INTRODUCCIÓN “(...)en el amor desinteresado de un ser irracional, en su sacrificio, existe algo que llega directamente al corazón de aquellos que han tenido frecuentemente la ocasión de poner a prueba la amistad mezquina, y la frágil fidelidad de ese ser que se llama «hombre»”1 Desde mediados del siglo XX, en el contexto que podríamos determinar como crisis o debilidad humana, el pensamiento en relación a la figura del animal ha adquirido una inmensa relevancia tanto para las ciencias sociales como para las naturales. Se debe decir que a lo largo de estos siglos, la diferencia entre el animal y el ser humano ha cobrado diversos nombres y características. De manera colectiva, podríamos asegurar que las mismas se han sustentado en una razón entendida como aquella característica exclusiva del anthropos. En consecuencia, podríamos deducir que aquellos seres vivos, que no integran la denominada esfera humana, no han experimentado en modo alguno la razón. Aquello que clásicamente fue denominado como “progreso humano”, muestra como retribución, el maltrato y el sufrimiento animal. Conjuntamente, podemos resaltar que la ética ha favorecido a la conformación de un espacio en el que el sacrificio de ciertas formas de vida en beneficio de otras no sólo es consentido, sino también naturalizado. “(…) todo es materia inerte salvo la mente humana; por tanto, el sentimentalismo frente a los animales y la naturaleza es ridículo. Sólo tiene valor en alma humana, que es consciente de sí, y todo lo demás se limita a existir, sin sentimiento, sin pensamiento, sin conciencia.”2 Diversos pensadores, como Jacques Derrida, se han acercado a la cuestión animal mostrándose críticos frente al planteo antropocéntrico que impone al hombre como señor y soberano de la creación. Estos filósofos, han denunciado que se ha recurrido al binarismo hombre/animal como estrategia particular para producir el concepto de “humano”. El animal, no sólo ha sido entendido como el límite de lo humano y lo in-humano, sino como aquel ser vivo que tiene por propio el carecer, por ejemplo de logos, escritura, alma o muerte. Es decir que, se ha creado el concepto de “humano” utilizando como descripción todo lo que no define al ser humano, y apoyándose en lo que lo diferencia de un animal; si nos preguntáramos ¿qué es el ser humano?, probablemente responderíamos algo así: es un ser vivo, con capacidad de pensar y expresarse por medio del lenguaje, y actúa guiado por la razón. Pero toda esa “descripción” surge de lo que no es un otro, en este caso, el animal. Definimos al ser humano como único en la especie de seres vivos con capacidad de razonar, por descarte, sólo porque el resto de los seres vivos no son capaces de hacerlo. 1 “El gato negro”, p.14, Edgar Allan Poe, en “Relatos de miedo”, 1980, editorial Bruguera Título original: “The black cat”, Edgar Allan Poe, 1848, revista Saturday evening post 2 “Descartes: el fislósofo de la luz”, p.24, Richard Watson, 2003, editorial Vergara Título original: The life of René Descartes DESARROLLO “(...)una vida con un corazón malvado, no es otra cosa que un sufrimiento interminable(...)”3 Con especial relevancia desde Descartes, la filosofía ha recluido a los animales dentro de una categoría homogénea, idealizada, siendo habitual encontrarlos en los textos de filósofos próximos a nosotros reducidos a “el animal”. Esta categorización, no exenta de violencia, condiciona cualquier tentativa de acercarse sin prejuicios a lo que se refiere, “el animal”, bajo el cual cuantitativamente se incluirían miles de millones de seres vivos taxonómicamente ordenados en millones de especies diferentes, desde las ya extinguidas a las actualmente vivientes, y dentro de éstas, tanto las descubiertas e incorporadas a los saberes científicos, como las muchas que nunca llegarán a serlo, bien porque desaparecerán antes, o bien porque la extinción le llegue a la propia especie humana. Los diversos discursos filosóficos han intentado disipar cualquier duda sobre la pureza de una esencialidad de lo humano y de una esencialidad de lo animal. Esta esencialidad se ha caracterizado generalmente mediante la pre-suposición de la existencia de algún atributo que se considera como “lo propio del hombre”, a la vez que es negado a los otros animales. “La “cuestión-de-la animalidad” no es una cuestión entre otras, por supuesto. Si la considero decisiva, como se dice desde hace mucho tiempo, en sí misma y por su valor estratégico, es porque, difícil y enigmática en sí misma, representa también el límite sobre el cual se suscitan y determinan todas las otras grandes cuestiones y todos los conceptos destinados a delimitar “ lo propio del hombre”, la esencia y el porvenir de la humanidad, la ética, la política, el derecho, los “derechos del hombre”, el “crimen contra la humanidad”, el “genocidio”, etcétera (Derrida, J., y Roudinesco, 2009)”4 El hombre es (según él mismo) el único ser vivo con capacidad de diferenciarse, mediante el lenguaje, del resto de los seres vivos. Éste cree poseer una fuerza o poder proveniente de su condición como soberano y señor (de la tierra) que lo lleva a entender cómo son las experiencias vividas por parte de los animales, los no-racionales. Sostiene que éstos no pueden presenciar vivencias propias, que habitan permanentemente en un mundo equiparable a un sueño, un lugar que a diferencia de el del hombre, no les permite el uso de la razón. Podemos argumentar esto mediante el conocido juego de palabras animot5, el cual tiene por objeto dilucidar que el hombre redujo a los animales a meros conceptos . 3 Aslan, en “Las cróinicas de Narnia”, p.239, C.S.Lewis, editorial Destino, 2006 Título original: The Chronicles of Narnia 4 Jacques Derrida-Elisabeth Roudinesco, 2009 5 Mot: palabra, en francés / animaux: animal, en francés ¿Pueden sufrir?, preguntaba simplemente y de manera tan profunda Bentham. Desde su protocolo, la forma de esta pregunta lo cambia todo. La cuestión no concierne ya solamente al logos [...] Aquí se aloja, como la manera más radical de pensar la finitud que compartimos con los animales, la mortalidad que pertenece a la finitud misma de la vida, a la experiencia de la compasión [...] la angustia de esta vulnerabilidad y la vulnerabilidad de esta angustia.” (Derrida, 2010: 44) En esas líneas se puede observar cómo la cuestión animal parece re-inscribirse en la dimensión ética de la que la tradición parecía haberla desterrado. Para eso hemos establecido el concepto quién para referirnos a alguien, es decir, a un sujeto racional; y qué para referirnos tanto a un objeto inanimado como a un ser no-pensante. De este modo, el quién ejerce dominio y/o posesión sobre el qué, demostrando una posición de arbitrariedad por parte del primero, denominada domesticación. “El animal en general ¿qué es? ¿Qué quiere decir eso? ¿Quién es? ¿A qué corresponde “eso”? ¿A quién? ¿Quién responde a quién? ¿Quién responde al nombre común, general y singular de lo que ellos denominan así tranquilamente “el animal”? ¿Quién responde? La referencia de lo que me concierne y me mira en nombre del animal, lo que se dice entonces en nombre del animal cuando se recurre al nombre del animal: es lo que se trataría de exponer al desnudo, en la desnudez o el desamparo de quien dice, abriendo la página de una autobiografía, “he aquí quien soy”. “Pero yo, ¿quién soy?” (Derrida, 2008, 68). Montaigne propone que sólo existen dos maneras de igualar a ambos seres: la primera, es ponerlos ambos en una relación sujeto-objeto, en la que los dos tendrían la misma posición jerárquica; o bien una relación más natural, que es la de referenciarlos a la muerte, objetando que ambos vivientes pueden sufrir e incluso morir. El principal dilema frente a la cuestión animal-humano recae en el modo de ser (del hombre) con lo que es diferente de sí mismo; Derrida expone que esto se debe a una falta de familiaridad, provocada por un limite cultural, ético y polítio pre-impuesto que la sociedad ha naturalizado. Continuando con el concepto anterior de falta de familiaridad, el filósofo dilucida que esta carencia dio lugar a que el otro quede en una situación de marginalidad, generándose así, una relación de exclusión-inclusiva; en la que se excluye al animal del entorno “privilegiado” del hombre, y se lo incluye en uno completamente diferente: el cultural, reduciéndolos como ya dijimos, a una existencia meramente conceptual, o bien destinándolos al mundo del entretenimiento, con la creación de zoológicos y circos. Esta exclusión antropocéntrica, no se limita únicamente a los animales, sino que se extiende a otros seres humanos que han sido marginados por la sociedad, y hasta incluso asesinados; estas personas eliminan, por decirlo de alguna manera, los cánones que idealizan al hombre perfecto, al soberano creador, puesto que no encajan en la comunidad, ya sea por su color de piel, religión, orientación sexual, etc. Un claro ejemplo de esta exclusión déspota sería el genocidio judío, dado en la Segunda Guerra mundial (1939-1945). ¿Por qué se denomina antropocéntrica si también abarca la exclusión de personas? Porque se tiende a creer que aquellos que no encajan, que son diferentes, son menos humanos que los hombres que “cumplen” con todos los estereotipos impuestos, es decir que, se les priva de una condición de iguales, dejándolos en una condición inferior y prácticamente inhumana, rozando lo animal. Un buen ejemplo de esta situación sería la de los esclavos, quienes eran excluídos del ámbito social y de todo derecho, pero no eran considerados exactamente como animales, sino como una condición de objetos no-inanimados. Dicho problema, nos demuestra que tanto la esfera humana como la esfera animal se contaminan mutuamente, por deseo y/o acción (involuntaria) del hombre. En resúmen, sería un acto falaz afirmar que existe una esfera puramente animal, o una puramente humana. Frente a una ética de lo igual, Derrida propone una ética de la hospitalidad. Éste ha hecho una distinción entre una hospitalidad posible y una hospitalidad imposible. La primera, se corresponde con una lógica de la invitación cara al sujeto propietario, donde el anfitrión es aquella figura que permite la acogida del huésped en su espacio a condición de su adaptación a las normas pautadas, y por el “tiempo” establecido por el dueño de la casa. Derrida encuentra en esta estructura una limitación en la acogida del huésped ya que el mismo queda reducido a la tolerancia, al programa y a la potestad anfitrión. Frente a la hospitalidad limitada Derrida propone una Hospitalidad incondicional cara a una lógica de la visitación. Esta forma de hospitalidad no propone un nuevo modo de relación simétrica con el (lo) otro, sino que, por el contrario, se estaría señalando hacia una estructura originaria y por tanto anterior a relación alguna, caracterizada por una apertura radical a una relación-sin-relación con ese infinitamente otro. “Decimos, sí, al recién llegado, antes de cualquier determinación, antes de cualquier identificación, se trate o no de un extranjero, de un inmigrado, de un invitado o de un visitante inesperado, sea o no recién llegado un ciudadano de otro país, un ser humano, animal, o divino un vivo o un muerto, masculino o femenino.” (Derrida, 2006: 10) El don acontece, y se mantiene imperceptible tanto para el donador como para el donatario, desbaratando así la posibilidad de simetría y de intercambio propia de la tradición y del capitalismo. Líneas atrás, mencionamos que Derrida caracteriza su propuesta desde una hospitalidad imposible, y no porque no se pueda dar, sino porque ésta, como el don, no puede ser prevista u organizada. Cabe destacar otro modo de ser y de pensar, una subjetividad alternativa a la moderna, donde la misma se desapropia y se hace don de sí misma; entendemos que la hospitalidad imposible es una apertura queno presenta condición alguna y en donde no se hace concebible la posibilidad de mantener un espacio apto y naturalizado para el sacrificio de algunas formas de vida en beneficio de otras. De este modo, la estructura de la hospitalidad incondicional se presenta como una invitación para comenzar a pensar a partir de las heterogeneidades y diferencias, otro modo de ser que contemple una relación no sacrificial con lo diferente, con aquello que desde siempre nos excede. En contraste con lo anterior, Derrida nos “invita” a pensar en las tensiones, por ejemplo, entre la justicia y el derecho. El pedido de justicia, el llamado del otro, que asedia e interpela al derecho, permite una deconstrucción del derecho establecido y heredado; lo imposible no es algo privativo, pero tampoco una idea regulativa “Un juez, si desea ser justo, no puede contentarse con aplicar la ley. Debe reinventar la ley en cada oportunidad. Si desea ser responsable, tomar una decisión, no debe tan solo aplicar la ley, como un programa codificado, a un caso dado, sino reinventar en una situación singular una nueva relación justa; eso significa que la justicia no puede reducirse al cálculo de sanciones, castigos o recompensas. Eso puede estar bien, o cumplir con la ley pero no es justicia” (Derrida, 2009: 28) CONCLUSIÓN El hombre busca reducir al animal (incluyendo al hombre que fue designado como tal de manera arbitraria, por un otro superior) a una condición inferior, con la intención de erradicar la amplia diversidad que éste ha adquirido con el paso de los años, para privarlo de una identidad y para poder definirse a sí mismo con características propias, tales como la racionalidad, el poder de tomar decisiones, el lenguaje, la escritura, etc; pero por más que el hombre lo intente excluir de la comunidad, éste siempre estará presente a modo de núcleo de la cultura, debido a que la relación hombre-animal es un fenómeno necesario para la construcción de la misma. BIBLIOGRAFÍA ➢ ÉNDOXA: Series Filosóficas, n. o 40, 2017 ➢ Resistir el especismo: hacia comunidades más animales. Alejandro Korn: Editorial latinoamericana Especializada en Estudios Críticos Animales, 2019. pp 570-593. ISBN: 978-987-46680-6-6 ➢ https://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=57949 ➢ https://blogdelesllobes.com/2016/01/18/la-violencia-contra-los-animales-jacques-derridadialoga-con-elisabeth-roudinesco/ ➢ https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/textos/animales_violencia.htm ➢ Descartes: el filósofo de la luz, Richard Watson, 2003, editorial Vergara