto conocido es relativo a
un sujeto, que es un individuo de una constitución determinada, de una edad
determinada, en un determinado estado de salud y una determinada situación.
Es imposible saber lo que es la cosa en sí misma independientemente de la
relación con el sujeto humano. Si éste cambia, el conocimiento cambia.
4) El dialelo. (Círculo vicioso) Es un argumento de tipo lógico y se
puede enunciar de la siguiente manera: Si una proposición no está demostrada,
no hay ninguna razón para admitirla. Si se le demuestra será por medio de un
principio. Pero si no se demuestra el principio, se comete una petición de
principio; y si se intenta demostrar será por medio de otro principio, y así
sucesivamente hasta el infinito.
A cada uno de los argumentos anteriores se les puede objetar haciendo
ver lo débil de su argumentación a cada uno. Sin embargo, sin mucho afán, el
escepticismo al contradictorio en sí mismo no puede sostenerse, ya que al
negar la posibilidad de conocer la verdad, pretenden que sea verdad aquello
que afirman. Realmente no hubo muchos seguidores del escepticismo y su
aparición se debe a una reacción ante posturas dogmáticas, especialmente de
los estoicos, pero también del eclecticismo adoptado por la tercera Academia.
No obstante sigue surgiendo, si no el escepticismo como tal, sí algunos
elementos propios de éste. Esto, en cada época que se ve amenazada por la
imposición de ideas, convicciones, métodos, etc., que no permiten formas
libres de razonar.
Siguiendo adelante con el curso, ahora veremos que existe otra
respuesta ante el Problema Crítico y esta es afirmar que sí es posible conocer
con verdad, pero con determinados presupuestos, condiciones y métodos.
Veamos las siguientes corrientes.
3.2 El realismo
En la tradición filosófica se distinguen dos propuestas con este nombre, el
primero es el Realismo Exagerado. Se le vincula a Platón en cuanto considera
una realidad ideal más allá de este mundo sensible y por lo tanto perfecto, sin
mutaciones ni defectos, que sirve de modelo o prototipo de todo lo que existe
en el mundo material o fenoménico. El modo de conocimiento es por
reminiscencia, desestimando la percepción sensible para el conocimiento
verdadero. Hay sin embargo quienes denominan idealismo a dicha postura, en
cuanto la realidad suprasensible se integra por ideas eternas, inmutables y
únicas.
209
La otra propuesta es llamada Realismo Moderado y se le identifica con
la filosofía de Aristóteles, que será retomada por autores medievales y
desarrollada desde la perspectiva cristiana, destacando el sistema filosóficoteológico de Santo Tomás de Aquino. Parte sobre el presupuesto de la realidad
de los entes corpóreos como algo innegable, la evidencia de este mundo
material tiene una prioridad sobre el conocimiento, aunque éste se presente
como mutable, finito y material. Habrá quienes se preguntan ¿Cómo podemos
conocer la verdad en una realidad que cambia?
En los entes corpóreos hay algo que no cambia, y esa es su esencia, es
decir, aquello que hace que una cosa sea lo que es, y que el ser humano, por
medio de un proceso de abstracción es capaz de comprender con el
entendimiento dicha esencia de las cosas, de tal manera que alcanza esa
realidad universal, inmutable, sustancial.
Lo importante en esta corriente por lo tanto es conocer el proceso de
abstracción que parte de los sentidos externos y concluye en el entendimiento.
Y la afirmación de que lo que se conoce corresponde a la realidad percibida.
Afirmando con verdad la capacidad de conocer del entendimiento humano con
un alcance metafísico.
Estos son los elementos del proceso de abstracción: sentidos externos,
sensibles propios, sensibles comunes, sensibles por accidente; sentidos
internos; fantasma; entendimiento agente, entendimiento paciente; simple
aprehensión, juicio y raciocinio.
Existe la propuesta de un realismo moderado, específicamente de Santo
Tomás de Aquino en confrontación y revisión del idealismo kantiano. Es por
eso que se le denominado tomismo trascendental o realismo trascendental. El
autor es Joseph Marechal S.J. quien hace una revisión de Kant con la finalidad
de superar a Kant desde el mismo Kant. Corriente que se desarrolla
posteriormente en Innsbruck y Munich, especialmente por los jesuitas
Johannes Baptist Lotz, Karl Rahner, Emerich Coreth, Otto Muck, entre otros.
3.3 El racionalismo
Representado por R. Descartes y como continuadores Nicolás Malebranche,
Baruch Spinoza, G. W. Leibniz. Partiendo del ideal de una ciencia universal y
al modelo de las matemáticas. Recurriendo al escepticismo utiliza la duda
como método para encontrar un punto de partida innegable, ya que los
sentidos nos engañan en el conocimiento del mundo. Es así que, aunque dude
de todo, la duda no puede aplicarse al pensamiento, fuente de la duda; es así
que si pienso, luego existo. La evidencia sin embargo, surge de las ideas
innatas que son claras y distintas. A diferencia de las ideas ficticias y
210
adventicias que no tienen esa cualidad. Las otras ideas innatas serán, la idea de
Dios y la idea de extensión. A partir de ellas comienza a construir el
pensamiento metafísico con pretensiones de universalidad. De entre los temas
específicos a considerar en estos autores está: la sustancia, el conocimiento, la
causalidad, la ética, Dios. En cada uno de ellos se dan distintos matices pese a
que son considerados dentro de una misma corriente.
3.4 Empirismo
En reacción al racionalismo cartesiano, John Locke hace una investigación y
propuesta acerca de la naturaleza del conocimiento humano en donde niega
rotundamente la existencia de los principios e ideas innatas, privilegiando la
percepción como causa y origen de nuestras ideas, simples y compuestas.
Continuadores de esta línea se considera a Georges Berkeley y David
Hume, quienes con matices diversos reaccionan contra la propuesta metafísica
racionalista. Se ubican más en una postura subjetiva, a pesar de que pareciera
que tienen un punto de partida realista terminan explicando el conocimiento
desde las ideas de cada individuo generado por la percepción o impresión. Los
temas principales a desarrollar en ellos son: sustancia, percepción, causalidad,
ideas, Dios, conocimiento, a priori, límites del conocimiento humano.
3.5 El idealismo
Resultado de una oscilación entre metafísica lebniziana y la física newtoniana,
y la detonación de la lectura de los empiristas provocaron en I. Kant, llevó al
filósofo de Königsberg a crear una propuesta radical de la revisión de la razón
pura para descubrir los alcances y límites del conocimiento humano,
expresado en su obra Crítica de la Razón Pura, en donde analiza los juicios
que utiliza la ciencia y los que utiliza la metafísica; las condiciones de
posibilidad para que el hombre pueda determinar los alcances de su propio
conocimiento, llegando a la conclusión de que sólo puede fundamentar la
ciencia (física y matemática), pero no así la metafísica, debido a que el
conocimiento se da en los límites de la Categorías a priori de espacio y tiempo
que determinarán al fenómeno que se integra en el sujeto a partir de la
percepción de la realidad. Se le llamará a este idealismo crítico en distinción
del idealismo absoluto de Hegel.
211
4. Definición y explicación de los términos: conocimiento, verdad, certeza,
ignorancia, duda, conjetura, opinión, evidencia, error, posibilidad y
probabilidad
Conocimiento. “Acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto
a su término por el que un hombre se hace intencionalmente presente alguna
región del ser”.
Verdad lógica. Adequatio rei et intellectus Adecuación del
entendimiento con la cosa (objeto).
Verdad ontológica. Adecuación de la cosa al entendimiento divino.
Certeza. “El estado del espíritu que afirma sin temor a equivocarse, que
está determinado a un juicio y se adhiere firmemente a él”.
Ignorancia. “Es la ausencia de todo conocimiento relativo a un objeto, el vacío
del espíritu podríamos llamarla”.
Duda. “Es la suspensión del juicio”.
Conjetura. “no es aún un juicio, pero tampoco es la duda. Es una
tendencia a dar un juicio, demasiado débil para determinar el acto. Es una
tendencia que se queda en estado de tendencia”.
Opinión. “es un juicio en efecto, pero no dado aún firmemente, un juicio
dado con temor a equivocarse”.
Evidencia. “es la claridad con la que un objeto aparece a una facultad de
conocimiento, la manifestación o, como actualmente se dice, la revelación del
ser”.
Error. “consiste en afirmar lo falso como verdadero”
Posibilidad. “es que no sea intrínsecamente contradictorio”
Probabilidad. “es la relación entre el número de casos favorables y el
número de casos posibles, respecto a un acontecimiento futuro”.
5. Exposición de la importancia y relevancia del problema crítico en el
marco de la filosofía sistemática: exponer y justificar su relación con la
metafísica, con la filosofía del hombre, con la doctrina filosófica de Dios y
con la ética
La filosofía sistemática. Se considera tradicionalmente a la metafísica como
base y fundamento de todo lo que existe o puede existir, ya que sólo es
explicitar la realidad ya dada al conocimiento humano y que está regida por
principios que son evidentes y conocidos por el entendimiento humano. A
partir de ahí se explicita el estudio del ser en la particularidad del Ser de Dios
(Doctrina Filosófica de Dios), el ser del hombre (antropología filosófica) y el
Ser del mundo (Filosofía de la Naturaleza). En donde el conocimiento
212
humano, la lógica y la ética están supeditados al conocimiento de la naturaleza
humana: primero es el ser y luego el conocer y actuar.
El planteamiento del problema crítica como prioritario hace que la
razón humana ocupe el puesto de raíz y fundamento del conjunto de la
filosofía, desarticulando la propuesta antes vista. La razón, al menos en Kant
desacreditó a la metafísica como fundamento de la filosofía y desde esa
debilidad ya no puede ser referente garante de un sistema. Esto repercute en la
consideración de la naturaleza del hombre que queda como un ser que se
entiende desde su fundamental tarea de entender con claridad las cosas.
El conocimiento humano se desprende de la explicación de la naturaleza
humana y de la metafísica. Él mismo se explica a sí mismo y no desde su ser;
lo mismo sucederá con el actuar libre del hombre, que no es consecuencia de
una explicación previa de las facultades superiores del hombre, sino de una
praxis que fundamenta a modo de teorización el actuar libre del hombre.
Finalmente, lo que se consideraría a Dios como fundamento al ser prototipo de
todo ente, Éste queda sometido a juicio por la razón humana, quedando a la
consideración del entendimiento humano las pruebas de su existencia y de su
naturaleza.
En definitiva, el cambio de eje rector y fundamento del ser por el
conocer que se estableció en la época moderna exige una revisión de la
filosofía sistemática generando una revolución en la consideración crítica de
nuestro pensar humano. Ya no es posible dar presupuestos obvios; hay que
fundamentar todo para evitar los inicios ingenuos que quiere superar cualquier
tipo de errores.
BIBLIOGRAFÍA:
AA.VV., El Conocimiento, Luis Villoro (editor), Trotta, Madrid, 1999.
Erasmo BAUTISTA LUCAS, Los fundamentos del conocimiento humano,
Universidad Pontificia de México, México 2000.
Mauricio BEUCHOT, Introducción a la Filosofía de SantoTomás de Aquino,
San Esteban, Salamanca 20042.
Rafael CORAZÓN GONZÁLEZ, Filosofía del conocimiento, EUNSA, Pamplona
2002.
Johannes HESSEN, Teoría del Conocimiento, Espasa Calpe, Madrid 1979.
213
Albert KELLER, Teoría del conocimiento, Herder, Barcelona 1988.
Alejandro LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona 20036.
Leopoldo Eulogio PALACIOS, Filosofía del Saber, Encuentro, Madrid 2013.
Roger VERNEAUX, Epistemología General o Crítica del conocimiento, Herder,
Barcelona, 19795.
214
ÉTICA
1. Definición y etimología. Articulación de la Ética con la Crítica del
conocimiento, la Ontología y la Filosofía del Hombre
Como todo saber, la ética puede ser analizada etimológicamente, investigando
sus raíces lingüísticas. El término ética se deriva de la palabra griega ethos.
Parece ser que el primero que usó esta palabra fue el poeta Homero, quien
entendía por ethos: "lugar habitado por hombres y animales ». En este sentido
primigenio, un pensador contemporáneo, Martín Heidegger, se refiere al ethos
como lugar o morada, y por ello dice que la morada o ethos del hombre es el
ser.
Otra interpretación interesante de la palabra ethos se encuentra en el
filósofo griego Zenón de Citio, quien sostiene que el ethos es la fuente de la
vida, de la que manan los actos singulares. La acepción más conocida y
difundida del vocablo ethos se presenta a partir de Aristóteles, ligada a un
conocimiento llamado precisamente ética. Según esta acepción, ethos significa
temperamento, carácter, hábito, modo de ser. De acuerdo con el significado
etimológico, ética sería una teoría o un tratado de los hábitos y la costumbre.
Una característica del ethos , entendido como conjunto de hábitos y
maneras de ser del hombre, es su sentido no natural. En efecto, el ethos según
la tradición griega, implica una serie de costumbres adquiridas por hábito y no
innatas; el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su vida. En
este sentido se dice que el ethos constituye una "segunda naturaleza» se trata
de una serie de hábitos que el hombre se apropia, modificando su naturaleza.
En relación con esto, recuérdese que Aristóteles distingue entre virtudes
éticas o morales y virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se
generan por una repetición de actos y costumbres; en su Ética Nicomaquea
Aristóteles dice: "Una golondrina no hace verano, tampoco un acto virtuoso
hace feliz y dichoso al hombre". Las virtudes éticas son, pues, fruto de la
costumbre, se llegan a conquistar por medio de un modo sistemático de vida.
Comenta Aristóteles, refiriéndose a las virtudes éticas o morales: "Las
virtudes no nacen en no otro ni por naturaleza ni contrariamente a la
naturaleza, sino que, siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las
perfeccionamos en nosotros por la costumbre". (UNAM, 1963). En cuanto a
las virtudes intelectuales o dianoéticas, éstas se fundan en una comprensión
racional o intelectual de la conducta.
Las virtudes intelectuales, dice Aristóteles, deben su fundamento y
desarrollo sobre todo al magisterio o aprendizaje, y pero requieren experiencia
y tiempo.
215
En Aristóteles, pues, la ética se encuentra muy ligada a su sentido
etimológico. Por ética se entiende una serie de reflexiones sobre el ethos
(modo de vida, virtudes, costumbres, valores consensos, disensos) y todo lo
relacionado con él. Podemos advertir una relación entre la palabra ethos ,
acabada de analizar someramente, y la palabra mos, de donde deriva moral. El
término moral procede del latín mos que también significa costumbre, hábito,
en el sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por medio del hábito.
Observa Xavier Zubiri que "el vocablo ethos tiene un sentido
infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético
comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus
costumbres y, naturalmente, también lo moral".
Al respecto, toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado campo de
investigación, factum (hecho del cual parte), materia de estudio, etc. ¿Cuál es
el campo de investigación de la ética? El objetivo de la ética radica en el
estudio y comprensión del territorio cultural llamado moral. De acuerdo con
esto puede afirmarse que ética es la ciencia filosófica encargada de estudiar o
reflexionar sobre la moral. Pero como la moral tiene un carácter humano y
social, puede ampliarse esta definición diciendo: La ética es la disciplina
filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad.
Respecto de su carácter filosófico, ya se dijo que la ética es una de las
disciplinas filosóficas fundamentales. Algunas ramas de la filosofía se han
separado de su tronco, como la psicología. Sin embargo, la ética sigue
considerándose como una ciencia filosófica, como parte de la filosofía, pero
no de una filosofía metafísica y apriorística desligada de la experiencia y de
los fundamentos históricos y concretos que ofrece la cultura.
A fin de explicar un poco más nuestra definición, podemos señalar las
siguientes características básicas contenidas en la misma.
l. La ética es una rama o parte de la filosofía.
2. Su campo de investigación es la moral.
3. El fenómeno moral es una creación exclusiva del hombre. Sólo
ciertos actos humanos pueden ser calificados de buenos o malos desde el
punto de vista de la moral. Solamente el hombre tiene un sentido ético o una
conciencia moral" (dimensión ética del ser humano).
El objeto de la ética es la moral; esta afirmación permite hacer algunas
observaciones sobre las relaciones y diferencias entre ética y moral. Las
relaciones que existen entre ella son obvias: es la relación que guarda una
ciencia cualquiera con su objeto de estudio. La ética necesita de la moral para
sacar sus conclusiones, para explicarla, para elaborar sus hipótesis y teorías;
pero ello no significa que la tarea de la ética consista en inventar o crear la
moral.
216
La ética no puede prescindir de la historia de la moral concreta, pero
esto no significa que se pueda confundir con ella. La moral y la ética son
diferentes de la misma manera que son diferentes, por ejemplo, la biología y
los fenómenos vitales que estudia. Uno son objetos de investigación; la otra
(la biología) es una ciencia cuya tarea es precisamente estudiar aquellos
fenómenos. De la misma manera debe entenderse la ética: ésta es una ciencia,
mientras que la moral es el objeto de esta ciencia. Esto significa que la moral
no es ciencia, pero ello no impide que pueda convertirse en el objeto de una
investigación científica.
La ética no se propone expresamente dirigir la vida humana, sino
explicar la moral; no intenta decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir en
cada caso concreto de la vida, no es una casuística. En su obra Los dos
problemas Fundamentales de la ética, Arthur Schopenhauer escribió como
epígrafe la siguiente frase: "Predicar la moral es fácil, fundamentar la moral,
difícil". Y es precisamente esto último lo que constituye la ardua tarea de la
ética.
La ética es normativa en un sentido indirecto, por la naturaleza de su
objeto, pero no en un sentido directo, ya que no se propone dar una lista de
deberes y de no deberes; esto significa que no incurre en una prescriptiva. Esta
conclusión puede plantear la siguiente reflexión: Les acaso la ética puramente
especulativa o contemplativa?, de está definitivamente vedado a la ética
orientar las acciones humanas hacia la creación de una sociedad más justa y
perfecta? Se puede responder que, en última instancia, la separación entre
teoría y praxis es artificial.
1.1 Articulación de la Ética con la Crítica del conocimiento, la Ontología y
Ética y Filosofía del Hombre
Sería prolijo enumerar todas las ciencias que se relacionan con la ética de
alguna forma. La antropología y la historia son ciencias que definitivamente
no pueden desvincularse de la ética. Si la ética tiene como punto de referencia
al hombre, es obvio que la antropología, como estudio del hombre, le
proporciona una base fundamental. La antropología social tiene, entre sus
capítulos, el estudio de la moral de los pueblos y culturas ya extinguidas.
Este conocimiento es, sin duda, de gran interés para la ética, la cual
debe tener un conocimiento objetivo y realista del fenómeno moral. Para tener
elementos objetivos que le permitan comprender la experiencia moral con toda
su plenitud, la ética debe partir de los hechos históricos; debe conocer, por
ejemplo, el desarrollo de la moral egipcia, china, homérica, etcétera.
217
La etnología, la historia y la antropología muestran que todos los
pueblos han tenido un ideal moral. Estas ciencias ilustran a la ética sobre los
cambios que ha sufrido la moral desde sus orígenes. Apoyándose en los datos
proporcionados por estas ciencias, la ética plantea problemas como el del
progreso moral: ¿ha progresado la moral?, ¿en qué forma?, ¿bajo qué leyes?
En la medida en que la ética se base en la historia, en la antropología y
en ciencias semejantes, se purgará de elementos apriorísticos y carentes de
objetividad.
1.2 Ética y Teoría del Conocimiento
Estar en la verdad, ya sea material o formalmente, no quiere decir que se
conozca completamente la realidad. Más aún, en el abstracto no se conoce la
esencia de una cosa más que de un modo simple o incomplejo, sin distinguir,
por tanto, todo lo contenido en ella. Para profundizar en ese conocimiento
hace falta luego juzgar acerca de los diversos aspectos que conocemos, y para
conocer las causas, o sea, el porqué de una cosa, es preciso recurrir al
razonamiento. Y aun así nunca agotamos ninguna realidad porque, como ya se
ha dicho, el individuo en cuanto individuo es inefable. Santo Tomás, con un
ejemplo gráfico, llega a decir que «nuestro conocimiento es tan débil que
ningún filósofo pudo jamás investigar totalmente la naturaleza de una mosca»
Lo dicho no quiere decir que toda verdad sea hipotética o provisional.
El pensamiento no es hipotético, pues entonces carecería de valor o, más que
de verdad, habría que hablar, como hacen algunos teóricos de la ciencia, de
utilidad. La realidad puede ser conocida verdaderamente, pero no puede ser
agotada por el hombre. La razón es que el objeto propio de la inteligencia es el
ser, pero el objeto de la inteligencia humana es, en cambio, la esencia de las
cosas materiales. A partir de este conocimiento es posible luego conocer
también lo espiritual, pero este conocimiento sólo es accesible,
operativamente, por analogía, no directamente.
En cuanto al conocimiento práctico, más que verdadero hay que
llamarlo «recto» o rectificado. Dos son los usos prácticos que pueden hacerse.
del intelecto: uno, llamado clásicamente «arte», pero que hoy denominaríamos
técnico, y el moral. Ambos se caracterizan porque van dirigidos a un fin, es
decir, porque lo conocido, aun siendo poseído como fin de la facultad, se
orienta a otra cosa, que puede ser, en un caso, la acción sobre la naturaleza, y
en el otro, la propia conducta.
Respecto de la conducta moral ocurre algo parecido. La razón ha de
acudir la virtud de la prudencia ( «recta ratio agibilium») para buscar los
medios que verdaderamente conducen al fin último de la persona, pues «el
218
bien, antes pertenece a la razón en cuanto verdadero que a la voluntad en
cuanto deseable; porque nada puede ser apetecido si antes no es conocido por
la razón». Aunque la sindéresis nos enseñe los primeros principios prácticos, y
aunque la voluntad está naturalmente inclinada al bien, que es su objeto
propio, siempre hay que tener en cuenta las circunstancias, que son las que
hacen posible aplicar los principios generales a los casos concretos. Las leyes
morales indican generalmente lo que no debe hacerse, lo que destruiría la
moralidad de la acción, pero no especifican qué es lo más conveniente en cada
circunstancia. El amor se manifiesta en obras concretas, pero estas obras
pueden ser muchas, y no hay una y sólo una que sea la correcta; aunque no
todas las obras expresan lo mismo, pues unas son mejores que otras.
Aristóteles afirmó que «para saber lo que se debe hacer, hay que hacer
lo que se quiere saber»". Esta frase parece un contrasentido, pero no lo es.
Nadie, por ejemplo, emprende un negocio para arruinarse, y sin embargo
algunos se arruinan. Alguien puede querer hacer el bien, pero a veces el
resultado deja mucho que desear. Con esto lo que quiere decirse es que la
rectitud de la razón práctica se conoce, de un modo definitivo, después de
haber ejecutado lo que había decidido.
2. Definición y análisis de las nociones básicas de la Ética: acto humano y
moralidad de los actos humanos
Parece claro que el origen de nuestra filosofía occidental se encuentra en el
pensamiento greco. Ahora, dentro de este pensamiento, pertenece a Aristóteles
el mérito de haber planteado de manera apropiada y con rigor el problema de
la libertad humana, también desde un punto de vista psicológico. Me refiero a
su “Ética Nicomaquea”, y en particular al tercero libro (1110 b – 1115 a), del
cual vamos a leer algunos textos significativos.
2.1 Actos voluntarios e involuntarios
Como involuntarios nos aparecen los actos ejecutados por fuerza o por
ignorancia. Lo involuntario forzado es aquello cuyo principio es
extrínseco, siendo tal aquel en que no pone de suyo cosa alguna el agente
o el paciente, como cuando somos arrastrados a alguna parte por el viento
o por hombres que nos tienen en su poder […].
Todo lo que se hace por ignorancia es no-voluntario; pero
involuntario es solamente lo que produce pena y arrepentimiento. El que
ha hecho algo por ignorancia y no recibe luego desagrado ninguno por lo
que ha hecho, no ha ejecutado voluntariamente lo que no sabía, pero
tampoco involuntariamente al no pasarle de haberlo hecho. De los que
219
obran por ignorancia, el que se arrepiente es claro que ha obrado
involuntariamente, pero del que no se arrepiente, puesto que su caso es
distinto, diremos sólo que no ha obrado voluntariamente, y por esta
diferencia es mejor darle un nombre especial.
Igualmente parece distinto obrar por ignorancia y obrar en estado de
ignorancia. El borracho o el colérico no parecen obrar por ignorancia,
sino por alguna de las causas expresadas, pero tampoco lo hacen a
sabiendas, sino en estado de ignorancia. Ahora bien, es verdad que todo
hombre perverso ignora lo que debe hacer y lo que debe evitar; pero
precisamente por este error son todos los de esa especie injustos y malos
en general. Y es que no puede decirse que obra involuntariamente el que
ignora lo que le conviene hacer, porque la ignorancia en la elección no es
causa de lo involuntario sino, todo lo contrario, de la perversidad, como
tampoco la ignorancia de lo universal, por la que justamente se incurre en
censura; sino únicamente la ignorancia de las condiciones particulares, es
decir, de las circunstancias de la acción y de los objetos afectados por
ella. En estos casos sí debe haber compasión o indulgencia, pues el que
obra ignorando alguno de esos extremos, obra involuntariamente […].
Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo
voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio está en el
agente que conoce las circunstancias particulares de la acción. (Cap. I).
Distinción entre los actos involuntarios y voluntarios.- Lo involuntario
es el acto en el cual el agente o el paciente no pone nada de suyo; por eso
salen de la fuerza y la ignorancia. En cambio lo voluntario es el acto cuyo
principio está en el agente que conoce el fin de la acción y sus circunstancias
particulares.
Distinción entre los actos involuntarios ejecutados por ignorancia.- El
análisis se enfoca en los actos hechos por ignorancia: todos son novoluntarios; pero los involuntarios por ignorancia son en verdad involuntarios
sólo si provocan pena y arrepentimiento. Esto significa que lo involuntario es
un acto consciente, que alguien quisiera no hacer y que lo hace bajo una
fuerza interior a la cual no logra oponerse; por eso una inclinación debida a la
educación o a un hábito adquirido puede provocar un acto involuntario. Para
que se haya lo voluntario el hombre tiene que ser dueño de su actuar.
Aristóteles nos ofrece un criterio para discernir si lo que hacemos es
voluntario o involuntario: la pena y el arrepentimiento.
Distinción entre el obrar por ignorancia y el obrar en estado de
ignorancia.- El estado de ignorancia puede referirse a lo que el hombre debe
hacer y evitar; es la ignorancia del fin de nuestras elecciones; esta ignorancia
provoca la perversidad. En cambio el estado de ignorancia acerca las
circunstancias particulares puede ser causa de un acto involuntario. De
seguida se podría decir que hay una ignorancia culpable y una no culpable; y
además el conocimiento de las circunstancias particulares exige una continua
220
vigilancia para conocer la situación concreta en la cual obramos; y es
exactamente la situación que nos pide conocer y manejar los
condicionamientos que encontramos. Consecuentemente, en la medida en que
yo reduzco la ignorancia de las circunstancias particulares de mi obrar (causa
de mi actuar involuntario) adelanto mi libertad personal.
3. Libertad como condición fundamental de los actos morales, desde la
perspectiva ética; la libertad moral
La libertad en sentido ético se circunscribe dentro de la libertad de elección,
tema que es fundamentalmente antropológico. Se llama libertad moral porque
nace del buen uso de la libertad de elección y consiste en el fortalecimiento y
ampliación de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad moral es
adquirida o conquistada por el hombre que se va configurando con un modo
de ser determinado.
En efecto, las distintas elecciones humanas van configurando la persona
moralmente (un ladrón si roba, o un hombre justo si hace actos de justicia). A
la síntesis pasiva y al aprendizaje hay que añadir los hábitos que el hombre
desarrolla con el ejercicio de su libertad. Por ejemplo. en las biografías se
relatan las circunstancias del nacimiento del sujeto (lugar y tiempo), familia,
educación. etc., pero son las acciones las que configuran a un hombre de modo
pleno. sobre todo moralmente.
Desde este punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la
realización de la libertad fundamental a lo largo del tiempo según un proyecto
vital. La realización de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres
que van configurando la propia vida. El vivir para el hombre ya no es el mero
subsistir, sino la realización de los proyectos personales. Llegar a ser lo que
uno quiere o no llegar tiene mucho que ver con la consecución o no de la
felicidad.
En definitiva. la realización de un proyecto vital propio, libremente
decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida. Como
ya dijimos anteriormente, la autorrealización es el proceso mediante el cual el
sujeto se va determinando según un plan previamente prefijado, es decir, un
proyecto vital (con diversos aspectos: familiar. profesional. religioso, etc .). A
esta proyecto personal algunos autores lo denominan opción fundamental que
es «la elección por la que cada hombre decide explícita o implícitamente la
dirección global de su vida. el tipo de hombre que desea ser ( ... ) La opción
fundamental no es una opción determinante. porque siempre le es posible a la
221
voluntad decidir de forma diversa. pero es una opción dominante dado su
influjo, cada vez mayor. sobre las elecciones particulares» .
Sin embargo, conviene no olvidar que la persona realiza su vida y su ser
en cada acción libre, y no basta con una única opción primigenia para
garantizar el curso de mi existencia en una dirección u otra. Basándose en la
distinción entre opción fundamental y acciones concretas, algunos moralistas
llegan a proponer que sólo serían actos moralmente graves aquéllos que hagan
variar la opción fundamental de amor al Creador. es decir. el rechazo de su
amor providente. Las acciones concretas pueden acabar cambiando esa opción
fundamental. pero en sí mismas no atentan gravemente contra la ley divina.
Esas teorías <<son contrarias a la misma enseñanza bíblica, que concibe la
opción fundamental como una verdadera y propia elección de la libertad y
vincula profundamente esta elección a actos particulares>>. (Veritatis
Splendor, #67).
Hay que tener en cuenta que no está asegurado el buen uso de la
libertad. Todos tenemos experiencia de las ocasiones en que hemos usado mal
de nuestra libertad. La persona virtuosa es la que posee la facilidad para obrar
bien.
En gran medida obrar bien quiere decir obrar por lo que la inteligencia
me presenta como bueno, por encima de las inclinaciones sensibles (o
pasiones): un aspecto importante de la libertad moral consiste en la educación
de las tendencias naturales. De manera elemental podemos describir la libertad
moral como la capacidad de querer realmente bienes, arduos. difíciles de
conseguir a través de un esfuerzo. En último término sería lo que vulgarmente
se llama «fuerza de voluntad», es decir, no sólo la capacidad de elegir un
proyecto vital sino de realizarlo efectivamente: o lo que es lo mismo, la fuerza
moral para llevarlo a cabo. ¿Por qué se llama libertad? Porque para querer
realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstáculos e
inclinaciones orientadas a la satisfacción sensible que es agradable. Es libertad
porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias.
En otras palabras: es ganar en libertad interior gracias a la cual me
libero de las ataduras instintivas o adquiridas por el mal uso de la libertad. Las
inclinaciones naturales instintivas no son de suyo perversas, pero buena parte
del pensamiento moderno ignora el hecho de la caída original del hombre que
origina la debilidad del entendimiento y la voluntad.
4. El criterio objetivo de moralidad: la ley moral
Tomás de Aquino continúa la tradición de las éticas eudemonistas al
considerar la felicidad como fin último de la actividad humana: hay moral
222
porque todos queremos ser felices. También continua la tradición de las éticas
teológicas iniciada por San Agustín, al aceptar la pretensión de éste de que
sólo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos buscando.
La felicidad perfecta no es posible para el hombre en esta vida, sino en
otra vida futura, eterna y definitiva. Mientras llega ese momento, la clase de
felicidad que más se parece a aquélla, según Santo Tomás, es la que
proporciona la contemplación de la verdad. Pero Dios no es solo la fuente en
la que el ser humano saciará su sed más radical, sino que es también el
“supremo monarca del universo”: Él ha establecido la ley eterna y dentro de
ella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral como ley moral.
De esta manera, Tomás de Aquino distingue tres tipos de leyes:
1) La ley eterna, es el plan de Dios para el gobierno del universo. Es lo
que llamamos Providencia, cuando la sabiduría divina dirige a todas las
criaturas hacia su fin natural.
2) La ley natural, es la participación de la criatura racional de la ley
eterna. Coincide con la ley moral y sus contenidos se derivan de las
inclinaciones del ser humano.
3) La ley positiva, creada por el hombre siguiendo los preceptos
impuestos por la ley natural. «la ley comporta un orden activo al fin en cuanto
por ella algunas cosas se ordenan al fin» (St. Th. Summa Teológica, I-II, q. 91,
a. 1).
La ley natural contiene un principio imperativo que deriva de la noción
misma de bien: “ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Pero ¿en qué consiste
exactamente ese bien que ha de hacerse? La respuesta la hallamos en las
inclinaciones naturales, puesto que todo aquello que la naturaleza ha puesto en
nosotros procede en última instancia de la ley divina. En consecuencia, la ley
natural nos ordena cosas tales como preservar la vida, satisfacer las
necesidades corporales y atender las inclinaciones sociales e intelectuales.
Santo Tomás cree que cualquier ser humano comprende con facilidad
esos mandatos básicos, ya que se encuentran en nosotros “naturalmente
inculcados”. La aplicación de estos mandatos a las circunstancias concretas de
la acción es lo que para Santo Tomás constituye la conciencia, que es la clave
de la vida moral cotidiana, puesto que la aplicación de los principios a las
diversas situaciones no puede ser mecánica, sino creativa y razonable; al fin y
al cabo, nuestra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad.
Cuando se cumplen los mandatos dictados por la ley natural se
considera que el hombre es virtuoso y puede alcanzar la felicidad, pero es una
felicidad natural, que se encuentra en este mundo. Es esa felicidad natural la
que nos conduce a la felicidad sobrenatural, el Bien Supremo, que consiste en
un estado de beatitud en el que alcanzamos la contemplación de Dios.
223
¿Y el mal? Como hemos señalado, según Tomás de Aquino, cuando el
hombre se adecua a los mandatos de la ley natural se hace virtuoso. Pero el ser
humano tiene libre albedrio, y puede también alejarse de los mandatos de la
ley natural y tener una mala conducta. El mal no es una “entidad” en sí
mismo, sino un alejamiento del bien producido por la voluntad libre. Esta
solución al problema del mal la toma Tomás de Aquino de San Agustín, y éste
a su vez de Platón.
5. Criterio subjetivo de moralidad: la conciencia moral. Formación de la
conciencia moral. Clasificación de la conciencia
Etimológicamente, la conciencia significa «cum scientia», alguna clase de
conocimiento. Se puede entender también en dos sentidos: psicológico -reflejo
del yo y de los actos- y moral - conocimiento de nuestros deberes y juicios
referentes a la bondad o maldad de los actos. Ambos se refieren a los-propios
actos y al sujeto que los realiza.
Por su relación con el acto, la conciencia puede ser antecedente o
consecuente. La primera es una guía de acciones futuras, induciéndonos a
hacerlas o evitarlas. Para los fines de la ética, ésta posee mayor importancia.
Sus actos son principalmente cuatro: ordenar o prohibir, si el acto ha de
hacerse o evitarse; persuadir o permitir, cuando se trata de lo mejor, sin
obligación alguna estricta. La conciencia consecuente es la que aprueba o
desaprueba un acto ya realizado, produciendo satisfacción o tranquilidad
después de la acción buena, o remordimiento si la acción fue mala. Como la
conciencia es un acto de la inteligencia, y ésta puede equivocarse, la
conciencia puede ser correcta o errónea. La conciencia correcta juzga como
bueno aquello que es realmente bueno, o malo aquello que es realmente malo.
La conciencia errónea juzga como bueno aquello que en realidad es
malo, y malo aquello que en realidad es bueno. Como la conciencia es un acto
de la inteligencia, y ésta puede equivocarse, la conciencia puede ser correcta o
errónea. La conciencia correcta juzga como bueno aquello que es realmente
bueno, o malo aquello que es realmente malo.
La conciencia errónea juzga como bueno aquello que en realidad es
malo, y malo aquello que en realidad es bueno. Todo error implica ignorancia,
que puede versar sobre la ley o sobre el hecho mismo. La ignorancia implícita
en el error es, ya sea vencible o invencible. Una· conciencia venciblemente es
cuando el error puede superarse y corregirse el juicio. Es vencible, cuando
surgen dudas en la verdad de la propia opinión y se dispone de medios para
descubrir la verdad, pero no se emplea la debida diligencia, ya sea por pereza,
malicia, etc.
224
Una conciencia invenciblemente errónea es cuando el error no puede
superarse ni el juicio corregirse, al menos por los medios que de cualquier
hombre normal cabría esperar que fueran a utilizarse. Aquí domina
plenamente la conciencia y no deja posibilidad alguna de apartarse del error,
es decir, en la medida en que precede a la voluntad. Atendiendo a la seguridad
con que se emite el juicio, la conciencia puede ser cierta o dudosa. La
conciencia cierta juzga con firmeza si un acto es bueno o malo, sin temor a
que lo opuesto puede ser verdad .
La conciencia dudosa vacila en hacer un juicio cualquiera en absoluto, o
hace el juicio , pero con sospechas de que lo opuesto pueda ser cierto. Si no se
formula un juicio , la inteligencia permanece en suspenso, pues concibe
iguales ambos lados, o no ve motivos en ninguno de los dos lados.
De la conciencia dudosa se puede realizar un desglose de otros tipos de
conciencia. Tenemos así: conciencia estricta o relajada -duras o blandas,
delicadas o burdas-, según que propendan a percibir o pasar por alto los
valores morales; conciencia perpleja , cuando no se logra decidir, pues se
considera que con cualquier opción se realizará un mal; conciencia
escrupulosa es la que atormenta a su poseedor volviendo a suscitar una y otra
vez dudas que ya han sido eliminadas anteriormente, encontrando nuevas
fuentes de culpa en actos antiguos que sería preferible ignorar y seguir
persiguiendo una especie de certidumbre. Para resolver los principales
problemas que se le presentan a la conciencia, es necesario, en primera
instancia, aprender no la distinción entre lo bueno y lo malo, sino cómo dejar
de atormentarse con miedos infundados, o cómo poner fin a su insensato auto
examen y enfrentarse a la vida con un espíritu más confiado.
También es preciso obedecer a una conciencia cierta. Esta conciencia
cierta hace referencia a la fuerza con que se mantiene el asentimiento sobre
un juicio y el grado en que se ha excluido el temor a lo opuesto. Esto es una
certidumbre subjetiva, pero que puede existir con error objetivo. Por eso, se
ha de obedecer a una conciencia cierta, a pesar de que sea invenciblemente
errónea. Una conciencia cierta y correcta no es más que la percepción clara y
propia de nuestro deber moral. Una conciencia cierta, pero errónea ha de
seguirse, porque el agente no puede distinguirla de la conciencia correcta no
tiene otra guía alguna. Así, el acto será subjetivamente correcto, aunque
objetivamente erróneo.
Nunca se debe actuar con una conciencia dudosa. Hacerlo así equivale a
realizar un acto tanto si está bien como no, negándose el agente a adoptar los
medios para evitar el mal. En caso de duda, se ha de utilizar el método directo,
en el cual se ha de investigar para eliminar la duda. Si no funciona, se ha de
emplear el método indirecto, en el que se ha de resolver no la duda teórica 225
¿cuál es la verdad real?-, sino la duda práctica -¿cómo debe obrar en este caso
la persona en duda?-. Para disipar la duda práctica, se ha de buscar lo que es
más seguro moralmente.
6. Hábitos operativos buenos: las virtudes. Su definición y significado en
el perfeccionamiento del hombre. Los vicios: su definición y clases
¿Y si hago algo con buena intención y pese a ello perjudicó? Citemos dos
ejemplos.
1. Regalo una flor tropical a un amigo y, como es alérgico, cosa que yo
no sabía, se llena de ronchas. Como consecuencia lo deja la novia, se deprime.
lo echan del trabajo y a un mal sigue otro. Sin embargo, pese a lo lamentable
del caso, no soy moralmente responsable. ¿Cómo imaginar todo eso? Con la
mejor intención he producido un desaguisado, desde luego, pero sin
responsabilidad moral.
2. Saco a pasear a un perro dobermann, y mientras él corretea me siento
a leer. De repente oigo un grito. El dobermann ha mordido a un niño, aunque
afortunadamente no ha llegado a causarle lesiones de gravedad. Sin embargo,
aunque la cosa no haya ido más lejos, soy moralmente responsable.
En todo caso, la conciencia tiene una función autocritica: actúa como un
juez que alaba algunas de nuestras acciones y desaprueba otras, castigándolas
en este caso, con el remordimiento. Por eso se habla de examen de conciencia,
que es la necesidad de revisar la propia vida para dirigirla en un sentido
humanizador. Hay al respecto conciencias escrupulosas: todo les parece
pecado, de todo se sienten culpables: "Yo debería haber preguntado a mi
amigo si era alérgico antes de enviarle las flores'', etc. Es una deformación de
la conciencia moral. En el otro extremo están las conciencias laxas. no se
sienten culpables de nada. También es una deformación.
Entre ambos extremos se halla la conciencia recta, que hace lo posible
por estar bien informada; cuando lo está se llama conciencia cierta; en caso
contrario, o sea, cuando induce o se ve inducida a error, es conciencia errónea.
El hábito significa tener de haber, por tanto, todo lo que
tenemos es hábito. Para Aristóteles es una cualidad o una disposición
duradera, mientras que para santo Tomás es una disposición, conforme a la
cual, aquello que está dispuesto está bien o mal dispuesto, ya sea en sí mismo
o con referencia a algo otro. Es una realización parcial de nuestras facultades
naturales en la que reforzamos la naturaleza, confiriendo la facilidad a la
ejecución por cuanto los actos intensifican el hábito y los hábitos facilitan los
actos. Los hábitos moralmente buenos son las virtudes y los malos los vicios.
226
La virtud puede definirse como el hábito que perfecciona a
cualquier potencia. Es decir son hábitos que actualizan y no meras
disposiciones. Por esto, perfeccionan a las potencias operativas, adaptándolas
a las obras que están de acuerdo con la naturaleza del sujeto, a quien le
acercan más a su obrar propio. Las potencias operativas perfeccionadas por las
virtudes pueden realizar actos buenos con facilidad y prontitud, con agrado y
naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos. Por eso la
virtud hace bueno al que la posee y hace buena su obra. Kant a una ambos
extremos: la virtud es "fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el
cumplimiento de su deber", así como "capacidad y propósito deliberado de
oponer resistencia al adversario" (Kant, Metafísica de las costumbres, Alianza,
Madrid, España, 2001).
Virtudes físicas: hábitos que modifican físicamente una potencia en
cuanto que sólo hacen que ésta actúe rectamente.
Virtudes intelectuales: perfeccionan al entendimiento en orden a sus
propias operaciones. De la inteligencia especulativa aparecen: el hábito de
los primeros principios teóricos y morales; el hábito de considerar las cosas
desde la causa última de toda la realidad, el hábito de estudiar las causas
últimas de cada género de cosas, descendiendo desde ellas a las conclusiones.
Los hábitos intelectuales dan la capacidad de obrar correctamente, pero
no aseguran el recto uso moral de esa facultad.
Las virtudes de la inteligencia práctica son: la prudencia, que es la que
dice lo que se ha de hacer en cada caso para obrar bien -ésta no puede cumplir
su tarea si el hombre no quiere comportarse bien-; el hábito de las artes y de
las técnicas, por las que sabemos qué se ha de producir determinados objetos.
Las virtudes morales: perfeccionan a la voluntad ya las tendencias
sensibles. Aristóteles las define como "un hábito electivo que consiste en un
término medio relativo a nosotros, y que está regulado por la recta razón en
la forma que lo regularía el hombre verdaderamente prudente". Se dice
electivo de dos maneras: una porque la obra buena ha de ser querida y elegida
como tal, y otra que el acto de las virtudes morales es de índole apetitiva, una
elección; por esto las virtudes morales son propias de las potencias apetitivas:
voluntad (Justicia), el apetito concupiscible (templanza), la tendencia irascible
(fortaleza). Pero una recta elección no irascible si no va acompañada de
una recta intención, ya que no es lícito hacer algo en sí mismo no en orden
a un fin malo, por eso dice Sto. Tomás de Aquino que las virtudes
morales también hacen recta la intención, determinando las potencias
apetitivas hacia los fines de las virtudes. Se puede decir que la virtud moral es
determinación de los fines y electiva de los medios, porque los fines del
227
virtuoso son fijos y universales, mientras los medios concretos variarían en las
diversas ocasiones y circunstancias.
Modo de adquirir las virtudes : Las virtudes humanas se adquieren por
repetición de actos. Las virtudes actúan en las potencias en cuanto éstas tienen
una cierta pasividad; Santo Tomás de Aquino dice que la virtud "es una
disposición o forma grabada o impresa en la potencia apetitiva por la razón".
Las virtudes disminuyen y se pierden mediante la realización de actos
contrarios a los propios de la virtud, y la excesiva sucesión de actos virtuosos
puede ocasionar también el debilitamiento e incluso la pérdida de la virtud.
Existen algunos hábitos que pueden llamarse naturales, porque proceden
en parte de la naturaleza y en parte de los actos del hombre, pero no hay
alguno que venga exclusivamente de la naturaleza Y sea innato. Estos hábitos
naturales son dos: el hábito de los primeros principios especulativos
(intellectus) y el hábito de los primeros principios morales (sindéresis), éstos
se constituyen como disposiciones naturales para juzgar infaliblemente.
También existe en la voluntad una inclinación natural al bien, aunque
no es un hábito empezado, corresponde a la misma potencia, y existe también
una cierta semilla de las virtudes morales, que no son hábitos naturales, sino
cierto principio que predisponen la adquisición de las virtudes.
Propiedades de las virtudes morales: término medio porque la virtud
implica una medida impuesta por la razón que puede ser sobrepasada o no
alcanzada por la potencia carente de virtud.
En la fortaleza y en la templanza, se habla del punto medio de la razón
porque el juicio de la razón se imprime en los apetitos sensibles que son
traídos a punto medio (equilibrio) exigido por la razón.
En virtud de la justicia, el término medio coincide con el medio de la
cosa, porque es justo que a cada quien se le dé lo que le corresponde, ni más ni
menos.
En la virtud de la prudencia, el medio está en que esta virtud lo
determina e impone, porque es ésta la que establece el medio, regulando según
esos medios a las demás potencias, es decir, indica la justa medida que las
demás potencias deben observar en su actuación.
La virtudes morales están conectadas entre sí, se llama conexión a la
propiedad según la cual no puede darse una en estado perfecto sin que se den
los demás. Ésta conexión se realiza máximamente en la prudencia, porque sin
prudencia no puede haber virtud moral alguna, pero no puede haber prudencia
si no se dan todas las demás virtudes morales. También la conexión de las
virtudes obedece a la relación existente entre los diversos ámbitos de la vida
moral y entre los objetos de las diversas potencias operativas.
228
Las virtudes Cardinales: La justicia, la fortaleza, la templanza y la
prudencia; se llaman virtudes cardinales, porque son la base que sostiene toda
la vida moral y a las que se reducen las demás virtudes. Estas virtudes se
pueden considerar como virtudes generales y particulares o específicas; que
son virtudes generales significa que se comportan como condiciones de
cualquier acto de virtud, es decir, todo acto de virtud ha de ser prudente,
justo, fuerte y templado, y si carece de una de estas notas, no será realmente
virtuoso.
Como virtudes particulares específicas, son cuatro virtudes distintas que
perfeccionan las potencias que principalmente han de proporcionar a la
conducta, esas condiciones generales del acto virtuoso. Así, la prudencia
compete a la inteligencia práctica; la justicia a la voluntad; la fortaleza y la
templanza, al apetito irascible y concupiscible respectivamente.
La prudencia se define como la recta medida de lo que se ha de obrar.
Inclina a la inteligencia a juzgar de acuerdo con la norma moral, acerca de los
actos concretos de los apetitos. Es la guía de las demás virtudes, sin ella no se
podría llevar a la práctica aun teniendo buena voluntad, pues no basta querer
obrar bien hay que saber y aprender a ser justo, fuerte y templado.
La justicia es la virtud moral que inclina constante y perfectamente, a
dar a cada uno lo suyo, sus partes subjetivas son la justicia conmutativa legal y
distributiva, las cuales se encargan de regular las relaciones entre los
individuos, los ciudadanos y los gobernantes, y los gobernantes y los
ciudadanos.
La fortaleza es la virtud que regula los actos del apetito irascible, y tiene
por objeto el bien arduo y difícil de conseguir, tiene dos actos principales:
emprender la obra buena y resistir las dificultades o el esfuerzo prolongado
que se requiere para llevarlas a cabo. La fortaleza es de suma importancia en
la vida moral e indispensable para cumplir en todo momento la ley moral,
pues el bien siempre encuentra resistencia, dentro y fuera del individuo , y
requiere esfuerzo hasta el final.
La templanza perfecciona el apetito concupiscible, que se dirige al bien
deleitable. moderando los placeres corporales según el orden de la recta razón.
evitando que el hombre se sumerja por completo en lo material, haciendo
posible que el alma quede libre para conocer y amar a Dios, ocuparse de los
demás, desarrollar una labor intelectual o profesional, sus partes subjetivas
son: la abstinencia, la sobriedad, la castidad. La humildad, parte potencial de
la templanza, cuyo objeto es moderar el apetito desordenado a la propia
excelencia, regulando el sentimiento de una alta estima de nosotros mismos,
pues la falta de humildad es la raíz de todos los vicios y pecados del hombre,
229
especialmente de la soberbia y la lujuria, pues son dos maneras de amarse
desordenadamente, uno en lo espiritual y otro en lo material.
Como existen virtudes cardinales, también existen los vicios que
encabezan a todos los demás (los capitales) y son siete: soberbia, avaricia,
lujuria, gula, ira, envidia y pereza. Los vicios se pueden definir básicamente,
desde dos puntos de vista: atendiendo a la tendencia desordenada aun bien
creado -se considera a la codicia como raíz de todo egoísmo, como deseo
torcido de bienes finitos-; pero atendiendo a la aversión a Dios -la fuente de
todo pecado es la soberbia, que es la disposición de rebeldía y desprecio de
Dios y de su ley-.
De estos dos vicios proceden todos los demás: la vanagloria, la gula, la
lujuria, la avaricia. Son respectivamente deseos desordenados del alma, del
cuerpo y de bienes exteriores. Estos incluyen desordenadamente los diversos
aspectos de la felicidad: la excelencia (la vanagloria), la suficiencia (la
avaricia), el placer (la gula y la lujuria). Los otros vicios capitales hacen huir
del bien por un mal que le acompaña: la pereza, tristeza de un bien espiritual
por el esfuerzo que conlleva; la envidia, tristeza por el bien ajeno que se opone
a la exclusividad de nuestras excelencia; la ira, que añade a la envidia un
momento de reacción indicativa. Vemos entonces que la raíz de los vicios es
el amor propio, y la causa de las virtudes es el amor a Dios, la efectiva
ordenación de la voluntad al fin último.
7. Definición, límites y alcances de las principales corrientes éticas
La ética reflexiona en torno a la bueno y a sus distintas concepciones de Bien.
En el libro segundo de la República de Platón éstas se clasifican según la
utilidad que nos produzcan. Esta utilidad queda reducida al escueto marco
individual. Son, hasta cierto punto, bienes que se circunscriben al espacio del
cuerpo y del placer (357b y ss.). Tan estrecho es este ámbito que incluso la
justicia que Platón quiere situar en alguna de esas clasificaciones encuentra la
oposición de aquellos que piensan que ser justo es penoso y, por consiguiente,
nada puede aportar a la felicidad. Pero, al parecer, hay un bien propio del
hombre, y ése es el que tiene que ver con la política.
Esta perspectiva que Aristóteles abre, en el primer y más detenido
análisis del obrar humano que se hizo en el mundo griego, concuerda con
todos los planteamientos de su filosofía práctica. Efectivamente, si el hombre
es esencial y fundamentalmente un animal que habla y un animal que, por
naturaleza, tiene que convivir (Política, I, 2, 1253a 2 y ss.), su «bien» especial
será aquel que contribuya a facilitar esa comunicación y a hacer posible esa
convivencia.
230
¿Cómo partir, sin embargo, en busca de esa organización? ¿Qué sistema
utilizar para llegar, en lo posible, a una cierta seguridad en el desarrollo de ese
saber político que acoge todos los otros saberes? La naturaleza del asunto no
nos permite buscar exactitud, como el matemático busca la suya. Hay que
adecuarse a la materia misma, objeto de nuestra investigación, y esa materia es
la vida. Por eso, de la experiencia de esa vida, de las opiniones que se den
sobre ella, de los principios que determinan la naturaleza humana, tenemos
que sacar los elementos que hay que conjugar en esta problemática empresa.
Éste es el inicial planteamiento metodológico de la ética de Aristóteles.
El bien del hombre, que parece ser el supremo objeto de la política,
podría caer también en abstracciones parecidas a aquellas que Aristóteles
combate «en estos amigos nuestros que han introducido las ideas» (EN., I, 6,
1096a 13). Hay pues, que concretar esa terminología «general» e investigar en
qué puede consistir eso que llamamos «bien del hombre». Si miramos
atentamente, descubrimos que apenas hay dificultades para encontrar en qué
consiste ese bien que la naturaleza humana, como naturaleza individual,
persigue.
Casi todo el mundo, tanto cultos como incultos, está de acuerdo en el
nombre: eudaimonía, 'felicidad'. Tenemos aquí el principio que, al parecer,
nuestra naturaleza persigue. En él debe fundarse toda investigación ética.
Reflexionando sobre la propia experiencia y admitiendo ese nombre, en el que
la mayoría de los hombres coinciden, descubrimos, efectivamente, que por
encima de todo, nuestra naturaleza nos exige la defensa del propio ser. La
eudaimonía es el juez que dictamina el nivel de eficacia en el que se lleva a
cabo esa defensa. Mientras más decididamente busquemos la eudaimonía, más
claramente estamos escuchando el dictado de la propia naturaleza. Nadie
pretende el sufrimiento y el dolor, porque ambos son símbolos de destrucción,
amenazas para la vida.
Pero tampoco podemos quedarnos con el nombre. Hemos de darle un
contenido a esa palabra eudaimonía. Y en el momento en que bajamos del
nivel del lenguaje, comienzan las dificultades. Buscar la felicidad, pero, ¿qué
clase?; buscar la felicidad, pero, ¿a qué costa?
Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el
placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso una
misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad
es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia
admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero
algunos creen que aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en sí y que
es la causa de que todos aquellos sean bienes (EN., I, 4 1095a 22-28).
231
Sumergidos, pues, en la historia, la eudaimonía presenta múltiples
aspectos. ¿A qué se deben estas diferencias? Aristóteles no plantea todavía esa
pregunta; pero a lo largo de sus escritos éticos se intentará dar una respuesta
adecuada. Lo que, en principio, es evidente es esa diversidad. Basta recoger
los ejemplos de la tradición, recordar la historia de Sardanápalo, las
ambiciones de los tiranos, el dolor de Príamo, para descubrir en donde ha
puesto cada uno su corazón.
Porque no es el lógos, la reflexión acerca de lo bueno, lo que está en el
origen de esta diversidad. El hombre no es, en principio, una inteligencia que
reflexiona. La solidaridad que proclama Aristóteles como bien esencial del
hombre no es un hecho desde el que se parte, sino una larga meta a la que se
llega después de un arduo viaje. Porque estamos hechos de elementos más
complejos de los que vislumbra el lógos. Somos mezcla de pasión y deseos, de
valor y cobardía, de suerte y mala suerte, de compasión y alegría, de apetitos
y frustraciones. En este conglomerado, que configura nuestra individualidad,
se basan las tensiones que apuntan hacia tan dispares objetivos, como aquellos
que se ocultan bajo el nombre de eudaimonía.
Todos pretenden, de alguna forma, responder a esas urgencias de la
vida, a esas necesidades del cuerpo y la existencia. Nada puede construirse
negando estos hechos; pero ningún verdadero bien del hombre puede
pretenderse, si no se analiza de acuerdo con esta contradictoria diversidad.
Para intentar la posible síntesis de tales diferencias, Aristóteles descubre el
fundamento sobre el que se levantan. El «vivir bien» y el «obrar bien» parecen
ser los dos principios esenciales donde se sintetiza la diversidad de las
apetencias y sus objetos.
El «bien» que especifica el vivir y el obrar señala una frontera en la que
la naturaleza humana comienza a despegarse de su contexto animal. Vivir
implica realizar las posibilidades de un organismo en función de su medio
«físico» y de su propia estructura «biológica»; pero el «bien» que se añade a
esa vida simboliza toda una serie de componentes que, asumidos por el sujeto,
proyectan el vivir, desde el cerrado y limitado mundo del bíos, al amplio y
difuso mundo de la consciencia. Vivir bien significa sentir la vida, descubrir
en el cuerpo y en el fondo de la intimidad los ecos y reflejos que despide el
encuentro de nuestra existencia con el mundo.
Este conocimiento del ser que somos supone la afirmación e instalación
en la existencia, frente a cualquier amenaza y a cualquier miedo de
desaparecer en la 'ignorancia' (ágnoia) o en la destrucción. Pero la defensa de
la «subjetividad» como bien, o sea como consciencia, como seguridad, como
gozo, compromete al ser humano en la otra perspectiva que determina el
232
«obrar bien». Vivir no es sólo sentir y percibir el mundo, sino actuar,
modificar, realizar.
7.1 El eudemonismo
La Stoa (siglos III-II a. C.) Hacia el año 300 a.C. el chipriota Zenón fundó una
escuela en Atenas, en la Stoá Poikílé ( «Pórtico de las Pinturas»). Allí
estructuró una filosofía que durante cinco siglos estaría en primer plano del
pensamiento clásico. Zenón, nacido en Kition hacia .3.36, llegó a Atenas hacia
315, posiblemente en relación con actividades de su padre, mercader fenicio
(Diog. Laer., VII, 15). Allí leyó las Memorables de Jenofonte y la
Apología de Sócrates de Platón. Le admiraron la entereza moral y el
firme carácter del filósofo que retrataban, y vio rediviva su imagen en las
lecciones del cínico Crates. Más tarde debió de recibir las de Estilpón, el
maestro de la escuela de Megara que había dado a ésta una orientación más
decididamente ética, con la autosuficiencia socrática como motivo inspirador,
que los cínicos compartían. Cuando inauguró su propia escuela, Zenón le dio
un alcance filosófico tan completo y una pretensión tan totalizadora como los
que Platón y Aristóteles habían dado a las suyas, pero un sentido
inequívocamente práctico, en la acepción griega del término, es decir, dirigida
más a la orientación de la conducta que a la teoría. Honrado por los atenienses
(y el rey Antígono en particular), que reconocían la elevación de su carácter
moral, dirigió la escuela hasta que murió voluntariamente, entre 264 y 261.
Aunque breve, este repaso histórico puede valernos, antes de entrar en la
exposición de las ideas estoicas, para destacar algunas circunstancias que
ayudan a comprender buena parte de su desarrollo y sentido.
1. La escuela se mantiene en Atenas mientras ésta deja de ser el centro
político del mundo griego (y finalmente un centro político de importancia), y
mientras
«el mundo griego», en general, pasa a ser una expresión sin sentido político.
2. Los fundadores étnicamente sólo son griegos a medias. Desde el
origen, la escuela exhibe un sello cultural bilingu?e, impuesto primero por el
mestizaje natural greco-semita y luego por lo que distinguiría al estoicismo en
su etapa final y más duradera, a saber, el hecho militar-administrativo del
Imperio romano.
3. Ya en esta primera etapa es observable, aunque lo será más en siglos
posteriores, que algunos de sus hombres mantienen relación personal con el
poder político: así, la de Zenón con Antígono, y los casos de Perseo, que
recibió de Antígono el mando de Corinto, Aristón de Solos, a quien el mismo
rey encargó que redactara una astronomía popular, o el rey Cleomenes, autor
233
de una importante reforma social (redistribución de tierras), quien había sido
discípulo del estoico Esfero. Sin menoscabo de la importancia de Crisipo,
podemos acreditar a Zenón la fundación de la doctrina en su integridad.
Además de establecer la escuela, él inicia la edificación del sistema en todos
los ámbitos a ocupar. Lo abona ya la simple constatación de las enseñanzas
recibidas, a partir de las cuales desarrollaría las propias.
4. Él mismo les añadiría la reflexión sobre el lenguaje, en la que tanta
comprensión intercultural de quien tenía «cultura helénica y espíritu fenicio»
(Pohlenz, 1948-1949). Las fuentes coinciden en que Zenón buscó en la
filosofía soporte para la vida moral y, cuando entendió necesario que la
filosofía se elaborase como sistema del saber, concibió éste como dirigido a y
culminando en un saber ordenar la conducta; como suele decirse, un sistema
de finalidad ética. Creo poder afirmar que lo que dio al estoicismo su
preponderancia durante medio milenio (algo que no cabe decir de ningún otro
sistema) fue ese doble carácter teórico-práctico. Mientras la dirección del
pensamiento en la cultura mediterránea correspondió a los griegos ( aunque
fuesen los de la larga crisis postalejandrina), el determinante principal de la
hegemonía debía radicar en los valores teórico-intelectuales. A medida que el
nuevo mundo romano imponía su propia cultura serían sobre todo los valores
ético sociales los que abonarían el éxito de la escuela, a la vez que matizaban
o modificaban su desarrollo.
Pero en todo caso, hasta el triunfo del cristianismo a partir del siglo u, la
virtualidad del sistema resultó, repitámoslo, de la bien soldada dualidad de
componentes teóricos y prácticos, dualidad que, aunque en dosis variables,
caracterizó, junto con la orientación exclusivamente intramundana del
sistema, a sus grandes maestros. El estoicismo fue el resultado de aplicar la
mente dialéctica y razonadora, el deseo audaz de ver con claridad y decir con
rigor conceptual y coherencia (sin «misterios» inefables ni ideas no
analizadas) propio de la filosofía griega, a la nueva situación del hombre
griego, cuando desaparece su marco tradicional, la polis. Aquel hombre se
sentía perdido en un mundo que seguía siendo el mismo inconmovible cosmos
natural, pero se había convertido en un caos político, difícilmente
comprensible y no controlable por el ciudadano (polités, un tipo
definitivamente obsoleto).
En tales circunstancias (la mezcla de pueblos del helenismo; el continuo
cambio de límites de los artificiales poderes político-militares en la época de
los diadocos y la posterior conquista romana, con la final instauración de un
Imperio universal impuesto por un aparato político-administrativo bárbaro, no
griego; todo ello en medio de una progresiva crisis económica y social de las
viejas ciudades griegas), el antiguo polítes, desorientado, busca salvarse en
234
una seguridad ganada por sí mismo. Entonces, entre quienes aún necesitaban
pensar, muchos, los escépticos, renuncian a entender y se proponen ordenar
racionalmente su vida en la ataraxia (des-preocupación) que mane de la
epoché (suspensión del juicio, renuncia a tener razón, reconocimiento de la
incertidumbre e instalación en la misma). Otros, los epicúreos, se atrincheran
en una sabiduría que garantice su tranquilidad placentera, también llamada
ataráxia ( que para ellos significa no-turbación, no-dolor), y para eso
renuncian no al saber, sino a la creencia en «otra vida», y renuncian también,
en ésta, al mundo de la historia, a la política, a la sociedad exterior, más allá
del pequeño círculo de amigos.
Los estoicos quieren, sin tales renuncias, fundar su propia ataraxia (para
ellos, imperturbabilidad, firmeza) en la comprensión de la naturaleza cósmica
y humana, la aceptación de la ley natural y la idea de una nueva polis
universal, la «cosmópolis», que, siendo natural, sea también «política»
(civilizada, social, supraindividual) y de la que el individuo se sienta
orgánicamente parte.
Recordemos sus bases teóricas: todo en la naturaleza está sujeto a una
ley universal que el hombre, por participar conscientemente en ella, conoce y
puede hacer suya. Aplicada a la regulación de la conducta se formula así: vivir
en conformidad con la naturaleza (homologouménos téi physei). Eso supone
vivir conforme (consecuentemente) con uno mismo, como primeramente lo
expresó Zenón (Stobeo, Bel., 11, 76a), si bien Diógenes Laercio le atribuye ya
la fórmula completa, y a Cleantes la afirmación de que la naturaleza en
conformidad con la cual hay que vivir es la «común» (koiné physis) y, en el
caso del hombre, la naturaleza racional.
Para cada ser racional sólo puede ser valioso (áxios) lo que ayuda a su
conservación (el instinto orientado a ésta es el más general de los instintos
naturales) y a su felicidad, entendida como plenitud de desarrollo, como vida
lograda o cumplimiento de su fin propio: la dichosa estructura y disposición
(eudaimonía, eúroia bíou) adecuada a la naturaleza y la conciencia de ella,16
según explicó Crisipo (Diog. Laer., VII, 85). Los seres racionales deben
considerar, pues, valioso solamente lo razonable, lo que el lógos nos muestra
como nuestra relación con la naturaleza y con los demás hombres y las
determinaciones y deberes que se siguen de tal conocimiento.
El atenerse así a lo razonable es la virtud, y en ésta está la felicidad,
pues ella es 'autosuficiente' (autárkés), no depende de los otros ni de otra cosa.
Todo lo demás es, en rigor, 'indiferente' (adiáphoron): vida, salud, honor,
posesiones, placer, no son en sí y por sí, bienes, como no son en sí y por sí
males la muerte, la enfermedad, las afrentas, la pobreza o el dolor. Ni aquéllos
235
han de ser buscados ni éstos rehuidos por sí mismos, sólo la conducta correcta
(racional) asegura la propia satisfacción.
El epicureísmo.- Platón muere en plena actividad el 348 a.C.; Epicuro,
hijo de Neocles y Queréstrata (Dióg. Laerc., X, 1),* ateniense también (del
demo de Gargeto y tribu de los Filaidas), pero nacido en Samos, donde su
padre ( que vivió hasta la madurez del filósofo como para ayudarle
económicamente, según se mostrará) era cleruco o colono de la isla avasallada
el 352 a.C. y probablemente maestro de escuela, viene a este mundo siete años
después, el 341 a.C.
En esa cincuentena escasa de años, del 348 al 306 a.C., la situación ha
cambiado radicalmente en Grecia. El filósofo de la Academia contempla un
siglo relativamente anodino en que, después del desastre ante Esparta del 404
a.C., Atenas todavía abrigaba ilusiones imperiales y sus ciudadanos, con
idealistas como Demóstenes al frente de ellos, se defendían como podían
contra la amenaza macedonia y soñaban aún con una hegemonía parecida a la
de otros tiempos: pero a fines del siglo IV a.C. los sucesos se habían ido
desarrollando a un ritmo estremecedor.
El caso es que los viejos horizontes se han ido ampliando
inmensamente. Está naciendo la nueva concepción del mundo como escenario
de una ingente comunión -o revoltijo, o hervidero- de hombres y ciudades,
entre las que la capital del Atica ya no es más que una cualquiera. Sólo diez
lustros han bastado para que caigan con estrépito la legendaria monarquía
persa, la férrea oligarquía lacedemonia y la que fue poderosa confederación
impregnada por los sentimientos democráticos de Atenas. Ya no hay consejos
ni asambleas, excepto en forma inoperante y sumisa al triunfador: estos
desorientados grupos humanos, por otra parte cada vez más prósperos en
función de la revolución económica traída por la ampliación de mercados, ven
pasar sobre su cabeza las incomprensibles gestas y disensiones de los
caudillos de cada momento.
En efecto, contextualizar la ética epicureista conlleva necesariamente su
visión antropológico-disgregativa de la naturaleza humana. En lo relativo al
alma humana, que existe, pero nunca independientemente del cuerpo; no es
posible concebir ni un cuerpo sin alma ni un alma sin cuerpo; la ruptura de la
unión constituye el cese de la única vida que existe, la terrenal.
El alma es corpórea, porque todo lo no corpóreo pertenece al vacío,
cuya función no es activa ni· pasiva, sino un reducirse a dejar pasar
inertemente los átomos a través de sí; los del alma son sutilísimos y muy
menudos, esféricos, veloces y están dotados de movilidad. El alma es
indivisible, (Lucr., III, 179- 180), Todo esto presupone, lo cual es fundamental
para la inteligencia de la ética epicúrea, que la muerte no es, como el vulgo
236
cree, «el más aterrador de los males» ( 125). Es cierto que la necesidad de
morir es universal ( «frente a la muerte todos los hombres habitamos en una
ciudad sin murallas», frag. 339 Us.), pero los filósofos anteriores a Epicuro
han cargado las tintas sobre los terribles mitos de ultratumba. Ahora bien,
dado lo expuesto, «la muerte no es mala para nosotros, porque lo que se ha
disuelto es insensible» (Sent. 2); porque, «cuando nosotros somos, la muerte
no está presente, y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos
nosotros» ( 125).
Esto trae no pocas ventajas al hombre. Si el alma no es inmortal (y ello
lo había apuntado ya Demócrito, frag. B 297 D.), tampoco existe la
posibilidad de premios y castigos extraterrestres (piénsese sobre todo en
Platón, cuya República empieza en 330d con los temores de Céfalo ante el fin
de su vida y termina en 614 b y ss. con la sobrecogedora escenografía del mito
de Era , que asustan especialmente a quienes no tienen la conciencia tranquila
y que producen tremendas consecuencias para la Humanidad entera, entre
ellas, más bien en Lucrecio (III, 59-93) que en Epicuro, la propensión del
desesperado ante la próxima extinción a gozar desenfrenadamente de la vida
que queda amontonando riquezas y cometiendo crímenes. Sabemos que la
Filosofía griega había ya producido multitud de discusiones y teorías sobre el
placer. Al respecto, la posición de Epicuro es en cierto modo revolucionaria.
No existe (Sent. 3) tal grado intermedio; «límite de la magnitud de los placeres
es la eliminación de todo dolor. Donde haya placer, por el tiempo que dure, no
existe dolor ni pesar ni la mezcla de uno y otro».
Además «al placer ... lo reconocemos como el bien primario, connatural
a nosotros (129); toda criatura viviente, apenas nacida, se deleita con el placer
y se resiste al dolor por disposición natural … por instinto genuino» (137); o,
como traduce al lenguaje moderno Long, estamos genéticamente programados
para buscar lo que ha de causarnos placer y evitar lo que ha de causarnos
dolor. Lo que ocurre es que hay placeres que, dicho en nuestros términos
familiares, «no compensan»: «no elegimos todos los placeres, sino que hay
ocasiones en que soslayamos muchos cuando de ellos se sigue para nosotros
una molestia mayor» (129). Ni hay que equiparar (136) los placeres
«cinéticos», de carácter secundario, aquellos en que el proceso de eliminación
del dolor culmina en un placer (por ejemplo, al hambre sucede el haberse
saciado), con los «estáticos» o «catastemáticos» o estables: «la ataraxia o
perfecta tranquilidad del alma y la aponía o ausencia de dolor del cuerpo son
placeres estables, mientras que la alegría y el gozo son placeres cinéticos si se
les ve en su desarrollo» (136). «El placer como principio y culminación de la
vida feliz» ( 129) es estable y propio de quien «sabe ... supeditar toda elección
o rechazo a la salud del cuerpo y a la ataraxia del alma» ( 128 ). A esta
237
ataraxia contribuye la autarquía o autosuficiencia, a la que «consideramos un
gran bien . . . convencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia
quienes menos necesidad tienen de ella y de que todo lo natural es fácilmente
procurable y lo vano difícil de obtener» y de que «los alimentos sencillos
proporcionan igual placer que una comida excelente una vez que se elimina
del todo el dolor de la necesidad, y pan y agua procuran el máximo placer
cuando los consume alguien que los necesita» y que <<acostumbrarse a
comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al hombre solícito en las
ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando alguna que otra
vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar»
(130-131). «Cuando, en cambio, decimos que el placer es fin, no nos
referimos a los placeres de los disolutos . . . pues lo que engendra una
vida feliz no son los banquetes ni orgías constantes ni el disfrutar de
muchachos ni de mujeres ni de pescados ni de las demás cosas que ofrece una
mesa lujosa, sino un cálculo prudente» (131-132) de si en cada caso vale la
pena el placer: el glotón temerá a la indigestión, el lujurioso a las
complicaciones sentimentales, el jugador a las pérdidas ante el tapete. «Por
ello la prudencia es incluso más apreciable que la filosofía; de ella nacen
todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir
sensata, honesta y justamente ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir
feliz» ( 132 ). Epicuro dista mucho de ser un puritano: no criticaría los
placeres de los viciosos si éstos liberarán también el alma del temor a los
fenómenos celestes, a la muerte o al dolor y si enseñaran al alma «el límite de
los deseos» (Sent. 10); pero esto no ocurre, y el tema del límite es importante.
7.2 El relativismo
La preponderancia de Atenas fue también causa de que se convirtiese en
centro de confluencia de las escuelas filosóficas, que hasta entonces se habían
mantenido alejadas de la metrópoli. El choque de ideas, característico de la
época presocrática, el contraste entre tantas opiniones divergentes
públicamente discutidas, las deficiencias doctrinales, cuando ni los conceptos
ni la nomenclatura filosófica estaban todavía suficientemente elaborados para
abordar temas tan complejos, acabaron por crear un ambiente adecuado para la
actitud relativista que constituirá en gran parte el fondo de la sofística.
A diferencia de los filósofos presocráticos, preocupados por buscar un
principio estable y permanente debajo de las mutaciones incesantes de las
cosas, los sofistas se fijan más bien en la impermanencia y la pluralidad de las
cosas. Nada hay fijo ni estable. Todo se muda y todo cambia. Las esencias de
las cosas son variables y contingentes. Protágoras de Abdera (ca. 485-411
238
a.C.) encabeza esta corriente. De entre los libros de Protágoras destacaba su
La verdad o Discursos subversivos, de la que procede su más famosa
sentencia: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son». Esta frase,
conocida como el principio del homo mensura, caracteriza el pensamiento de
Protágoras, que considera la reflexión sobre el hombre, sobre sus sensaciones
y su pensamiento como el núcleo de la filosofía. Según esto, el hombre es la
medida en cuanto que es quien mide o delimita el dominio de lo que aparece a
la presencia, que entiende como meramente inmediata, es decir, como mera
presencia de las cosas, no de su fundamento. De ahí que, en lugar de indagar
por el fundamento de todo ser, se preocupe sólo por lo meramente ente. La
verdad no es la cosa tal como aparece, sino su mismo aparecer. Así, para
Protágoras, cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus
particulares y propios estados psíquicos. De donde se deriva un pleno
relativismo gnoseológico y la negación de la existencia de una falsedad
absoluta. Pero también es la expresión de un pensamiento que, si bien es un
relativismo que declara que el hombre es la medida de la verdad, del bien, de
la belleza y de lo justo, también rechaza toda pretensión de absoluto.
No obstante, en el terreno de la moral su posición era menos relativista
que el ámbito gnoseológico, ya que sustentaba que de dos acciones una es
mejor y otra es peor, en función de su utilidad para la vida social. Protágoras,
que se define a sí mismo como un maestro de areté, defendió también la idea
de progreso de la humanidad en su obra De la organización primitiva, que
trataba del supuesto estado natural e inicial de los hombres. Conocemos sus
tesis a través del mito que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo del
mismo nombre, y en el que el sofista defiende la posibilidad de enseñar la
areté. Según este relato en forma mítica, pero desprovisto de cualquier
connotación religiosa (Platón sabe que Protágoras es agnóstico), la virtud
política, aunque es en parte innata en los hombres, puede y debe enseñarse.
Protágoras defiende simultáneamente esta tesis, pero la compatibiliza
con la creencia fundamental de la democracia según la cual, a diferencia de los
temas específicamente técnicos (propios de un herrero, de un labrador, de un
carpintero, de un médico o de un navegante, por ejemplo), los temas políticos
pueden ser puestos a consideración de cualquier hombre. Con ello diferencia
entre dos tipos distintos de saberes prácticos.
Mientras que los específicamente técnicos proceden, según el mito, de
Prometeo, ya desde los inicios mismos de la humanidad; las virtudes políticas
(aidós y diké) proceden de Hermes, quien mandado por Zeus las otorgó
posteriormente a los hombres que carecían de organización social, razón por la
cual sucumbían en una naturaleza hostil ante la mayor fuerza de los animales.
239
De hecho, pues, todos los hombres poseen en mayor o menor medida
las virtudes políticas, pero (y esto es lo que destaca el mito), al no ser
originarias, pueden perfeccionarse y enseñarse. Se puede exigir competencia
técnica a alguien en su oficio, más de lo que se exige en política, aunque no se
puede exigir que sepa música a uno que no sea músico. En cambio, se puede
exigir a todo hombre que posea virtudes políticas. Pero éstas se enseñan desde
la infancia y el Estado mismo, con sus leyes, prosigue esta educación.
En relación con esto Protágoras formula una célebre doctrina sobre el
castigo: nadie en su sano juicio castiga a un criminal por el crimen que ha
cometido (que es irreparable), a menos que actúe por venganza, sino que se
castiga, y se debe castigar, para evitar que este mismo hombre u otro en el
futuro cometa una acción semejante. El castigo, pues, tiene un carácter
ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto supone la tesis de Protágoras, a
saber, que la virtud puede ser enseñada. De esta manera, Protágoras defiende
que si bien la naturaleza humana posee la posibilidad del progreso moral, la
realización efectiva de éste depende de la educación.
7.3 El utilitarismo
El utilitarismo constituye una forma renovada del hedonismo clásico, pero
ahora aparece en el mundo moderno de la mano de autores anglosajones y
adopta un carácter social del que carecía aquel. El utilitarismo puede
considerarse hedonista porque afirma que, lo que mueve a los hombres a obrar
es la búsqueda de placer pero considera que todos tenemos unos sentimientos
sociales, entre los que destaca el de simpatía, que nos llevan a caer en la
cuenta de que los demás también desean alcanzar el mencionado placer. El fin
de la moral es, por tanto, alcanzar la máxima felicidad, es decir, el
mayor placer para el mayor número de seres vivos. Por tanto, ante cualquier
elección, obrará correctamente desde el punto de vista moral quien opte por la
acción que proporcione “la mayor felicidad para el mayor número”
El fundador del utilitarismo en sentido estricto es Jeremy Bentham,
siendo los otros dos grandes "clásicos" de esta corriente, Jonh Stuart Mill y
Henry Sidgwick. Las obras fundamentales de estos autores, por lo que se
refiere al campo estrictamente moral, son las siguientes:
a) BHENTAM, J. [1823], 1970, An Introduction to the Principles of
Morals and Legislation, London, Athlone Press.
b) MILL, J.S. [1859], 1970,Sobre la libertad, Madrid, Alianza.
c) MILL, J.S., [1863], 1984, El Utilitarismo, Madrid, Alianza.
d) SIDGWICK, H., [1874], 1962, Methods of Ethics, London,
MacMillan.
240
El utilitarismo es en realidad una corriente que se extiende, además del
campo de la filosofía moral, a los campos de la teoría económica y la ciencia
política, entre los que establece diversos puentes. De hecho, suele decirse que
los supuestos metodológicos del utilitarismo están basados en la ciencia
económica.
Eusebi Colomer arranca su estudio sobre el utilitarismo de este modo:
"En tanto que se trata de una línea de pensamiento individualista y racional,
que se basa en un cierto relativismo moral y en la aversión a las ficciones
trascendentes, que promueve la búsqueda del placer y la felicidad, que
propugna el egoísmo inteligente y las relaciones humanas con mutuo
beneficio, el enfoque utilitarista sintoniza notablemente con tendencias
relevantes en los tiempos actuales" (Colomer, 1987, Las versiones del
utilitarismo son, en verdad, bastante numerosas, y desde algunas de ellas
cabría matizar esta valoración, pero en conjunto refleja bien el "clima"
utilitarista, que podría entenderse es también el "clima" de sectores
significativos de nuestra sociedad, incluso aunque no se declaren seguidores
del utilitarismo como tal.
El atractivo del utilitarismo arranca de que es una teoría del bien, pero
no una teoría del bien en sí, sino del bien que sólo es bien cuando lo es para
alguien. Lo que significa:
1) Que el bien se remite a la utilidad para satisfacer los deseos e
intereses de las personas;
2) que se condena o aprueba algo sólo en la medida en que se demuestre
que empeora o mejora el bienestar de la gente;
3) que está, por tanto, abierto a cualquier teoría específica de bien, pues
acepta sin discriminación las preferencias de cada uno;
4) que en cuanto tal exime, de todos modos, de decidirse en torno a
complejas cuestiones metafísicas;
5) que pide maximizar el bienestar general de manera imparcial,
reclamando que todos contemos como uno y nadie como más de uno y
viéndolo como conquista del egoísmo inteligente abierto a la benevolencia. Si,
con todo, por un lado estas propuestas parecen ofrecer pistas seguras de
orientación de la conducta, tanto para las decisiones individuales como para
las políticas, por otro lado, son fuente de importantes cuestiones, que han dado
lugar a debates internos al utilitarismo -generando versiones diversas del
mismo- y a debates entre los utilitaristas y sus críticos.
La definición de utilidad.- Si lo bueno es lo útil para algo, ¿para qué
tiene que ser útil? Quizá la respuesta más englobante es: para el bienestar
humano. Pero el utilitarismo ha dado diversas versiones de ese bienestar.
241
a) Hedonismo cuantitativo La primera versión que da el fundador del
utilitarismo, Bentham, continúa de modo explícito la tradición hedonista. Las
acciones son útiles, son correctas, en la medida en que evitan el dolor y
fomentan el placer, bien definitivo de los vivientes. Lo que cuenta es la
sensación de placer, venga de donde venga. Hay que reivindicar todos los
placeres por igual, con tal de que sean placeres, de que provoquen sensaciones
agradables. Lo decisivo es la cantidad total de placer que producen en las
personas. Aunque, evidentemente, de cara a este monto total, habrá que actuar
inteligentemente. Mill objetará pronto esta versión, como vamos a ver a
continuación:
b) Hedonismo cualitativo. Mill parte también del supuesto de que las
acciones son correctas en la medida en que promueven la felicidad, entendida
como placer y ausencia de dolor, únicas cosas deseables como fines. Pero,
añade, es decisivo reconocer el hecho de que algunos tipos de placer son más
valiosos y por tanto más deseables que otros. La estimación de los placeres
debe depender de la calidad, no de la cantidad.
He aquí el famoso texto de Mill, en el que propone el criterio de
calificación así como su aplicación:
Si se me pregunta qué entiendo por diferencia de calidad en los placeres,
o qué hace a un placer más valioso que a otro, simplemente en cuanto
placer, a no ser que sea su mayor cantidad, sólo existe una única posible
respuesta. De entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los
que han experimentado ambos, conceden una decidida preferencia,
independientemente de todo sentimiento de obligación moral para
preferirlo, ese es el placer más deseable.
[...] Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes están igualmente
familiarizados con ambas cosas y están igualmente capacitados para
apreciarlas y gozarlas, muestran realmente una preferencia máximamente
destacada por el modo de existencia que emplea las capacidades humanas
más elevadas.
Pocas criaturas humanas consentirían en transformarse en alguno de
los animales inferiores ante la promesa del más completo disfrute de los
placeres de una bestia. [...] Quien quiera que suponga que esta preferencia
tiene lugar al precio de sacrificar la felicidad -que el ser superior es, en
igualdad de circunstancias, menos feliz que el inferior- confunde los dos
conceptos totalmente distintos de felicidad y contento. Es indiscutible que
el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más oportunidades
de satisfacerlas plenamente; por el contrario, un ser muy dotado siempre
considerará que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el
mundo está constituido, es imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus
imperfecciones, si son en algún sentido soportables. Imperfecciones que
no le harán envidiar al ser que, de hecho, no es consciente de ellas,
simplemente porque no experimenta en absoluto el bien que hace que
existan imperfecciones. Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un
242
cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio
satisfecho. Y si el necio y el cerdo opinan de modo distinto es a causa de
que ellos sólo conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la
comparación conoce ambas caras".
La forma en la que Mill concibe el utilitarismo ha sido considerada
idealista, puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de
placer hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de
nuestro mundo, la ética utilitarista puede convencer a una persona de la
obligación moral de renunciar a su felicidad individual a favor de la felicidad
común. Como hemos visto, el utilitarismo es una doctrina teleológica, en
cuanto que defiende que el objetivo humano último es la búsqueda de placer o
felicidad o bienestar. Es también una doctrina consecuencialista, porque mide
la bondad o maldad de los actos en función de las consecuencias benéficas o
maléficas que se deriven de cara a ese fin; o, si se quiere introducir la
intención del agente: son las consecuencias queridas y esperadas por ésta las
que convierten la intención en buena. Si quisiéramos, por eso, sintetizar en
una regla de orientación de la conducta la propuesta utilitarista, podríamos
formularla de esta manera: "Obra de tal modo que las consecuencias previstas
y queridas de tus actos contribuyan a la producción del mayor bienestar para
el mayor número".
En las últimas décadas ha tenido éxito entre los cultivadores del
utilitarismo una importante distinción entre dos versiones de esta filosofía
moral, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alternativa:
El utilitarismo del acto: que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso
por caso, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alternativa.
El utilitarismo de la regla, que recomienda más bien ajustar nuestras
acciones a las reglas habituales, ya consideradas morales por la probada
utilidad general de sus consecuencias. Ahorramos así energías y
aprovechamos la experiencia vivida.
7.4 El pragmatismo
La palabra pragmatismo tiene su raíz etimológica del griego: pragma, acción y
de la que provienen “práctica” o “práctico”[1]. Escuela filosófica surgida en
los EE.UU. a finales del s. XIX y comienzos del XX, cuyos propulsores más
destacados fueron Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey.
Aunque ya había sido utilizado este modo de pensamiento por filósofos
antiguos y modernos.
243
Peirce fue el iniciador del método que implica este sistema, A este
método de otorgar significado a los conceptos, tendente a eliminar lo
metafísico. Le llamó Peirce «pragmatismo» (que luego cambió por
«pragmaticismo» para diferenciarlo de lo que él creía que eran desviaciones
de su pensamiento), inspirándose en la praxis de la filosofía griega y la
«práctica» de Kant.
Estas ideas iniciales se difundieron entre los miembros del denominado
«Club metafísico» de Cambridge, entre los cuales se contaba W. James. Según
James, más que en un acuerdo o concordancia con la realidad, la verdad
consiste en lo que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de
una relación satisfactoria con la realidad; la ventaja y la satisfacción se
refieren a lo útil, o a lo práctico; «verdadero» es una clase de «bueno».
Ese aspecto relativista del pragmatismo fue corregido, o discutido, por
J. Dewey que analiza el concepto de lo «verdadero en la práctica» en términos
que se acercan a los requisitos de una investigación científica. Dewey llamó
instrumentalismo a su manera de enfocar el pragmatismo: el conocimiento es
un proceso de investigación, en el cual las ideas son los instrumentos de ellas
no decimos propiamente que sean verdaderas o falsas en sí mismas, sino que
los medios de que nos valemos para investigar cuáles de nuestras creencias
sirven para resolver nuestros problemas son de índole variada; el término de la
investigación no es la verdad o la certeza absoluta, sino una afirmabilidad[2].
Uso se define como el modo de emplear, utilizar o valerse de una cosa
para hacer que ésta sirva para un fin determinado[3]. El uso sobre todo hace
referencia a las cosas, a lo que puede manejarse a gusto o a beneficio humano.
Serán las cosas tratadas como medios para alcanzar un objetivo particular, es
por eso que se dice que se empleará a gusto o beneficio.
Como cosas se ha de entender aquello que difiere del hombre, es decir,
aunque una persona ayude a alcanzar un fin concreto a otra, ésta no será
considerada como medio. La persona nunca puede ser utilizada, no puede ser
un medio sino un fin en sí. Y esto significa que la persona tiene una dignidad
y merece un respeto absoluto[4], muy a pesar de las condiciones en que se
encuentre o de las cualidades propias que posea.
La Cultura donde la verdad y el bien están al servicio de su utilidad y
aplicación práctica. Para las personas hoy lo cognoscitivo y lo axiológico, es
decir, tanto el conocimiento de la verdad y de la bondad (o valores) quedan
reducidos a su aplicación práctica en la vida, es decir, si un conocimiento
favorece al fin que tenga y le resulta fecundo en la acción es verdadero
concuerde o no con la realidad (lo fructífero es verdadero) 76.
76
Cf. Apel-Ludz, Diccionario de Filosofía, Uteha, México 1978. 252-253.
244
Así, todo conocimiento que se adquiera si tiene aplicación práctica es
tomado como verdadero. Es bueno todo aquello que ayude a los fines que se
tengan. Así la verdad y la bondad son medidas de acuerdo con el éxito77 que
se tenga en la práctica, no quedando al margen de las prácticas sociales o
políticas. (Por ejemplo, todo lo que sirva para reducir el delito en la ciudad es
tomado como bueno y verdadero independientemente si van a favor o en
contra de la dignidad humana).
El pensamiento es como una función vital que tiene su papel en la
conservación y preservación de la vida, es decir, un pensamiento es
verdadero cuando es útil y fomentador de la vida78. Así no importa tanto el
saber la realidad sino el mejorar la vida individual de cada persona. El
postmoderno se siente creador de su vida, la realidad es como la quiera y le
convenga creer para un mejor desenvolvimiento en su vida concreta.
En este sentido, es verdad lo que para nosotros es mejor creer, siendo
ésta lo que nos conviene, “la verdad como conveniencia”79. «El pragmatismo a
pesar de su devoción con los hechos, no tiene esa propensión materialista en
que se desenvuelve el empirismo. Si las ideas teológicas demuestran poseer un
valor para la vida concreta, las diputará por ciertas el pragmatismo, en el
sentido de ser buenas en tal medida»80.
Así en un punto, se encuentra una verdad objetiva, es decir, es verdad
toda idea que en la experiencia demuestra actuar, trabajar, que soluciona un
problema, que es verificada por los hechos (método científico). Pero también
se encuentra la verdad subjetiva, es decir, es verdad lo que es útil,
conveniente, provechoso, lo que satisface nuestras necesidades, siendo esta
verdad demostrada en nuestra satisfacción y complacencia81.
En conclusión, el único criterio de validez de cualquier teoría científica,
ética o religiosa debe basarse en los efectos prácticos de la misma82. Y lo
bueno es aquello que históricamente da resultados y efectos positivos.
77
Cf. Joseph DE LA TORRE, William James Pragmatismo, Magisterio Español, España 1983, 35.
Cf. Gustavo TORROELLA, El pragmatismo, Revista Cubana de Filosofía Vol 1, número 1, La habana juniojulio 1946, pag 24-31, www.filosofia.org/hem/dep/rcf/n01p024.htm.
79
Joseph DE LA TORRE, William James Pragmatismo, Magisterio Español, España 1983, 77.
80
Cf. Gustavo TORROELLA, El pragmatismo, Revista Cubana de Filosofía Vol 1, número 1, La habana juniojulio 1946, pag 24-31, www.filosofia.org/hem/dep/rcf/n01p024.htm.
81
Cf. Ibidem
82
J.M. SAN BALDOMERO, Pragmatismo Teoría del conocimiento, Enciclonet, www3.enciclonet.com, 2001.
78
245
7.5 El deontologismo kantiano
En la introducción a su lógica (1801) Kant formula cuatro preguntas
fundamentales:
1. ¿Qué puedo saber?
2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué puedo esperar?
4. ¿Qué es el hombre?
Y agrega, "a la pregunta primera responde la metafísica, a la segunda la
moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología. Pero en el fondo se
podría reducir todo a la antropología, porque las tres preguntas se refieren al
hombre". De esto podemos deducir que, aunque Kant no tiene específicamente
un tratado antropológico, su principal preocupación es el hombre. A la
primera pregunta Kant responde con la Crítica de la Razón Pura, a la segunda
con la Crítica de la Razón Práctica y a la tercera con su escrito sobre religión
"La religión dentro de los límites de la razón".
En un primer momento nos debe llamar la atención el título de la obra
¿qué es razón práctica? ¿la razón de la que habla es pura o no es pura? Kant
habla de razón práctica en cuanto que no se ordena al saber teorético sino a
una actuación práctica-moral, para darle unas normas obligatorias y para
responder a la pregunta de qué debo hacer. Ahora bien, ¿la razón de la que
habla es pura o no es pura? en un punto anterior (5.4.2.) exponíamos que por
"pura" entendemos libre de contenidos empíricos, en esta obra también se trata
de la razón pura, que desde sí misma tiene que determinar un deber moral con
un pensamiento ajeno a la experiencia.
¿Por qué la obra no lleva el nombre de Crítica de la Razón Pura Práctica?
El nombre es distinto porque la problemática también es distinta. En la Crítica
de la Razón Pura era necesario criticar la razón teórica pura porque ésta tiende
a ir más allá de los límites de la experiencia y más allá de lo que es lícito; en
cambio, en la CRPR lo que critica es la razón práctica empírica en general,
porque es ella la que pretende ir más allá de sus límites, ya que aspira a
determinar por sí sola a la voluntad. En la CRPR Kant señala las pretensiones
de la razón práctica de quedar siempre ligada exclusivamente a la experiencia.
Por eso el título de la obra es "Crítica de la Razón Práctica" y no "Crítica de la
Razón Pura Práctica".
Si queremos dar un primer juicio podemos decir que si la Crítica de la
Razón Pura trataba con los "fenómenos", la Crítica de la Razón Práctica
tratará con "noúmenos".
246
Como última nota introductoria señalaremos que La CRPR es una
fundamentación de la ética, y a la vez un nuevo intento de fundamentación de
la metafísica, aunque ahora desde la obligatoriedad moral.
La ley moral como imperativo categórico.- El problema de la CRPR es
muy parecido al de la Crítica de la Razón Pura: ¿cómo fundamentamos el
conocimiento para que éste sea universal y necesario? La respuesta es ya
conocida. No lo podemos fundamentar en la experiencia porque ésta señala
siempre algo particular y fortuito, luego es necesario hacerlo en los apriori de
la conciencia, desde la razón pura.
La CRPR también retorna al problema de lo universal y necesario: las
leyes morales, por definición, tienen que ser universalmente válidas,
obligatorias para todos los hombres y todas las acciones, y necesarias en el
sentido de una obligatoriedad incondicional. Dicha universalidad y necesidad
no puede basarse en la experiencia, por lo que nos queda sólo un camino: en
los apriori de la conciencia, desde la razón pura. Desde este momento
podemos dilucidar un elemento que es fundamental en la ética kantiana: la
razón pura es suficiente por sí sola para mover la voluntad.
Kant hace ciertas distinciones para presentar su concepción moral: Las
reglas generales -que toda moral contiene- nuestro autor las llama
PRINCIPIOS PRACTICOS, éstas son determinaciones generales de la
voluntad de las que dependen numerosas reglas prácticas particulares. Por
ejemplo, uno de los principios prácticos es el siguiente: "cuida tu salud", en
cambio, las reglas específicas más particulares que dependen de él son por
ejemplo: "haz ejercicio", "aliméntate de manera adecuada", "evita los
desórdenes" , etc.
Kant divide los PRINCIPIOS PRACTICOS en dos grandes grupos:
MAXIMAS e IMPERATIVOS. Las máximas son principios prácticos que
sólo se aplican a los sujetos individuales que se las proponen a sí mismos,
pero no a todos los hombres, y por lo tanto, son subjetivas. Los imperativos,
en cambio, son principios prácticos objetivos, válidos para todos. Los
imperativos son mandatos o deberes, reglas que expresan la necesidad objetiva
de la acción, lo cual significa que "si la razón determinase por completo la
voluntad, la acción sucedería inevitablemente de acuerdo con dicha regla".
Por su parte, los imperativos pueden ser de dos clases:
a) Cuando determinan la voluntad sólo en el caso de que ésta quiera
alcanzar determinados objetivos, podemos hablar de IMPERATIVOS
HIPOTETICOS, por ejemplo: "si quieres aprobar el curso, debes estudiar", "si
quieres ser campeón en el deporte, debes entrenar y ser disciplinado", ... Estos
imperativos son válidos únicamente con la condición de que se quiera el
objetivo que se proponen, y por esto son hipotéticos, pero son válidos
247
objetivamente para todos aquellos que se proponen dicho fin. Estos
imperativos hipotéticos se configuran como 1) Reglas de la habilidad, cuando
su finalidad consiste en un objetivo preciso, como en el caso de los ejemplos
citados antes; 2) Consejos de la prudencia, cuando se proponen metas más
generales, por ejemplo, la búsqueda de la felicidad, un consejo de prudencia
podría ser: "se cortés con los demás", "trata de hacerte querer", etc.
b) En cambio, cuando el imperativo determina la voluntad no en vista
de obtener un efecto determinado que se desee, sino simplemente como
voluntad, entonces nos hallamos ante un imperativo categórico. El imperativo
categórico no dice: "si quieres ... debes", sino "debes porque debes". LOS
IMPERATIVOS CATEGORICOS SON LEYES PRACTICAS que resultan
válidas incondicionalmente para el ser racional.
Veamos como presenta Kant algunos de estos conceptos:
"PRINCIPIOS PRACTICOS son proposiciones que contienen una determinación
universal de la voluntad que tiene bajo sí varias reglas prácticas. Son SUBJETIVOS O
MAXIMAS cuando la condición es considerada por el sujeto como válida solamente para
su voluntad; OBJETIVOS O LEYES PRACTICAS cuando la condición se reconoce como
objetiva, esto es, válida para la voluntad de todo ser racional.
(Debemos suponer) que la razón pura pueda contener en sí un motivo práctico, es
decir, suficiente para la determinación de la volutad, hay leyes prácticas, de lo contrario,
todos los principios prácticos serán meras máximas...
...Pero los imperativos mismos, cuando son condicionados, es decir, cuando no
determinan la voluntad simplemente como voluntad sino sólo respecto de cierto efecto
apetecido, esto es, cuando son imperativos hipotéticos, son sin duda preceptos prácticos
más no leyes. Las últimas tienen que determinar suficientemente la voluntad como
voluntad, antes aun de que yo pregunte si tengo el poder requerido para un efecto deseado,
o qué necesito hacer para producirlo ...
La razón ... para su legislación se requiere que sólo necesite suponerse
a sí misma, porque la regla sólo es objetiva y universalmente válida
cuando rige sin condiciones subjetivas contingentes que distingan a un
ente racional de otro. Pues bien, decid a alguien que no debe prometer
nunca en falso: esto es una regla que sólo afecta a su voluntad; las
intenciones que el hombre tenga, pueden lograrse o no por él; la mera
voluntad es aquello que ha de determinarse completamente a priori
mediante esa regla. Ahora bien, si se encuentra que esta regla es
prácticamente acertada, es una ley porque es un imperativo categórico.
Por consiguiente, las leyes prácticas se refieren exclusivamente a la
voluntad prescindiendo de lo que se cumpla por su causalidad, y es
posible hacer abstracción de esta última (como perteneciente al mundo de
los sentidos) para tenerla pura" (KANT, CRPR Analítica de la Razón
Práctica Pura, Cap. I, §1).
La esencia del imperativo categórico.- El imperativo categórico -la ley
moral- no puede consistir en mandar determinadas cosas, por nobles que sean
éstas. Esto significa que la ley moral no depende del contenido. Si
248
subordinamos la ley moral a su contenido, caeremos según Kant en el
empirismo y en el utilitarismo, porque en ese caso la voluntad estaría
determinada por los contenidos, según éstos le complazcan o no.
¿De qué dependerá la ley moral? Si prescindimos del contenido
solamente nos queda: la forma. La esencia del imperativo consiste pues, en
que tenga validez en virtud de su forma de ley, gracias a su racionalidad. La
ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en cuanto ley
("debes porque debes"), y es tal porque posee una validez universal, sin
excepciones.
Vamos como lo presenta Kant:
"Cuando un ente racional pretende pensar sus máximas como leyes
universales prácticas, sólo puede pensarlas como principios que no por la
materia sino sólo por la forma contienen el motivo determinante de la
voluntad.
La materia de un principio práctico es el objeto de la voluntad. Este es
el motivo determinante de la última o no lo es. Si lo fuera, la regla de la
voluntad se sometería a una condición empírica (las relaciones de la
representación determinante con el sentimiento de placer o dolor) y, por
consiguiente, no sería una ley práctica. Ahora bien, si de una ley se hace
abstracción de toda materia, o sea de todo objeto de la voluntad (como
motivo determinante), no queda más que la mera forma de una legislación
universal. Por consiguiente, un ente racional no puede pensar sus
principios subjetivos- prácticos, es decir, máximas, al mismo tiempo
como leyes universales o bien tiene que suponer que su mera forma, en
virtud de la cual aquéllos se amoldan a la legislación universal, los
convierte por sí sola en ley práctica". (KANT, CRPR, Analítica de la
Razón Práctica Pura, Cap. I, §4, tesis III).
Si yo al actuar, dejo de moverme por el objetivo que pretendo (el bien
concreto), qué es lo que me queda para regirme: mi intencionalidad, la buena
voluntad. Por eso, cuando Kant afirma que la ley moral sólo puede ser formal
y no material, quiere decir que nuestra moralidad no depende, en última
instancia, de las cosas que queremos, sino del principio por el cual las
queremos.
La esencia del imperativo categórico consiste en ordenarme cómo debo
querer aquello que quiero y no lo que debo querer. Por lo tanto, la moralidad
no consistirá en lo que se hace, sino en cómo se hace lo que se haga.
El kantismo. Según Kant (17 24-1804 ), no es que algo sea bueno
porque lo quiera Dios, sino por nacer de mi conciencia autónoma. Tal
actuación es valiosa si obedece al sentimiento del deber que mi conciencia
moral me dicta. Mi conciencia, realidad formal, se consulta a sí misma y
responde a priori lo que "debe" hacer o evitar. Al cumplir con mi deber me
comporto de forma "categórica": obro de tal modo que rui comportamiento
249
puede ser tomado como ejemplo para todos, como norma universal. La
voluntad moral sólo es digna cuando no actúa porque desee esto o lo otro
concreto. sino porque siente que debe obrar como lo hace, aunque se venga
abajo el mundo. ¿En qué se concreta esto? En hacer el bien y evitar el mal, en
querer para los demás lo que quiero para mi, y en no querer para los demás lo
que no quiera para mí mismo. De lo contrario, resultaría imposible evitar el
relativismo: fulano se lanzaría a salvar a otro por la recompensa económica,
mengano por obtener fama, zutano por compasión.
En resumen, la conducta moral es a priori y no a posteriori; formal y no
material (no seguirá los estímulos exteriores); subjetiva (trascendental) pero
no subjetivista. Kant cree que basta consultar a la conciencia, sin necesidad de
diálogo, para encontrar esa respuesta. Ahora bien ¿podrá salir la universalidad
de la conciencia solitaria de la voluntad misma si los demás no me ayudan a
descubrirlo?
La moral como imperativo categórico. Moral clásico-escolástica: la
moral como invitación al Bien.
Según las éticas deontológicas (valor igual a deber a norma), se conoce
lo bueno aun antes de experimentarlo (a priori). En ello coinciden a su vez
sistemas muy diferentes unos de otros, entre ellos los siguientes:
El aristotélico-tomismo. Santo Tomás ( 1225-12í4) afirma que el valor
es el bien que todos desean buscado en orden a la perfección debida, que en
última instancia sólo se plenifica en Dios, fuente de todo valor. Algo es
valioso en cuanto que refleja la ley divina y eterna.
La ley divina y eterna, a su vez, se refleja en 1a naturaleza (ley natural),
por eso es malo lo que se desvía de ella. El comportamiento humano natural
pide hacer el bien a uno mismo. a la prole y a la especie. A su vez, las leyes
positivas que los gobernantes promulgan han de reflejar la ley natural y la
eterna.
Tomás de Aquino continúa la tradición de las éticas eudemonistas al
considerar la felicidad como fin último de la actividad humana: hay moral
porque todos queremos ser felices. También continua la tradición de las éticas
teológicas iniciada por San Agustín, al aceptar la pretensión de éste de que
sólo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos buscando.
8. Ética social: definición y explicación. Nociones fundamentales:
¿Cuál es la naturaleza y alcance de la ética? ¿Sólo hacer advertencias o
exhortaciones personales o proponer un modo de vida colectivo que se
identifique con lo bueno? (Moore, 1997, p. 87) ¿o más bien, se trata en la ética
de encontrar y criticar todas aquellas formas o propiedades de lo que es bueno,
250
es decir, lo que es justo, correcto, digno y deseable para todo ser humano?
Hoy en día sabemos que estas cuestiones no sólo han quedado en el pasado,
sino que han mutado a otro nivel de búsqueda: lo ético ya no tiene un valor
absoluto que no cabe en los límites de nuestro lenguaje occidental, e incluso
en las instituciones colectivas que proclaman que dicho lenguaje ético puede
darnos orientación y sentido universal para el obrar. Aquí, es donde nuestro
curso de ética fundamental se presentan algunos elementos éticos que puedan
contribuir a situar hasta dónde podemos hablar de una de las grandes
problemáticas para el futuro de la ética: la relación entre el particularismo y el
universalismo morales, entre el relativismo y la diversidad culturales.
Para esto, intentamos hacer una geografía de esta problemática ética
para revisar conceptualmente desde la moral el horizonte del discurso ético
contemporáneo en esta temática tan urgente como acuciante de dilucidar en
nuestra época. Si bien a su tiempo todo pensamiento ético surge en un
contexto determinado, como lo fue el existencialismo ante la crisis social y
cultural de la segunda guerra mundial (Sartre, 2002, pág. 135) o la elaboración
de un mapa del conocimiento puro que dictara normas a la voluntad como lo
hizo Kant (1996, pág. 127), o la instauración de una nueva manera de superar
un estándar predeterminado con respecto a lo que es bueno como lo hizo
Wittgenstein (1989), que fue llevado a su radicalidad lingüística con la escuela
de Frankfurt pero tomando en cuenta los valores que entran en juego en toda
actividad científica o ideológica, así en el contexto global que vivimos, donde
la soberanía de Estado-nación está tendiendo a desaparecer, urge la voz que
proclame una orientación ética que articule la división que existe entre la
multiculturalidad y el derecho de cada individuo a desarrollarse felizmente en
su propia cultura y dignidad.
Es por ello que en este tiempo neoliberal hablar de multiculturalidad
implica entender que la sociedad tal y como se entendía ayer, ahora se debe
releer en un conjunto heterogéneo de individuos que se reconocen por la
combinación social de las aptitudes individuales y colectivas que producen su
fuerza creativa que supere toda discriminación o limitación capitalista.
(Arrighi, 2007,pág. 235). El aporte apeliano de un a priori de todo acto
comunicativo de naturaleza dialógica que haga fáctible las máximas de acción
consensuadas por parte de todos los afectados en una cultura particular no ha
sido suficiente. El síntoma de una frágil salud ético-cultural en esta
problemática entre lo multicultural y lo étnico, entre lo cosmopolita y lo
tradicional de toda cultura, descansa sobre todo en que cada una de estas está
construida en torno a las diferencias culturales que se convierten rápidamente
no en una ética global, sino en una ética de actitudes locales donde los
elementos éticos de Justicia, Equidad, Razonabilidad, Mal menor, etc.,
251
asumen su propio rostro y genética histórica y geográfica. Sin demeritar que
en toda convivencia intercultural lo otro que contiene la cultura vecina va
“entrando en lo propio, sin que jamás podamos llegar a su apropiación
exhaustiva” (Olivé, 1993, pág. 85) no podemos dejar de preocuparnos por el
hecho de que esta convivencia mundial si bien proclama el valor de las
diferencias particulares, a su vez va acompañado “del conflicto, precisamente,
entre lo universal y lo particular, entre lo establecido por la ley o la
costumbre” (Olivé, 1993, pág. 87). Por ello, la Justicia, el Deber, la
Felicidad ya no son objetivos morales, sino propiedades relativas y
transculturales, es decir, ya estos valores y derechos de toda persona no
necesariamente están considerados bajo la forma de bien, sino sujetos a la
cultura, la tradición, la naturaleza, los roles de cada individuo, tema que ya lo
neoaristotélicos habían profetizado cuando veían que en el siglo XX, lo
correcto y lo bueno ya no son lo mismo para todos (Thiebaut, 1992, pág. 36).
Sin embargo, sin elucidar este epítome de conflictos éticos
interculturales, nada está perdido en esta discusión ética, sino que será “en el
diálogo, en la confrontación de opiniones donde han de resolverse los
conflictos éticos” (Olivé, 1993, pág. 93) cuyo horizonte disté de pensar que
hay un solo sentido ético, y que evite no nada más los peligros del
liberalismo, como el consumismo, la confusión entre tolerancia y relativismo
moral, la falaz vinculación entre diversidad cultural y enriquecimiento moral,
(Garzón, 1997, págs. 12-13) etc., sino que, a la vez, proclame que el fruto de
ese diálogo intercultural admita que existen distintas variedades de
democracias que reevalúen los conflictos políticos y civiles, a fin de que no
resulten en guerras, y a su vez el diálogo no descalifique a quienes adoptan
otra vía de solución dialógica, donde se encuentre la manera de canalizar los
antagonismos de modo democrático dentro de una pluralidad e
intercolaboración culturales. No es fácil alcanzar esta tarea, pues “el
universalismo es incalzable y el individualismo no es suficiente” (Garzón,
1997, pág. 15). Pero unido a esto es vital considerar la convicción de que “no
es lícito moralmente aceptar incondicionalmente toda variedad de vida por el
solo hecho de ser diferentes” (Garzón, 1997, pág. 22), Esta perspectiva ética
exige la necesaria rehabilitación de un nuevo horizonte ético, en cierto rasgo
utópico, no porque no tenga lugar hoy, sino porque puede ser factible de
materializarse, porque éste no es el mejor de los mundos posibles, este mundo
es un valle de lágrimas que no deben ser limpiadas por el conflicto y disputa
interculturales, sino transformadas por el esfuerzo y la lucha por la dignidad y
la justicia globales.
252
Bien común y Sociedad, Justicia y Derecho.- Hay un nexo entre derechos
y deberes, ya que el derecho de alguien a algo acarrea u deber de los
demás a ciertas abstenciones (abstenerse del estorbar, impedir u obstaculizar),
de ahí que también sea posible denominarlo «principio de obligaciones
sobrevenidas por derechos» (p. 84) Todo individuo tiene derecho a la vida, a
la libertad y a la seguridad de su
persona» (p. 85).
Los derechos de bienestar se siguen observando bajo sospecha y con
recelo, especialmente cuando colisionan con derechos civiles y político s. P.
87 Derechos liberales, derechos socioeconómicos, de huelga etc. Es una
burla proclamar libertades que no se pueden ejercer por la carencia de los
medios
más
esenciales
para
la
misma
supervivencia.
La salud, estado de completo bienestar físico, mental y social , y no
solamente la ausencia de afecciones o enfermedades, es un derecho humano
fundamental y que el logro del grado más algo posible de salud es un objetivo
social sumamente importante en todo el mundo, cuya realización
exige la intervención de muchos otros sectores sociales y económicos,
además del de la salud, Tema que también retoma Nussbaum, (2006, pp. 8889).
Cuando habla de las capacidades humanas básicas, teniendo como
centro común el que toda persona debe ser tratada como fin y no como medio,
(Nussbaum, 2006, p. 90).
En relación al concepto de Justicia y Derecho, tenemos como máximo
exponente a John Rawls (1921-2002) quien es el más significativo teórico del
estado democrático liberal moderno (Thiebaut, 2009, p. 606). La
importancia de su obra política radica en el planteamiento ético de
justicia distributiva, concepto que es medular en la reflexión de este
autor, quien distingue dos formas de comprenderlo: sustantiva y formal.
La justicia sustantiva es la “administración imparcial y congruente de las
leyes e instituciones,”(Rawls, 1995, p.65) y la justicia formal es básicamente
“la adhesión a principios” (Rawls, 1995, p.66).
Desde el punto de vista formal, Rawls concibe a la justicia como
imparcialidad (fairness), que “concierne el trato correcto entre personas que se
encuentran en situación de recíproca cooperación o competencia, como
cuando se habla de juego limpio (fair games), de competencia limpia y de
negocios limpios" (Rawls, 1995, p.23). La concepción de justicia se sustenta
en el contrato social, el cual, para que funcione, debe reconocer que “el
sistema de garantías de las libertades de cada persona y la irreductibilidad de
cada uno a los demás,” (Thiebaut, 2009, p.614), así como la propiedad y
búsqueda racional de los propios fines, no están sujetos a regateo
político ni pueden ser condicionados al bien común.
253
La justicia como imparcialidad propone reconciliar la libertad y la
igualdad en la base del respeto mutuo, de lo que se derivan dos principios de
justicia: que todas las personas tengan derecho a gozar de los mismos
“derechos y libertades básicas” y que responda “a las exigencias de igualdad
democrática cuando los ciudadanos se conciben como personas libres e
iguales” (Rawls, 1985/2002, p.193), es decir, que las desigualdades
sociales y económicas sólo pueden sostenerse si están ligadas a condiciones de
igualdad de oportunidades, y benefician a los miembros más
desfavorecidos de la sociedad (Rawls, 1985/ 2002, p.194). Rawls considera
que su propuesta es una alternativa al utilitarismo dominante, pues éste no
toma en cuenta la diversidad de las personas, mientras que su propuesta
admite que los ciudadanos tengan cada uno una idea de lo que es una
vida buena diferente, opuesta y hasta inconmensurable, pero que son
capaces de cooperar porque comparten principios de justicia, y no porque
comparten concepciones del bien. Sin embargo, para Rawls la aplicación
del utilitarismo podría ser válida siempre y cuando “se tome como un asunto
práctico político, no como concepción moral general” (Rawls, 1995, p.191).
Rawls reconoce que su propuesta tiene claras raíces en Kant, no como
identidad sino como analogía (Rawls, 1980, p. 517). Para vincular su
propuesta a la continuidad con la tradición kantiana, es necesario
nombrar la idea de “posición original” que se desarrolla para aplicar los
principios “de libertad e igualdad una vez que la sociedad es contemplada
como un sistema de cooperación” (Rawls, 1985/2002, p.205).
Kant pretendió en el orden ético, establecer principios puros que
permitieran regular cualquier conducta, sostenidos en la universalidad,
finalidad y autonomía (Kant, 1996, p. 112). Rawls pretende hacer lo mismo,
pero dentro del marco de la democracia liberal. Su objetivo es responder a la
pregunta ¿cómo es posible la moral particular sin menoscabo de una moral
social? La solución rawlsiana consiste en volver sociales a las morales
particulares en un ámbito más abstracto y puro donde los principios de
la justicia trascienden las morales particulares y se convierten en un
imperativo categórico de la moral social con las características a priori de
un ordenamiento racionalmente puro, pero que no prescinde de lo bueno, sino
que lo substituye.
Así como Kant no prescindió de lo bueno sino que lo hizo depender de
lo debido, Rawls no prescinde de lo bueno sino que lo hace depender de la
tolerancia de la pluralidad.
Kant y Rawls difieren, sin embargo, en el
sentido de sus conceptos de libertad. Para Rawls la libertad posee carácter
de derecho y es prácticamente una garantía, mientras que para Kant
según Grueso la libertad es una realidad que debe ser alcanza en
254
comunidad, y que está claramente definida por la autonomía y no por la
naturaleza propia del sujeto político (2011).
Propiedad y trabajo, Estado y Ley.- Para Hegel, en la sociedad civil
cada uno trabaja para sí, y se ve obligado a trabajar para todos. Esta red de
dependencias que se crea no es de nadie. Todos trabajan en ella y obtienen una
propiedad. La trama social de necesidades es la fuente de todo valor. Por
tanto, da el valor a toda nuestra actividad. Esa trama entera no es de nadie sino
que es un patrimonio de la sociedad: es el modelo económico y laboral de la
propia sociedad.
El Estado.- Hegel es de la opinión general de que la sociedad civil debe
ordenarse desde una instancia superior: el estado. El Estado, con esa función
planificadora, previsora, distribuidora, protectora en definitiva del ciudadano,
trabaja para que los miembros de la sociedad civil habiten en ella como si
fuesen una gran familia, en la que todos los hombres tuvieran que recibir los
cuidados y las atenciones de sus semejantes. La idea de Hegel es que el
derecho del Estado convierte a la sociedad civil en una familia universal que,
en cierto modo, administra el patrimonio universal de la sociedad a favor de
los pobres y desprotegidos. Aquí, en esta tarea, carece de sentirlo confiarlo
todo a la iniciativa privada: se trata de un problema estructural endémico de la
sociedad civil y tan duradero como ella.
Derechos humanos y Derecho internacional.- La
respuesta
a
esta
relación
de
conceptos
éticos es evidente debido a la
complejidad que las últimas corrientes de pensamiento dominadas por un
voluntarismo desbocado han producido en la vida humana. Si bien «todo
individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona»
(Ausín, 2008, p. 85), la denuncia de estructuras carentes de “proclamar
libertades que no se pueden ejercer” (2008, p. 93), y la salud integral
son como un elefante blanco para todo ser humano, tema que retoma
Nussbaum, (2006, pp. 88-89), cuando habla de las capacidades humanas
básicas, cuyo fundamento ético es el que “toda persona debe ser tratada como
fin” y no como medio (Nussbaum, 2006, p. 90). Se suma a este primer desafío
ético el desacuerdo acerca de “qué géneros de seres han de tomarse en
consideración en nuestras deliberaciones morales” (Singer, 2004, p. 49), a fin
de “construir una ética extendida que alcance más allá de los límites de la
especie y aborde las relaciones entre los humanos y los animales.” (Singer,
2004, p. 50). En cuanto al género, el reto es, que hoy ya no basta hablar de
‘hombre’ o ‘mujer’, sino del sujeto y de sus relaciones con la sociedad: pues
los sujetos son quienes en la ética actual se definen por sus prácticas
corporales y por su relación con las normas vigentes. La teoría feminista por
ejemplo, debe estudiar qué prácticas se imitan y qué normas se obedecen o son
255
resistidas (López,
2001,
p. 163). Problemáticas tales como la esencia
de lo femenino, o la no identidad entre sexo y género, (Simone de Beauvoir)
son problemáticas a las cuales la ética debe responder a la
pregunta si la biología es destino o no. Me uno al punto de vista de
Teresa López cuando ella predice que, desde la filosofía moral se trata de
identificar hasta qué punto en el tiempo postmoderno hay equilibrio entre
“crecimiento moral con madurez de juicio en el agente.” (López, 2001, p.
146). Y más allá de todo esto, la ética creo tiene el reto de advertir la falta
la conciencia de un origen común, de una pertenencia mutua y de un
futuro compartido por todos los seres humanos. Esta conciencia básica
permitiría el desarrollo de nuevas convicciones, actitudes y formas de vida.
Si consideramos que la justicia es un valor ético fundamental,
Nussbaum argumenta que ésta debe concebirse a partir de un nuevo
enfoque, un “ enfoque de capacidades” (2006, p. 82), de carácter
universal e indispensable para garantizar el respeto de la dignidad humana de
todos (para ser tratados como fines y no como medios). Este enfoque
plantea que, ante las limitaciones de la teoría clásica del contrato social
para asegurar que, efectivamente, se respete la dignidad de todas las
personas, en el mundo entero; se requiere que el enfoque de capacidades
sea adoptado en el plano internacional, empezando por definir qué es lo que
deberían tener, por derecho, todos; para, posteriormente, establecer qué
responsabilidades (deberes) tenemos (naciones e individuos) para hacer
realidad esos derechos, pues “ nuestro mundo no es un mundo
mínimamente justo y decente a menos que garanticemos las diez
capacidades a todas las personas del mundo, hasta un umbral adecuado”
(Nussbaum, 2006, p. 279).
En el mismo sentido, Txetxu Ausin plantea que la distinción
tradicional entre derechos negativos (identificados con los derechos
políticos y civiles, entendidos como libertades) y los derechos positivos
(caracterizados como derechos de bienestar, y ubicados como derechos de “
segunda generación” ), debe repensarse, pues entre ambos tipos de derechos
hay una “ clara interconexión e interdependencia” (Ausin, 2008, p. 92).
Ambos tipos son necesarios y requiere que sean considerados en la misma
categoría de prioridad: no puede haber un adecuado ejercicio de la
autonomía personal (para emplear las libertades básicas) si no se garantiza que
el individuo tenga cubiertas sus necesidades de bienestar, “ como la
vivienda, la comida, el cuidado médico, la educación” (p. 93).
En cuanto al feminismo, éste presenta un desafío al enfoque tradicional
de la filosofía, de corte patriarcal o misógino, como señala María Teresa
López, y plantea un cambio de punto de vista, que denuncia el sistema de
256
dominación justificado en supuestos hechos biológicos, que en realidad son
meros prejuicios, y que amplía la filosofía moral para incluir, como
complementos indispensables, los principios
de justicia y de
cuidado, entendiendo por éste “ interdependencia, evitar el daño, ser
responsable del otro, protegerlo, atender sus necesidades” (López, 2001, p.
150). Peter Singer, por su parte, plantea que es necesario pasar del
especieísmo, entendido como un sesgo a favor de los miembros de la propia
especie, para otorgar igual consideración a los intereses de “ todos los seres
dotados de sensación” (2004, p. 47). Este cambio supone abandonar la
perspectiva tradicional antropocéntrica, que asume que sólo los seres humanos
tienen “ valor intrínseco” (son fines en sí mismos, para utilizar la definición
kantiana), pues “ no hay base justificable” (p. 50) para no extenderlo a los
otros seres sensibles; pero no es un cambio radical de la tradición ilustrada,
sino –de acuerdo con Singer— es sólo llevar ésta a su consecuencia lógica.
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