Budismo-para-hoy-y-manana-Sangharakshita

Budismo para hoy y mañana
Sangharákshita
Título original en inglés: Buddhism for Today and Tomorrow
Publicado en inglés por Windhorse Publications Ltd, UK, 1996.
Autor: Urgyen Sangharákshita
© Windhorse Publications, 1996
© esta edición, 2018
Editorial Dharmamegha (España / México)
Calle Sagunto, 97 bajo
46009, Valencia (España)
editorialdharmamegha.org
librosdebudismo.com
Traducción: María José Echeverría para el proyecto de Servicio
Comunitario "Los Idiomas al Servicio de las ONG del Estado
Mérida" de la Universidad de Los Andes, para el Centro Budista
de Mérida, Venezuela.
Revisión: Nagapriya, Ángel Méndez y Sadddhajoti
Diseño y maquetación digital: epicfoundations.org
Contenido
Prólogo del Editor
Introducción
Un método de desarrollo personal
Una visión de la existencia humana
El núcleo de una nueva sociedad
Un proyecto para un mundo nuevo
Prólogo del Editor
El Royal Pavilion de Brighton es un monumento extraordinario de una de las etapas
más extravagantes de la historia inglesa. Construido en 1818 para el Príncipe regente,
recordado por su estilo dandi, cuando Brighton era uno de los centros turísticos más
modernos de la costa, con sus domos y cúpulas (inspirados en el estilo arquitectónico
indio), su tapizado pintado a mano y sus muebles taraceados reflejan el gusto que
prevalecía a principios del siglo XIX por las cosas exóticas y orientales.
Era este espléndido palacio que fue el sitio (hoy en día un próspero centro de culturas
alternativas), en 1976, de la presentación a la población de Brighton de otra influencia
india: la enseñanza del Buda. Sin embargo, el orador estaba decidido a que esta
influencia fuera más allá del cambio superficial a nivel ideológico para producir un
impacto radicalmente distinto en la vida de su público. El budismo, aclaró en primer
lugar, tiene mucho más para darnos que un interesante toque exótico. De hecho, no es
exótico en absoluto. La enseñanza del Buda tiene mucho que ver con nosotros. Tiene
implicaciones, implicaciones revolucionarias, para cada aspecto de la vida diaria.
Para algunos miembros del público, lo que Sangharákshita dijo en esas cuatro
ocasiones en 1976, pudo haber sido completamente nuevo. Pero algunos de los
presentes ya tenían cierta familiaridad con lo que él estaba hablando, porque ya habían
tenido contacto con la Comunidad Budista Triratna.1
Sangharákshita, inglés de nacimiento, había regresado a Inglaterra (después de muchos
años como monje budista en la India) unos diez años antes para fundar la Comunidad
Triratna. Desde un principio él habló, casi audazmente, como si el nuevo movimiento
que tenía en mente ya existiera. Afirmó que las comunidades espirituales
proporcionarían una alternativa al núcleo familiar o a la vida solitaria. Los negocios de
Subsistencia Correcta darían a la gente la opción de trabajar con otros budistas para
establecer el trabajo como complemento de la práctica budista. Y los centros budistas
llenarían tanto las necesidades sociales como las espirituales de los budistas locales,
para que las personas no practicaran aisladamente, sino que encontraran amistad y
apoyo mutuo.
Nota de editor español: En aquel entonces Los Amigos de la Orden Budista Occidental. Se cambió el nombre
en 2010.
1
Durante los primeros diez años de la Comunidad Triratna y en medio de las
distracciones de la vida de los sesenta y setenta, la idea de Sangharákshita empezaba
lentamente a hacerse realidad. Para aquellos que se atrevieron a participar en los
primeros intentos de convivencia en comunidad, que se dedicaron a recaudar fondos
para convertir ruinas de edificios en Centros Budistas, que modestamente crearon las
primeras negocios de Subsistencia Correcta, quizá les fue difícil tener una perspectiva
clara de lo que estaban haciendo. Pues bien, en la serie de charlas que dio en Brighton
tituladas «Budismo para hoy y mañana», Sangharákshita lo explicó. Estaban dando los
primeros pasos hacia la construcción de lo que sería una nueva sociedad, incluso un
mundo nuevo.
Estas charlas no son el colorido monumento de una moda de paso. Para empezar,
aunque están bien confeccionadas, no están ornamentadas ni son exóticas, aquí
encontramos un habla sencilla. Los principios que Sangharákshita resumió en ellas han
perdurado y la Comunidad Triratna se ha consolidado cada vez más en los veinte años
que han pasado desde que las charlas se dieron. El crecimiento de la Orden Triratna se
refleja en el esfuerzo internacional que este libro representa, con mensajes que van y
vienen zumbando a lo largo de la gran corriente de información entre su editora, Mary
Jean Moore, de la Comunidad Triratna en San Francisco y el grupo editorial en
Windhorse Publications aquí en Inglaterra.
Sangharákshita recalcó a lo largo de las charlas que el budismo tiene mucho que ofrecer
a los occidentales de hoy en día. Él hizo énfasis en cuatro regalos particulares: un
método de desarrollo personal, una visión de la existencia humana, el núcleo de una
nueva sociedad y un proyecto para un mundo nuevo. En 1975, el año anterior, él
plasmó la misma idea de otra manera, en un poema titulado «Cuatro Regalos»:
Vengo a ti con cuatro regalos.
El primer regalo es una flor de loto.
¿Entiendes?
Mi segundo regalo es una red de oro.
¿La reconoces?
Mi tercer regalo es la danza circular de los
pastores.
¿Tus pies saben bailarla?
Mi cuarto regalo es un jardín en la selva.
¿Podrías trabajar allí?
Vengo a ti con cuatro regalos.
¿Te atreverías a aceptarlos?
Vidyadevi
Spoken Word Project2 Diciembre de 1995.
Nota del editor español: un proyecto dedicado a transcribir, editar, y publicar las conferencias y seminarios de
Sangharákshita.
2
Introducción
El budismo se ha conocido en Europa y Norteamérica por bastante más de cien años y
se podría pensar que, al menos en algunos sitios, se ha vuelto bastante popular.
Lamentablemente esto no es así; incluso después de todo el tiempo transcurrido y los
estudios realizados, sigue siendo relativamente desconocido y frecuentemente
malinterpretado. Por ejemplo, algunas personas siguen clasificando al budismo como
una de las diferentes «religiones» del mundo; y no es así, entendiendo «religión» en el
sentido corriente de la palabra, como una «revelación» o «religión revelada». Para otros
el budismo es una especie de culto exótico de Oriente. Para otros el budismo es un
sistema de ideas filosóficas abstractas y ajenas a la vida cotidiana, algo que no incide
en nuestras vidas en ningún momento. Otra malinterpretación bastante común era la
visión del budismo como un simple código ético que dicta lo que se debe hacer y lo que
no, simplemente un sistema de reglas y prohibiciones. Otros ven al budismo como una
forma de ascetismo, o al menos eso encontré cuando regresé de la India a Inglaterra en
1964. En aquel entonces, cuando la gente venía a visitarme en el vihara o pequeño
monasterio donde me estaba quedando, se sorprendían al ver que no había muros altos
o alambres de púas rodeando el edificio y que cualquiera podía entrar libremente y
hablar con quien quisiese. Parecía que esperaban que estuviéramos completamente
aislados del mundo y viviendo en un silencio perpetuo y solemne, a pesar de que el
vihara estaba en el centro de Hampstead. Ésta solía ser una impresión bastante común
del budismo en aquel entonces, que era algo negativo, represivo y que negaba la vida.
Además de estas malinterpretaciones generales, mucha gente identifica al budismo con
una u otra de sus formas particulares. Por ejemplo, ven el budismo de Tailandia o el
de Sri Lanka y piensan que eso, y sólo eso, es el budismo. O tienen contacto con la rica
y colorida tradición del budismo tibetano y se dejan llevar por lo que sienten al ver a
los lamas, las trompetas de huesos, los thangkas y el resto de la tradición tántrica, y
creen que eso es budismo, sólo eso y nada más. Otros leen libros de maestros japoneses,
comienzan a tratar de resolver koans y piensan: «¡zen!» El zen es el budismo. El resto
de las escuelas y enseñanzas no son budismo. ¡El zen es la enseñanza verdadera! Quizá,
la identificación más dañina de este tipo es identificar al budismo con el budismo
Nichiren, una secta que dista tanto de la tradición central del budismo que muestra
algunas características de las «religiones reveladas»
7
entre las que se cuentan: un libro infalible «El Sutra del Loto Blanco», un profeta
(Nichiren) y una actitud intolerante y despectiva hacia otras formas de budismo.
Confundir de esta manera el budismo con alguna de sus formas es como identificar a
un árbol de roble con una sola rama o inclusive con una sola bellota.
En vista de tales malinterpretaciones, y sólo he hablado de las más comunes, es
razonable decir que el budismo, en realidad, no se conoce en Occidente. A veces es
peligroso tener cierta familiaridad con algo, porque tendemos a pasar por alto el hecho
de que realmente no sabemos. Como dijo el Papa: «un poco de conocimiento es algo
peligroso». En algunos casos, puede ser beneficioso no saber nada, es preferible hacer
un borrón y cuenta nueva de malentendidos y malinterpretaciones para empezar de
cero. Éste es el propósito con el que se fundó la Comunidad Triratna en 1967, empezar
de cero en el budismo. .
Podemos decir que la Comunidad Triratna existe para que identifiquemos la esencia
absoluta de las enseñanzas del Buda y hacer que estos principios esenciales sean
conocidos y relevantes para la vida de las personas en Occidente. Desde su fundación
en 1967, la Comunidad Triratna ha crecido constantemente. No sólo se ha vuelto
reconocida, también hay cada vez más individuos comprometidos con el alcance de su
ideal primordial. Esto no significa que cuando la fundé haya tenido una idea detallada
o precisa de lo que nos proponíamos hacer. Sin embargo, con el pasar de los años la
Comunidad Triratna gradualmente ha ido comprendiendo su propia naturaleza, por
así decirlo. Podríamos decir que la Comunidad Triratna ofrece cuatro cosas; cuatro
cosas de una importancia y profundidad vital para el desarrollo de los individuos en
el mundo de hoy. Estas son: un método de desarrollo personal, una visión de la
existencia humana, el núcleo de una nueva sociedad y un proyecto para un mundo
nuevo. Aquí quiero enfocarme en estas cuatro cosas y a través de ellas trataré de
presentar la esencia concentrada del budismo de forma muy práctica y especialmente
adaptada a las necesidades de los hombres y mujeres de Occidente, necesidades que,
para bien o para mal, se están convirtiendo en las necesidades de todo el mundo.
Un Método de Desarrollo Personal
Este título plantea un par de preguntas que deben contestarse antes de que
consideremos lo que este método realmente comprende. Para empezar, ¿qué queremos
decir con desarrollo personal? ¿Por qué la gente lo necesitaría? ¿Por qué necesitarían
un método de desarrollo personal?
Si buscamos en el diccionario, encontramos que «desarrollar» significa desplegar
gradualmente, como una flor se abre, etapa por etapa, pétalo por pétalo. Desarrollo
significa evolución, pasar por una serie de estados o etapas, cada una de éstas es
preparación para la siguiente; significa ampliación por un proceso de crecimiento,
significa cambiar gradualmente de un estado inferior a uno superior de existencia. En
efecto, el desarrollo es una ley de vida. En términos biológicos, por ejemplo, es el
principio de la evolución. Un organismo unicelular se desarrolla y se convierte en un
organismo multicelular, el invertebrado en vertebrado. Un pez se convierte en un reptil,
un reptil en mamífero, y finalmente el simio se convierte en humano. Sin embargo, el
proceso evolutivo es simplemente biológico, y lo que se desarrolla es simplemente la
estructura física. Sólo en etapas posteriores del proceso encontramos alguna señal de
autoconciencia, alguna señal de desarrollo psicológico en contraposición al biológico.
La totalidad de este vasto proceso de desarrollo, visto de forma general, que va desde
la ameba hasta el ser humano, representa en perspectiva la distancia que ha recorrido
la vida hasta ahora. Sin duda, la vida ha recorrido un largo camino y es una historia
fascinante. Pero no termina aquí, con los seres humanos como actualmente los
conocemos. A partir de este punto el proceso puede seguir, no significa que vaya o deba
seguir, sino que puede hacerlo. Lo que podemos calificar como una «evolución
inferior» puede ser la primera etapa de una «evolución superior», que es el proceso por
el cual los seres humanos tal y como son, desarrollan lo que pueden llegar a ser; el
proceso por el que el «humano natural» se convierte en el «humano espiritual», el
proceso por el que la humanidad no iluminada se convierte en «ser iluminado» o Buda.
Es el proceso por el cual el humano se convierte en eso que, en cierto sentido –en un
sentido profundamente metafísico– él (y por supuesto, ella) siempre ha sido.
Aunque el proceso de evolución superior coexiste con el de evolución inferior, no se
trata de una simple continuación. Existen muchas diferencias importantes entre las dos.
En primer lugar, como ya se dijo, la evolución superior constituye un proceso no
biológico sino psicológico, inclusive espiritual.
9
No se refiere a la estructura física del organismo, sino a la mente; tampoco se refiere al
razonamiento o facultad racional, sino a un conjunto de actividades mentales: la
inteligencia, las emociones más refinadas, la imaginación creativa y la intuición
espiritual. El crecimiento de estas actividades mentales constituye la evolución
superior, que es un desarrollo humano real.
Esencialmente la evolución superior es el desarrollo de la conciencia, pero esto no debe
entenderse en un sentido abstracto y general. No es más que el desarrollo de la
conciencia individual, el desarrollo de tu conciencia y la mía. El desarrollo humano es
un desarrollo personal. Es nuestro desarrollo –no es «nuestro» en un sentido
corporativo, como desarrollo colectivo, sino nuestro desarrollo como individuos, o
potenciales individuos, en conjunto. No podemos seguir confiando en que el impulso
del proceso evolutivo general nos llevará adelante, como si estuviéramos en la cresta
de una enorme ola. En los seres humanos, al menos en el mejor de los casos, la
conciencia reflexiva, la conciencia de sí mismos, ha surgido y desde entonces sólo
podemos evolucionar como individuos. Esto implica una volición individual, no sólo
queriendo sino decidiendo evolucionar y actuando apropiadamente en esa dirección.
Un autor que solía ser famoso, pero está un poco olvidado estos días, G. Lowes
Dickinson, plasmó esta idea de manera fuerte y concisa en su dialogo Un simposio
moderno: «El hombre se está creando, pero de aquí en adelante debe hacerse a sí mismo.
Hasta ese punto la Naturaleza lo ha llevado fuera del pantano primitivo. Le ha dado
extremidades, le ha dado cerebro, le ha dado el rudimento de un alma. Ahora depende
de él esculpir o deformar ese espléndido torso. Que no busque más a la Naturaleza
para pedir su ayuda, porque es voluntad de la Naturaleza el crear a alguien que tenga
el poder de crearse a sí mismo. Si él falla, ella falla: el metal regresa de nuevo a la
cazuela y vuelve a comenzar el proceso. Si él lo logra, lo logra solo y su destino está en
sus propias manos.»
«Su destino está en sus propias manos»; si aceptamos la fuerza de estas palabras,
ciertamente son trascendentales y nos retan a reconocer una enorme responsabilidad.
Tenemos la responsabilidad de nuestra propia vida, de nuestro propio crecimiento, de
nuestra propia felicidad. A veces esa responsabilidad parece ser muy pesada, incluso
demasiado pesada de cargar y puede que nos veamos tentados a deshacernos de ese
peso. Podemos imaginar cuán cómodo sería si tan solo pudiéramos pasar esa
responsabilidad a otras manos, tal vez a Dios o a Jesús, o bien a la figura de algún gurú
del momento, inclusive a algún líder político. Hay muchísimas figuras, agencias y
grupos que parecen estar dispuestos a aliviarnos de esta carga insoportable. A veces
podemos tratar de olvidar todo este problema. «¿Por qué molestarnos con todo este
esfuerzo?», podríamos preguntarnos. ¿Por qué molestarnos con todos estos métodos y
prácticas?, ¿Por qué no recostarnos y disfrutar de la vida como seres humanos
normales y nos olvidamos de esta noción de «evolución superior» y desarrollo
personal? Pero, afortunada o desafortunadamente, una vez que hemos alcanzado
cierto punto, una vez que la autoconciencia comienza a surgir, no podemos hacerlo, no
podemos dejar todo a un lado y olvidarlo. Queremos crecer y queremos crecer
simplemente porque somos seres vivos. Cada ser viviente quiere cumplir con la ley de
su propia naturaleza, que es desarrollarse. Queremos realizar nuestro potencial más
profundo, convertirnos en lo que realmente somos, lograr en el tiempo lo que somos
en la eternidad. Si se nos impide hacer esto, ya sea externamente o por nosotros
mismos, inevitablemente sufriríamos porque iríamos en contra de nuestra propia
naturaleza. Piensa lo terrible que sería si en uno, cinco o diez años fuéramos los mismos
que somos hoy. Piensa lo terrible que sería si nunca cambiáramos o creciéramos en
ningún aspecto.
Queremos crecer y desarrollarnos, pero no siempre sabemos cómo; muchos de
nosotros nos encontramos en esta situación hoy en día. Todo tipo de factores externos
e internos obstaculizan nuestro crecimiento. No estamos satisfechos con nuestra
condición, pero tampoco podemos olvidar por completo las ideas de cambio y
crecimiento. Atrapados en el sufrimiento, estamos insatisfechos con nuestra condición
actual. Nos gustaría ser más grandes, más nobles, estar más desarrollados, pero no
sabemos cómo hacerlo.
Es en este punto que necesitamos un método de desarrollo. Éste es el primer regalo que
el budismo ofrece, que la Orden Triratna ofrece, y este método es la meditación. Como
hemos visto, el desarrollo humano es esencialmente el cambio de un nivel inferior de
conciencia a uno superior y la meditación nos ayuda a hacer esta transición. Esto no
significa que la meditación sea el único método para desarrollar un nivel superior de
conciencia. Otros métodos, como llevar una vida ética, los rituales simbólicos como los
que encontramos en las prácticas tántricas, las prácticas devocionales, el servicio social
o las artes, también afectan nuestro nivel de conciencia. Sin embargo, estos métodos
funcionan indirectamente porque tienen un efecto en el cuerpo físico y los sentidos; en
el budismo, la mente se incluye como uno de los sentidos. Por otro lado, la meditación
actúa directamente sobre la conciencia y por esta razón puede considerarse como el
principal método de desarrollo personal.
He hablado del desarrollo de la conciencia y sus niveles. pero ¿cuál es la diferencia
entre los estados de conciencia inferiores y superiores, cómo podemos distinguirlos?
¿En qué sentido difiere la conciencia meditativa de la conciencia ordinaria? La primera
diferencia importante que se debe mencionar es que la conciencia meditativa depende
menos de los sentidos físicos. Normalmente la conciencia humana ordinaria se orienta
a los sentidos. Las impresiones sensoriales se filtran constantemente a través de los
ojos, los oídos, el tacto, el olfato y el gusto, y estas impresiones desencadenan diferentes
sensaciones. Nuestras mentes se involucran con estas sensaciones y no tratamos de
reducir este involucramiento. Sin embargo, en la conciencia meditativa a pesar de que
las impresiones sensoriales pueden estar presentes, la mente no reacciona a ellas. Las
impresiones sensoriales se alejan hacia la periferia de la conciencia; en una meditación
profunda puede que desaparezcan por completo, ya que nuestra conciencia se
concentra en su objeto de atención y en la experiencia del estado superior. La
conciencia de los sentidos o percepción del mundo de los objetos sensoriales, se
desvanece: los objetos sensoriales son apenas perceptibles y en los estados más
profundos de meditación, son completamente imperceptibles.
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La segunda forma en la que la conciencia superior difiere de la inferior es que ésta es
más concentrada. Esto no implica una fijación forzada de la atención, sino un flujo
natural de todas nuestras energías. Por lo general, nuestras energías están divididas,
están en conflicto. Otras veces no nos son disponibles de ninguna manera.
Frecuentemente ésta es la causa de nuestra falta de energía, el que está bloqueada o
reprimida. Sin embargo, en la meditación, especialmente cuando tenemos algún
tiempo practicándola y hemos acumulado cierta experiencia, estas energías
bloqueadas o reprimidas se liberan gradualmente y fluyen sutilmente en la misma
dirección. Por esto, el estado superior de conciencia es un estado de mayor integración.
No hay conflicto o división, por lo que experimentamos una energía extraordinaria.
No es simplemente energía física, aunque la vitalidad física puede verse mejorada; se
trata de energía psíquica y emocional liberada durante la meditación. Esta experiencia
de energía liberada es intensamente placentera, por lo que el estado de conciencia
superior es un estado de gozo, de éxtasis; dicho en otras palabras, un estado de intensa
positividad emocional que, de haberlo, difícilmente lo experimentamos en otras
ocasiones.
Aquí notamos un hecho interesante: cuando estamos verdaderamente felices tendemos
a no pensar más de lo necesario. De hecho, muchos de nuestros pensamientos son
innecesarios y a menudo no representan más que una ansiedad inútil. En la conciencia
(superior) meditativa no hay en absoluto ningún pensamiento de este tipo. Mientras
tengamos pensamientos discursivos, no estaremos meditando muy seriamente. Sin
embargo, decir que no hay pensamientos no significa que no haya conciencia o
percepción; de hecho, es en la ausencia de pensamientos que la conciencia se vuelve
más clara, más brillante y más poderosa que nunca.
Por esto, la conciencia meditativa difiere de la conciencia humana ordinaria en que
depende menos de los sentidos físicos, es más concentrada e integrada, es más viva,
más agradable y está libre del pensamiento discursivo. En el budismo a este estado
superior de conciencia meditativa se le denomina dhyana, en ocasiones descrito como
un estado de «superconciencia», puesto que es un estado de conciencia intensificada o
percepción basada en una concentración, energía y alegría intensificada.
Además, no sólo podemos acceder a un estado de dhyana, sino a toda una serie de
estados similares. La tradición budista comúnmente distingue cuatro dhyanas, o
cuatro estados sucesivamente superiores y estos se pueden describir tanto en términos
psicológicos como metafóricos. Psicológicamente hablando, en el primer dhyana
experimentamos una actividad mental sutil, concentración, felicidad y alegría. En el
segundo dhyana, el pensamiento discursivo se desvanece y sólo experimentamos
concentración, felicidad y alegría. En el tercero hay una simplificación más profunda y
experimentamos concentración y felicidad. En el cuarto dhyana la experiencia
relativamente tosca de felicidad da paso a la ecuanimidad, por lo que simplemente
experimentamos concentración y ecuanimidad.
Esta descripción psicológica nos da una buena idea de la naturaleza de los cuatro
dhyanas, pero hay una versión tradicional, más metafórica, que nos puede dar un
sentido más vívido de estos. Así pues, se dice que la experiencia del primer dhyana es
como mezclar jabón en polvo con agua, mezclándolos hasta que cada partícula de jabón
se disuelve en cada gota de agua. El segundo dhyana se describe como un lago
alimentado por un manantial subterráneo de aguas frescas y claras, con burbujas
brotando desde lo más profundo. La imagen del tercer dhyana se representa con flores
de loto que crecen en el agua, completamente sumergidas y permeados por ésta. Y el
cuarto dhyana es como la experiencia que tiene un hombre cuando toma un baño de
agua fresca en un día muy caluroso y al salir del baño se envuelve en una sábana
impecablemente blanca.
Estas descripciones de los cuatro dhyanas, tanto las psicológicas como las metafóricas,
son tradicionales; hay otras formas de describirlos. Los términos más útiles a los que
he llegado a partir de mi propia experiencia y reflexión son los siguientes: integración,
inspiración, impregnación y radiación. En el contexto del desarrollo personal y la
meditación, la integración es principalmente psicológica; estamos integrando los
diferentes aspectos y funciones de la mente en sí misma, Y la naturaleza de la
integración es tal, que no se alcanza por la fuerza o por medio de un yugo externo, sino
armonizando estos aspectos y estas funciones con un principio común u ordenándolos
en torno a un centro de interés común. La meditación funciona de una forma muy
similar. En las fases preliminares de la práctica, se enfoca la atención en un objeto
sensorial particular, mental o material, como un mantra, un disco colorido o nuestra
propia respiración.
Esta integración psicológica tiene dos aspectos. Podemos decir que es tanto horizontal
como vertical. La integración horizontal implica reunir los diferentes aspectos de la
experiencia consciente. Por otra parte, el proceso de integración vertical significa la
integración de lo consciente con lo inconsciente; esto es mucho más difícil de alcanzar
que la integración horizontal porque la mente consciente y el inconsciente a menudo
tienen tendencias contradictorias. Sin embargo, podemos armonizarlos dándoles la
misma dirección y propósito. La energía comienza a fluir del inconsciente a la mente
consciente y resulta más fácil lograr la concentración. Encontramos que podemos
meditar: es decir, experimentamos una sensación de armonía, sosiego y ausencia de
conflicto.
Luego viene la etapa de inspiración. Este término se deriva de una palabra que significa
«respirar», por lo tanto la inspiración es eso «vitalizar» nuestro ser diario, cotidiano y
consciente a partir de una influencia externa, con energía de los cielos, o si prefieres,
de las profundidades. Venga de donde venga, viene de otro nivel de conciencia.
Generalmente experimentamos esta inspiración como una fuerza o energía
impersonal, pero a veces podemos experimentarla como un ser. Por ejemplo, los poetas
hablan de ser «visitados por la musa», la personificación de las fuerzas de la inspiración
poética, y en tiempos antiguos el poeta invocaba a la musa o diosa de la poesía al inicio
de un poema, de esta manera abriéndose simbólicamente a las energías espirituales
que la musa representaba. Si bien es cierto que posteriormente la invocación de la musa
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se convirtió en una convención literaria vacía, originalmente era una experiencia
emocional y espiritual abrumadora.
Los poetas no eran los únicos que experimentaban este poder de la inspiración. Los
profetas, por ejemplo, encuentran en ésta una fuerza religiosa particular cuando se
percibe como «la voz de Dios», dirigiendo sus acciones y su comportamiento lo que en
la tradición budista se ilustra en la figura de los nagas. Estos se representan en la
literatura y el arte de la tradición mahayana como serpientes con cabezas humanas o
como figuras humanas con capuchas de serpientes. Se dice que viven en ríos, arroyos
y océanos.
Si los nagas representan la fuerza de inspiración que brota de las profundidades, la
imagen de las dakinis de la tradición budista tántrica representa una fuerza de
inspiración que viene de los cielos. Dakini generalmente se traduce como «viajera del
espacio» o «caminante del cielo». En el arte budista y las pinturas en los templos se
representa a las dakinis como hermosas mujeres jóvenes volando por los aires a través
de senderos de arcoíris. Éstas simbolizan las fuerzas activas de la inspiración superior
moviéndose libremente en la vasta extensión de la realidad.
Cuando se experimenta de forma ascendente, desde las profundidades, las corrientes
de la inspiración parecen arrastrarnos con ellas; cuando se experimenta de forma
descendente, desde el cielo, parecen llevarnos hasta su nivel en las alturas. En
cualquiera de los casos la experiencia es la misma, nos eleva a un nivel superior. Sea
en la cresta de una ola o sobre el lomo de un caballo alado, nos toma algo más poderoso
que nosotros mismos. O mejor dicho, es lo que parece, porque este algo es, por supuesto,
parte de nosotros; si se quiere, es otra dimensión de nosotros mismos. Así que la
inspiración es una etapa importante del desarrollo personal. Es intensamente
agradable, incluso extática. Nos sentimos energizados y hacemos todo
espontáneamente y sin esfuerzo. De hecho, podríamos sentirnos como si no
estuviéramos haciendo absolutamente nada, como si las cosas se hicieran por sí
mismas, a su manera propia y bella.
Estos estados de integración e inspiración pueden experimentarse fácilmente. La
mayoría de la gente los experimenta después de unos pocos meses de meditación, por
esto los expliqué en detalle. Dado que las etapas siguientes son más difíciles de
alcanzar, las describiré brevemente.
Podemos describir la siguiente etapa, la etapa de impregnación, contrastándola con la
anterior. En la etapa de inspiración experimentamos, por un lado, la integración
horizontal y vertical de la etapa anterior, y por otro, un nivel superior de conciencia
que fluye hacia un nivel más bajo y se experimenta como inspiración. El nivel de
conciencia superior gradualmente penetra en el nivel de conciencia inferior y al final
lo colma totalmente. El nivel de conciencia superior también permea al mundo físico.
Experimentamos ese nivel de conciencia superior no sólo dentro de nosotros mismos
sino también exteriormente, llenando al mundo en su totalidad. El nivel de conciencia
superior está en nosotros, pero nosotros también estamos en él. Somos como un globo,
lleno de aire y flotando en el aire. El mismo elemento, la misma conciencia, ambas están
tanto dentro como fuera y, entre estos, sólo hay una capa fina y transparente que
representa la percepción particular de nuestra existencia.
La cuarta y última etapa, la etapa de radiación, es completamente distinta a las tres
anteriores. Los tres primeros dhyanas están autocontenidos y son introspectivos,
representan la experiencia que la mente tiene de sí misma. Sin embargo, en el cuarto
dhyana, en el estado de radiación, la mente se dirige al exterior. No es afectada por el
mundo de la realidad externa, pero actúa sobre el mundo. En este estado la conciencia
es más integrada, positiva y poderosa. Podemos decir que está rodeada de un aura que
la protege de influencias externas. Al mismo tiempo esta aura actúa como un medio
que influencia al mundo exterior. Se asemeja a una bombilla eléctrica, el vidrio de la
bombilla protege el filamento, pero al mismo tiempo la bombilla irradia luz.
Se dice que la cualidad de esta radiación es la base para desarrollar poderes psíquicos
o supranormales. En sánscrito, la palabra para los poderes psíquicos es riddhi, que
originalmente hacía referencia a la idea de potencia, el poder de afectar lo que nos
rodea. El riddhi de un rey, por ejemplo, residía en su poder de decisión sobre la vida o
muerte de miles de personas. El riddhi derivado de nuestro estado de conciencia en la
etapa de radiación funciona de manera completamente distinta a la de un rey, pero es
tan poderoso que uno puede afectar al entorno sin que uno mismo se vea afectado.
Algunos de estos efectos pueden considerarse milagrosos: uno puede darle fuerza al
débil, superar el odio mediante el amor e incluso despertar a aquellos que están
espiritualmente muertos.
Habiendo definido estos cuatro niveles sucesivos de conciencia superior, veamos
brevemente cómo podemos alcanzarlos. No sólo con la meditación se los puede
alcanzar. No se puede sólo meditar, en cierto sentido la meditación no existe. Sólo
existen métodos de meditación, de los cuales el budismo enseña una gran variedad.
Algunos son comunes a todas las escuelas budistas y otros pertenecen a tradiciones
particulares. Algunos son especialmente efectivos en personas de un temperamento
particular, otros son más convenientes para personas que buscan desarrollar cierto tipo
de cualidades o superar debilidades específicas.
Tomemos, por ejemplo, el método de meditación llamado en la antigua lengua pali,
metta bhavana. Metta significa «amabilidad», aunque en un sentido mucho más positivo
y poderoso que el que posee en nuestro idioma. Y bhavana «hacer que sea», es decir:
«traer a la existencia» o «desarrollar». La unión de los dos términos se traduce como
«el desarrollo de la amabilidad universal». Por lo tanto, el metta bhavana es ideal para
aquellos que desean elevar su nivel de conciencia mediante la trascendencia del odio
y el desarrollo de la amabilidad. Indudablemente, este es uno de los métodos más
importantes y efectivos para el desarrollo personal. Al mismo tiempo, tiene algo
fundamental en común con todas las demás técnicas de meditación: trabaja sobre la
base de un principio supremamente importante, el hecho de que podemos cambiar. La
conciencia puede reestructurarse, los estados negativos como el odio pueden
transformarse en estados positivos como el amor. Esta es una de las fortalezas del
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budismo, no sólo nos exhorta a cambiar, sino que también nos enseña exactamente
cómo hacerlo. No sólo nos aconseja amar al prójimo, decirlo es fácil, sino que nos
muestra exactamente cómo avanzar en esta dirección. Las exhortaciones morales no
son suficientes, necesitamos ayuda práctica. A menos de que se nos dé una idea de
cómo cambiar, simplemente nos sentiremos frustrados y resentidos. Incluso podemos
cuestionar que el desarrollo personal sea posible.
Usualmente el metta bhavana se practica en cinco etapas sucesivas. En primer lugar,
desarrollamos buena voluntad hacia nosotros mismos, porque es en nosotros mismos
donde el metta comienza. Si sentimos descontento o desagrado hacia nosotros mismos,
no podremos sentir simpatía hacia otras personas. El amor debe comenzar con el amor
propio. La caridad comienza realmente en el hogar y el hogar comienza en nosotros
mismos. Entonces, una vez que hayamos desarrollado buena voluntad hacia nosotros
mismos, la extendemos hacia fuera, comenzando con un amigo cercano y querido,
alguien a quien conozcamos bien y nos importe profundamente. Es preferible que esta
persona tenga una edad similar a la nuestra y que sea alguien por quien no se sienta
una atracción sexual, ya que este sentimiento de amabilidad no es erótico. Esta persona
también debe estar viva, de otra manera el metta puede matizarse con tristeza o
arrepentimiento. Luego, traemos a la mente a una «persona neutral», alguien que
conozcamos de vista y trato, pero por quien no tengamos algún sentimiento en
particular, ni simpatía ni desagrado. Ahora tratamos de extender ese sentimiento que
cultivamos en las dos primeras etapas hacia esta persona neutral. En cuarto lugar,
extendemos esta buena voluntad hacia alguien que nos desagrade o que incluso
odiemos. Con un poco de práctica, al momento en que lleguemos a esta cuarta etapa,
puede que hayamos desarrollado tanta buena voluntad que será muy fácil sentir
simpatía por esa persona. Los sentimientos de odio, antagonismo y enemistad
empezarán a disolverse; podremos sentir que dejamos el pasado atrás y que podemos
comenzar de nuevo. La próxima vez que nos encontremos con esa persona seremos
capaces de sentirnos y comportarnos de una forma completamente distinta y así
empezar un nuevo capítulo en la relación.
En la última etapa del metta bhavana traemos a la mente a las cuatro personas: uno
mismo, amigo, persona neutral y enemigo, simultáneamente y cultivamos el mismo
amor, buena voluntad y simpatía hacia todos ellos. Luego extendemos esa buena
voluntad en círculos cada vez más amplios: a todos en el edificio donde estemos, a
todas las personas del vecindario, a todos en la ciudad y a todos los habitantes del país.
Continuamos incluyendo a todas las personas del continente y finalmente extendemos
nuestro metta al mundo entero. Una manera de hacer esto es pensar en diferentes
personas que conozcamos en otros países a lo largo del mundo y continuar con esta
etapa desde esos lugares.
Por supuesto, no tenemos que limitarnos a los seres humanos. Podemos pensar en
animales, pájaros y peces; incluso podemos seguir la tradición budista de cultivar metta
hacia cualquier tipo de ser a lo largo de los rincones más lejanos del universo. De esta
manera la práctica finaliza. En este punto sentiremos, al menos por un tiempo, una
sensación de expansión, de calidez, buena voluntad, simpatía y amor que ha
desplazado o incluso transformado otros sentimientos más negativos y destructivos.
Esta ha sido la experiencia de millones de personas a lo largo de los siglos en los que
se ha practicado la meditación. Se ha comprobado que funciona y que sigue
funcionando hoy en día.
El metta bhavana no es la única técnica de este tipo. Es una de las cuatro prácticas
conocidas como «los cuatro estados ilimitados» [o las cuatro moradas sublimes],
llamados así porque se intenta desarrollar las emociones respectivas de forma
completamente ilimitada. Las otras tres prácticas comprenden el desarrollo de la
compasión, la alegría empática y la ecuanimidad. Pero aunque hay prácticas
específicas para su desarrollo, estas emociones positivas no pueden separarse del metta
bhavana. De hecho, el metta es la base de todas estas. Cuando nuestra buena voluntad
entra en contacto con el sufrimiento, surge la compasión. Cuando entra en contacto con
la felicidad de otras personas, se desarrolla la alegría empática. Y cuando nos
establecemos en la simpatía, la compasión y la alegría empática igualmente hacia todos
los seres, entonces surge la ecuanimidad, o paz interior. Además, podemos añadir un
quinto «estado ilimitado» a los cuatro tradicionales: cuando nuestra simpatía se dirige
hacia lo elevado, hacia un ideal espiritual, experimentamos reverencia o devoción.
Estas cinco emociones: simpatía, compasión, alegría empática, ecuanimidad y
devoción, son las principales emociones positivas que el budismo nos invita a
desarrollar. Estas emociones ocupan un lugar fundamental en la vida espiritual y
cuando se desarrollan plenamente, constituyen lo que se conoce como «la liberación
del corazón». En el mundo de hoy, el desarrollo de las emociones positivas es más
importante que nunca, sin emociones positivas no hay vida espiritual.
Lamentablemente, mucha gente en Occidente no se da cuenta de esto. Piensan que la
religión es algo inútil y aburrido. Bueno, tal vez lo sea, pero el budismo no lo es, y
ciertamente el desarrollo personal tampoco. Incluso me atrevo a decir que sin
emociones positivas intensas no es posible ningún progreso espiritual. Esto significa
que el primer deber de muchas personas, para sí mismas y para otros, es ser feliz:
desarrollar amor universal, compasión, alegría empática, ecuanimidad y devoción.
Sin embargo, todo esto no es suficiente. Fundamentalmente, existen dos tipos
diferentes de meditación budista y hasta este punto sólo hemos hablado de uno de
estos. Como he descrito hasta ahora, la meditación tiene que ver con el desarrollo de la
tranquilidad, con calmar los estados mentales negativos o «torpes» y con desarrollar
estados mentales hábiles en el mayor grado posible. Aunque esto representa un gran
logro, tiene limitaciones concretas. Sí, se puede desarrollar, pero también se puede
perder, volverse a desarrollar y perderse de nuevo. Para que este logro sea permanente,
necesitamos recurrir al segundo tipo de meditación, en cierta forma más elevado: el
desarrollo de la «Visión Clara».
Con «Visión Clara» en mayúsculas, me refiero a una visión directa, a una experiencia
directa de la verdadera naturaleza de la existencia. Con ésta se ve el mundo tal y como
es. También se ve lo que está más allá del mundo, y esto se ve en su verdadera
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naturaleza. Se ve el mundo, lo condicionado, lo que depende de otros fenómenos, como
algo insatisfactorio, transitorio, ilusorio y en el fondo carente de belleza; y se ve lo que
está más allá del mundo, lo incondicionado [Nirvana], como algo dichoso, permanente,
real y hermoso. Con esta visión, uno se aparta del mundo, se aleja de lo condicionado
y se dirige irrevocablemente a lo incondicionado, hay un giro completo. Uno
experimenta lo que se denomina en el Lankavatara Sutra como «un giro en la base más
profunda de la conciencia». Por esto la Visión Clara va más allá de la «tranquilidad».
Aunque no es independiente de ella. Es únicamente sobre la base de la «tranquilidad»
que la Visión Clara se desarrolla de forma adecuada. Sólo cuando esté sustentada con
la energía purificada y refinada de todo el ser, la Visión Clara podrá penetrar las
profundidades de la existencia. Por lo tanto, la Visión Clara no sólo es una comprensión
intelectual, aunque en general el contenido de esta Visión puede expresarse en
términos intelectuales, por lo menos hasta cierto punto. La Visión Clara es una visión
espiritual directa, una experiencia directa de realidad última. Cuando se desarrolla
totalmente, uno alcanza lo que se denomina «la liberación por la vía de la sabiduría».
Juntas, la liberación del corazón y la liberación por la vía de la sabiduría constituyen la
iluminación perfecta.
La tranquilidad y la Visión Clara son necesarias. El corazón purificado debe estar
unido a la mente iluminada, el amor y la compasión deben estar unidos a la sabiduría.
Y cuando logramos esta unión, nuestro desarrollo personal estará completo. Cuando
alcancemos esta unidad, por medio de este método de desarrollo personal,
empezaremos a ver el mundo y la existencia humana de manera muy diferente.
Ciertamente, comenzaremos a ver de la forma en que lo hace un Buda. Es esta visión
de la que ahora quiero hablar.
Una Visión de la Existencia Humana
Hasta este punto hemos tratado los medios más prácticos de autodesarrollo que
tenemos a disposición. Ahora quiero considerar las cosas desde un punto de vista más
teórico. Sin embargo, lo teórico puede ser un modo particular de práctica. Siempre
habrá gente para la que la práctica en sí misma no será, «prácticamente» hablando,
suficiente.
Existen varias clasificaciones budistas de temperamento o tipos psicológicos. Una de
las formas más antiguas y simples de clasificar a los seguidores del Buda es la de
categorizarlos como «seguidores por fe» o «seguidores por la doctrina». Como el
nombre lo sugiere, los seguidores por fe son guiados principalmente por sus emociones
y generalmente responden rápidamente a aquello que los mueve. Cuando los
seguidores por fe escuchan sobre la meditación, pueden tomar la práctica sin pensarlo
dos veces, simplemente porque les atrae. No hacen muchas preguntas, no se preocupan
por las razones y motivos. A menudo los seguidores por fe se sienten atraídos a la
meditación gracias a la persona que la enseña, porque dan gran importancia no sólo a
los sentimientos sino también a las personas, hacia quienes se sienten atraídos por una
impresión positiva.
Por otro lado, los seguidores por la doctrina se inclinan más a la razón, a la reflexión e
incluso a la consideración prolongada y detallada. Es improbable que asuman una
práctica en particular hasta que hayan entendido minuciosamente de que se trata todo,
cómo funciona e incluso por qué funciona. En el caso de la meditación, ellos querrán
saber la filosofía detrás de la práctica antes de empezar y querrán que esta filosofía les
dé una razón para practicarla.
Reflexionar sobre la meditación es quizá de gran interés para el seguidor por fe.
Detallar sus resultados atraerá más al seguidor por la doctrina. Pero, dado que la
mayoría de nosotros somos más o menos una mezcla de los dos temperamentos, a
veces uno predominante sobre el otro, en algunas circunstancias nos será de utilidad
este enfoque. En todo caso, el segundo gran regalo que la Orden Triratna ofrece, tiene
que ver en cierto sentido, un sentido provisional, con la filosofía. En última instancia,
nuestro tema no tiene nada que ver con la filosofía. No es una filosofía sobre la
existencia sino una visión de la existencia.
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De hecho, por más sorprendente que sea, en la tradición budista no hay tal cosa como
una filosofía. En las lenguas de las escrituras budistas de la India, no hay ninguna
palabra que corresponda con filosofía, ni literal ni metafóricamente. La palabra
sánscrita darshana a veces se traduce como «filosofía», pero en realidad significa «lo que
es visto», una perspectiva o visión. La palabra «filosofía» puede significar literalmente
«amor a la sabiduría», pero en general se entiende como un sistema de ideas abstractas;
esto sugiere algo relacionado más con la razón que con la visión. Pero darshana se refiere
a experiencias y percepciones directas, es decir, a una experiencia sin conceptos de por
medio.
Por ejemplo, el sat darshana del hinduismo, general y erróneamente se traduce como
«los seis sistemas de la filosofía hindú»; pero el término no representa seis sistemas
abstractos de ideas, sino seis maneras de mirar a la existencia. Podría decirse que el sat
darshana son seis percepciones o visiones. El modo de expresión del hinduismo y del
budismo podría decirse que es conceptual, y a menudo lo es, pero el contenido de esta
expresión no es de ningún modo conceptual. El contenido es una percepción directa de
las cosas, una visión. Sin embargo, el término budista es diferente, aunque venga de la
misma raíz, que significa «ver». En el budismo usamos el término drishti que también
significa percepción, visión.
Tradicionalmente el budismo distingue dos tipos de visión: la visión incorrecta y la
visión correcta. Podemos comprender en términos generales la diferencia entre los dos
tipos de visión o puntos de vista «filosóficos» haciendo una simple analogía con la
visión física común. Con una buena visión podemos ver claramente y a gran distancia.
La buena visión es nítida: podemos ver todo lo que nos rodea. Una buena visión
tampoco es distorsionada, ni las nubes ni los colores, nada la refracta. Por el contrario,
una visión deficiente puede ser débil porque no podemos ver lejos o claramente; ésta
puede ser borrosa, restringida a un campo estrecho en el que tan sólo vemos lo que
tenemos en frente; o puede ser distorsionada como cuando vemos a través de la niebla,
de cristales multicolores o de una botella.
La visión incorrecta es muy similar a la visión deficiente. En primer lugar, es débil.
Nuestra visión mental es débil cuando carece de la energía concentrada que se deriva
de la meditación. Es esa la energía que transforma un entendimiento netamente
conceptual de la realidad en una experiencia directa. Si no hay de esta energía, no
veremos profundamente a la verdadera naturaleza de las cosas. No vemos las cosas
claramente, no las vemos como realmente son.
En segundo lugar, la visión incorrecta es estrecha. Está limitada a un pequeño margen
de experiencia, a aquello que se puede experimentar por medio de los cincos sentidos
y la mente racional. Es tener sólo este punto de vista estrecho del que sacamos
conclusiones y simplemente no darnos cuenta de otras posibilidades de percepción o
experiencia. En un nivel más básico, este tipo de visión errónea se ejemplifica en la
pobreza de perspectiva de alguien que sólo esté interesado en su trabajo, familia,
apuestas deportivas y programas de televisión. Sin interés en asuntos mundiales, las
ciencias y las artes o en el desarrollo personal, ven la vida en los simples términos de
su propia y limitada existencia.
En tercer lugar, la visión incorrecta está distorsionada. La visión puede distorsionarse
por nuestro humor, sea cuando estamos felices o tristes. Puede distorsionarse por
nuestros gustos y aversiones. Si no nos agrada alguien le encontramos todo tipo de
fallas, mientras que si nos gusta alguien vemos todo tipo de virtudes que realmente no
poseen. Nuestra visión también puede estar distorsionada con prejuicios raciales,
religiosos, sociales o de nacionalidad. Por lo tanto, la visión incorrecta es débil, limitada
a un rango estrecho de experiencia y distorsionada por sentimientos personales y
prejuicios.
Obviamente, la visión correcta es lo opuesto a esto. La visión correcta es poderosa.
Basada en la energía concentrada de la meditación, ésta no sólo aumenta el
entendimiento conceptual sino también la experiencia directa de la verdad. Por esta
razón, no se queda en la superficie, sino penetra en lo más profundo del corazón de las
cosas y ve todo con claridad y precisión. En segundo lugar, la visión correcta es
ilimitada. Ésta abarca todo el campo de la experiencia humana, no está confinada a lo
que se pueda experimentar a través de los sentidos o el razonamiento. Si llegara a
generalizar, esas generalizaciones se harían desde la totalidad del rango de la
experiencia humana en todos los campos, a todos los niveles. Por último, la visión
correcta no se distorsiona con emociones o prejuicios, ve las cosas tal y como son.
La distinción entre la visión correcta y la visión incorrecta es de suma importancia en
el budismo. Después de todo, una visión no existe en lo abstracto, de alguna manera
apartada de la gente. Pertenece a alguien. Así que, si podemos identificar dos tipos de
visión, también podemos identificar dos tipos de personas. Las personas que tienen
una visión de la existencia limitada, restringida y distorsionada, son conocidas en el
budismo como prithagjanas: «la muchedumbre»; como el nombre lo indica, constituye la
mayoría de la gente. Muchos jamás han trabajado en su propio desarrollo personal y
en consecuencia son como la naturaleza los hizo, por así decirlo. Por otra parte, están
aquellos cuya visión es de extensión ilimitada, sin restricciones en su alcance y sin
ningún tipo de distorsión. Estos son conocidos como aryas, los «espiritualmente
nobles». Estos individuos, después de haber trabajado para alcanzar cierto grado de
desarrollo personal, se han remodelado a sí mismos, al menos en cierta medida. Por
supuesto, el punto crucial de estas categorías es que es posible moverse de una a otra,
desarrollándonos, cultivando emociones positivas, elevando el nivel de conciencia y,
sobre todo, deshaciéndose de las visiones incorrectas y cultivando las correctas.
Así pues, estas dos: la visión correcta y la incorrecta, son los campos en donde tenemos
que hacer el trabajo, por ponerlo en términos prácticos. Sin embargo, hay un tercer tipo
de visión: la Visión Perfecta. La Visión Perfecta es la visión correcta desarrollada a su
máximo potencial. Es la visión total del hombre completo en su nivel concebible más
alto de desarrollo. Es la visión incondicionada de la realidad incondicionada. Es la
visión que no sólo mira más allá del espacio y el tiempo, sino que está completamente
libre de estos y transciende plenamente la estructura ordinaria de la percepción. La
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visión perfecta es la visión del Iluminado, el Buda, el que mira con sabiduría y
compasión.
En gran parte, nuestra propia visión es visión incorrecta. Además, tendemos a
racionalizar nuestras visiones incorrectas, presentándolas en una forma
sistemáticamente conceptual. Estas racionalizaciones, son las filosofías mundanas, los
«-ismos» y «-ologías». Sólo ocasionalmente encontramos un destello de visión correcta
y esas chispas de visión correcta derivan en última instancia de la Visión Perfecta. Éstas
son logrables para nosotros a través de la visión perfecta del Buda. Si pudiéramos
percibir lo que el Buda comunicó de su visión de la existencia, podríamos ascender a
ese nivel momentáneamente, al menos en la imaginación y ver exactamente nuestra
posición. Tendríamos una filosofía verdadera que nos permitiría entender los
principios generales en los que se basa todo el proceso de desarrollo personal y que
daría significado y propósito a nuestras vidas.
Cuando vamos a la fuente de la visión del Buda, naturalmente llegamos a una imagen
familiar: la del Buda bajo el árbol bodhi hace 2500 años en los primeros momentos tras
haber alcanzado la iluminación. Ha tenido su gran visión de la existencia humana,
idéntica a la experiencia de la Iluminación en cierto sentido y que nunca perderá. Pero
tan pronto tuvo esta gran visión, surgió un problema. ¿Cómo comunicarla? Según la
tradición, y aquí nos referimos a algo muy profundo y misterioso, en un principio el
Buda sintió que esa visión que tuvo, la Iluminación que alcanzó, no puede
comunicarse. Sentado bajo el árbol bodhi él reflexiona que la iluminación es inefable
por naturaleza. Y viendo que lo que experimentó era algo tan profundo, tan sutil y tan
sublime, y al darse cuenta de cuántas personas están enredadas en los placeres
sensuales, y cuán débil, limitada y distorsionada es su visión; sintió que les sería
imposible entender su enseñanza.
Es en este punto, de nuevo según la tradición, o si se prefiere, la leyenda, el dios
Brahma, el Señor de Mil Mundos, interviene de manera dramática. Él afirma que, por
necesidad de la visión del Buda, el mundo perecerá: «Que mi señor, el Exaltado, enseñe
la verdad.» Porque hay algunos seres cuya visión está apenas nublada con polvo. Están
pereciendo por no oír la verdad». (La expresión encuentra un curioso eco en el Viejo
Testamento: «Cuándo no hay visión, la gente perece») Entonces el Buda mira al mundo
con su ojo espiritual. Se da cuenta de que la gente se encuentra en diferentes estados
de desarrollo y que algunos están lo suficientemente libres del polvo del mundo para
poder entender.
Habiendo decidido enseñar y comunicar su visión, el Buda procede de diferentes
formas. En primer lugar, se comunica a través de conceptos, es decir, por medio de
ideas abstractas, que es quizá el medio de comunicación más común, especialmente
hoy en día. En segundo lugar, se comunica por medio de mitos y parábolas, metáforas
y símiles, es decir, se comunica a través de la imaginación. En tercer lugar, se comunica
a través de sus acciones. Cierto tipo de acción en las que se basa un sutta completo,
como cuando cuida de un monje enfermo que fue abandonado por el resto de la Orden
o cuando se mantiene totalmente imperturbable frente a un peligroso elefante soltado
deliberadamente en su camino; o cuando, por tomar un ejemplo de la tradición Zen, se
dirige a toda la Orden de monjes y simplemente sostiene una flor. También está el
ejemplo de las acciones cotidianas a través de las cuales él se comunicaba. Incluso
cuando no hacía nada más que caminar a lo largo del camino, él le comunicaba a
cualquiera que estuviese preparado para la comunicación, tan sólo con su forma de
caminar.
Tal enseñanza no verbal no está limitada al budismo. Por ejemplo, hay una historia del
siglo dieciocho acerca de un buscador espiritual que fue a ver a un gran rabino.
Después de la visita se le preguntó por qué había ido, ¿iba en busca de alguna gran
verdad o enseñanza, o quizá por alguna explicación de la cábala? «No», dijo el
buscador espiritual. «fui a ver al rabino para ver cómo ata las cordones de sus zapatos».
De igual manera uno pudiera ir a ver cómo el Buda vestía su túnica o cómo tomaba sus
alimentos. Todo lo que él hacía de alguna manera comunicaba su visión al aspirante
receptivo.
En cuarto lugar, el Buda se comunica a través del silencio, sin decir ni hacer
absolutamente nada. Él solo es. Él se comunica mediante su mera presencia, la cual es
por supuesto una no-presencia. O más bien, deberíamos decir que él no se comunica,
por decirlo de alguna manera, ni con su presencia, ni con su no-presencia, ni con ambas,
ni con ninguna de ellas. Y si hay algo que este lenguaje de la tradición de la Perfección
de la Sabiduría deja claro, es que este tipo de comunicación es profundamente difícil
de recibir, principalmente porque no es un simple escuchar. Antes de poder recibir esta
comunicación silenciosa, tenemos que parar de hablar y pensar, incluso dejar de ser
nosotros mismos en cierto sentido. Mientras seguimos examinando la sustancia de la
comunicación más accesible del Buda, a través de conceptos y símbolos, necesitamos
tener presente su comunicación a través de la acción y del silencio. No debemos olvidar
que la visión del Buda se expresa necesariamente en acción, y ésta es una visión, una
experiencia directa y esencialmente incomunicable.
Volvamos a la imagen del Buda sentado bajo el árbol bodhi. Sentado allí, vio como todo
cambiaba constantemente en todos los niveles, tanto en plano mental como en el
material. Es una realidad en todas las formas de vida. Nada permanecía inmutable,
todo era un proceso, todo fluía. En los términos del pensamiento indio, el Buda vio que
en realidad no existía el «ser» o el «no-ser», sino un inmenso «devenir». Pero él vio
mucho más. Él no vio únicamente la verdad del cambio, que las cosas surgen y
desaparecen. También vio que este cambio no era accidental. Las cosas no surgen y
desaparecen por casualidad. Todo lo que surge, surge en dependencia de condiciones:
lo que cesa, cesa porque esas condiciones cesan; y las condiciones son, como diríamos,
condiciones netamente naturales. No dependen de nada como, por ejemplo, «la
voluntad de Dios». Por lo tanto, el Buda no vio únicamente la verdad del cambio, sino
también la ley de la condicionalidad. Aunque esta ley es el fundamento principal del
pensamiento budista, se puede expresar de forma muy sencilla: «En presencia de A,
surge B. En ausencia de A, no surge B».
En cierta ocasión, Ashvajit, quien fue uno de los primeros cinco discípulos del Buda,
reveló esta ley a Shariputra, para entonces un asceta errante, con resultados inmediatos.
23
En ese momento Shariputra buscaba un maestro y en sus andanzas conoció a Ashvajit,
quien también había sido un errante. Impresionado por la calma de Ashvajit, por lo
feliz y luminoso de su semblante, Shariputra le preguntó lo que solían preguntarse los
ascetas entre sí: «¿quién es tu maestro?» y «¿qué enseña tu maestro?». Ashvajit
respondió «Sólo soy un principiante. No sé mucho. Pero lo que sí sé, te lo diré...»
entonces recitó el siguiente verso:
De las cosas que proceden de una
causa
El Tathagata ha explicado el origen.
También la cesación, ha explicado.
Ésta es la doctrina del gran asceta.3
Con una sola posible excepción, este verso es el más famoso de todas las escrituras
budistas. Popularmente considerado como un resumen del Dharma (o de la enseñanza
del Buda), se encuentra grabado en antiguos monumentos y sellos a lo largo del mundo
budista. Al oír este verso, Shariputra comprendió y reconoció el concepto de
condicionalidad con tanta profundidad que inmediatamente lo introdujo en una
corriente irreversible hacia la Iluminación.
Al ver esta ley universal de la condicionalidad, el Buda profundizó aún más para
descubrir algo crucial en el desarrollo humano. No existe un sólo tipo de
condicionalidad. Hay dos órdenes principales de condicionalidad funcionando en el
universo y la vida humana: la condicionalidad cíclica y la condicionalidad espiral. En
el orden cíclico de condicionalidad hay un efecto de acción y reacción entre pares
opuestos. Placer y dolor, felicidad y miseria, pérdida y ganancia, y en el contexto más
amplio de una serie de vidas, nacimiento y muerte, una sucede a la otra infinitamente,
como si nuestra experiencia del mundo fuera una especie de péndulo. En el orden de
espiral, por el contrario, los factores aumentan progresivamente en lugar de
contrarrestarse mutuamente. Por ejemplo, en dependencia del placer no surge dolor
sino felicidad; en dependencia de la felicidad no surge tristeza sino gozo y sigue: en
dependencia del gozo surge el deleite, luego el arrobamiento, luego el éxtasis.
En la vida de un ser humano individual, estos dos órdenes de condicionalidad se
reflejan de dos maneras distintas en las que la mente puede funcionar. Podemos
funcionar desde la mente reactiva o desde la mente creativa. Si funcionamos
reactivamente, en realidad no estamos actuando, sólo reaccionando. Cuando
reaccionamos somos esencialmente pasivos, estamos respondiendo automáticamente
a los estímulos. Por otro lado, funcionar creativamente significa crear, traer a la
existencia algo que no estaba antes, sea una obra de arte o un estado elevado de
conciencia. Significa actuar en todo el sentido de la palabra. Funcionar reactivamente
es funcionar mecánicamente, mientras que la mente creativa es espontánea y
consciente. Cuando somos reactivos nos repetimos una y otra vez, siguiendo los
mismos patrones de siempre, haciendo hoy lo que hicimos ayer, haciendo este año lo
que hicimos el año pasado, haciendo en esta década lo que hicimos en la anterior e
3
Mahavagga 1.23.1-10
incluso, para llevarlo a un contexto más amplio, haciendo en esta vida lo que hicimos
en todas las existencias anteriores. Sin embargo, cuando somos creativos, cambiamos:
seguimos adelante, nos hacemos conscientes de nuestros viejos hábitos mentales y
nuestros patrones sentimentales y de comportamiento, y nos liberamos de ellos.
Por lo tanto, el desarrollo personal se basa en la condicionalidad: dejamos de vivir de
forma reactiva y aprendemos a vivir creativamente. Esto no es fácil en absoluto.
Requiere, sobre todo, conciencia. Conciencia particularmente de los dos tipos de
condicionalidad, no sólo como simples principios abstractos sino como alternativas
concretas para confrontarnos prácticamente a cada minuto del día. Supongamos, por
ejemplo, que alguien nos habla de forma descortés. Podemos reaccionar poniéndonos
furiosos y sintiéndonos lastimados o podemos tratar de comprender qué ha pasado y
por qué, o al menos ser pacientes. Si reaccionamos no haremos más que reforzar los
patrones negativos de comportamiento. Pero si somos creativos, comenzamos a
romper ese ciclo inmediatamente y con esto, damos un paso adelante en nuestro
desarrollo personal.
Por supuesto hay mucho más que pudiera decirse de la visión del Buda en términos
conceptuales, pero mi intención aquí es dar una idea, una idea parcial, de esa visión.
Ahora debemos continuar explorando de igual manera el lenguaje mítico, el imaginario
y el simbolismo, una forma de comunicación que ha alcanzado su máxima expresión
dentro de la tradición tibetana, de la que se toma el siguiente imaginario. Si volvemos
a la figura sentada bajo el árbol bodhi y preguntamos nuevamente «¿qué vio el Buda?»,
podríamos decir que vio dos cosas.
Lo primero que vio fue una gran rueda que abarcaba toda la existencia condicionada.
Esta rueda contiene a todas las manifestaciones vivientes y está en constante
movimiento. Se mueve día y noche, gira vida tras vida, gira era tras era. Es coincidente
con el cosmos. No podemos ver cuándo empezó a girar, tampoco cuándo se detendrá.
Esta gran rueda rota sobre un eje compuesto de tres criaturas que forman un círculo
mordiéndole la cola al que tienen en frente. Un gallo rojo, rasguñando con avidez la
tierra, mordiendo la cola de una serpiente verde que irradia odio de sus ojos rojos. A
su vez, la serpiente muerde la cola de un cerdo negro que se revuelca en su ignorancia.
Alrededor del eje que forma el primer círculo de la rueda, hay un segundo círculo más
grande dividido verticalmente en dos mitades y tiene figuras de hombres y mujeres.
En la mitad izquierda, que es blanca, las figuras están ascendiendo, casi flotando hacia
arriba, como siguiendo el sonido de una melodía. Algunas tomadas de las manos y
todos miran hacia arriba al cenit con expresiones de éxtasis y felicidad. En la derecha
las figuras descienden o más bien, caen precipitadamente cabeza abajo. Algunos están
desnudos, otros deformes, otros atados entre sí, algunos tienen sus manos en la cabeza.
Todos angustiados y despavoridos.
El siguiente círculo de la rueda es el más grande. Está dividido por radios en seis
segmentos, cada uno retrata lo que puede interpretarse como un reino completo de la
existencia, aunque estos segmentos también pueden verse como la representación de
un estado mental o plano de conciencia. El orden varía, pero siempre en la cima están
25
los dioses, viviendo lujosamente, en palacios elegantes y con todo tipo de deleites a su
alrededor. Para ellos la existencia es como un sueño placentero. Algunos dioses tienen
cuerpos hechos completamente de luz y se comunican a través de los pensamientos.
Luego en sentido de las agujas del reloj, encontramos a los asuras o «dioses envidiosos».
Vestidos con armaduras y empuñando armas, los asuras viven en constante hostilidad
y envidia. Constantemente luchan y compiten por los frutos del «árbol que concede
todos los deseos». En el siguiente segmento vemos varias especies de animales: peces,
insectos, aves, reptiles, mamíferos. Algunos grandes, otros pequeños, algunos son
pacíficos, otros predadores, pero todos en busca de alimentos. El segmento del fondo
es un reino infernal lleno de seres atormentados. Algunos se congelan en bloques de
hielo, otros arden en llamas y otros son devorados por monstruos. En el segmento de
arriba, a la izquierda, vemos a los espíritus hambrientos. Tienen vientres enormes e
hinchados, pero cuellos delgados y bocas tan pequeñas como los diminutos ojos de una
aguja. Todos tienen un hambre voraz, pero cuando tocan la comida ésta se transforma
ya sea en fuego o en inmundicia. En el último segmento, vemos seres humanos entre
casas, campos y jardines. Algunos cultivan la tierra mientras otros están comprando y
vendiendo, dando limosnas o meditando.
Estos son los seis mundos que contrastan vívidamente entre sí, los seis planos de la
conciencia, los seis tipos de estados mentales representados dentro de la rueda tibetana
de la vida. Sin embargo, hay que mencionar que los habitantes de estos mundos no
permanecen en ellos indefinidamente. Ellos desaparecen de un segmento para
reaparecer en otro. Incluso los dioses, aunque estos permanecen por mucho tiempo en
su estado, al final desaparecen y reaparecen en otro mundo.
El círculo externo, el borde de la rueda, detalla con precisión las etapas del proceso por
el cual los seres humanos pasan de un segmento a otro dentro del círculo anterior o
bien reaparecen en el mismo segmento. Se representan doce etapas, cada una
surgiendo en dependencia de la anterior. En el orden de las agujas del reloj, éstas son:
(1) Un ciego con una vara, representa la ignorancia.
(2) Un alfarero con un torno y vasijas, representa las actividades volitivas.
(3) Un mono trepando un árbol frondoso, representa la conciencia.
(4) Un bote con cuatro pasajeros y uno de ellos dirigiendo, representa el organismo
psicofísico.
(5) Una casa vacía con cinco ventanas y una puerta, representa los seis sentidos.
(6) Un hombre y una mujer abrazados, representa la impresión sensorial.
(7) Un hombre con una flecha en su ojo, representa los sentimientos.
(8) Una mujer ofreciendo de beber a un hombre sentado, representa la avidez
(trishna).
(9) Un hombre recogiendo frutos de un árbol, representa el apego (upadana).
(10) Una mujer embarazada, representa el llegar a ser, o la vida.
(11) Una mujer dando a luz, representa el nacimiento.
(12) El traslado de un cadáver al campo de cremación, representa la muerte y la
decadencia.
La rueda en la que todas estas imágenes se mantienen girando está sostenida desde
atrás por un temible monstruo, mitad demonio, mitad bestia. Su cabeza con tres ojos,
largos colmillos y una corona de calaveras, mira desde la parte superior, las garras de
sus pies sobresalen a los lados y por debajo cuelga su cola.
Pero hay algo más. Sobre la rueda, a la derecha, hay una figura de túnicas amarillas.
Esta figura señala al espacio entre el séptimo y octavo segmento del círculo externo de
la rueda, entre el hombre con una flecha en su ojo y la mujer que ofrece de beber a un
hombre. Volviendo al tema de los símbolos, aquí vemos la segunda cosa que descubrió
el Buda en su visión de la existencia humana. De nuevo, éste símbolo se puede
considerar como un grupo de símbolos, y parece cambiar su forma cada vez que lo
miramos.
Al principio parece un camino que se extiende muy lejos en la distancia, ahora
serpentea a lo largo un campo de cultivos, ahora a través de un denso bosque. Atraviesa
pantanos y desiertos, grandes ríos y profundos barrancos, serpentea a los pies de
majestuosas montañas que alcanzan las nubes. Finalmente, el camino desaparece en el
horizonte. Ahora el símbolo cambia. El camino parece enderezarse, levantarse; se
convierte en una gran escalera que se extiende del cielo a la tierra y de la tierra al cielo.
Es una escalera de oro, una escalera de plata, una escalera de cristal. Pero nuevamente
el símbolo cambia, la escalera se vuelve verde, delgada y sólida, se convierte en el tallo
de un árbol gigantesco con flores enormes, flores que mientras más elevadas están, son
más grandes. En el punto más alto del árbol, está la flor más grande de todas brillando
como el sol. En el centro de cada una de estas flores están sentadas todo tipo de figuras
bellas y radiantes: Budas, Bodhisattvas, arahants, dakas y dakinis.
Esa fue la visión de la existencia humana que tuvo el Buda, sentado bajo el árbol bodhi,
su visión comunicada en conceptos y símbolos. El significado de la visión es bastante
claro. Es una visión de posibilidades, de alternativas. Por un lado, tenemos la
condicionalidad cíclica, por el otro, la condicionalidad espiral. De un lado, tenemos la
mente reactiva y del otro la mente creativa. Podemos estancarnos o crecer. Podemos
continuar girando en la rueda impotente y pasivamente o seguir el camino, subir la
escalera, volvernos la planta, convertirnos en las flores. Nuestro destino está en
nuestras propias manos.
El mundo de hoy está repleto de un pensar confuso. Abundan las visiones incorrectas.
De una u otra manera, todas ellas representan la racionalización de un rango limitado
de experiencia. Lo que necesitamos hoy en día, quizá más que cualquier otra cosa, es
la visión correcta, esa visión que es penetrante, que no es limitada ni distorsionada.
Necesitamos la Visión Perfecta comunicada por el Buda. Si tenemos esta visión,
podemos crecer y desarrollarnos. Sin ella, podemos perecer. Ciertamente, este es un
reto que el Buda pone ante nosotros, un reto que tiene grandes implicaciones para la
forma en que vivimos nuestras vidas. Y aquellos que asumimos este reto, nos
encontramos formando el núcleo de una nueva sociedad, un tema que consideraremos
en el próximo capítulo.
27
El Núcleo de una Nueva Sociedad
Aquí mi propósito es aclarar lo que el budismo, y en particular la Orden Triratna, tiene
para ofrecer, qué tiene para dar; y esto es muy importante porque el dar, o la
generosidad, es la esencia misma del Dharma. 4 Incluso podríamos afirmar que donde
no haya generosidad, no hay budismo. Sin embargo, por lo menos en lo que a la Orden
Triratna respecta, los regalos que tiene para ofrecer son, en cierto modo, externos a ésta.
El regalo y quien lo da son distintos. Después de todo, otras organizaciones budistas
también ofrecen estos regalos: un método de desarrollo personal y una visión de la
existencia humana, aunque en formas diferentes.
Por el contrario, en el caso del tercer regalo no hay diferencia entre el regalo y el
donante. Me quiero enfocar en el núcleo de una nueva sociedad y explorar las formas
en que la Orden Triratna es dicho núcleo. En otras palabras, la Orden Triratna es en sí
misma uno de los regalos que tiene para ofrecer. En su poema «Canto a mí mismo»,
Walt Whitman dice «cuando doy, me entrego a mí mismo» y esto, podemos decir, es
la verdadera generosidad. Uno puede dar muchas cosas: tiempo, energía, dinero, ideas,
trabajo y aun así no dar el más grande de los regalos, nosotros mismos.
Dado que este tercer regalo es de una naturaleza distinta a la de los dos anteriores,
quiero presentarlo de forma diferente. Quiero comenzar, de una manera que algunos
juzgarán como «no budista», diciendo algo sobre mí mismo y cómo y por qué llegué a
fundar la Comunidad Budista Triratna y la Orden Budista Triratna. Y luego esbozaré
una definición de éstas y de qué forma constituyen el núcleo de una nueva sociedad.
En total viví unos veinte años en el Oriente, incluyendo un año en Sri Lanka (que en
aquel entonces era Ceilán), un año en Singapur y dieciocho años en la India, también
visité Nepal y Sikkim. Durante todo ese tiempo estudié y practiqué el budismo. Sin
embargo, descubrí el budismo no en Oriente, sino en Londres a los dieciséis años, o
más bien me di cuenta de que era budista y siempre lo había sido. Hice este
descubrimiento cuando leí dos textos budistas excepcionales: el Sutra del Diamante y el
Sutra de Hui-Neng.
El Sutra del Diamante, uno de los textos más cortos sobre la Perfección de la Sabiduría,
se recita, se hacen meditaciones sobre él y se estudia en todo el mundo budista,
particularmente en países que siguen la tradición Mahayana, como China, Japón y el
Tíbet. Su contenido es demasiado profundo para resumirse en unas pocas palabras.
Basta con decir que aborda el tema del shunyata, de la Realidad Última, o literalmente
«la vacuidad», y de la sabiduría a la que se llega a partir de la vacuidad. El Sutra de Hui
Neng, la «Escritura de la Plataforma», es de cierta manera el texto base de la tradición
4
Hasta 2010, la Orden fue conocido como la Orden Budista Occidental (the Western Buddhist Order).
Chan o Zen. Es una colección de discursos del gran maestro Hui Neng (anteriormente
traducido como Wei Lang), quien fuera el primer patriarca chino de la tradición Chan,
y diálogos e intercambios con él. . Y de nuevo, es inútil, de hecho, imposible, resumir
su contenido porque, ya que se relaciona con la realidad fundamental, éste va más allá
de las ideas. Todo lo que puedo decir es que estas dos obras me dieron el primer
destello de lo trascendental. En la terminología budista se hace referencia a lo
trascendental como el lokuttara, que significa «más allá del mundo, de lo mundano, de
lo condicionado». En otras palabras, estos textos me dieron el primer destello de Visión
Perfecta. Desde entonces, no tengo dudas acerca del budismo o del camino espiritual.
No conocí a ningún otro budista hasta que cumplí los dieciocho años. Por lo tanto,
durante dos años fui budista por mi propia cuenta en un mundo no budista, al sur de
Londres para ser preciso, y cuando digo no budista me refiero a que el budismo
prácticamente nunca se había escuchado en ese mundo. A mis diecinueve años fui
reclutado en el Royal Corps of Signals y enviado a la India. Esto fue en 1944. Al
terminar la guerra pasé dos años como errante, a menudo a pie, en el sur de la India
principalmente. Por muchos años viví como un sadhu o asceta indio. Vestía túnicas
azafrán, con una escudilla de limosnas y deambulaba descalzo de un lado al otro,
buscando refugio bajo un árbol, en una cueva o en algún templo o ashram hospitalario.
Y por supuesto, conocí todo tipo de gente.
Finalmente me establecí en Kalimpong, una pequeña ciudad a 4.000 pies de altura
sobre el nivel del mar en el Himalaya oriental. Desde mi casa tenía una asombrosa vista
de las cordilleras nevadas, incluyendo el segundo pico más alto del Himalaya,
Kanchenjunga, cuyo nombre significa «el Quinto Tesoro de la Nieve». Salvo en la época
de lluvias, casi todos los días se podían ver las plumas blancas de nieve que el viento
soplaba en la cresta del Kanchenjunga, sobresaliendo hacia el cielo azul sobre nubes
muy bajas. La atmósfera era tan clara que se podía ver a largas distancias y todo brillaba
con una extraña y casi hipnótica intensidad de color. A veces y especialmente después
de las lluvias, los colores eran tan brillantes que todo parecía estar hecho de joyas: el
blanco brillante de las montañas, el azul vivo del cielo, el verde intenso de la
vegetación, los escarlata, amarillos y azules de las flores de las montañas y la alegría
de los trajes multicolores tibetanos, butaneses, sikkimeses e indios.
Viví en este mundo de joyas por catorce años. Después de siete años, fundé un pequeño
vihara, donde la gente podía quedarse conmigo de vez en cuando. Durante este
periodo profundicé más y más en el estudio y la práctica del budismo.
Afortunadamente, estuve en contacto con un buen número de grandes sabios,
especialmente algunos maestros tibetanos que estaban entre los que empezaban a
llegar a la India y de ellos recibí varias ordenaciones e iniciaciones. También viajé a las
ciudades de Calcuta, Bombay y Delhi, a lugares budistas sagrados como Bodh Gaya,
Sarnath, Lumbini, Rajgir y Nalanda. Durante la segunda mitad de esos catorce años,
también estuve involucrado en la conversión masiva de los ex intocables hindúes al
budismo.
Además de estudiar y meditar, pasé mucho tiempo escribiendo, sobre todo en la
temporada de lluvias, que es una hermosa época del año en Kalimpong. Los días
29
siguen siendo cálidos, pero la lluvia cae todo el día, todos los días. Se oye caer
pacíficamente sobre los techos, sobre las hojas de los árboles, sobre los cultivos de los
campos. Todo se vuelve tranquilo y silencioso. Ya que no hay visitantes, uno puede
trabajar, meditar o escribir en paz. Por varios años la temporada de lluvias fue mi época
favorita para escribir.
Mientras viví en Kalimpong, me mantuve en contacto con muchos budistas en Londres
a través de cartas y revistas budistas, y me di cuenta, casi al final de mi época allá (19621963), de que el movimiento budista en Inglaterra, especialmente en Londres, no estaba
del todo bien. Aunque era un movimiento pequeño, ya estaba dividido en dos bandos
opuestos entre los cuales, por decirlo delicadamente, los ánimos estaban caldeados.
Algunos de mis amigos sentían que mi presencia en Inglaterra, al menos por un tiempo,
podría ayudar a restaurar la armonía y así hacia finales de 1963 el English Sangha Trust
(La Fundación de la Sangha Inglesa) me invitó a visitarlos en Inglaterra.
La invitación fue una gran sorpresa para mí. Felizmente enterrado entre mis libros y
mi meditación en Kalimpong, di por sentado que continuaría mi vida en la India y que
moriría allí. No esperaba volver a ver Inglaterra. Pero cuando me llegó la invitación lo
consideré larga y profundamente y lo discutí con mis amigos y maestros, todos me
dijeron que debía ir. Algunos incluso sentían que era mi deber ir, en vista de que yo
podría ser capaz de restaurar la armonía.
Así que, en agosto de 1964, después de veinte años, regresé a Inglaterra. No me quedé
los cuatro meses que originalmente había planeado, sino un poco más de dos años.
Parecía que no podía escaparme. Durante ese tiempo, di clases de meditación y muchas
conferencias, principalmente en el Vihara budista de Hampstead, en Londres; también
en los locales de la Sociedad Budista en Eccleston Square. Además, visité numerosos
grupos budistas pequeños, en algunos casos diminutos, a lo largo y ancho del país.
Gradualmente, para mí se hacía más claro que el movimiento budista de aquel tiempo
en Inglaterra dejaba mucho que desear. Al mismo tiempo vi que había gente en
Inglaterra que estaba muy interesada en el Dharma. Después de volver a considerar
profundamente la situación y consultarlo con mis amigos, decidí que me quedaría y
trabajaría por el budismo en Inglaterra y occidente indefinidamente. Pero primero
necesitaba regresar a la India por unos meses y despedirme de mis maestros y amigos
y ceder mis responsabilidades, especialmente del vihara en Kalimpong.
No había pasado ni un mes de mi regreso a la India cuando llegó una noticia
completamente inesperada. Recibí una carta del English Sangha Trust en donde
expresaba que no tenía la intención de renovar la invitación y que ya no sería
bienvenido en el Vihara budista de Hampstead. La carta sugería que escribiera un
comunicado diciendo que había cambiado de opinión y que después de todo me
quedaría en la India, luego ofrecían publicar esta carta en Inglaterra.
Cuando leí esa carta, estaba en la sede de la sociedad Mahabodhi en Calcuta a punto
de salir a Kalimpong en compañía de un amigo. Recuerdo que le di la carta a mi amigo
para que la leyera y le dije: «¿sabes qué significa esto?» Él respondió: «no, ¿qué
significa?» Y le dije: «significa un nuevo movimiento budista», En un instante, surgió
la idea de la Orden Triratna, como si en realidad lo viera como algo inminente en el
futuro, por así decirlo.
Evidentemente, en mis dos años en Inglaterra, accidentalmente ofendí a varias
personas. Entre otras cosas logré conciliar los dos bandos en los que estaban divididos
al momento de mi llegada a Inglaterra. Esta unión repentina causó descontento en los
extremistas de ambos lados, por lo que habían unido fuerzas para impedir mi regreso.
Me advirtieron, tan ridículo como pueda sonar, que ellos estaban dispuestos a hacer lo
que fuera necesario para impedir mi regreso y por el tono de alarma de algunas de mis
correspondencias parecía que correría peligro de muerte si regresaba. Claramente les
había dado un fuerte pisotón a algunos de ellos.
Sin embargo, no lo dudé. Solo en contadas ocasiones de la vida uno se encuentra en la
posición de tomar una decisión libre y sin complicaciones, y sentí que estaba en esa
posición en aquel momento. Las alternativas eran claras. Por un lado, podía
permanecer en la India, donde había vivido por dieciocho años. Había fundado un
vihara en Kalimpong, tenía muchos amigos y maestros, me gustaba mucho la India y
era bastante feliz allí. Era una vida profunda y ricamente satisfactoria. Por otro lado,
podía regresar a Inglaterra, donde no tenía dónde quedarme, sin dinero ni apoyo de
las organizaciones budistas existentes.
Tomé mi decisión y nunca dudé de que fuera la correcta. A finales de marzo de 1967
regresé a Inglaterra para quedarme. No fui asesinado y aunque me advirtieron que
encontraría todas las puertas cerradas, éste no resultó ser el caso, al menos no del todo.
Incluso encontré que me quedaban algunos amigos. Pocas semanas después de mi
regreso, en abril de 1967, fundé la Orden Budista Triratna.
Quizás no haya quedado completamente claro, partiendo de la historia anterior, por
qué era necesario un nuevo movimiento. Antes de explicar a grandes rasgos las
características principales de la Orden Triratna debo intentar definir la brecha, o más
bien el abismo, que había en el budismo inglés, y que necesitaba llenarse. Para empezar,
muchas de las personas que pertenecían y controlaban las organizaciones budistas en
Inglaterra, incluyendo a quienes yo había importunado y que trataron de impedir mi
regreso, no eran budistas. Incluso ni siquiera profesaban ser budistas. Ellos se habían
convertido en miembros de una organización budista simplemente por pagar una
suscripción. Con una afiliación de este tipo, ellos podían ser candidatos a cargos
institucionales y por tanto definir las políticas, aunque supiesen poco o nada sobre el
budismo o ni siquiera sentir alguna afinidad real por éste. Por extraño que parezca,
esto es más común de lo que uno pueda imaginarse, de hecho, lo mismo ocurría en la
India. Por ejemplo, la Sociedad Mahabodhi, a la que yo estaba asociado, estaba
prácticamente dirigida por hindúes ortodoxos, cuyas ideas eran bastante opuestas a las
del budismo. Por lo tanto, estaba claro que necesitaríamos una nueva organización
budista, una en la que no fuera suficiente una simple suscripción. Necesitábamos una
organización a la que uno pudiera unirse, por así decirlo, sólo comprometiéndose con
los ideales que ésta profesa. En otras palabras, necesitábamos una Orden y una
comunidad espiritual o Sangha.
31
Otras consideraciones también me llevaron a esta conclusión. Como ya he mencionado,
el movimiento budista en Inglaterra de esa época apenas se sostenía. Había sociedades
budistas y personas interesadas en el budismo, pero sólo pocos estaban practicando el
budismo realmente. Por ejemplo, muchos budistas ingleses no eran vegetarianos y
pocos practicaban la Subsistencia Correcta o ni siquiera habían pensado en practicarlo.
Los budistas ingleses de aquellos días vivían del mismo modo que los demás,
usualmente una vida de clase media promedio. De hecho, en aquellos días muchos
budistas ingleses decían orgullosamente que eran como cualquier otra persona.
Personalmente encontré esto frustrante porque sentía que la gente no estaba tomando
el budismo seriamente. Venían a las clases y conferencias y se acercaban a mí después
para decirme cuanto las disfrutaban, pero seguían como antes. Nada de lo que decía
parecía tener algún efecto perceptible en sus vidas. No cambiaban de ninguna manera,
ni siquiera querían cambiar. Claramente, esta situación no podía continuar.
Por lo que, a mi regreso a Inglaterra en 1967, decidí fundar una Orden, una Orden
Budista Occidental. Primero, fundé la Comunidad Budista Triratna [en un principio
AOBO: Amigos de la Orden Budista Occidental] y bajo su auspicio impartí clases de
meditación, di conferencias, organicé retiros en el campo, etc. Gradualmente reuní dos
o tres docenas de personas que tomaban al budismo seriamente y querían cambiar sus
vidas. A algunas de estas personas las había conocido antes, durante mi visita anterior
de dos años, otros eran nuevos. En abril de 1968, doce de estas personas se convirtieron
en los primeros miembros de la Orden Triratna [anteriormente OBO: Orden Budista
Occidental] y naciendo así el nuevo movimiento budista. De estos modestos inicios el
movimiento ha crecido a lo que es ahora, centenares de miembros de la Orden, de
ambos sexos y de diversas edades, que viven y trabajan en muchos países distintos en
Occidente y, desde 1980, en la India [anteriormente TBMSG: Trailokya Bauddha
Mahasangha Sahayak Gana].
Entonces, ¿cómo nos unimos a la Orden Budista Triratna si no es pagando una
suscripción? Y ¿cuál es la relación entre la Orden Budista Triratna y la Comunidad
Budista Triratna? Para comenzar respondiendo a la primera pregunta, uno se une a la
Orden Budista Triratna yendo a Refugio a las Tres Joyas: al Buda, el maestro iluminado;
al Dharma, las enseñanzas que él dio y a la Sangha, todos aquellos que han alcanzado
la visión trascendental siguiendo el camino del Buda. El Buda representa el ideal de
iluminación humana, e Ir a Refugio al Buda significa comprometerse con la realización
de ese ideal, reorientando toda nuestra vida en esa dirección. El Dharma representa el
camino que lleva a la realización de este ideal. Es en principio la recopilación de todos
los métodos y prácticas que nos ayudan en nuestro desarrollo personal, en nuestra
realización del ideal. De este modo, Ir a Refugio al Dharma significa practicar el
Dharma realmente. La Sangha representa la comunidad espiritual, la comunidad de
aquellos que van a Refugio, de quienes se han comprometido con el ideal de la
Iluminación y que practican el Dharma para alcanzar ese ideal. Ir a Refugio a la Sangha
significa asociarse con este tipo de personas, estar en comunicación con ellos, aprender
de ellos, inspirarnos con ellos.
Ir a Refugio es el acto central de la vida budista. Ir a Refugio al Buda, al Dharma y a la
Sangha es lo que nos hace budistas. Incluso podríamos llegar a decir que, en cierto
modo, nuestra vida budista es una profundización progresiva de este Ir a Refugio. Y
uno va a Refugio con todo su ser: con el cuerpo, el habla y la mente. No es suficiente
pensar y sentir que estamos yendo a Refugio. Ni siquiera es suficiente afirmarlo.
También se debe proclamar el Ir a Refugio y cuando alguien se une a la Orden Budista
Triratna este compromiso se celebra en una ceremonia doble de ordenación.
Primero, se realiza una ordenación privada en la que uno se compromete a solas con
un preceptor privado, es decir, uno de los miembros de la Orden más antiguos
designados para ordenar a la gente. Uno repite después de él, o ella, los versos de los
Tres Refugios: «Voy a refugio a Buda, voy a refugio a Dharma, voy a refugio a la
Sangha». Al mismo tiempo uno se compromete a observar los Diez Preceptos de la
conducta ética.5 Tres de estos preceptos se refieren a acciones físicas, cuatro al habla y
tres a la mente. Juntos representan la purificación y transformación entera del ser. En
esta ceremonia de ordenación privada también se nos da un nuevo nombre para
simbolizar que uno ha renacido espiritualmente, tras habernos comprometido en
cuerpo, habla y mente con las Tres Joyas.
La ordenación privada representa el compromiso individual con las Tres Joyas, por lo
que es una ceremonia privada. Simboliza el hecho de que hemos decidido Ir a Refugio
independientemente de cualquier presión o influencia, que hemos tomado una
decisión como individuos. Estamos en un estado mental en el que, de cierta forma, no
hay preocupación por si alguien más en el mundo está yendo a Refugio. Esto es lo que
hemos decidido hacer, y en consecuencia, así actuaremos. La ordenación privada
significa ese tipo de resolución: nuestra determinación de seguir solos, si alguna vez
fuese necesario.
Generalmente unos días después de la ordenación privada, la ordenación pública tiene
lugar en presencia de otros miembros de la Orden (al menos unos cinco, idealmente).
Aquí también se repiten los versos de la toma de Refugio, pero esta vez ante un
preceptor público y el ordenando nuevamente se compromete a observar los Diez
Preceptos. En esta ocasión, el nuevo miembro de la Orden se inviste con una kesa
blanca, una tira sencilla de material bordado con un emblema de las Tres Joyas que se
usa alrededor del cuello. La ordenación pública representa el hecho de que, aunque
estamos preparados para llevar nuestra vida espiritual solos, no estamos solos. Nos
hemos convertido en miembros de una comunidad espiritual de individuos
comprometidos, en miembros de la Orden.
Originalmente la Orden Budista Triratna se concibió como una orden laica, una Orden
en la que las personas se comprometieran con las Tres Joyas y trabajaran en su
desarrollo personal dentro del marco de su vida ordinaria de familia y trabajo a tiempo
completo (observando, por supuesto, la subsistencia correcta). Sin embargo, con el paso
del tiempo cada vez más miembros de la orden quisieron dar una expresión más plena
a su compromiso. Querían dedicar tanto tiempo y energía a la vida espiritual y al
trabajo en Triratna como fuera posible, y les resultaba difícil hacerlo en el marco de la
vida familiar y el trabajo. Por lo tanto, se desarrollaron diferentes roles para los
miembros de la orden. Hoy en día algunos miembros de la orden están casados, otros
5
Se puede leer más de los diez preceptos en Sangharákshita, Los Diez Pilares del Budismo, Oniro, 1997.
33
no lo están y otros han tomado el precepto del celibato. Algunos tienen trabajo de
tiempo completo, otros tienen trabajo de medio tiempo y otros no tienen trabajo fijo.
Estos últimos normalmente trabajan a tiempo completo por el Dharma y pueden recibir
subsidio de la Orden Triratna. Otros miembros de la Orden viven en casa con sus
familias, otros viven en comunidades de diversos tipos y otros cuantos viven solos.
Más allá de estas diferencias, a todos estos miembros de la Orden los une un
compromiso en común con las Tres Joyas. Por esto no es posible seguir considerando
a la Orden Triratna como una orden laica y no monástica. Quizá represente un nuevo
tipo de desarrollo, uno más en consonancia con el espíritu original del Dharma.
En cuanto a la relación entre la Orden y la Comunidad Triratna, primero que nada,
debemos tener claro que, estrictamente hablando, la Comunidad Budista Triratna no
existe como un todo. Hay sólo Comunidades Triratna: la Comunidad Triratna del oeste
de Londres, la Comunidad Triratna de Auckland, la Comunidad Triratna de San
Francisco, la Comunidad Triratna de Bombay, etc. Todas estas Comunidades Triratna
son autónomas, todas se encargan de sus propios asuntos. No hay centralización, no
hay sedes ni cualquier otra forma piramidal de organización que las mantenga juntas.
Pero espiritualmente se mantienen juntas como Orden en la medida en que cada
Comunidad Triratna está dirigida por miembros de esta Orden que trabajan
cooperativamente. Cada Comunidad Triratna tiene sus premisas y planes, su propio
programa particular de actividades, como: clases de meditación y yoga, charlas, grupos
de estudio, retiros y eventos artísticos, entre otros. Puesto que el único propósito de
todas estas actividades es ayudar a las personas en su desarrollo personal, varias de
ellas están diseñadas de acuerdo a las necesidades espirituales de todos los visitantes.
Por consiguiente, las diferentes Comunidades Triratna representan los medios a través
de los cuales cada miembro de la Orden ofrece sus servicios, se ofrecen a sí mismos, a
la sociedad en conjunto. Cada Comunidad Triratna es una organización benéfica
registrada (dependiendo de la condición jurídica de cada país). Pero la Orden en sí
misma es un cuerpo netamente espiritual. No es una entidad legal y por tanto no tiene
existencia legal.
Sin embargo, no todos los miembros de la orden se ocupan del funcionamiento de las
Comunidades Triratna. Algunos pueden dedicarse por un período largo
principalmente a la meditación, otros se dedican a la literatura, a las artes, a la música
o al estudio, mientras otros le dedican su tiempo principalmente a sus hijos e incluso
algunos viajan de un sitio a otro visitando las diferentes Comunidades Triratna y
haciendo nuevas amistades. Pero lo que sea que estén haciendo, lo esencial es que los
miembros de la Orden se mantengan en contacto unos con otros a través de reuniones
semanales o mensuales y convenciones bienales de la Orden, así como también de otras
formas y en otras ocasiones.
No todas las Comunidades Triratna son centros urbanos con programas de actividades
regulares. Algunas funcionan como centros de retiro. Otras son comunidades
residenciales de un tipo u otro. En algunos casos, puede que los grupos de miembros
de la Orden trabajen en otros tipos de organizaciones como editoriales, escuelas,
restaurantes, asociaciones de vecinos o negocios de subsistencia correcta, tema que
exploraremos en el siguiente capítulo.
Como hemos visto, las personas se unen a la Orden mediante el Ir a Refugio a las Tres
Joyas, comprometiéndose espiritualmente con su desarrollo personal, en soledad y con
amigos espirituales que comparten el mismo compromiso. Sin embargo, salvo en muy
pocos casos, este compromiso no se toma en el mismo instante en el que una persona
entra en contacto con el Dharma y la Comunidad Triratna. Por lo general, las personas
deciden comprometerse gradualmente, paso a paso. Incluso, puede que haya un fuerte
conflicto. Una parte de ti quiere desarrollarse, otra parte de ti no. Por un tiempo puede
que no sepas si quieres o no.
Pero supongamos que entras en contacto con la Comunidad Triratna, quizá porque
hayas visto un cartel o quizá porque algún amigo te haya llevado, o te haya arrastrado,
a una charla o clase de meditación. Si te gusta y comienzas a ir regularmente, se te
considera un Amigo con «A» mayúscula. No te has unido a nada, simplemente
participas de forma regular. Tampoco tienes que creer o dejar de creer en nada. Puedes
ser cristiano, judío, humanista, agnóstico, libre pensador, espiritualista, ocultista,
teosofista, rosacruz, sufí o vedanta, lo que gustes. Esta etapa de ser Amigo puede durar
tanto como quieras. De hecho, muchas personas no querrán ir más allá.
Pero si sientes la necesidad de tener una conexión más clara con el budismo, con el
Dharma, con la Orden, puedes pedir hacerte Mitra (término sánscrito que significa
«amigo»). Te haces Mitra, cuando algún miembro de la Orden que te conozca considere
que estás preparado, ofreciendo una flor, una vela e incienso ante a una imagen del
Buda en el contexto devocional de un Puya de las Siete Etapas, en presencia de
miembros de la Orden, Mitras y Amigos.
Como en el caso de los miembros de la Orden, algunos Mitras viven en comunidades,
por lo general con miembros de la Orden u otros Mitras, mientras que otros viven en
sus casas con sus familias o por su cuenta. Algunos Mitras y Amigos tienen trabajos,
mientras que otros trabajan de tiempo completo o medio tiempo para la Comunidad
Triratna. Hay actividades especiales, grupos de estudio, retiros, entre otros, con
intensidad proporcional a su nivel de compromiso. Pero de igual forma, puedes
mantenerte como Mitra tanto como quieras. Si quieres profundizar tu participación, el
siguiente paso es pedir la ordenación. Hay retiros especiales para aquellos que se
preparan para comprometerse completamente con las Tres Joyas. El tiempo que toma
cada persona en estar lista para ordenarse varía mucho, ya que cada quien tiene su
proceso individual.
Con esta explicación sobre cómo uno puede involucrarse más profundamente con la
Comunidad Triratna y cómo uno puede aprovechar lo que ésta ofrece, espero que haya
quedado claro en qué modo la Orden Budista Triratna es el núcleo de una nueva
sociedad. En el proceso de convertirte en Amigo, luego en Mitra, después en miembro
de la Orden, te vuelves más un individuo. Es decir, te vuelves más consciente, más
sensible, más responsable, más positivo emocionalmente, te familiarizas más con los
estados elevados de conciencia y tienes una visión cada vez más clara y profunda de la
existencia humana. En otras palabras, te desarrollas espiritualmente. Además, mientras
35
más individuo seas, más te relacionarás con otros como individuo y sobre la base de
ideales espirituales comunes. Dentro del contexto de la Orden, esto significa
relacionarse con otros miembros cada vez más sobre la base de un compromiso
espiritual común con las Tres Joyas.
Por lo general y desafortunadamente, no nos relacionamos con otras personas como
individuos. Tendemos a relacionarnos como miembros de un grupo particular,
profesión, nacionalidad, raza, sexo, edad, categoría económica, partido político,
sindicato, etc. Nos relacionamos con otros con base en la competencia, el conflicto o
cualquier necesidad en común, sea ésta económica, política, psicológica o sexual. Hay
así la posibilidad de dos tipos de sociedad: por un lado, una sociedad de individuos
basada en ideales espirituales en común y un compromiso con el desarrollo personal;
y, por otro lado, una sociedad de no-individuos que son simplemente miembros de
varios grupos. El primero lo denominaría como una comunidad espiritual, el segundo
como un «grupo». El primer tipo de sociedad es a lo que me refiero con nueva sociedad,
el segundo es la vieja sociedad. La primera sociedad está basada en el
condicionamiento en espiral, la segunda en el cíclico. La primera es el logro de la mente
creativa, la segunda es producto de la mente reactiva. Finalmente, la primera es muy
pequeña y la segunda muy grande, por supuesto. Pero, aunque sea una tarea
abrumadora, igual debemos tratar de convertir la segunda en la primera, de
transformar el grupo en una comunidad espiritual, la vieja sociedad en la nueva.
Quisiera avanzar y hablar sobre algunas de las formas en las que esta transformación
puede lograrse.
La Comunidad Triratna se ofrece a sí misma como el núcleo de una nueva sociedad,
un núcleo en el que la Orden es la parte central y más esencial. La Comunidad Triratna
se ofrece no como una organización, sino como una comunidad espiritual que está
dispuesta a darle la bienvenida a una fraternidad espiritual a todos aquellos que
quieran crecer y desarrollarse.
36
Un Proyecto por un Mundo Nuevo
Hasta ahora, nos hemos ocupado de cosas que están al alcance de nuestra mano, de
cosas que están hechas y listas para que las experimentemos. Las tenemos aquí y ahora.
No existe sólo un método de desarrollo personal sino un vasto conjunto de métodos, y
la gente los está usando y beneficiándose de ellos. De manera similar hay una visión
de la existencia humana, la visión percibida por el Buda y sus discípulos iluminados,
que todos podemos entrever, al menos ocasionalmente. Y el núcleo de una nueva
sociedad existe muy en concreto en la figura de la Comunidad Triratna.
Visto de esta forma, un proyecto por un mundo nuevo es un tema bastante diferente
ya que este nuevo mundo aún no existe. Si este existe en lo más mínimo, es sólo en la
imaginación, sólo como un sueño. Pero esto no significa que sea menos digno de
nuestra atención. Después de todo la imaginación tiene sus usos. Lo que imaginamos
hoy lo podemos hacer mañana, el sueño de la noche se puede convertir en la realidad
de la mañana. Permitámonos imaginar, permitámonos soñar y podremos descubrir
que estamos más cerca de la realidad de lo que habíamos pensado.
Independientemente de que veamos la idea de un nuevo mundo como un sueño
distante o una realidad alcanzable, la mayoría de nosotros pensará que «un proyecto
por un nuevo mundo» parece una buena idea. Como cualquier redactor de textos
publicitarios diría: todos respondemos con aprobación a la palabra «nuevo». Por
supuesto hay otras palabras que creemos atractivas. Tuve un amigo que se
especializaba en publicar libros populares de «La sabiduría del Oriente» y solía decir
que cuando no estaba muy seguro de la calidad del libro que iba a publicar, él insistía
en que la palabra «secreto» debía ponerse en el título, como en «Las enseñanzas
secretas de…» El proyecto al que me refiero no tiene este lenguaje. No es «un proyecto
secreto», Pero sí es un proyecto de algo nuevo, de un mundo nuevo y podemos
encontrar atractiva esta idea.
Si encontramos atractiva la idea de un nuevo mundo es probablemente por la misma
razón que encontramos atractiva la idea de algo nuevo: porque no estamos realmente
satisfechos con el modelo viejo. Sin embargo, cuando decimos que no estamos
satisfechos con el mundo actual, ¿a qué nos referimos exactamente? ¿No estamos
satisfechos con la tierra, con las flores, con los árboles? Cuando decimos que no
estamos satisfechos con el mundo, generalmente nos referimos a que estamos
descontentos con ciertos aspectos de la existencia humana colectiva, con ciertas formas
de organización social, económica y política, e incluso con la calidad de vida. De una
u otra manera todos estamos insatisfechos con el mundo en este sentido. Lo que
realmente deberíamos preguntarnos es: ¿estamos suficientemente insatisfechos?
¿Nuestra insatisfacción es suficientemente profunda? O ¿es una insatisfacción como la
de un conductor con su vehículo? Sí, uno quisiera un motor más potente y silencioso,
servodirección, bolsas de aire, más espacio para las piernas en el asiento trasero, etc.
Pero ¿hasta qué punto estamos insatisfechos con este modo de transporte? ¿Hasta qué
punto estamos realmente insatisfechos con la contaminación del aire o con una forma
de vida que nos obliga a pasar horas encorvado sobre ruedas en lugar de caminar?
Podemos estar insatisfechos con la cantidad de dinero que ganamos, pero nuestra
insatisfacción no se extiende tan fácilmente a la idea de trabajar por un sueldo.
Podemos estar insatisfechos con nuestras relaciones personales, pero ¿alguna vez
evitamos la insatisfacción de la dependencia emocional en la que estas relaciones se
basan generalmente? Tendemos a estar más insatisfechos con el estado político y
económico de nuestros países que con el nacionalismo y todo el concepto del estado
nacional soberano. Podemos estar insatisfechos con las guerras y conflictos alrededor
del mundo, pero no con esas cosas por las que la gente va a la guerra.
Lo que quiero decir es que realmente no queremos un mundo nuevo, sólo queremos
una versión mejorada, quizá una versión ligeramente mejorada del viejo mundo. Sin
embargo, el mundo que tengo en mente es completamente nuevo, un mundo
radicalmente diferente al viejo. Este mundo nuevo será un mundo en el que nos
relacionemos unos con otros como individuos, un mundo en el que seamos libres para
desarrollar nuestro máximo potencial y en el que las estructuras sociales, económicas
y políticas nos ayuden a hacerlo. En pocas palabras, el nuevo mundo será una
comunidad espiritual, una comunidad espiritual más amplia. Por lo tanto, nuestro
objetivo debe ser transformar el mundo de hoy en una comunidad espiritual. Este es el
único mundo nuevo que vale la pena tener, el único mundo nuevo por el que vale la
pena trabajar.
Pero, ¿cómo vamos a lograr esta transformación? Incluso, ¿Cómo vamos a empezar?
Ante todo, debemos reconciliar dos visiones aparentemente divergentes sobre el mejor
modo de instituir el cambio radical que estoy concibiendo. La primera visión dice que
debemos cambiar el sistema. Básicamente, las personas están bien como son,
simplemente tienen la mala fortuna de vivir bajo el sistema incorrecto. Por lo tanto,
todo lo que necesitamos es reemplazar el sistema incorrecto con el correcto y entonces
tendremos un mundo nuevo en el que todos seamos felices. La segunda visión refiere
a que el cambio debe venir desde el fondo y que cambiar corresponde simplemente al
individuo como unidad básica de la sociedad. Aquellos que sostienen esta visión
podrían incluso pensar que el ser humano es codicioso, egoísta y estúpido, y que todos
los problemas del mundo se deben a este simple hecho. Las guerras ocurren porque la
gente siente odio, las crisis económicas ocurren porque la gente es codiciosa. Lo que se
deduce es que para cambiar al mundo debemos cambiar nosotros mismos: debemos
sentir contento, ser altruistas, generosos y sabios. La primera visión, en la que debemos
cambiar el sistema, generalmente se considera como la visión secular, y la segunda,
que en cierta forma es un exhorto moral, algunas veces vehemente, a los individuos
ordinarios generalmente se le considera como la visión espiritual.
De hecho, estos puntos de vista no son mutuamente excluyentes. De los movimientos
espirituales, especialmente aquellos que descienden de «la sabiduría del Oriente», se
espera que adopten la visión espiritual, pero de ser así, la Orden Triratna es una
excepción. Sí, el desarrollo del individuo es fundamental para transformar el mundo,
pero al mismo tiempo es importante reconocer que las condiciones externas pueden
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ayudar o entorpecer nuestro desarrollo. Sean cuales sean las condiciones externas,
tenemos que querer desarrollarnos y siempre tendremos que esforzarnos. Pero
también debemos reconocer que si vivimos en el sistema correcto será mucho más fácil
desarrollarnos y si vivimos en el sistema incorrecto, nos será más difícil hacerlo.
Habiendo dicho esto, algunas personas dependen menos que otras de las condiciones
externas. En otras palabras, unos son más individuos que otros. Hay quienes se
desarrollarán sin importar cuán desfavorables puedan ser las condiciones externas, de
alguna manera encontrarán el camino a pesar de todos los obstáculos. Por el contrario,
a otros les resultará casi imposible desarrollarse incluso si las condiciones son bastante
favorables, mientras que otros, por supuesto, no estarán interesados en desarrollarse
en lo absoluto. Pero para muchos las condiciones externas son importantes. Con las
condiciones apropiadas se desarrollarán y en condiciones desfavorables les será
imposible. Así de sencillo.
Esto es evidente en los retiros. Un retiro implica que cierta cantidad de personas van a
un sitio tranquilo y hermoso en el campo por un fin de semana, una semana o un mes
(los retiros vienen en todas las formas y tamaños). Excepto en los casos en donde se
turnan para cocinar, lavar los platos o quizá hacer un poco de jardinería, los
participantes no trabajan. En lugar de esto, meditan quizá tres o cuatro veces al día,
cantan juntos, participan en pujas, escuchan las charlas y discuten o estudian textos
budistas. En otras palabras, durante un tiempo cambian las condiciones en las que
viven las personas, se les provee de condiciones que son más favorables para el
desarrollo personal. Y en estas condiciones, la gente cambia. Uno puede ver esto
literalmente ante sus ojos. A veces algunos cambian drásticamente, incluso después de
pocos días. Puede que lleguen al retiro sintiéndose preocupados, atormentados,
ansiosos, cansados e irritables, pero gradualmente empiezan a relajarse más, se
animan, comienzan a sonreír y reírse y parecen alegrarse de estar vivos. Se vuelven
más conscientes de sí mismos, el uno del otro, de sus alrededores, de la naturaleza, más
conscientes de que están viviendo y respirando en esta tierra. También se vuelven más
libres y espontáneos, más ellos mismos. Aunque lo he visto muchas veces, cada vez
que este cambio ocurre parece casi mágico.
Desafortunadamente, el retiro debe terminar y todos tienen que regresar a donde sea
que vinieron. Y es común que muchos de los que hicieron un retiro por primera vez
estén bastante reacios a irse. Incluso pueden entristecerse ante la idea de volver a las
condiciones menos favorables. Ciertamente, debido a que en general tenemos que
regresar a un trabajo aburrido o estresante, a una ciudad ajetreada y ruidosa o a una
situación domestica difícil, el cambio en nosotros no siempre dura. Sin embargo, hay
un beneficio perdurable: hemos visto que es posible cambiar y que, dadas las
condiciones apropiadas, podemos desarrollarnos.
Por lo tanto, no es totalmente cierto decir que ofrecer un proyecto por un nuevo mundo
es soñar con algo que no existe. En el retiro experimentamos, al menos un poco y por
corto tiempo, lo que podría ser el mundo nuevo. Incluso, podríamos decir que un retiro
es un mundo nuevo en pequeña escala. Nos muestra que la idea de transformar el
mundo en una comunidad espiritual es más que una hipótesis. Nos muestra que el
nuevo mundo no sólo existe en la imaginación y que no es sólo un sueño.
Así que, regresando a nuestra pregunta principal, ¿cómo vamos a transformar al
mundo en una comunidad espiritual? ¿Cómo comenzamos? Por lo general, las
personas que quieren cambiar el mundo hacen dos cosas. Primero, elaboran un plan
detallado y exhaustivo y luego tratan de que todos lo adopten, a la fuerza de ser
necesario. Por supuesto, algunas personas optan por hacer sólo una de estas dos cosas:
O bien creen que es suficiente crear el plan y dejar que otros lo acepten o rechacen
según deseen, o bien intentan tomar el poder con la convicción de que, una vez
alcanzado, sabrán qué hacer con él.
Desde el punto de vista budista, ninguna de estas dos direcciones es satisfactoria. Para
empezar, los budistas desconfían de las teorías abstractas, teorías que no estén
directamente relacionadas con las necesidades de la situación humana en concreto. El
budismo define principios generales, pero deja la aplicación de esos principios al
individuo. Tomemos la ética, por ejemplo. El budismo enseña el principio de la no
violencia o amor y dice que no debemos hacerle daño a ningún ser viviente. Enseña el
principio de la generosidad y dice que no debemos tomar aquello que no se nos ha
dado. En ambos casos, la tradición budista indica algunas de las aplicaciones más
obvias de estos principios, pero nos deja entender y aplicar los principios dentro del
contexto de nuestras propias vidas. Lo mismo ocurre en la planificación de un mundo
ideal. Los textos budistas describen este mundo, pero las descripciones son generales
e inspiradoras más que específicas, una vez más, nos queda trabajar en los detalles por
nosotros mismos.
En cuanto a cambiar el mundo tomando primeramente el poder y sólo entonces
desarrollar un plan para una sociedad ideal, este tipo de esquema, pragmático como
puede ser, se adapta aún menos a los principios budistas. La comunidad espiritual no
es una estructura de poder. No se basa en la coacción o en la autoridad de una persona
sobre otra. La comunidad espiritual no se puede crear bajo el ejercicio del poder. Sólo
la persuasión, a través de las palabras o del ejemplo personal, lo puede hacer realidad.
De lo contrario, el mundo nuevo sólo sería una variante del viejo, con los mismos
problemas.
Entonces ¿qué debemos hacer? La respuesta es bastante simple. Si queremos construir
un mundo nuevo, debemos expandir el núcleo de una nueva sociedad en el viejo
mundo. Esta expansión representa la actividad de la comunidad espiritual, no se trata
solamente de las acciones individuales de individuos budistas comprometidos, sino
las acciones de equipos de budistas comprometidos. Tal trabajo en equipo puede
transformar radicalmente dos aspectos fundamentales de nuestras vidas: lo que
hacemos para ganarnos la vida y dónde vivimos.
Casi todos nosotros debemos trabajar. Por lo tanto, la Subsistencia Correcta es una
parte esencial de la vida espiritual y del desarrollo personal, tan esencial que es el
quinto elemento del Noble Sendero Óctuple del Buda. La Subsistencia Correcta
consiste en ganarse la vida sin hacer daño, sea físico, psicológico, ético o espiritual, a
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ningún ser viviente, incluso a nosotros mismos. Idealmente, la forma en la que te ganas
la vida debería ayudarte a ti y a otros a crecer, directa o indirectamente. Incluso en el
mundo que tenemos, en las condiciones actuales, deberíamos practicar la Subsistencia
Correcta, especialmente si no estamos tratando de ganar tanto dinero como sea posible,
en el menor tiempo posible, si estamos dispuestos a vivir de manera sencilla. Esto sin
duda ayudará al individuo a crecer y desarrollarse, especialmente si se está
comprometido y se es autosuficiente. Sin embargo, esto no necesariamente ayudará a
hacer realidad este nuevo mundo. Es por ello que necesitamos equipos de budistas
comprometidos, en el caso de la Orden Triratna, equipos de miembros de la Orden,
Mitras y Amigos, practicando colectivamente la Subsistencia Correcta.
Es posible establecer organizaciones lucrativas de la misma forma en que se fundan los
centros de la Orden Triratna: un grupo de personas decide integrar sus talentos,
energía y recursos para trabajar juntos y crear una nueva empresa. El tipo de negocio
lo determinan los principios de la Subsistencia Correcta, las ganancias se reinvierten
en el negocio o se usan para subsidiar otras actividades de la Orden Triratna.
Este tipo de asociación tiene muchas ventajas. Ante todo, los miembros involucrados
tendrán los medios de practicar la Subsistencia Correcta. Ellos no reciben un salario,
pero se les da lo que necesiten para cubrir sus gastos de subsistencia. Esto podría
significar que, en algunas circunstancias, el trabajo sería compartido entre una
cantidad más grande de personas de lo que sería habitual en el mundo exterior, a fin
de que los miembros del equipo puedan dedicar suficiente tiempo a la meditación, al
estudio o a las artes.
En segundo lugar, los miembros de la Orden, Mitras y Amigos trabajan juntos sobre la
base de un compromiso espiritual común. Una de las mejores maneras de aprender a
comunicarse y relacionarse con la gente es trabajando con ellos. En un negocio de
Subsistencia Correcta, los miembros del equipo no sólo la practican, que en sí misma
es una práctica espiritual, sino también trabajan con otras personas comprometidas
espiritualmente, lo cual también es una práctica espiritual.
En tercer lugar, el negocio pretende producir algo de valor positivo para la sociedad.
Puede ser algo básico como comida o ropa, o algo con valor cultural como libros y
revistas, o algún servicio como reparación y decoración de casas, preparación de
comidas y bebidas, incluso escuelas o un asilo de ancianos.
En cuarto lugar, el negocio debería producir dinero para apoyar y extender actividades
y servicios budistas que produzcan poco o ningún ingreso. Los negocios de
Subsistencia Correcta pueden financiar eventos especiales o la creación de Centros
Budistas. En una sociedad en la que el público general es bastante indiferente a los
ideales budistas, las empresas de Subsistencia Correcta representan una forma de
recaudar los fondos necesarios. De nuevo, con la Subsistencia Correcta, el proyecto ha
ido más allá de la mesa de dibujo y se materializa en una amplia gama de negocios
prósperos, que alcanzan los objetivos e ideales del equipo de Subsistencia Correcta con
mayor o menor éxito.
Sólo hay una cosa más que debe mencionarse con respecto a los negocios de
Subsistencia Correcta. Como hemos visto, la Orden Budista Triratna no es una
comunidad monástica en un sentido tradicional. No es una comunidad de monjes o
bhikkhus, un término que significa literalmente «aquellos que viven de limosnas». De
acuerdo con la antigua tradición, el bhikkhu va de puerta en puerta una vez al día y
recoge comida ya preparada. No necesita cocinarla ni mucho menos cultivar o ganar
dinero para pagarla. Acepta comida y techo donde sea que pueda encontrar. Esto
significa que él puede llevar una vida muy simple. No tiene necesidad de trabajar. Ya
que depende directamente de los laicos para comer, tener vestimenta y techo, él es libre
de dedicar todo su tiempo a la meditación, estudio, enseñanza o escritura. Como
mencioné en el capítulo anterior, yo tuve cierta experiencia con este estilo de vida. Esta
vida es posible en la India porque la mayoría de la gente cree en los valores espirituales
por los que el monje vive, aunque no intenten vivir de acuerdo con esos principios de
forma similar. Por lo tanto, las personas están felices de apoyar a los monjes, creyendo
que también se benefician con esto.
No hay necesidad de explicar por qué es imposible ser un bhikkhu en la mayoría de los
países de occidente, no es posible depender directamente del público en general para
obtener limosnas. De hecho, si tratas de pedir comida de puerta en puerta podrían
arrestarte. En occidente la mayoría de la gente da poca importancia a los valores
espirituales, y la ley lo refleja. Desafortunadamente, la misma situación está
comenzando a desarrollarse en la India. Están apareciendo anuncios a las afueras de
las aldeas del norte de la India que prohíben a los sadhus, es decir, a los ascetas, hombres
sagrados o monjes, pedir o serán arrestados. En algunas áreas modernas y
«progresistas» de la India, se considera a los monjes simplemente como
económicamente improductivos.
Entonces, ¿qué puede hacer el monje budista en Occidente? Aunque ya he traducido
el término bhikkhu como «aquel que depende de limosnas», también se puede
interpretar como «aquel que participa», es decir, aquel que participa de la riqueza
común, quien es apoyado con el excedente que produce la sociedad. Es aquí donde los
negocios de Subsistencia Correcta son importantes en Triratna. Si los negocios
producen un beneficio, entonces no sólo son capaces de aportar un medio de
Subsistencia Correcta a los miembros del equipo, sino también de apoyar a esos
miembros de la Orden que se dedican por completo a la meditación, al estudio, etc.
Tales miembros de la Orden serán en efecto monjes, al menos desde un punto de vista
económico. Ellos no dependerán del público general, sino de la Orden Triratna, de
otros individuos que comparten los mismos ideales espirituales. Este acuerdo ya está
operando en pequeña escala. La Orden Triratna apoya a una buena cantidad de
miembros que dedican todo su tiempo y energía al trabajo en Triratna y a su propia
práctica espiritual. Tales miembros de la Orden forman el corazón del movimiento.
Puede que no vistan túnicas amarillas, pero en ciertos aspectos importantes viven
como monjes. El hecho de que tales monjes no dependan del público general, sino en
el movimiento sugiere que la Orden Triratna es en sí misma una sociedad. Una
sociedad dentro de otra más grande, un mundo pequeño dentro de un mundo más
grande.
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Si bien tenemos cierto control sobre el hecho de tener que trabajar o no,
indudablemente todos tenemos que vivir en algún sitio. Por supuesto, la forma de vida
más usual siempre ha sido y continúa siendo la familia, aunque hoy en día esto
signifique algo bastante diferente a lo que significaba anteriormente para la sociedad
occidental. La familia solía incluir no sólo a los padres e hijos, sino a tías solteras,
abuelos, primos lejanos, además de varios allegados, lo que llamaríamos una «familia
extendida». Aunque mucha gente aún vive de esta forma en algunas partes del mundo,
especialmente en Oriente, en los países occidentales modernos las familias tienden a
ser mucho más pequeñas, tan pequeñas que, de hecho, parecieran ser casi
claustrofóbicas. El alcance de las relaciones personales en este grupo familiar tan
reducido es limitado y las relaciones que realmente existen tienden a estar
emocionalmente sobrecargadas y tienden a producir tensiones psicológicas que
pueden explotar con efectos destructivos y desintegradores.
Como una alternativa a estos grupos pequeños, sobrecargados y claustrofóbicos,
muchos practicantes del budismo en el contexto de la Orden Triratna deciden vivir en
comunidades residenciales basadas en la devoción hacia un ideal espiritual común. En
estas comunidades miembros de la Orden, Mitras y Amigos viven juntos en base a un
compromiso común con las Tres Joyas y con el desarrollo espiritual. Hoy en día existen
muchas de estas comunidades residenciales alrededor del mundo y representan un
tipo particular de presencia colectiva, de hecho, un aspecto particular del mundo
nuevo.
Las comunidades espirituales residenciales son tan variadas como los individuos que
viven en ellas. Algunas están ubicadas en pueblos, otras en ciudades y otras en zonas
rurales. En los primeros días de la Orden Triratna algunas comunidades incluían
hombres y mujeres, con o sin hijos, pero en la actualidad la mayoría de las
comunidades están conformadas por hombres o mujeres. La experiencia ha
demostrado que las comunidades de un solo género son más efectivas y generan un
contexto más favorable para la práctica espiritual.
Las ventajas de vivir en comunidad son bastantes claras. Puedes disfrutar de la
compañía regular de otras personas comprometidas espiritualmente. Eres libre de
relacionarte desde el nivel más profundo de tu ser, lo que es verdaderamente
estimulante e inspirador, también desafiante y exigente. Puedes vivir económicamente,
ya que los miembros de la comunidad unen los recursos para comprar comida al por
mayor, compartir cosas como refrigerador, lavadoras y vehículos; y también compartir
los quehaceres del hogar y el cuidado de los niños, de haberlos en la comunidad. Las
comunidades espirituales también funcionan como un tipo informal de centro budista:
los miembros pueden dar a visitantes y amigos una idea de esta nueva forma de vida.
A través los negocios de Subsistencia Correcta y las comunidades, así como de muchas
otras maneras, la Orden Budista Triratna se expande por el mundo. El mundo nuevo
empieza con individuos, pero no sólo con individuos por sí mismos. Comienza con
equipos de individuos comprometidos espiritualmente. Estos equipos crean
situaciones que ayudan a la gente a crecer, situaciones que corresponden a las
necesidades de la gente, sean económicas, artísticas o sociales. Ciertamente, las
diferentes estructuras creadas constituyen juntas, un mundo nuevo, en pequeña escala.
Así que ya tenemos un proyecto detallado por un mundo nuevo o algo que quizá sea
mucho mejor, la semilla viviente y en crecimiento de un mundo nuevo. La bellota es el
proyecto real del roble.
Aunque he abarcado muchos temas de manera muy breve, espero que al menos haya
conseguido comunicar estas cuatro cosas: un método de desarrollo personal para
practicarse, una visión de la existencia humana que sirva de inspiración, el núcleo de
una nueva sociedad para disfrutarse y un proyecto por un mundo nuevo en el que
trabajar. Estas cuatro cosas son lo que la Orden Triratna tiene para ofrecer al hombre y
mujer modernos: un budismo para hoy y mañana.