Teología Bíblica Pentecostal: Puntos de Inflexión

Teología bíblica pentecostal
© 2016 CPT Press
Publicado por Editorial Patmos,
Miramar, FL. 33025
Todos los derechos reservados.
Publicado originalmente en inglés por CPT Press, 22 Greencoat Pl., Londres
SW1P PR, Inglaterra con el título A Pentecostal Biblical Theology: Turning
Points in the Story of Redemption
A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas se toman de la versión
Reina-Valera ©1960, Sociedades Bíblicas Unidas.
Traducido por Loida Viegas
Diseño de portada e interior por Elisangela Santos
ISBN: 978-1-64691-237-7
eISBN: 978-1-64691-238-4
Categoría: Teología
Conversión a libro electrónico: Cumbuca Studio
CONTENIDO
Introducción
Primera Parte: Teología Del Antiguo Testamento Ciclos Uno A Cinco
Capítulo 1
Ciclo Uno:
Desde La Creación Hasta El Diluvio (Génesis 1.1–8.22)
Capítulo 2
Ciclo Dos:
Desde Noé Hasta La Torre De Babel (Génesis 9:1–11:9)
Capítulo 3
Ciclo Tres:
Desde Abraham Hasta Las Deambulaciones De Israel Por El Desierto (Génesis
12–Deuteronomio 34)
Capítulo 4
Ciclo Cuatro:
Desde Josué Al Exilio (Josué 1–2 Crónicas 36)
Capítulo 5
Ciclo Cinco:
Desde Josué Y Zorobabel Hasta La Revuelta Judía
Segunda Parte: Teología Del Nuevo Testamento Ciclos Seis Y Siete
Transición E Introducción
Capítulo 6
Ciclo Seis:
El Nuevo Pacto
Capítulo 7
Ciclo Seis, Sigue:
El Nuevo Comienzo Según Juan El Evangelista
Capítulo 8
Ciclo Seis, Sigue:
El Crecimiento Y La Propagación Del Cristianismo
Capítulo 9
Ciclo Seis, Sigue:
Pablo — Apóstol Y Profeta-Maestro Para El Nuevo Pueblo De Dios
Capítulo 10
Ciclo Seis, Sigue:
El Juicio — El Punto Culminante De La Historia
Capítulo 11
Ciclo Siete
Desde La Segunda Venida De Jesús Hasta La Vienaventuranza Eterna
Bibliografía
Índice De Autores
INTRODUCCIÓN
Esta introducción explicará las cuestiones generales preliminares al enfoque del
libro a la teología bíblica. Preparará al lector para el primero de los siete ciclos
de “puntos de inflexión” en la historia y la teología bíblicas. El primer ciclo lleva
al lector desde la narrativa de la creación hasta el juicio por medio del diluvio en
la época de Noé.
En los tiempos antiguos, un sabio observó una vez: no hay final en la
elaboración de un libro. Este ha sido el caso en los estudios bíblicos en general,
y sobre todo en la teología. Por tanto, cabría preguntar por qué otro libro de la
teología bíblica. Como instructor de cursos de teología bíblica a nivel
universitario, con frecuencia he luchado por encontrar buenos libros de texto de
fácil uso. Dos factores principales subyacen a mi insatisfacción con muchas
teologías bíblicas contemporáneas: 1) Son demasiado extensas. Ningún
universitario necesita una teología del Antiguo o del Nuevo Testamento de 600800 páginas. 2) Tratan (de forma adecuada) las cuestiones críticas, pero, a nivel
universitario, los estudiantes precisan la oportunidad de lidiar con el texto.
Este estudio de los puntos de inflexión en la historia bíblica de la redención trata
ambos asuntos. Analiza todo el alcance de la Biblia —desde Génesis 1 a
Apocalipsis 22—, pero yo he mantenido una extensión modesta. Asimismo, de
los dos enfoques al hacer teología —la investigación o la exposición—, he
minimizado la explicación de las cuestiones académicas críticas, la teología de la
investigación, en favor del énfasis en los asuntos de fe, la teología de la
exposición.
Desde el principio, los lectores de la Biblia han buscado descubrir su tema
unificador. Esto ha derrotado a las mejores mentes, porque está compuesta por
libros independientes, en distintos marcos históricos, a lo largo de un periodo de
unos 1500 años. Entre las propuestas de un tema unitario se hallan: 1) la
presencia de Dios mismo, 2) la historia de la salvación, 3) la formación del
pueblo de Dios (Israel; la Iglesia), 4) los pactos (noético, abrahámico, mosaico,
davídico, jesuánico), y 5) La narrativa de la continuación (la promesa
veterotestamentaria; el cumplimiento neotestamentario). Cada uno de estos y
otros enfoques para descubrir el tema unificador tiene su propia combinación de
puntos fuertes y puntos débiles. Esta teología encuentra su tema unificador en
los ciclos recurrentes de los puntos de inflexión en la historia y la teología
bíblicas, un enfoque que también posee sus fortalezas y sus debilidades.
Este estudio desarrollará el tema unificador de los “puntos de inflexión”. Estos
últimos constituyen los siete ciclos del complejo patrón: 1) comienzo/nuevo
comienzo, 2) propagación del pecado, 3) el juicio divino y 4) un nuevo inicio
posterior. Este modelo se con toda claridad en los primeros capítulos de Génesis,
pero sigue apareciendo de forma histórica y profética a lo largo de la narrativa
bíblica. El gráfico siguiente ilustra la estructura o patrón del ciclo
Patrón
Primer ciclo
Segundo ciclo
Inicio
Adán y Eva
Noé e hijos
Orden
Fructificad y multiplicaos (1:28) Fructificad y multiplicaos (9:1)
Propagación del pecado La tierra estaba llena de violencia Construcción de una ciudad y fals
Juicio
El diluvio
Confusión de las lenguas
El patrón o estructura de estos tres primeros ciclos sigue apareciendo a lo largo
del reato bíblico, y no acaba hasta el final de la historia misma. Esto queda
ilustrado en el gráfico siguiente:
Explicación del esquema:
Cronología: la historia de la humanidad y/o el pueblo de Dios desde la
creación (Génesis 1–2) hasta la nueva creación (Apocalipsis 21, 22).
Izquierda, frente a la cabeza de flecha
• El punto identifica el comienzo/nuevo comienzo
• Los nombres (arriba) identifican los mediadores para el comienzo/nuevo
comienzo
• Las “V” horizontales ilustran el crecimiento numérico y la proliferación de
la población
• La línea vertical de cierre señala el juicio divino sobre una población
pecadora
Círculo: identifica cada ciclo completo en la secuencia de giros de inflexión
Cruz: identifica el penúltimo giro de inflexión de la secuencia.
Como se ilustra más arriba, los cinco puntos de inflexión se constatan según
avanza la narrativa del Antiguo Testamento; el sexto ciclo es el tema del Nuevo
Testamento (Mateo 1 a Apocalipsis 20), y el séptimo se transforma en dicha
eterna (Apocalipsis 21, 22).
A pesar de sus limitaciones obvias, este tema unificador de siete “puntos de
inflexión” resulta interesante por varias razones:
1. Se centra en puntos de inflexión clave de la historia humana/bíblica.
2. Se concentra en personajes bíblicos clave como Adán, Noé, Abraham, Moisés,
Josué... Juan el Bautista, Jesús, los Doce, Pablo, et al.
3. Explica cada pacto que Dios hizo con la humanidad, como el noético, el
abrahámico, el mosaico, el davídico y el jesuánico.
4. Que existan siete ciclos de comienzo/nuevo comienzo argumenta la
completitud o plenitud de la gracia de Dios.
5. Que los agentes del nuevo comienzo de los cuatro últimos ciclos lleven el
nombre de Josué (hebreo) = Jesús (griego), que significa “Dios salva”, ilustra el
triunfo repetitivo de la redención sobre la pecaminosidad cósmica humana y
global.
Primera Parte
TEOLOGÍA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
1
CICLO UNO: DESDE
LA CREACIÓN HASTA
EL DILUVIO
(GÉNESIS 1.1–8.22)
Algunas de las palabras más sublimes jamás escritas se encuentran en Génesis 1:
“En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (1:1). Estas palabras de la
creación podrían rivalizar con los vocablos visionarios de la re-creación, por
ejemplo, “Vi”, escribe Juan, “un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer
cielo y la primera tierra pasaron” (Ap 21:1). Sin embargo, estos términos de recreación no están a la altura de lo que se dice sobre la creación, como tampoco
cada “anuncio” alcanza a abarcar la realidad establecida. Las más sublimes de
todas son, quizás, las últimas palabras agónicas de Jesús desde la cruz:
“Consumado es” (Jn 19:30). En la imagen panorámica, la creación se da por
acabada en la “redención” (compárense las visiones complementarias de Dios
como Creador y Redentor en Apocalipsis 4:1–5:4). Por consiguiente, según el
estándar eterno, las palabras complementarias de Dios sobre creación/recreación y la redención son supremas. Por ello y, en cierto modo, mientras que la
creación de Dios es una obra “buena en gran manera”, la redención por medio de
Su Hijo es Su obra más sublime.
El primer ciclo de giros de inflexión en la historia y la teología bíblicas trata,
obviamente, sobre las primeras cosas. La narrativa de Moisés no es un registro
completo de lo sucedido; es selectivo. Este primer ciclo se centra en los cuatro
puntos siguientes. Uno, que Dios crea los cielos y la tierra... y todos los ejércitos
de ellos (Gn 2:1). Dos, que Dios crea a los agentes humanos y les encarga que
funcionen como subcreadores (1:26-30). Tres, que Moisés informa sobre el
crecimiento y la proliferación de los descendientes de los primeros seres
humanos, su caída en la desobediencia y la propagación del pecado (3:1–6:7).
Cuatro, que Dios juzga a la humanidad mediante las aguas destructivas del
diluvio (6:8–8:22). Estos aspectos del ciclo de “inicio” se convierten en el patrón
de todo el informe bíblico de la historia humana. El esquema siguiente ilustra el
lugar del primer ciclo de puntos de flexión en relación con los seis ciclos que
conforman la historia humana.
1.1. Comienzo: Dios creó los cielos y la tierra (Génesis 1:1–2:4)
En las prácticas literarias del Antiguo Oriente Cercano, las primeras frases del
documento son también su título. En Génesis, “En el principio creó Dios los
cielos y la tierra”, informa a los lectores que el relato empezará por el principio.
Y este origen no es más que la creación de “los cielos y la tierra”. Esta frase es
una especie de “hendíadis”, término griego que significa “uno mediante dos”. En
el caso de Génesis 1:1, los dos vocablos “cielos” y “tierra” son, en conjunto, una
realidad creativa global. Aun así, la frase cielo y tierra podría significar cosas
distintas para personas diferentes. Por ejemplo, para Moisés podría limitarse al
delta del río Nilo en Egipto, al desierto del Sinaí, al sol, la luna y los planetas, y
las estrellas visibles a simple vista. Por otra parte, para un astrofísico del siglo
XXI, esto incluiría las galaxias, las nebulosas, los agujeros negros y mucho más
de lo que las personas hayan podido imaginar en las sociedades no técnicas.
Aunque el lenguaje de la creación tiene una aplicación relevante para el siglo
XXI, su significado primordial también la tiene para las culturas pretecnológicas.
El sentido de la frase “cielos y tierra” no es ambiguo en su contexto bíblico.
Moisés usa el término cuatro veces en su narrativa de la creación. Así: 1) En el
principio creó Dios los cielos y la tierra (1:1), 2) a la expansión cubierta de agua
del firmamento se le llama “cielo” (1:8), 3) La expansión de los cielos es donde
se ubican el sol, la luna y las estrellas (1:14-18), y 4), todo lo que ha sido creado
durante los seis días de la creación se resume en la declaración: “Fueron, pues,
acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos” (2:1). En otras
palabras, de principio a fin (1:1; 2:1) y todo lo que hay entremedio (1:8; 14-18)
constituyen los cielos y la tierra. Por tanto, en su narrativa de la creación, Moisés
ha definido “cielo y tierra” mediante la estrategia de la inclusio, información que
se proporciona entre corchetes.
La estrategia de los corchetes define por completo lo que significaba para
Moisés la expresión “cielos y tierra”. Por consiguiente, estos son la creación tal
como se experimenta en la tierra. Incluyen la creación de la luz que trae “día a la
noche” (1:3-5). De modo que abarca el sol, la luna y las estrellas visibles (1:1419). Además, también engloba la atmósfera cubierta de agua, los mares y la
tierra seca. Finalmente, describe todas las formas de vida que pueblan los mares,
el cielo y la tierra (1:9-30). El dato bíblico real (1:1–2:1) aclara que la parte del
universo que solo se puede observar a través de los telescopios no es, pues, el
ámbito de la narrativa bíblica. En consecuencia, aunque ahora conocemos la
magnitud del universo implícito en el relato de la creación, en la narrativa no se
está describiendo como tal.
1.1.1 La narrativa de la creación describe cuatro temas
Contemplar la narrativa de la creación desde distintas perspectivas revela la
riqueza de la obra de Dios. Por ejemplo, en comparación con el Dios creador, el
ser humano es muy limitado como subcreador (cp. Sal 8:1-9). Sin embargo, este
breve estudio se centrará tan solo en cuatro temas. Uno, Dios pone orden en el
caos. Una vez revelado que Dios creó los cielos y la tierra (1:1), Moisés describe
el estado de la tierra. Estaba “desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre
la faz del abismo” (1:2). Por necesidad Dios empezó, pues, a poner orden en el
caos; luz en las tinieblas (1:3). Esto se desarrolla en mayor detalle en los vv. 1419, que describen la función del sol, la luna y las estrellas. Además de crear la
“noche y el día”, Dios separó también el agua que reposaba sobre el firmamento
(niebla, bruma, nube, lluvia) de las aguas que cubrían la superficie de la tierra
(1:6-8). A continuación, hizo que la tierra, es decir, los continentes, se separaran
de las aguas oceánicas (1:9, 10). A esto le llamó “tierra”, el segundo término en
la expresión “cielos y tierra” (1:19). De manera colectiva, estas palabras
creativas transforman las “cosas” o la “materia” no diferenciadas de la creación
en un sistema solar bien ordenado, que incluye una tierra bien ordenada.
En segundo lugar, Dios fue la fuente de vida. Una vez estructurados los cielos (el
sistema solar) y la tierra en la forma adecuada, Él empieza a crear diversas
formas de vida adaptadas al entorno apropiado que ha generado. Para la tierra
seca, Dios crea la vegetación (1:11). Añadió a la creación enjambres de criaturas
vivas en las aguas y aves en el aire (1:20-22). También creó “animales de la
tierra según su género, ganado según su género, y todo animal que se arrastra
sobre la tierra según su especie” (1:25). Finalmente, “creó Dios al hombre a su
imagen” (1:27). La creación de diversas formas de vida es, por tanto, conforme a
su entorno (agua, aire, tierra) y sigue una jerarquía flexible de vida, desde el
pensamiento de simples formas celulares a la humanidad, hecha a imagen de
Dios.
En tercer lugar, la obra de creación de Dios era buena. Después de generar la luz,
contempló su obra, “y vio que la luz era buena” (Gn 1:14). Y así continúa de día
en día: la separación del agua y de la tierra era buena (1:10); la vegetación era
buena (1:12); el sol, la luna y las estrellas eran buenos (1:18), la creación de la
vida en sus múltiples formas era buena (1:20, 21), como también lo era, en
particular, la creación de los animales salvajes, los domesticados y los reptiles
(1:25). Y, después de haber creado a los seres humanos (1:27), Dios consideró
todo lo que había hecho, y vio que era “bueno en gran manera” (literalmente,
“bueno, bueno” [1:31]). De modo que la obra del maestro creador fue buena
desde el primer día (día 1) al último (día 6); era completamente buena (la
séptuple declaración de bondad). En lo temático, esta bondad se aplica tanto a la
ordenación de la creación como a la vida de esta. La bondad era, al mismo
tiempo, agradable en lo estético y buena en lo moral. La creación era una serie
de proyectos interdependientes, complementarios, un trabajo bien hecho en
todos los sentidos.
En cuarto lugar, la obra de la creación de Dios era completa. El hijo de David, el
Predicador, observó en una ocasión: “Todo tiene su tiempo, y todo lo que se
quiere debajo del cielo tiene su hora” (Ec 3:1). Lo ilustra con catorce ejemplos,
incluidos “tiempo de nacer y tiempo de morir; tiempo de llorar y tiempo de reír;
tiempo de endechar y tiempo de bailar” (3.2, 4). En ningún lugar de su lista
observa que, desde el principio, hubo “tiempo de crear y tiempo de descansar de
toda la obra que había hecho”. Transcurridos los seis días de creación, Dios
evaluó todo lo que había hecho y, sabiendo que había acabado de crear,
sencillamente se detuvo. El séptimo día, como día de reposo, no significa
“tomarse un respiro”, recobrar energías o abandonar el proyecto. Se trata de un
cambio de actividad para Él; pasa de “crear” a “sustentar” lo que había generado.
(Cp. la observación de Jesús: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” [Jn
5:17]).
En resumen, El primero de los dos relatos de la creación ilustra el siguiente. Por
ejemplo, presupone que Dios [Elohim] EXISTE; no ofrece “pruebas” de Su
existencia, aunque mucho después el apóstol Pablo usará la creación como
evidencia de ello (Ro 1:20). Manifiesta, asimismo, que la creación es la
actividad preferida de Dios: Él no tenía obligación alguna de crear. Además, se
patentiza que Dios crea según su propia naturaleza divina. Así, Él crea la luz;
más adelante en la Biblia se nos señala que Él es luz (1 Jn 1:5). Dios es la fuente
de vida; más tarde, las escrituras nos indican que Él es el Dios vivo (Jos 3:10).
Dios acaba la creación; después sabremos que la remata con la redención
(compárense las visiones de Dios como creador, y del cordero de Dios como
redentor, Apocalipsis 4–5), y la amplía con la generación de un nuevo cielo y
una nueva tierra (21:1).
Por razones que solo Él conoce, Dios no lo creó todo de golpe; lo hizo día a día,
de manera sistemática, progresiva, hasta haber completado lo que había
empezado. Finalmente, el relato de la creación ilustra que la palabra de Dios es
Su instrumento de creación; es decir, que sus pronunciamientos tienen efecto
sobre el orden, la vida y la bondad.
1.2. Los agentes: Dios crea a los seres humanos (Génesis 2:4-26)
En el primer relato de la creación (Gn 1:1–2:4), Dios creó un entorno adecuado
donde situar a los seres humanos: el sistema solar, incluida la tierra misma. En
este ambiente y como logro final y supremo colocó a los seres humanos, la
gloria máxima de sus buenas obras (1:27-31). Esta historia determina que los
seres humanos (también conocidos como el hombre, el género humano, la
humanidad) tienen género (varón y hembra). Al “varón” (como género) se le
ordena que lleve fruto y se multiplique, es decir que funcione según el estatus de
su género. De esta forma, el “varón” opera como subcreador-progenitor
nombrado por Dios, y puebla la tierra. Además, al haber sido creado a imagen de
Dios, el “hombre” tiene que subyugar y gobernar al resto de la creación. Por esta
razón, el “hombre” no solo funciona como subcreador, sino también como
subgobernador de la tierra (por ej., domestica a los animales). Asimismo, el
“hombre” es el subjardinero, que convierte el paraíso en el Edén.
El “hombre”, subcreador, subgobernador y subjardinero, es verdaderamente el
pináculo de la creación, y está hecho a imagen de Dios. En el segundo relato de
la creación (2:4-5), Moisés amplía su informe sobre el “hombre” del capítulo
uno, y desarrolla dos temas.
Primero, la humanidad es la cumbre (la cima, el apogeo) de la creación. Con una
sola excepción, la humanidad, Dios generó cada aspecto de la creación, desde la
ordenación de la “materia” de la creación al otorgamiento de la vida, mediante la
instrumentalidad de su palabra. “Dijo Dios... y fue así”. Sin embargo, cuando le
llegó el turno a la humanidad, la diferenció o separó de todo lo demás: Dios hizo
al hombre con sus manos (Gn 2:7). Como la describe Moisés, la creación de la
humanidad es un proceso doble. Primero, Dios hizo una imagen de arcilla con
forma humana. En segundo lugar, insufló a ese barro “el aliento de vida”. De
esta forma ñunica en comparación con el resto de la creación, solo los seres
humanos son hechos a imagen de Dios, el apogeo y la conclusión de la creación.
Dios hizo también a la mujer de un modo exclusivo, es decir, de la costilla del
varón. Cualquiera que pueda ser el significado de esa “costilla”, simboliza que
como el primer varón de la especie (2:7), la primera hembra de la misma es
producto de las manos de Dios (2:22-23).
Segundo, los seres humanos son los custodios de la creación. Creados como
Dios, es decir, a Su imagen (1:26-27), los seres humanos funcionan como
jardineros, huerteros y cuidadores de rebaños. Según informa Moisés, el tercer
día Dios hace que la tierra produzca vegetación (1:12). Tras llevar a la creación a
un final adecuado al sexto día, Dios creó a la humanidad, varón y hembra (1:27),
les encomendó que fueran sus jardineros (1:29), y los situó al este de Su jardín,
la tierra que está entre los ríos Tigris y Éufrates (2:10-14). En un principio, el
propósito de Dios para la humanidad consistía en que ambos (el varón y la
hembra) fueran agricultores, cultivaran las semillas y las plantas del terreno
(2:5). Asimismo, como huerteros eran libres de recoger el fruto de cada árbol
(2:9). Además, como cuidador de rebaños, Adán pone nombre a los animales,
ejerciendo probablemente el poder de domesticarlos para alimentarse. Una
limitación es la necesidad de comida (2:9a) y la otra es una prueba de obediencia
(2:8b). Dios les prohíbe comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y
del mal (2:16, 17). El propósito de esta segunda limitación es implícito, y no
explícito. El propósito es ponerlos a prueba. Esto implica humillarlos (No tienen
que conocer el bien, como lo conoce Dios, el creador de los cielos y la tierra), y
que manifiesten lo que hay en su corazón (si querían cumplir Sus
mandamientos), bajo advertencia de que la desobediencia tiene consecuencias
(cp. Dt 8:1-20).
Resumiendo, los primeros agentes de Dios en los giros de inflexión de la historia
carecen, de forma exclusiva, de padre o madre. Son creados como adultos y, a la
vez, son el objetivo de la creación y de Su gloria suprema. Como tal, Dios les
encarga que funcionen como Su alter ego, y que hagan a pequeña escala aquello
que Él realizó a gran escala. Deben ser labradores de la tierra y cosechadores del
fruto. Además, deben subyugar y gobernar al reino animal. Dios, como creador,
era quien ponía los nombres; llamó a la extensión “cielo” y a la tierra seca
“tierra” (1:8, 10). De manera similar, como subcreadores de Dios, los seres
humanos ponen nombres al reino animal (2:18-20). La humanidad fue creada
con género, varón y hembra. Pero Dios los diseñó a cada uno a medida, los
moldeó (2:7, 21-22), y los une en matrimonio como uno solo (2.24). Aunque
Adán y Eva no tienen padre o madre, y han sido creados a imagen de Dios,
acaban sus días como exiliados del jardín divino, avergonzados y maldecidos
igual que la serpiente (3:14-24).
1.3. El origen del pecado humano (Génesis 3:1-24)
El primer relato de la creación enseña que, en términos de orden y de vida, la
creación de Dios es buena. De hecho, Él la calificó como buena en gran manera.
El sol brilla y la lluvia cae sobre justos e injustos por igual (Mt 5:45),
satisfaciendo los corazones humanos con alimento y felicidad (Hch 14:17). Sin
embargo, la experiencia humana suele contradecir esta imagen. La naturaleza
puede ser hostil y destructiva. Terremotos, sequías, volcanes y tornados dejan
dolor y sufrimiento a su paso. Los seres humanos mismos son a menudo
culpables de abuso y conflicto los unos hacia los otros. En Génesis 3:1-24 se
explica esta discrepancia entre lo bueno humano en la creación y lo malo en la
sociedad. Este capítulo se entiende mejor como el choque o el conflicto entre
Dios y la serpiente. Es la historia de dos antagonistas, Dios y la serpiente, con
Adán y Eva pillados en medio.
Moisés inició su relato de la creación (1:1–2:4) presentando a Dios sin
explicación, confiando en que sus lectores no necesitaban explicación alguna. De
manera similar, expone su narrativa de conflicto (3:1-24), mostrando a la
serpiente con muy poco detalle, sin duda considerando que no son precisos. Sin
embargo, conforme prosigue el relato, su lectorado se entera directa o
indirectamente de que la serpiente es el más astuto de los animales creados por
Dios (3:1), una mentirosa (3:4), seductora (3:5) y una bestia (de cuatro patas)
(3:14). Pero sobre todo, los lectores de Moisés reconocen que la serpiente es la
enemiga de Dios, la criatura que ataca a su creador (3:1).
Este capítulo, tradicionalmente descrito como “La Caída”, toca tres temas
interdependientes. Uno, la serpiente acusa a Dios de ser un mentiroso. Le
pregunta a Eva: “¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del
huerto? (3:1). Ella asiente, e identifica al árbol del fruto prohibido (3:2, 3), y
añade la advertencia “para que no muráis” (3:4b). La serpiente da a entender, a
continuación, que Dios es un mentiroso, y afirma: “No moriréis” (3:4). Este
dialogo no solo insinúa que Dios miente, sino que no hay consecuencias por
desobedecerle.
En segundo lugar, la serpiente acusa a Dios de mezquino (3:5). Seduce a Eva con
esta perspectiva: “Sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros
ojos, y seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal” (3:5). La implicación del
discurso de la serpiente es que Dios está negándole el bien a la humanidad, el
derecho a ser como Él. Irónicamente, ellos ya son como Dios, creados a su
imagen. La serpiente los seduce a querer más, a cruzar los límites divinos
establecidos. El resultado es que Eva fue engañada porque era “agradable a los
ojos”, y tanto ella como Adán comieron lo que Dios había prohibido (3:6). Esto
ilustra la constante vulnerabilidad humana y, de manera específica, que el fruto
prohibido es el más dulce.
En tercer lugar, la serpiente obliga a Dios a maldecir a los seres humanos, la
cúspide de Su creación. Obviamente, la estrategia de la serpiente ha consistido
en seducir a Adán y Eva para que desobedezcan a Dios. Y esto es porque sabe
que Él no es mentiroso. Por consiguiente, si Adán y Eva desobedecen, la
serpiente sabe que Dios deberá castigarlos, y que lo hará. Esta punición es más
que la simple muerte física. Empieza con la muerte de la inocencia (3:7). Y
resulta en la pérdida de la comunión (3:8). Desata una serie de maldiciones:
contra la serpiente (desde ese momento se arrastrará por tierra y, en última
instancia, un hijo de Eva la aplastará [3:14, 15]. Dios maldice a Eva con dolores
en el alumbramiento y una nueva relación con su marido (3:15, 17), y maldice a
Adán, quien se ganará el sustento con el sudor de su frente (3.19). La pareja es
expulsada del Jardín, para evitar que también coma del fruto del árbol de la vida
y viva para siempre (3:22-24). A medida que el tiempo avanza, los cuantiosos
años de vida de sus descendientes se van reduciendo, primero a ciento veinte
años (Gn 6:3), y después a setenta (Sal 90:10).
En este episodio es preciso tener en cuenta un giro. La mujer fue tentada y
engañada (3:1, 13). Sin embargo, Adán desobedeció de forma intencionada. Esto
significa que él (y no Eva) es el origen de la pecaminosidad humana (Ro 5:12).
Aquí, el principio es que existe una diferencia entre el pecado no intencionado,
involuntario y el que se hace de un modo deliberado.
En resumen, como ilustra esta narrativa de conflicto, la discrepancia entre la
bondad de la humanidad en la creación y su maldad en la sociedad, la
pecaminosidad humana, es atribuible a un acto paradigmático, prepotente de
desobediencia (3:1-24). Son cuatro las partes involucradas: 1) el tentador, 2) la
engañada, 3) el pecador a sabiendas y deliberado, y 4) la naturaleza, la
espectadora inocente.
Las tres partes culpables reciben, cada una, el castigo adecuado y justo, pero
incluso la parte inocente (la tierra misma) está manchada por su pecaminosidad y
afectada por su castigo. Este episodio también ilustra que, ante todo, el pecado es
contra Dios, el creador, y que sus consecuencias son mucho más graves (la
segunda muerte) que la transgresión contra la humanidad. Además, el pecado es
a menudo sociable, es decir, que el pecador busca por lo general incluir a otros
en su pecaminosidad. Finalmente, en el momento adecuado, Dios triunfa sobre la
serpiente por el primer y segundo advenimiento (aplastador) de Jesús. Esto
significa que el mal, individual o de todo un imperio, no puede triunfar nunca
sobre Dios, independientemente de las victorias aparentes que pueda conseguir.
1.4. La propagación del mal: El conflicto entre los seres humanos
(Génesis 4–5)
Cuando Dios creó a la humanidad, varón y hembra, ordenó: “Fructificad y
multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgarla” (Gn 1:28). Obedientes a este mandato,
los hijos de Adán y Eva, y sus posteriores descendientes, empezaron a
dispersarse y a poblar la tierra. Sin embargo, por las consecuencias del pecado de
Adán (3:12), conforme se fue extendiendo la población, el pecado también
proliferó. En aquel momento, el principal pecado es el conflicto entre los seres
humanos.
En su estrategia de narrativa, lo primero de lo que Moisés informa es de un
conflicto entre dos de los hijos del hombre y de su esposa Eva (Gn 4:1-8). Al
primero lo llama Caín y al segundo Abel (4:1-2). Caín era labrador, es decir,
agricultor (cp. 3:24) y Abel era pastor, porque las ovejas habían sido sojuzgadas
(domesticadas, 1:29). En el transcurso del tiempo, cada uno de ellos llevó una
ofrenda al SEÑOR (4:3). Caín ofreció del fruto de la tierra (4:3b), y Abel, el
pastor, presentó al primogénito de su rebaño (4:4). Ambas ofrendas, la primicia y
el primogénito, eran legítimas, y le serían exigidas a Israel a lo largo de su
historia posterior. Pero, por alguna razón que no se indica, Dios aprobó la
ofrenda de Abel y desaprobó la de Caín. Es algo que no se puede vincular a que
uno fuera un sacrificio de sangre y el otro no. Por consiguiente, la
disconformidad de Dios con la ofrenda de productos agrícolas de Caín debía de
tener algo que ver con la actitud de su corazón. Caín se airó por la desaprobación
de Dios y, a pesar de Su advertencia, se levantó y mató a Abel (4:5-8). De este
modo, la narrativa ilustra que desde el principio, los descendientes de Adán
honrarían a Dios, a cuya imagen estaban hechos (1:27), o vivirían como el
diablo, que era un mentiroso y un asesino desde los orígenes (3:1-7).
1.4.1. El asesinato de Abel tiene un resultado inmediato más allá de su
muerte real (Génesis 4.9-11)
El resultado de la muerte de Abel es que la tierra misma se ha contaminado con
su sangre (4:10). Pero Dios había creado el terreno = la tierra de manera
específica, y era buena (1:10). Sin embargo, la humanidad le ha trasladado ahora
la maldición de Dios (3:17), y su hijo primogénito ha profanado la tierra
derramando la sangre de su hermano. Esto da a entender que no solo debe ser
redimida la humanidad 83:16), sino también la tierra (Ro 8:19-22) y, en última
instancia, ser recreada (Ap 21:1).
El segundo resultado de que Caín matara a Abel es que se le castiga con la
excomunión o expulsión de la sociedad humana (Gn 4:12). Esto no solo protege
a los demás seres humanos de la posibilidad de ser asesinados, sino que también
evita que la tierra se contamine más. El destierro de Caín de la sociedad humana
también simboliza su separación de Dios (4:14). Para el homicida, esto se añade
a la separación de Dios que Adán introdujo en la relación Creador-criatura
cuando, tras pecar, Adán y Eva se escondieron de la presencia divina (3:8-11).
1.4.2. Transcurre un tiempo inmenso, una generación tras otra (Génesis 5:132)
La maldad y la violencia continúan, al parecer descontroladas por la expulsión
(6:5). El misterioso matrimonio mixto y la preocupación por hacer el mal
caracterizan a la población humana de la época de Noé. Usando un lenguaje
antropomórfico, Moisés describe la reacción divina como tristeza y dolor ante la
profundidad de la maldad humana (6:6). Por consiguiente, decide: “Raeré [yo,
Dios] de sobre la faz de la tierra a los hombres que he creado” [6:7). Y lo hará
enviando un diluvio masivo (6:17). Este diluvio tendrá dos propósitos: 1) acabar
con la violencia sobre la tierra (es decir, la pena capital sustituirá al destierro
[6:13]), y 2) purificará la tierra de su contaminación. Sin embargo, en medio de
toda esta violencia, contaminación y maldad desenfrenadas, una persona “halló
gracia ante los ojos” del SEÑOR (6:8): Noé. Por su justicia, él y su familia serán
rescatados de la muerte por ahogamiento, y serán los agentes de Dios para una
tierra renovada, con un nuevo comienzo tanto para los animales como para las
personas (6:17-21).
1.5. Juicio sobre la perversa humanidad (Génesis 6–8)
Inicialmente, como ilustran los ejemplos de Caín y Lamec (Gn 4.1-24), el
castigo de Dios por la violencia y el asesinato es el destierro. Sin embargo,
conforme crece la población, el “exilio” demuestra ser ineficaz para reducir
dicha violencia. Por consiguiente, en la generación de Noé, Dios envía juicio
sobre toda la humanidad. No es un capricho. Es la pena adecuada para el delito:
el castigo purifica la tierra de su contaminación. Tampoco es apresurado. La
historia de los hijos de Adán (Génesis 4) está vinculada a la generación de Noé
mediante una genealogía de diez generaciones. Es un período de tiempo
indefinido, y los años de vida de personas como Matusalén demuestran que
fueron diez eras muy extensas. La Biblia contiene muchos ejemplos del juicio
divino inmediato sobre algunas personas, como el caso de Ananías y Safira (Hch
5:1-11), pero el juicio sobre la humanidad ilustra que se demora en ocasiones por
la paciencia divina. Pero aunque se retrase, el juicio justo de Dios sobre el mal
impenitente es seguro en última instancia.
Después del encargo de Dios a Noé, respecto a la construcción de un arca que
reuniera a una pareja de todos los animales, y que advirtiera a las personas sobre
el inminente juicio divino (6:13-22), derramó el juicio. Este castigo por agua
incluye a la vez “las fuentes del grande abismo (que se rompen) y las cataratas
de los cielos (que se abren)” (7:11). Esto hace que la tierra vuelva a su condición
cubierta de agua y sobresaturada del segundo día de la creación (1:6-8), y
revierte el proceso del tercer día, cuando apareció la tierra seca (1:9-10). Así, en
la creación, Dios hizo surgir la tierra seca y fue bueno; más tarde, la remplazó
por el agua, y fue adecuado (por no decir bueno en realidad). El juicio mediante
las aguas del diluvio destruyó a toda criatura viviente, cuya morada era la tierra,
animales y seres humanos por igual. Como lo relata Moisés: “Y murió toda carne
que se mueve sobre la tierra... Así fue destruido todo ser que vivía sobre la faz
de la tierra” (7:21-23). ¿Fin de la historia? Lo que Dios creó los días 3, 5 y 6
queda destruido. Pero, ¡no! Dios preservó a un remanente. Moisés señala:
“quedó solamente Noé, y los que con él estaban en el arca” (7:23).
Los lectores de la Biblia saben, porque las escrituras así lo ilustran desde
Génesis a Apocalipsis, que “a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a
bien” (Ro 8:28). Esto es para el bien de Dios, desde la creación a la salvación.
Así, las aguas del diluvio de juicio sobre los pecadores son, al mismo tiempo, las
aguas del diluvio de salvación para los justos. Compárese el episodio de la
“división del mar” (Éxodo 14) y la crucifixión de Jesús (Marcos 15). El episodio
del diluvio ilustra también que el mal no puede frustrar nunca, en última
instancia, los propósitos salvíficos de Dios. Esto es cierto de manera individual y
local, y también global. Como lectores de la Biblia, no solo hemos leído el
primer capítulo en los ciclos de los puntos de inflexión (Génesis 1–8), sino
también el último (Apocalipsis 21, 22).
2
CICLO DOS: DESDE NOÉ
HASTA LA TORRE DE BABEL
(GÉNESIS 9:1–11:9)
El siguiente círculo central ilustra el lugar del ciclo de puntos de inflexión de
Noé en la historia y la teología bíblicas. Como agente del nuevo comienzo de
Dios, Noé es el puente histórico entre el ciclo de Adán y el de Abraham. Noé,
con su familia, es el último hombre del ciclo anterior y el primero del nuevo.
El primer ciclo de puntos de inflexión acabó en juicio, la aniquilación total de la
humanidad mediante ahogamiento. La única excepción a este destino es Noé y
su familia, solo ocho personas. La función de esta familia es extraordinaria.
Como Adán y Eva fueron los progenitores de la raza humana, ahora Noé y su
familia se convertirán por segunda vez, en sus padres. Este ciclo trata los puntos
siguientes:
Los agentes: Noé y su familia reciben el encargo, como antes Adán, de ser
fructíferos y multiplicarse, es decir ser los progenitores de la nueva familia
humana.
El nuevo comienzo: una familia rescatada, la restauración de la adoración
correcta, y el pacto que Dios establece con Noé.
La propagación de la humanidad: Los descendientes de Noé vuelven a
poblar la tierra, pero cometen el pecado de la adoración panteísta e idólatra,
y adoran a la creación y no al creador.
El juicio: Dios “confunde las lenguas” en Babilonia, y dispersa a las
naciones por toda la tierra.
2.1. El agente: Noé, un segundo Adán
La narrativa de Génesis proporciona muy poca información biográfica sobre
Noé, el jugador clave en el progreso de la historia humana. La genealogía de
Génesis 5:1-32 informa a sus lectores que Noé procede de Adán por medio de
Lamec (5:28-32), a quien se nos presenta en 4:23, 24. Noé aliviará a la
humanidad de la ardua maldición de “trabajo” que Dios había impuesto con
anterioridad (cp. 3:17). Tenía quinientos años cuando se convirtió en el padre de
tres hijos: Sem, Cam y Jafet. De un modo único, aunque antes del diluvio viviera
entre personas perversas y violentas (6:5, 13), halló favor a los ojos del SEÑOR
(6:8). De hecho, en su época Noé fue una persona justa, irreprochable (6:9). Este
y varios datos de otra información le hacen comparable a Adán en diversas
formas relevantes. El gráfico inferior demuestra que Noé es el alter ego de Adán.
La comparación que el esquema hace de Adán y Noé ilustra muchos paralelos
significativos y explícitos entre estos dos agentes de los dos primeros ciclos de
comienzo/nuevo comienzo. Ningún otro agente (Abraham, Josué, et al.) poseen
estos tipos de paralelismos. En realidad, los paralelos entre Adán y Noé hacen
que sean el alter ego funcional (aunque no ontológico) de Dios sobre la tierra.
Para entender estas conclusiones se debe tener en mente que Jesús, el agente del
sexto y séptimo ciclos de nuevos principios NO es el alter ego de Dios sobre la
tierra. Él es Dios mismo en la carne (cp. Jn 1:1-18) y tiene un estatus
incomparable e infinitamente más alto que el más alto de los seres humanos,
como Adán y Noé.
Aspecto
Adán, agente del comienzo
Estatus
Creado a imagen de Dios (1:27)
Progenitor de la humanidad Se le ordenó ser fructíferos, multiplicarse y llenar la tierra (1:28
Gobernador del reino animal Adán gobernará sobre toda cosa viviente (1:28)
Calidad de la personalidad
Los seres humanos son la parte “buena” de la creación de Dios,
Relación con el Creador
Dios caminó con Adán y Eva (3:8)
Vocación
2.2. El nuevo comienzo: Adoración, bendición y pacto (Génesis
8:20–9:17)
Existen dos factores del nuevo comienzo tras el diluvio: 1) Noé restaura la
adoración correcta; y 2) en base a la relación restaurada entre Dios y la
humanidad. Él establece un pacto con Noé. En su narrativa del diluvio, Moisés
proporciona a sus lectores el
Entorno en el que Noé retomará la adoración correcta (Gn 8:13-19). Informa: el
diluvio ha acabado y, una vez más, la tierra seca ha aparecido. Por tanto, Dios le
ordena a Noé, que sigue encerrado en el arca, que la abandone. Tiene que liberar
también a todas las aves, los animales y los reptiles que han sido salvados del
diluvio. Estos se reproducirán en abundancia y llenarán la tierra.
En este entorno en el que la vida en la tierra empieza a regresar a la normalidad,
lo primero que Noé hace es retomar la adoración correcta. Edifica un altar al
SEÑOR y ofrece un holocausto de cada animal y cada ave puros (Gn 8:20).
Moisés señala que el SEÑOR está complacido con la adoración de Noé y la
acepta (8:21a). Una vez más, sirviéndose del lenguaje antropomórfico para
describir a Dios, el SEÑOR decide que no volverá a destruir a toda cosa
viviente, como hizo con el diluvio (8:21b-22).
Una vez retomada la adoración correcta (Gn 8:13-19), el SEÑOR establece
varias directrices para la vida en el nuevo orden mundial (9:1-7). Estas
indicaciones o principios han de ser bendiciones para la humanidad
irreprensible/justa (9:1a). Primero, Noé y sus hijos serán los progenitores de la
nueva tierra repoblada (9:1b). Como tales, y al igual que Adán con anterioridad,
Noé gobernará/subyugará el reino animal (9:2). Este reino animal se le da, por
tanto, a la humanidad como algo bueno (9:3). El solo impone una restricción: la
sangre ha de ser drenada por completo del cadáver del animal degollado (9:4). Y,
finalmente, el SEÑOR cambia el procedimiento para ocuparse del asesinato. En
un principio, los asesinos como Caín eran desterrados o exiliados de la sociedad
humana. Sin embargo, un castigo así no frenó la violencia humana (6:13), de
modo que tras el diluvio, los asesinos tenían que ser ejecutados en lugar de
exiliarlos (9:5-7).
La principal bendición que Dios le da a Noé tras el diluvio es establecer un pacto
con él (Gn 9:8-17). Este pacto no es personal, como el que Dios hará después
con Abraham, pero es para Noé, sus hijos y sus descendientes (9.8, 9). Merece la
pena mencionar que es el primer pacto registrado entre Dios y la humanidad.
Este pacto es unilateral, es decir, Dios no solo toma la iniciativa, sino también la
responsabilidad de hacer que funcione (9:8, 9). El pacto es tan amplio o tan
global como para extenderse al reino animal (9:10). En el pacto, Dios estipula
que no volverá a destruir la tierra (en general) con las aguas de un diluvio (9:11).
Dios garantiza el pacto con una señal, el arcoíris (9:12-15) que es un eco terrenal
de la presencia soberana y eterna de Dios (Ap 4:1-3). De hecho, este pacto no
solo es unilateral, sino también eterno (Gn 9:16). Para enfatizar esta dimensión,
Dios estipula de nuevo que el arcoíris será Su señal, que garantiza el carácter
eterno del pacto.
2.3. La proliferación del pecado: La familia de Noé vuelve a
poblar la tierra (Génesis 9:18–10:32)
La población humana que sobrevivió al diluvio consta de ocho personas.
Conforme se desarrolla la narrativa, Moisés informa: “Bendijo Dios a Noé y a
sus hijos, y les dijo: ‘Mas vosotros fructificad y multiplicaos; procread
abundantemente en la tierra, y multiplicaos en ella. Fructificad y multiplicaos, y
llenad la tierra’” (9:7). Por tanto, Noé y sus hijos funcionan como subcreadores
de Dios. Sus hijos son Sem, Cam y Jafet; y, como ilustrará Moisés en los detalles
que siguen (10:1-32), “de ellos fue llena toda la tierra” (9:19).
El registro genealógico identifica a las naciones que se formaron tras el diluvio
(Gn 10:1): las generaciones de Jafet (10:2-5), de Cam (10:6-20) y de Sem
(10:21-31). Así, la tierra se repobló, “cada cual según su lengua, conforme a sus
familias en sus naciones” (10:5, cp. 10:20, 31). Moisés concluye su genealogía
en 10:32 elaborando una inclusio con 9:19, y escribe: “Estas son las familias de
los hijos de Noé por sus descendencias; y de estos se esparcieron las naciones en
la tierra después del diluvio” (10:32). Llegados a este punto de la narrativa queda
sin responder la pregunta, “¿cómo surgieron estas lenguas y naciones distintas,
después del diluvio?”.
Moisés responde la pregunta insinuada sobre el origen de las distintas lenguas y
la dispersión de las naciones relatando un acontecimiento histórico en
retrospectiva (Gn 11:1-9). El escenario para este suceso es que la totalidad de la
tierra (= todos) hablaban el mismo idioma tras el diluvio (11:1) y se
establecieron en la tierra de Sinar (11:2). Es el nombre en hebreo de la tierra de
Sumer. La civilización sumeria es la primera de importancia en ser alfabetizada
del territorio conocido más familiarmente por los lectores de la Biblia como
Babilonia. Ese terreno es la llanura aluvial fértil entre los ríos Tigris y Éufrates, y
es la ubicación original del jardín del Edén (2:14). Los griegos llamaron esta
tierra Mesopotamia. Allí se asentaron los descendientes de los hijos de Noé, y
desde allí el SEÑOR los dispersó.
La narrativa de Moisés consta de dos focos: 1) la construcción de la ciudad y 2)
la falsa adoración (Gn 11:1-6). Edificar la ciudad es el pecado de la autonomía
humana. Caín fue el primero en actuar así (4:17) y es probable que fuera el
marco del desarrollo de los instrumentos musicales y de la metalurgia (4:21, 22).
El problema de construir/habitar una ciudad es que deja de ser teocrática. Los
moradores de la ciudad empiezan a regular sus asuntos según el gobierno
humano. En Sinar, cada ciudad-estado tiene su propio rey. No solo se
institucionaliza la monarquía, sino que también busca la sanción religiosa. Y en
Sumer, cada ciudad-estado desarrolló su propio sistema religioso. De este modo,
el trono y el templo, el rey y el sacerdote, son aspectos de la evolución de la
autonomía humana.
El desarrollo de la falsa religión como aspecto complementario de la edificación
de una ciudad está implícito en el deseo del cual se informa: “Vamos,
edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue al cielo; y
hagámonos un nombre, por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra”
(11:4). La torre es un zigurat, una montaña artificial en forma de pirámide
escalonada. Cada ciudad-estado poseía una, y aunque estaban fabricadas con
ladrillos de barro, las ruinas de muchas de ellas han perdurado. El zigurat de Ur,
ciudad natal de Abraham, es el más conocido de los que han sobrevivido y se ha
restaurado de forma parcial. La parte inferior (del zigurat de Babilonia) fue
llamado “la plataforma fundamento del cielo y de la tierra”. A unos noventa y
dos metros sobre el nivel del suelo, el templo se construía como la casa del dios,
y los sacerdotes escalaban mañana y tarde hasta el templo para realizar sus
deberes, cuidando y alimentando a los dioses. De modo que esas torres siempre
estaban asociadas a la falsa adoración. Esta solía incluir aspectos de
astropanteísmo, es decir, la adoración al sol, la luna y/o “estrellas” como Marte y
Venus, el politeísmo, que es la adoración a muchos dioses, y la idolatría
(imágenes de las deidades fabricadas en madera, piedra y/o metal). Así, tras el
diluvio, las criaturas (los descendientes de Noé) empezaron a adorar a dioses
hechos a su propia semejanza. La construcción de ciudades y la falsa adoración
provocó que Dios maldijera aquellas ciudades-estados mesopotámicas por los
pecados complementarios de la autonomía humana y la falsa adoración.
2.4. El juicio
El juicio que llevó el primer ciclo de puntos de inflexión a un final abrupto y
universal fue la violencia desenfrenada (Gn 6:13). Este derramamiento de sangre
había contaminado la tierra desde el momento del asesinado de Abel (4:10;
6:11). Las aguas del diluvio no solo acarrearon juicio sobre la humanidad por su
maldad, sino que también purificó la tierra de su condición profanada. En el caso
del juicio del segundo ciclo de comienzos/nuevos comienzos en la historia
bíblica es una situación distinta. Los pecados que provocaron a Dios para juicio
son los de la autonomía humana y la idolatría. Por consiguiente, el juicio que
cierra este ciclo es de naturaleza diferente al diluvio. Su propósito no consiste en
purificar la tierra contaminada, sino frustrar el afianzamiento de la falsa
adoración.
La narrativa bíblica no informe de los orígenes de la falsa adoración tras el
diluvio. En la época del episodio de la “torre de Babel” ya se había hecho fuerte
en la civilización de Sinar (=Sumer y Acad). Esta falsa adoración se agrava con
la autonomía humana, endémica a esta civilización. Estos pecados gemelos
contemplan la adoración de la criatura (la humanidad) a su creación (ídolos), en
lugar de adorar a su creador (Gn 1:27). En el momento del suceso de la “torre de
Babel”, Moisés informa: “Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas
mismas palabras” (11.1). Esta condición se enfatiza en el v. 6: “He aquí el
pueblo es uno, y todos estos tienen un solo lenguaje”. Esta condición facilita la
autonomía humana. Por tanto, “nada les hará desistir ahora de lo que han
pensado hacer” (11b). Y así, 1) Dios confundió su lengua (11:7), y 2) los
dispersó sobre la faz de toda la tierra (11:9). Este juicio fue eficaz, porque la
humanidad se vio incapaz de entender lo que hablaba su vecino, y dejaron de
edificar la ciudad (11:8).
Esta es la condición universal y perdurable que resume la “mesa de las naciones”
que sigue cronológicamente al episodio de la “torre de Babel”. El acta incluye la
fórmula que se repite a menudo: “... cada cual según su lengua... en sus naciones
(10:5; cp. 10:20, 25, 31). La tabla de naciones concluye con esta nota definitiva:
“Estas son las familias de los hijos de Noé... en sus naciones; y de estos se
esparcieron las naciones en la tierra después del diluvio” (10:32).
2.5 Conclusión
La historia más antigua de la humanidad (también conocida como la “historia
antediluviana”) se caracteriza por el origen y la proliferación del mal (Génesis
3–6). Sin embargo, haciendo caso omiso a la lección sobre la rendición de
cuentas de los seres humanos a Dios, los descendientes de Noé rechazaron Su
gobierno teocrático y empezaron a practicar la falsa adoración. Como resultado,
Dios los juzgó confundiendo su lengua y dispersando a la población por toda la
tierra. El extenso intervalo desde Noé hasta Babel ilustra la paciencia, la gracia y
la misericordia de Dios, manifestada en las larguísimas genealogías (10:11). De
esta historia de autonomía human y falsa adoración, Dios llamará a una nueva
familia para iniciar un nuevo comienzo.
3
CICLO TRES: DESDE
ABRAHAM HASTA LAS
DEAMBULACIONES DE
ISRAEL POR EL DESIERTO
(GÉNESIS 12–DEUTERONOMIO 34)
En el círculo de los puntos de inflexión en la historia y la teología bíblicas, el
redondel ilustra el lugar del ciclo de Abraham tanto en la relación con el anterior
ciclo de Noé (Gn 9:1–11:9) y el posterior ciclo de Josué (Josué 1–2; Crónicas
36). Avanzando desde el ciclo de Adán y el de Noé, el ciclo de Abraham se
integra firmemente en la historia escrita y artefactual del antiguo Cercano
Oriente.
Como se observó con anterioridad, el intervalo desde el ciclo de puntos de
inflexión de Adán al de Noé es una era indeterminada que dura varios milenios.
De manera similar, el lapso entre el ciclo de Noé también es un período
indeterminado de varios milenios. El ciclo de Abraham avanza a sus lectores al
tiempo del florecimiento tanto de la civilización sumeria, y de la ciudad de Ur
dentro de esta (es decir, la segunda mitad del tercer milenio). En contraste con el
ciclo primigenio de Adán, que acabó con la aniquilación de sus descendientes
mediante el diluvio global, el ciclo de Noé se cierra con la confusión de las
lenguas y la dispersión de las naciones por toda la tierra. Tras este juicio, Dios
llama a Abraham para que salga de su ciudad natal de Ur, al sureste de Sumer, y
emigre con su familia a una nueva tierra (con distinto idioma).
Los agentes del nuevo comienzo: Abram y su esposa Sarai.
El nuevo comienzo: el patriarca Taré y sus tres hijos, Abram, Nacor y
Harán.
La dispersión de la humanidad: Los descendientes de Abram aumentan
hasta ser una nación en Egipto, pero cometerán el pecado de rebelarse
contra el SEÑOR.
3.1. Los agentes del nuevo comienzo
3.1.1. Dios llama a Abraham
Los agentes de los ciclos de puntos de inflexión de Adán y Noé en la historia y
la teología bíblicas eran familias “nucleares”. Ocurre lo mismo con los agentes
del tercer ciclo. Son una pareja casada, el hijo de Taré y su esposa Sarai (a
quienes el SEÑOR cambiaría los nombres por los de Abraham y Sara). Abraham
es la décima generación de los descendientes de Noé, a través de su hijo Sem
(Gn 11:10-32).
Inicialmente, Taré era residente de Ur y practicaba la idolatría con su familia
(Jos 24:2; cp. Gn 31:19, 32-35). Sin embargo, traslada a su familia desde Ur
hasta Harán, en Siria, una ciudad donde la adoración a la diosa Sin también era
prominente. La genealogía de Abraham le identifica como el hijo mayor de Taré
y también como el marido de Sara, quien tristemente es estéril (11:27-30).
Ahora, viviendo en Harán, el Señor lo llama para que abandone la ciudad y viaje
a la tierra de Canaán (12:1-5). Esta reubicación de su extensa familia, que
incluye a su sobrino Lot, es probablemente un traslado que supone un reto para
alguien que, en esa época tiene ya 75 años (12:4).
La mudanza de Abraham tampoco fue el resultado de las circunstancias ni un
mero capricho. Era una cuestión de liderazgo divino. Así que el SEÑOR le dijo a
Abraham: “Sal de tu tierra (es decir, de Harán)... a la tierra que yo te mostraré (es
decir Canaán) (Gn 12:1). Es la exigencia de que Abraham se aparte de todo lo
que conocía y de lo que había hecho antes. Por tanto, no solo debe mudarse a
una tierra y una cultura nuevas, extranjeras, pero debe salir, “... de [su] parentela
y de la casa de [su] padre” (12:1). Las narrativas posteriores indican por qué es
necesario una ruptura tan decisiva. Su hermano más joven, Labán, no solo había
adorado antes a los ídolos, sino que sigue haciéndolo (31:19). De hecho, Raquel,
sobrina de Abraham, le robará a su padre Labán los dioses de la familia y se los
llevará cuando ella y Jacob vuelven de Harán a Canaán (31:32-35). Aunque Dios
le exige que se separe de su cultura y de su clan natales, así como de sus
parientes cercanos, el SEÑOR ofrece mayores compensaciones.
Las compensaciones que el SEÑOR le concederá a Abraham serán más grandes
que la vida. Primero, incluyen la promesa de la tierra de Canaán (Gn 12:7;
13:14-18; 15:18). Segundo, incluyen la promesa de ser una nación —aunque
Sara no puede darle ni un solo hijo a Abraham (12:2; 15:2-6; 17:1-6)—, la
bendición personal y, por medio de él, bendiciones para el mundo entero (12:3).
Ningún otro hombre en la historia bíblica recibe promesas de tal magnitud. Pero
mayor relevancia tiene que estas promesas —cuyo cumplimiento sucederá a lo
largo de generaciones— solo se materializarán a través de la intervención de
Dios en la vida de Abraham, cuando sea de avanzada edad y cuando cada
generación suceda a la siguiente. El cumplimiento de estas promesas presupone
que Dios estará activo en la vida de los descendientes del patriarca, entre los que
se encuentran Isaac, Jacob, José, Josué, David y Jesús, el Hijo de Dios (Lc 3:2338). Y lo asombroso es que “Abraham creyó [al SEÑOR] y le fue contado por
justicia” (15:6). Y así, Abraham esperó el día del cumplimiento y no solo creyó,
sino que se regocijó en lo que vio (Jn 8:56). Pero todo esto queda muy lejos del
día en que le anunció a Sara y a su familia que se marchaban de Harán.
3.2. El nuevo comienzo
Este nuevo comienzo cuenta con una geografía específica. Es una ciudad-estado
llamada “Ur de los caldeos” en la narrativa bíblica. Está situada al sureste de
Babel/Babilonia en la tierra de Sinar. Es el delta fértil de los ríos Tigris y
Éufrates. Está rodeada de otras ciudades-estados cercanas como Uruc y Eridu.
En la época de Abraham, el paisaje de un gran zigurat o templo torre dominaban
el paisaje de Ur. Estaba dedicado a la diosa patrona de la ciudad, Nannar-Sin.
Otros zigurats de las ciudades-estado vecinas más cercanas a Ur perforaban el
horizonte plano. Una economía agrícola que producía en demasía y el acceso
inmediato a las rutas comerciales adyacentes convertían a Ur en una ciudad
bulliciosa y rica.
También existe una cultura específica en ente (tercer) nuevo comienzo. Es la
cultura de Sumeria y, de forma más concreta, la ciudad-estado identificada en el
Antiguo Testamento como “Ur de los caldeos”. Es la ciudad de Ur en la tierra de
Sinar y no la ciudad del mismo nombre en la tierra de Siria. Esta ciudad floreció
a lo largo del tercer milenio y, en su momento de mayor apogeo, tuvo una
población de unos 250.000 habitantes. El suelo fértil (hasta que lo estropeó la
salinización), la irrigación, el fácil acceso a vías de agua y rutas comerciales
contribuyeron a su riqueza. El templo, el trono y una clase rica alentaban el
desarrollo de las destrezas artesanales, y proliferaban joyeros, obreros del metal,
tejedores y alfareros. El templo y el trono también tenían a su servicio escribas
muy cualificados, cuya producción queda representada por los 100.000
documentos cuneiformes recuperados por los arqueólogos de las ruinas de la
ciudad. Como era característico de la civilización sumeria en todas partes, la
religión practicada en Ur era panteísta (la diosa patrona era Sin, diosa de la
luna), politeísta (cerca de 300 dioses/diosas dominaban el paisaje religioso) e
idólatra. El nuevo comienzo de Dios tras el episodio de la Torre de Babel saca a
sus agentes de esta civilización, y los sitúa en una nueva cultura y contexto
donde puedan desarrollar la adoración correcta.
3.2.1. El pacto abrahámico y las renovaciones
Las promesas que Dios le había hecho a Abraham, cuando lo llamó, son
estupendas en sus implicaciones a corto y largo término (Gn 12:1-4). Un marido
y una mujer, todavía estéril, no crecen hasta ser una nación durante su vida.
Tampoco pueden poseer la tierra en un día. En realidad, según avanza el tiempo,
en lugar de ser una bendición prometida, la tierra está bajo dos maldiciones
comunes: el hambre y la guerra (Gn 12:10–14:24). Por consiguiente, después de
estas cosas, el SEÑOR se le aparece a Abraham, para establecer un pacto con él
que garantizará el cumplimiento de las promesas.
3.2.1.1. El SEÑOR hace un pacto con Abraham (Gn 15:1-21).
El ataque sobre Canaán por parte de una coalición de reyes mesopotámicos y la
captura resultante del sobrino de Abraham, Lot y su familia, fue implícitamente
muy traumática para Abraham. Parecía falsificar el énfasis sobre la “bendición”
que las promesas anteriores conllevaban. Además, le hizo consciente de su
vulnerabilidad como emigrante y nómada en la tierra. En este entorno, Moisés
informa: “Después de estas cosas vino la palabra de [el SEÑOR] a Abram en
visión” (Gn 15:1).
Como Aquel que inicia el pacto que está a punto de hacer con Abraham, el
SEÑOR le da una visión de su autoidentidad (15:1). Esta revelación es adecuada
para el escenario de la vida de Abraham. Tras su guerra con los reyes de
Mesopotamia, Abraham se había vuelto temeroso. El SEÑOR le aconseja: “No
temas” (15:1a)”. La base para no temer es que el SEÑOR es “un escudo” para él
(15:1b). Esto significa que aunque pueda tener que librar batallas futuras, como
lo había hecho antes para rescatar a Lot, Dios seguirá dándole la victoria sobre
sus enemigos. Para completar esta seguridad (el SEÑOR es su escudo), le
comunica que su “galardón será sobremanera grande” (15.1c). En otras palabras,
Abraham no tiene que involucrarse en saquear a sus enemigos para enriquecerse,
porque el SEÑOR que ya le había bendecido con riqueza “en ganado, plata y
oro” (13:2), seguirá siéndolo.
La promesa de una recompensa grande resulta desconcertante para Abraham. Le
recuerda que, aunque es un anciano que tiene cerca de 86 años, no tiene heredero
para la riqueza presente ni para la prometida (Gn 15.2a). Por tanto, le pide a Dios
que ratifique su decisión de adoptar a su esclavo, Eliezer de Damasco, para que
fuera su heredero (15:2b-3). En ese momento, el SEÑOR rechaza esta propuesta
—“no te heredará este”—, y le confirma de forma positiva “un hijo tuyo será el
que te heredará” (15:4). Como marido sin hijos de una mujer todavía estéril,
Abraham se habría contentado sin duda con el nacimiento de un solo vástago.
Pero ese no es el camino que Dios tiene para él. Le colma prometiéndole una
descendencia más numerosa que las estrellas, es decir, tanto que no se podrá
contar (15:5). En las circunstancias de Abraham, esta promesa podría haber
parecido ridículo. Pero él no se rio. En su lugar, creyó en Dios y Él se lo contó o
se lo reconoció como justicia. Este acto de fe creó a Abraham, que todavía no
tenía un hijo, para ser el padre de todos los que posteriormente serán tenidos por
justos en base a su propia creencia, fe y confianza en Dios.
El corolario natural de la promesa de un hijo y, en mayor grado, la promesa de
muchos descendientes es la promesa renovada de la tierra (Gn 15:7, cp. 12:1–
13:12-18). Abraham, a quien se le acababa de confirmar que tendría un hijo
(15:5), le pide al SEÑOR que reafirme esta promesa también (15:8). Con la
ayuda del patriarca, Dios entra en un pacto con Él y lo ratifica con varios
sacrificios (15:9-11). Pero la promesa de la tierra se complica con un período de
exilio. Abraham debe tener por cierto que [su] descendencia morará en tierra
ajena, y será esclava allí, y será oprimida cuatrocientos años” (15:13).
No obstante, los descendientes de Abraham “saldrán con gran riqueza”. Las
fronteras de la Tierra Prometida serán “desde el río de Egipto hasta el río grande,
el río Éufrates” (15:18). Estos límites definen la tierra de los “-eos”, es decir, la
tierra de los heteos, ferezeos, refaítas, amorreos, cananeos, gegeseos y jebuseos
(15:19-21).
Observaciones: Además de la relación anterior entre Dios y Abraham,
basada exclusivamente en las promesas divinas, esta relación se basa ahora
en un pacto. Este tratado no solo reitera la promesa de la tierra (12:1) e
identifica sus fronteras (15:18-21), sino que especifica que al patriarca le
nacerá un hijo natural (15:4).
La respuesta de Abraham es una fe que agrada a Dios. Como las promesas
anteriores, que se extiende en bendiciones a nivel mundial sobre una población
global (1:2, 3), el pacto también es unilateral e incondicional. En otras palabras,
tanto la promesa como el pacto dependen del poder y de la fiabilidad de Dios el
SEÑOR y no en algo que Abraham aporte a la relación entre las partes.
3.2.1.2. El SEÑOR renueva el pacto con Abraham (Gn 17:1-27)
En la vida de Abraham, Dios pactó hacer por él lo que nadie más en la tierra
podía hacer: darle un hijo engendrado y no adoptado (Gn 15:2-4). Pero los años
pasan. Abraham tenía ya 75 años cuando entró en Canaán (12:5). Sara es estéril
(11:30). Transcurrió una década. Sara sigue siendo estéril, y toma la iniciativa de
traerle al patriarca a Agar para que sea su concubina, y así pueda tener un hijo
con ella. Esta estrategia funciona y al matrimonio les nace un hijo mediante esta
mujer subrogada (16:1-16). De esta forma, cuando Abraham tiene 86 años,
parece que la antigua promesa de Dios se ha cumplido. Pero Él tiene un plan
diferente para satisfacer la necesidad que el patriarca tiene de un hijo.
Trece años después del nacimiento de Ismael, el SEÑOR hace de nuevo una de
sus apariciones periódicas a Abraham. Con anterioridad, cuando Dios estableció
Su pacto con Abraham, se reveló a él como un escudo, es decir, el protector. A
esto le añade una nueva autorrevelación, y es “Yo soy el Dios Todopoderoso”
(17:1). Esta autorrevelación le asegura a Abraham que solo Él tiene poder para
darle lo que le prometió en el pasado (12:1-4; 15:1-21), y también que lo que
está a punto de prometerle. Las promesas presentes confirmarán las anteriores y
también les añadirá nuevas dimensiones. En primer lugar, Dios establecerá su
pacto (12:2a). En segundo lugar, aunque Sara no ha concebido aún un hijo, Dios
multiplicará sus descendientes “en gran manera” (17:2b). En tercer lugar,
Abraham no solo será el padre de una nación, sino que las naciones procederán
de él. En cuarto lugar, Dios le dará por tanto un nuevo nombre a Abraham, uno
adecuado a su nuevo estatus como padre de muchas naciones venideras. Desde
ese momento, Abram se llamará (17:4, 5). En quinto lugar, conforme a su nueva
condición Dios le promete descendientes, es decir, reyes de su linaje (17:6). De
modo que, desde el principio, Dios reafirma la promesa de la tierra de Canaán
como la posesión de los descendientes de Abraham (17:8).
Solo alguien cuya identidad es “el Dios Todopoderoso” podía cumplir estas
promesas con sus implicaciones “eternas” a largo plazo (17:7, 8). Además, Dios
proporciona una señal de pacto: la circuncisión (17:7, 8). Además, Dios
Todopoderoso le dará un hijo a Abraham concebido por Sara (el nuevo nombre
de Sarai, 17:15-21). Transcurrido un año, ella le dará el hijo de la promesa y, por
ello, será la madre de las naciones y de sus reyes (17:16, 17). Por esta promesa,
Dios rechaza a Ismael como hijo prometido, como había hecho antes con Eliezer
de Damasco (16:4). No obstante, Dios tiene sus propias promesas de bendición y
el carácter de nación para Ismael (17:20). Por tanto, es irónico que los dos hijos
de Abraham vayan a ser padres de naciones que, a lo largo del tiempo, se
enfrentarán a menudo en una amaga guerra.
Abraham tiene ahora noventa y nueve años, y lleva al menos veinticuatro
caminando con Dios. Sin embargo, todavía no ha aprendido lo que significa que
el Dios al que sigue sea el Dios Todopoderoso. Y, por ello, cuando Él vuelve a
prometer que le nacerá un hijo, esto le parece una posibilidad absurda (Gn
17:17). Es irrisorio que él, que está cerca de los cien años y Sara, de noventa,
vayan a ser padres. Esta noticia le provoca esta misma reacción: se ríe (17:17).
Más adelante, cuando comparte la misma noticia con Sara, ella también se ríe
(18:12); aunque cuando el SEÑOR la confronta por reírse, ella lo niega (18:1315). Pero la narrativa nos indica: “Visitó [el SEÑOR] a Sara, como había dicho,
e hizo [el SEÑOR] con Sara como había hablado” (21:1). Como resultado, con
la ayuda de Abraham, Sara concibió y le dio un hijo a Abraham en su avanzada
edad, en el momento señalado que el SEÑOR le había dicho (21:1). El
nacimiento de Isaac es cosa de risa. Abraham y Sara se habían reído antes con
incredulidad, pero ahora ella y todos los demás que escucharon la noticia se
reirán con gozo (21:6, 7). De esta forma, Abraham ha aprendido la lección de
que el SEÑOR Dios es Dios Todopoderoso. En otras palabras, si Él tiene el
poder de hacer que Isaac nazca de Abraham y Sara, quienes a su edad avanzada
es como si estuvieran muertos, entonces el Todopoderoso tiene el poder de
cumplir todas sus promesas (12:1-4) y sus pactos (15:1-21; 17:1-8).
3.2.1.3. Una vez más, Dios renueva el pacto con Abraham (Gn 22:1-19)
El viaje de Abraham hacia la paternidad fue un largo camino de 25 años de
obediencia y fe. Hubo rodeos (por ej. La huida a Egipto, Gn 12:10-20), peligros
(14:1-24) y callejones sin salida (16:1-16). Pero también fue un viaje de destino,
concretamente el nacimiento de Isaac (17:1-22; 21:1-3). Isaac es el enfoque de
esta segunda renovación del pacto, como fue con anterioridad el centro de la
renovación del primero.
Esta segunda renovación del pacto se produce tras dos episodios en la vida de
Abraham. El primero es la expulsión de Agar y su hijo de la familia (Gn 21:821). Es una acción vergonzosa, corroborada por la conciencia culpable de
Abraham (21:11, 12). Sin embargo, queda redimida por el cuidado sobrenatural
de Agar e Ismael (21:17-21) y la renovación de las promesas divinas sobre el
destino de Ismael, de manera específica, que Dios haría de él una gran nación
(21:18). El segundo episodio es un pacto de paz/tratado de paz entre Abraham y
Abimelec que zanjan un conflicto por los derechos al agua (21:22-34). Las
implicaciones para Isaac son a largo plazo (cp. 26.1-22). La narrativa sobre
Abraham indica a continuación que “después de estas cosas... probó Dios a
Abraham” (22:1).
Que Dios probara a Abraham puede tomar por sorpresa a muchos lectores, ya
que también a él le podría haber asombrado. Existen varias razones para esta
sorpresa. Una es que es la primera prueba mencionada en el relato hasta el
momento; y dos, que muchos lectores limitan la prueba a la actividad del diablo,
como sucedió en la narrativa de 3:1-8. Sin embargo, sorprendente o no, el relato
es explícito: “probó Dios a Abraham”, como lo hará con posterioridad con sus
descendientes tras su partida de Egipto (Dt 8:16). Dios prueba a Su pueblo del
pacto con dos propósitos: 1) humillarlos; y 2) para demostrar lo que hay en sus
corazones (8:1-16). De la narrativa en Deuteronomio podemos deducir que la
prueba de Abraham es “para a la postre hacer[le] bien” (8:16).
La prueba que Dios le impone a Abraham tiene que ver con su hijo Isaac.
Consiste en que tiene que llevar a su vástago, que al parecer ya es un joven
adulto, “a tierra de Moriah, y ofr[ecerlo] allí en holocausto” (Gn 22:2). El dolor
y el patetismo de la prueba se halla en el doble hecho de que Isaac es el único
hijo de Abraham, aquel al que ama (22:1). También radica en la cuestión de que
Dios apruebe y/o se deleite en los sacrificios humanos (como los que practicaban
los cananeos). Abraham tiene varias opciones. Una es limitarse a ignorar la
prueba. Dos, negociar con Dios. Tres, obedecer. Estaba entre la espada y la
pared. Conoce la voz de Dios, y no puede fingir que tan solo ha sido un mal
sueño. En segundo lugar, ha aprendido que la relación de Dios con él es
unilateral, de modo que no tiene más elección que obedecer. Pero esto sería
rendirse respecto a todas las promesas estupendas de Dios, que dependen de
Isaac. No obstante, también ha aprendido que Dios es Todopoderoso y, por tanto,
cuando saca el cuchillo para sacrificar a su hijo, Él seguirá siendo fiel a su pacto.
La prueba es real y no una farsa. Pero Dios no quiere la muerte de Isaac. Quiere
demostrar lo que hay en el corazón de Abraham. Y ambas partes descubren que
la fe y la obediencia siguen operando en el corazón del patriarca. En el momento
crítico, Dios detiene el sacrificio (22:10-12) y, de manera providencial, provee
un sustituto (22:13). Al ofrecer Abraham, su obediencia al SEÑOR, Él ratifica
con un juramento tanto las promesas como los pactos anteriores. El Señor: 1)
bendecirá a Abraham, 2) multiplicará a sus descendientes hasta ser incontables,
3) le dará a Abraham la tierra (que sigue siendo posesión de sus enemigos), y 4)
bendecirá a todas las naciones de la tierra por medio de su “simiente”, alguien de
sus descendientes (22:16-18).
3.2.2. Dios llama a Moisés para que sea Su subagente
Tras la segunda renovación del pacto entre ¨Dios y Abraham, el ímpetu parece
fallar. Las generaciones avanzan, Isaac sucede a Abraham como heredero de las
promesas del pacto. A su vez, Jacob sigue a Isaac y tras él va José. Los hijos de
Jacob, incluido José, formarán el núcleo de las doce tribus de la nación de Israel
(Génesis 26–50). Finalmente, la pequeña familia de Jacob, que ahora consta de
setenta personas abandonará Canaán en un momento de hambruna y se refugiará
en Egipto (Ex 1.1-7). Durante los 400 años siguientes, el SEÑOR proporciona
una explosión demográfica a los descendientes de Abraham. La narrativa indica
que, cuando muere José, “los hijos de Israel fructificaron y se multiplicaron, y
fueron aumentados y fortalecidos en extremo, y se llenó de ellos la tierra (de
Egipto)” (1:7).
En un mundo donde con frecuencia “la fuerza hace el derecho”, la explosión
exponencial del número de los israelitas supone una amenaza potencial para la
seguridad de Egipto. Alarmado, el faraón —posiblemente Ramsés II— observa:
“he aquí, el pueblo de los hijos de Israel es mayor y más fuerte que nosotros”
(Ex 1:9). Le asusta que, “viniendo guerra, él también se una a nuestros enemigos
y pelee contra nosotros, y se vaya de la tierra” (1:10). Por consiguiente, Faraón
pone en marcha dos estrategias con las que pretende acabar con la amenaza: la
esclavitud (1:11-14) y matar a los varones recién nacidos (1:15-22).
Originalmente, cuando Dios le prometió a Abraham que de él saldría una nación,
la esterilidad de Sara amenazaba el cumplimiento del pacto, y esto mismo
sucedió con las generaciones sucesivas de las esposas de los patriarcas (Rebeca,
Lea y Raquel), que no podían concebir. Ahora, como emigrantes que viven en
Egipto, la explosión demográfica de Israel se convierte en la amenaza de las
promesas del pacto.
A su vez, los miembros de la familia de Jacob son refugiados en Egipto. A
continuación se convirtieron en una población emigrante asentada y, finalmente,
en víctimas del genocidio. Pero Dios le había prometido a Abraham que después
de que sus descendientes hubieron vivido en Egipto durante 400 años, Él los
llevaría de regreso a Canaán, la Tierra Prometida (Gn 15:10-12). En este entorno
de duro y malvado genocidio es donde nace un cierto niño varón que, ochenta
años después, se convertirá en el agente de Dios a través de quien Él liberará a
los descendientes de Abraham. Este bebé, conocido en el mundo por su nombre,
Moisés, es adoptado por una de las hijas de Faraón tras una serie de
circunstancias providenciales y, por tanto, se cría en la corte faraónica.
Irónicamente, y de esta forma, el luchador por la libertad de Israel lleva el
nombre de varios reyes de Egipto, como Ahmose y Tutmosis. Como resultado,
Moisés es hebreo de raza y egipcio de cultura. Son cualidades ejemplares para el
que será el subagente de Dios tras la agencia anterior de Abraham, para el nuevo
comienzo del tercer ciclo de puntos de inflexión. Moisés extenderá y acelerará
las promesas del pacto que Dios le había hecho a Abraham. Pero las
circunstancias parecen negar la subagencia de Moisés.
Tras cuarenta años de vivir en la familia extendida de Faraón, Moisés intenta
rescatar a un esclavo israelita del duro trato. Para ello, mata al egipcio. Esto le
obliga a huir al desierto del Sinaí. Allí se casará con una madianita y pasará los
cuarenta años siguientes de su vida ganándose el sustento como pastor de las
ovejas de su suegro. Pero un día —de repente y de forma extraordinaria— todo
cambia. En su rutina diaria y en su aburrida vida, ve una maravilla. Es una zarza
que está ardiendo pero que no se consume en las llamas (Ex 3.2, 3). Podría
tratarse de un espejismo en el desierto, pero se demuestra que no lo es. Cuando
Moisés se vuelve a mirar este espectáculo prodigioso y maravilloso, una voz
habla desde las lenguas de fuego, y lo llama: “¡Moisés, Moisés!” (3:4). Primero,
Dios revela Su santidad: “el lugar en que tú estás, tierra santa es” (3:5). Segundo,
Dios revela su identidad: “Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de
Isaac, y Dios de Jacob” (3.6). Ahora bien, cuando los ángeles se aparecen a los
seres humanos, por lo general indican: “¡No temas!” (por ej. Lc 1:13, 30).
¡Cuánto más podría asustarse Moisés al estar en la santa presencia de Dios! Sin
embargo, la zarza ardiente no el fuego del juicio, sino de la santidad y de la
encomienda, tal vez una anticipación del fuego de Pentecostés.
Ese día, apareciéndose junto al “monte de Dios” (Ex 3:1), el SEÑOR le encarga
a Moisés que sea Su subagente para liberar a los descendientes de Abraham. La
razón de esta tarea es que Dios está respondiendo al “clamor” por el duro trato
que los israelitas están experimentando a manos de los egipcios (2:23-25). Al
escuchar su gemido, Dios “recuerda” Su pacto con Abraham, Isaac y Jacob
(2:24). Por consiguiente, ahora está prestando atención al grito de sufrimiento de
Israel (3:8). Como resultado, Dios entra ahora directamente en la historia de
Israel para librarlo de los egipcios y llevarlo de regreso a Canaán, una tierra que
fluye lecha y miel (3:8). Con estas palabras, Dios le encomienda a Moisés: “Ven,
por tanto, ahora, y te enviaré a Faraón, para que saques de Egipto a mi pueblo,
los hijos de Israel” (3:10). Claramente, para los puntos de inflexión del tercer
ciclo en la historia y la teología, Abraham es el agente de Dios como “Padre” y
Moisés es Su agente secundario como rescatador o libertador.
En la relación precedente con Abraham, reveló aspectos selectos y adecuados de
Su propia identidad. Por ejemplo, cuando las circunstancias hicieron que
Abraham tomara consciencia de su vulnerabilidad militar, Dios reveló: “Yo soy
tu escudo” (Gn 15:1). Más adelante, trece años después de la promesa aún
incumplida del pacto respecto a un hijo, Dios se revela a Sí mismo: “Yo soy el
Dios Todopoderoso” (17.1). Sin embargo, cuando Él llama a Moisés para hacerle
Su encargo, se autorrevela de la manera apropiada como “el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac, y el Dios de Jacob” (Ex 3:10) (y todo lo demás [como el don de la
tierra] que eso implica). Más importante aún, a punto de liberar a Israel de
Egipto, revela Su nombre como Su Libertador o Redentor divino: YO SOY EL
QUE SOY (abreviado como YO SOY). En hebreo, este nombre es el
tetragrámaton YHWH (‫יהוה‬, vocalizado como Yahvé). Este nombre es más que
algo meramente circunstancial —vinculado a la liberación de Israel— es el
nombre memorial de Dios para todas las generaciones (3:15). Por tanto, es
adecuado que Jesús, el Hijo de Dios, también se identificara como el YO SOY
(Jn 8:58, 18:6). Y, enmarcando la autorrevelación de Dios, cierra las Escrituras
en la formas complementarias de “Alfa y Omega” y el Dios “que es, y que era, y
que ha de venir” (Ap 1:8).
Observación: Dios se va revelando a lo largo de la historia humana. La
autorrevelación divina es siempre adecuada para el escenario de vida en el
que se hace. Esta revelación se extiende hasta el tiempo de Jesús, que es la
revelación plena y final de quien Dios ES.
3.3. La proliferación del pecado: avance hacia la condición de
nación
Abraham vivió hasta los 175 años de edad. Isaac, Jacob y José tuvieron una
existencia igualmente larga. Aunque fueron personas longevas en la mayoría de
los casos, ninguno de ellos vivió para ver a Israel convertirse en nación. Sin
embargo, antes de sacar a los descendientes de Abraham de Egipto, y llevarlos
de nuevo a la tierra de Canaán, en el ciclo constante de nuevos principios, el
tercero recibe un gran ímpetu por medio del liderazgo de Moisés. Consta de tres
fases que se combinan para proporcionarle a Israel su identidad y estatus como
nación: 1) la liberación de Israel y la salida de Egipto, 2) las deambulaciones en
el desierto, y 3) el Pacto mosaico. En otras palabras, antes de que Israel sea
rescatada de Egipto, es un grupo variopinto de esclavos. Durante la fase del
desierto, Israel empieza a desarrollar un identidad coherente; y, finalmente, en el
monte Sinaí Dios lo establece como nación única (Ex 19:5-6).
3.3.1. El agente secundario de Dios, Moisés, libera a Israel y los libera de
Egipto (Éxodo 1–15)
Cuando ven/oyen el nombre de Moisés, muchos lectores de la Biblia piensan en
él sobre todo como el legislador. Esto se suele representar en el arte religioso en
cuadros del “Moisés” imaginario sosteniendo las tablas de piedra sobre las que
Dios ha escrito los Diez Mandamientos, que no solo son las estipulaciones
básicas del pacto mosaico, sino también el fundamento de la jurisprudencia
británica y estadounidense. Pero la narrativa del éxodo describe una estampa un
tanto distinta. En ella, Moisés es primero, por no decir primordialmente, el gran
libertador de Israel. Esta liberación se describe mediante varios términos
distintos: redención, rescate, liberación, libertad. En el contexto del relato sobre
la puesta en libertad de Israel de la esclavitud y la salida de Egipto, esta
exposición usará los términos libertador/redentor y liberación /redención de
manera sinónima.
Cuando hablamos del tercer comienzo/nuevo comienzo, y de Moisés como
subagente de Dios que supera la función de Abraham como agente divino,
observamos que cierto faraón había adoptado dos estrategias para controlar la
explosión demográfica de Israel: 1) la esclavitud de la nación, y 2) el asesinato
de todos los varones recién nacidos (Ex 1:11-22). Cuando Dios llama y le
encarga a Moisés que sea Su agente de liberación, explica las consecuencias de
las acciones de Faraón. El SEÑOR le dijo a Moisés:
Y dirás a Faraón: [el SEÑOR] ha dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito. Ya
te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva, mas no has querido dejarlo
ir; he aquí yo voy a matar a tu hijo, tu primogénito (Ex 4:22, 23).
Esta es la clara y justa aplicación del principio de lex talionis (es decir, “ojo por
ojo, diente por diente”), la norma de las consecuencias justas. Por tanto, porque
Faraón había instigado la esclavitud de Israel y la matanza/el genocidio de los
varones recién nacidos israelitas, Dios promulgará un juicio justo contra él por
su asesinato.
El temor que Faraón le tiene a Israel y sus acciones agresivamente hostiles hacia
los israelitas, en conjunto con la determinación de Dios por ver hecha justicia,
establece la confrontación entre ambas partes. Moisés y su hermano Aarón
confrontan a Faraón: “[el SEÑOR] el Dios de Israel dice así: Deja ir a mi pueblo
a celebrarme fiesta en el desierto” (Ex 5:1). Faraón responde con arrogancia:
“¿Quién es [el SEÑOR], para que yo oiga su voz y deje ir a Israel?” (5:2a).
Irónicamente, Israel, como pueblo esclavizado, debía obedecer Su voz; y él,
Faraón y dios sol, no está dispuesto a someterse a la voz del SEÑOR, que en su
mente es un Dios claramente inferior e impotente. Y, así, prosigue con
insolencia: “Yo no conozco a [el SEÑOR], ni tampoco dejaré ir a Israel” (5:2b).
El SEÑOR acepta el reto de Faraón. Cuando Moisés convierte el río Nilo en
sangre, Faraón conocerá que el Dios de Israel es el SEÑOR (7:17). Pero serán
precisas nueve plagas (señales y prodigios) y la muerte de los primogénitos de
los egipcios para que Faraón conozca plenamente al SEÑOR.
En el momento de la historia de Israel sobre el cual estamos escribiendo, Egipto
es una de las naciones más poderosas de la tierra. Solo los heteos y los Pueblos
del mar rivalizan con Egipto por el dominio del mundo mediterráneo oriental. Y,
con el respaldo de la casta sacerdotal, Faraón es por consiguiente uno de los
hombres más poderosos del mundo. Además, la religión egipcia es panteísta. Se
deifica a toda la creación, desde el río Nilo hasta el sol. Por tanto, la
confrontación entre Moisés y Faraón se desarrolla tanto a nivel religioso como
militar.
La guerra total no empieza de inmediato. Primero se produce una escaramuza en
el palacio de Faraón (Ex 7:9-13). Según las instrucciones, Aarón hará un milagro
(7:9). Echa a tierra su vara y esta se convierte en una serpiente (7:10). Los sabios
de Farón replican el milagro (7:12a). Pero la vara de Aarón se traga a las demás
(7:12b). La iconografía egipcia del Nuevo Reino muestra que muchos (si no
todos) reyes llevaban un tocado con una cobra enrollada (serpiente) preparada
para atacar.¹ Por ello, el milagro de Aarón con su vara/serpiente es una
extraordinaria lección para el gobernante egipcio respecto a la existencia de un
Dios más poderoso que él en Egipto. “Y el corazón de Faraón se endureció, y no
los escuchó [a Moisés y Aarón], como [el SEÑOR] lo había dicho” (7:13).
Después de esta escaramuza preliminar, el SEÑOR lanza un asalto a gran escala
contra Faraón y el reino egipcio.
El ataque del SEÑOR contra Faraón consiste en una serie de “señales y
maravillas” (Ex 7:13). Más tarde, estas se identifican como “enfermedades” que
Dios acarrea sobre los egipcios (15:26). Estas señales y maravillas suceden en
tres grupos de tres y van seguidas de una décima plaga, que es la muerte de
todos los primogénitos varones egipcios. Las nueve plagas/prodigios y señales
son el juicio justo del SEÑOR contra Egipto por los años de sufrimiento
provocado por su esclavización de Israel. La décima plaga —la muerte de los
varones primogénitos— es el castigo sobre Faraón y Egipto por la masacre de
los primogénitos recién nacidos israelitas. El gráfico siguiente resume este
período:
Núm.
1
7:14-25 El río Nilo se convierte en sangre
2
8:1-15
3
8:16-19 La tierra produce insectos (¿piojos? ¿mosquitos?) sobre los seres humanos y
4
8:20-32 Enjambres de insectos por toda la tierra
5
9:1-7
Una grave pestilencia mata al ganado egipcio
6
9:8-12
Llagas en los seres humanos y las bestias
7
9:13-35 Una gran [letal] tormenta de granizo sin precedente histórico
8
10:1-20 Una plaga de langosta devastadora
9
10:21-29 La luz del sol se oculta durante tres días
10
12:29-36 El SEÑOR hiere a todos los varones primogénitos de la tierra de Egipto
El río Nilo se llena de ranas
La reacción de Faraón ante el SEÑOR y sus agentes, Moisés y Aarón, es clave
para entender los prodigios y señales. Algunas veces Faraón endurecía su
corazón. En otras ocasiones, primero cedía y después endurecía su corazón.
Estos datos describen a un gobernante obcecado y también dubitativo o
caprichoso. Sin embargo, en última instancia, el SEÑOR endurece el corazón de
este cruel tirano, culpable de esclavizar a una nación y asesinar a toda una
generación de recién nacidos. Las diez plagas muestran que el SEÑOR es un
Dios justo, que castiga a Egipto por el sufrimiento causado al pueblo de Dios y
por las formas asesinas de tratarlo. Pero el resultado final es más que el juicio
justo infligido contra los egipcios; también es la liberación de Israel de la
esclavitud y su expulsión de la tierra de Egipto.
En conjunto, la secuencia opresora de las plagas hace finalmente que Faraón
capitule y expulse a Israel de Egipto. A la medianoche del día señalado, el
SEÑOR “hirió a todo primogénito en la tierra de Egipto” (Ex 12.29). Por
consiguiente, como Israel había clamado antes en su sufrimiento (2:25-27),
ahora los egipcios emiten “un gran clamor” en su momento de sufrimiento a
nivel nación (12:30). Como resultado, Faraón le ordenó a Moisés: “Salid de en
medio de mi pueblo vosotros y los hijos de Israel, e id, servid a [el SEÑOR],
como habéis dicho” (12:31). Moisés había preparado al pueblo de Dios para ese
momento, y ellos ya estaban aguardando para partir. Su liberación se denomina
la Pascua, y se convirtió en uno de los días festivos preceptivos para Israel (12:128).
No obstante, después de todo esto y como era de esperar, este testarudo y
caprichoso Faraón cambia una vez más de opinión. El SEÑOR, también fiel a Su
estilo, endurece el corazón del monarca, porque este perpetrador del genocidio
contra los israelitas no había sido castigado todavía plenamente por su maldad
(Ex 14:1-9; cp. 4:23). Dirigido por el SEÑOR al desierto (13:13), Israel se
encuentra atrapado ante el mar Rojo, con el cuerpo de carros de élite de Faraón
persiguiéndolo (14:9). Moisés alienta a sus asustados y desanimados seguidores:
“No temáis; estad firmes, y ved la salvación” del SEÑOR (14:13). Esta salvación
es segura, porque el SEÑOR “peleará por vosotros” (14:14) [mientras vosotros
estáis tranquilos]). La consiguiente muerte de Faraón, “glorifica” al SEÑOR
(14:17). La famosa senda a través del mar (14:26-28) se convierte en el sendero
de rescate para los israelitas y en el camino del castigo final para Faraón y los
guerreros de sus carros (14:30).
Solo existe una respuesta adecuada para que Israel por la victoria del SEÑOR
sobre los egipcios. Al escribir su informe, Moisés observa: “Y vio Israel aquel
grande hecho que [el SEÑOR] ejecutó contra los egipcios; y el pueblo temió a
[el SEÑOR], y creyeron a [el SEÑOR] y a Moisés su siervo” (Ex 14:31). Moisés
teme, es decir, reverencia al SEÑOR y dirige a Israel en un cántico de alabanza
nacional (15:1-18):
Cantaré yo a [el SEÑOR], porque se ha magnificado grandemente;
Ha echado en el mar al caballo y al jinete.
[el SEÑOR] es mi fortaleza y mi cántico,
Y ha sido mi salvación.
Este es mi Dios, y lo alabaré;
Dios es mi Dios, y lo alabaré;
Dios de mi padre, y lo enalteceré.
[el SEÑOR] es varón de guerra;
[el SEÑOR] es su nombre.
De manera increíble, tres días después, empiezan a cantar un nuevo cántico (Ex
15:22-26). Dejaron el mar Rojo atrás y entraron en el desierto de Sur, donde
pronto agotaron el suministro de agua, encontraron un oasis, pero el agua era
amarga 815:22-23). Allí, su canción de alabanza junto al mar Rojo (15:1-18) es
sustituido por un coro de murmuraciones: “¿Qué hemos de beber” (15:24).
Cuando se acabó su reserva de alimentos, un mes después, “toda la congregación
de los hijos de Israel murmuró contra Moisés y Aarón en el desierto (16:2). Poco
después, en Refidim, “altercó el pueblo con Moisés” y “murmuró contra
Moisés” (17:2, 3). Este “coro” incesante de ingratitud pronto se convertiría en
una costumbre fija y, en última instancia, condujo a su castigo en el desierto.
3.3.2. Las pruebas en el desierto (Éxodo 15:22–Números 14:45)
Antes de que Dios liberara a los descendientes de Abraham y los sacara de
Egipto, en las generaciones anteriores Él prometió que el patriarca tendría un
hijo, y que a su debido tiempo sus descendientes serían más numerosos que las
estrellas (Gn 15:4, 5). Abraham creyó a Dios (15:6). Más tarde, Dios pondría a
prueba su fe, y le dio instrucciones: “Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac, a quien
amas... y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré”
(22:2). Abraham procede a obedecer esta prueba (22:1), y por su “disposición a
obedecer, el SEÑOR no solo salvó a Isaac, sino que bendijo al padre y al hijo
con la renovada por mesa de muchos descendientes” (22:15-18). De manera
similar, después de ver el gran perder de Dios en acción ante el mar Rojo, Su
pueblo “creyó a [el SEÑOR]” (Ex 14:31). Sin embargo, al contrario que
Abraham que obedeció cuando fue probado, Israel murmuró, se quejó y/o
desobedeció sistemáticamente cuando Dios lo puso a prueba (Éxodo 15–
Números 14). Por consiguiente, al contrario que Abraham a quien se le
renovaron y extendieron las bendiciones del pacto, la bendición de Israel se
convierte en maldiciones del pacto.
3.3.2.1. Reacciones anticipatorias a la prueba
La murmuración de Israel por la adversidad en el desierto no llega por sorpresa
para los lectores de la Biblia que han estado leyendo la narrativa del éxodo de
manera secuencial de principio a fin (Éxodo 1–40). En dos ocasiones, antes de
que el SEÑOR condujera a Israel al desierto, el pueblo tuvo la oportunidad de
demostrar sus respuestas a la adversidad. Primero, después de que Moisés le
pidiera a Faraón “que dejara ir a Israel” (Ex 5:1), no solo se negó, sino que tomó
represalias y aumentó la carga de trabajo. Teniendo que hacer frente a la carga
aumentada de opresión, los israelitas acusan a Moisés de complicar las cosas
para los esclavos israelitas y para ellos (5:19-23). En segundo lugar, cuando se
ven atrapados al borde del mar Rojo, los asustados fugitivos acusan a Moisés y
se recriminan por no haberse quedado en Egipto (14:10-12). Estas reacciones
anticipatorias ilustran que aunque el SEÑOR siempre demuestra ser fiel a Israel,
el pueblo será una y otra vez desleal hacia Él. Los seis ejemplos de prueba de la
narrativa —tres antes de llegar al monte Sinaí y tres después de que salgan desde
allí— siguen un patrón sistemático.
3.3.2.2. Patrones de prueba en el desierto
En los dos o tres meses antes de la llegada de Israel al monte Sinaí, donde el
SEÑOR hará un pacto con la nacionalidad con los descendientes de Abraham,
liberados recientemente de la esclavitud en Egipto, el SEÑOR probará a Israel
para ver si todavía “creía a [el SEÑOR]” (Ex 14:31). El gráfico siguiente resume
estas tres pruebas que, a su vez, tienen que ver con el agua para beber y
alimentos para comer:
Patrón
Ejemplo 1
Ejemplo 2
Mara (15:22-26)
Pecado (16:1ss.)
Necesidad El agua era amarga (necesidad genuina)
Las reservas de alimentos
Respuesta Israel murmuró Israel probó a Dios Dios probó a Israel Israel murmuró Israel prob
Provisión Se echa un árbol al mar y esta se vuelve “dulce”
Dios suple la necesidad: 1
Juicio
No aplicable
No aplicable
Los datos del gráfico más arriba muestran varias observaciones. Primero, una
actitud desagradecida puede convertirse con rapidez en una costumbre. Segundo,
al ser Dios mismo quien conduce a Israel a esas circunstancias, su propósito es
poner a Israel a prueba. Tercero, porque sus necesidades son genuinas, Él
siempre tiene provisión para ellos. Cuarto, la provisión de Dios puede adoptar
formas distintas incluso para satisfacer la misma necesidad.
3.3.3. El SEÑOR hace un pacto de nacionalidad
Tras la tercera “prueba” de Israel en el desierto, el SEÑOR lo dirige al monte
Sinaí (Ex 19:1-2). Este monte se conoce también como monte de Dios y, con
anterioridad, fue el escenario de la “zarza ardiente”, el lugar donde Moisés
recibió su llamamiento y encargo (3:1-22). La llegada de Israel el monte Sinaí
varios meses después es la “señal de que yo te he enviado: cuando hayas sacado
de Egipto al pueblo, serviréis a Dios sobre este monte” (3:12). El monte Sinaí
está situado en un desierto que Israel experimentó como un lugar “grande y
terrible”. No obstante es ahí, en el sitio más inhóspito, donde Dios entrará en
pacto con su pueblo recién liberado.
Este pacto establecerá el carácter de nación de Israel. Es el segundo pacto del ter
ciclo de giros de inflexión en la historia y la teología bíblicas. El primer pacto de
este ciclo es el denominado pacto abrahámico (Gn 15:1-21). Es un pacto de
“filiación” (15:4-6), aunque también incluye las promesas complementarias de
tierra y nación (Gn 12:1-2). Así pues, en el monte Sinaí, el monte de Dios, Él
convierte la promesa anterior de que van a ser una nación en un pacto de nación.
Este pacto establece los parámetros fundamentales de la relación entre Dios y los
descendientes de Abraham.
3.3.3.1. La forma del pacto
El éxodo de Egipto se produjo a más tardar en el siglo XIII antes de la venida de
Cristo (el agente del sexto ciclo de puntos de inflexión). Esto proporciona una
fecha para el denominado pacto mosaico en el último trimestre del segundo
milenio antes de Cristo. Hacia esa época, en la historia del antiguo oriente
próximo, se había desarrollado un patrón o forma de pacto para los tratados
internacionales. Los eruditos lo identifican como el “Tratado de Suzeranía
Hitita”. Los ejemplos de estos tratados siguen un patrón séxtuple: 1) preámbulo,
2) prólogo histórico, 3) estipulaciones básicas y detalladas, 4) declaración del
texto, 5) testigos, y 6) maldiciones y bendiciones. Por supuesto, el contenido del
pacto mosaico es exclusivo entre el SEÑOR e Israel, su estado vasallo. No
obstante, este pacto sigue el modelo de los tratados de suzeranía internacional
del segundo milenio. La siguiente exposición ilustra brevemente tanto las
similitudes como las diferencias entre los tratados hititas y el pacto mosaico.
El pacto mosaico es complejo, detallado y de amplio alcance. La siguiente
explicación resume los seis elementos de los tratados internacionales a. C. del
segundo milenio, como se encuentran en el pacto mosaico. Primero, el pacto
comienza con un preámbulo. Este identifica las (dos) partes que entran en la
relación de pacto. En este caso son el SEÑOR e Israel. Moisés informa: “Y habló
Dios todas estas palabras, diciendo: Yo soy [el SEÑOR] tu Dios” (Ex 20:1-2).
Pero no es un tratado entre iguales (tratado de paridad). En su lugar, es un
tratado entre un poder/una parte superior y su vasallo (un tratado de suzeranía).
El SEÑOR, la parte superior, es quien hace el pacto e Israel es su vasallo.
Segundo, el prólogo histórico informa sobre la relación entre ambas partes. Con
absoluta brevedad, el SEÑOR resume su relación inmediatamente pasada con
Israel, diciendo: “Yo soy [el SEÑOR] tu Dios, que te saqué de la tierra de
Egipto, de casa de servidumbre” (Ex 20:2b). Esta declaración factual simple de
su historia da a entender mucho más: la huida de la familia de Jacob a Egipto, su
esclavización y genocidio a manos de los egipcios, el llamado de Moisés, los
diez prodigios y señales, y la huida final de Israel al desierto (Éxodo 1–18). Esto,
a su vez, implica la relación anterior que se remonta por todas las naciones hasta
el llamamiento de Abraham (Génesis 12–50). Es evidente que las dos partes del
pacto no son desconocidas la una para la otra, porque tienen una larga relación.
Tercero, el pacto contiene un conjunto adecuado de estipulaciones. Son a dos
niveles: básico y detallado. Lo que denominamos Decálogo o Los Diez
Mandamientos son un ejemplo inmediato de estipulaciones básicas (Ex 20:3-18).
Supervisan la relación de Israel con Dios, prohíben el politeísmo (muchos
dioses), la idolatría, los juramentos y ordena un día de reposo obligatorio para
adorar (20.3-11). Estas estipulaciones básicas también controlan o administran
otras normas a nivel interpersonal humano. Uno, el mandamiento a los hijos de
honrar a sus padre recompensa la obediencia “para que tus días se alarguen en la
tierra que [el SEÑOR] tu Dios te da” (20:12). Los preceptos restantes prohíben
matar, adulterar, robar, dar falso testimonio y codiciar (20:13-17). En general,
estas estipulaciones básicas prohíben la falsa adoración (núm. 1-4), y la conducta
poco ética (núm. 5-10). Los principios contenidos en estos Diez Mandamientos
se resumen mejor en la frase “monoteísmo ético”. El monoteísmo es la
adoración al único Dios, el SEÑOr, y el monoteísmo ético es el requisito
complementario para vivir en una relación correcta con las demás personas.
Las estipulaciones básicas en el pacto mosaico se suplementan con
estipulaciones detalladas. Mientras que las estipulaciones básicas adoptan por lo
general la forma de imperativos directos que pueden ser órdenes positivas o
prohibiciones negativas, los preceptos detallados suelen tener forma de
precedentes. El ejemplo siguiente ilustra la diferencia:
Estipulación básica: “No matarás” (20:13).
Estipulación detallada: “El que hiriere a alguno, haciéndole así morir, él morirá”
(21:12).
Las estipulaciones detalladas regulan la vida de la nación que reside en el
territorio. Cerca del final de su vida, Moisés exhorta a Israel:
Y guarda sus estatutos y sus mandamientos, los cuales yo te mando hoy, para que
te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti, y prolongues tus días sobre la tierra
que [el SEÑOR] tu Dios te da para siempre (Dt 4:40).
Cuarto, el pacto identifica dónde se va a depositar. Las “tablas de piedra sobre
las que se grabaron los Diez Mandamientos deben depositarse en una caja
especial que, como cabía esperar, se llama “el arca del testimonio” (Ex 25:19).
Esta caja, también conocida como el arca del pacto, es el objeto más santo en el
sistema sacrificial de Israel y, por tanto, se guarda en el lugar santísimo del
Tabernáculo. La información en el pacto sobre la deposición del texto es para
ayudar a mantenerlo seguro, e identificar dónde puede situarse. Curiosamente, la
renovación del pacto de Josué, unos 40 años después, también contiene
información sobre dónde se ha de recoger (Jos 24:26).
Quinto, el pacto identifica a los testigos. En el antiguo oriente cercano, como
ilustra el ejemplo del Tratado de vasallaje de Esarhaddon, las partes invocan a
los dioses como testigos. Sin embargo, como el Dios de Israel es uno solo, no
ocurre así en sus pactos. Doce columnas de piedras, que representan a las 12
tribus de Israel, son los testigos (Ex 24:4). Una generación después, cuando
Josué e Israel renuevan el paco, unja sola piedra es la que da testimonio (Jos
24:26). Esa vez, Josué declaró: “He aquí esta piedra nos servirá de testigo,
porque ella ha oído todas las palabras que [el SEÑOR] nos ha hablado; será,
pues, testigo contra vosotros, para que no mintáis contra vuestro Dios” (24:27).
De manera similar, aunque no figure en la narrativa del pacto mosaico, las 12
columnas de piedra habrían tenido la misma función. Estas piedras
conmemorativas también operaban como señal (4:6, 7), y llevaban la Ley de
Moisés escrita sobre su superficie (8:30-35).
Sexto, el pacto concluía con las bendiciones y las maldiciones. Los pactos
anteriores, como el establecido con Noé y Abraham (Gn 9:8-17; 15:1-21), eran
unilaterales y, a la vez, incondicionales. Las citas siguientes ilustran el lenguaje
de los pactos unilaterales.
Pacto noético: “He aquí que yo establezco mi pacto con vosotros, y con
vuestros descendientes después de vosotros... Esta es la señal del pacto (es
decir, el arcoíris) que yo establezco entre mí y vosotros” (9:9. 12).
Pacto abrahámico: “Yo soy [el SEÑOR], que te saqué de Ur de los caldeos,
para darte a heredar esta tierra... En aquel día hizo [el SEÑOR] un pacto
con Abram, diciendo: A tu descendencia daré esta tierra” (15:7, 18).
En firme contraste con estos pactos anteriores unilaterales, el pacto mosaico es
bilateral y condicional. Las citas siguientes ilustran el lenguaje de los pactos
bilaterales.
Pacto mosaico: “Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto,
vosotros seréis mi especial tesoro” (Ex 19:5).
“Y Moisés vino y contó al pueblo todas las palabras de [el SEÑOR], y todas las
leyes; y todo el pueblo respondió a una voz, y dijo: Haremos todas las palabras
que [el SEÑOR] ha dicho” (24:3).
En pactos unilaterales, Dios toma la iniciativa y asume la responsabilidad de
hacer que el acuerdo funcione. En los pactos bilaterales, aunque Dios también
toma la iniciativa, el éxito depende de la obediencia de Israel. Las bendiciones y
las maldiciones refuerzan el carácter bilateral y condicional del pacto mosaico.
Las bendiciones y las maldiciones se dispersan por toda la narrativa del pacto en
Éxodo y en Deuteronomio. Sin embargo, muchas de ellas se reúnen en
Deuteronomio 27–39. El gráfico siguiente ilustra el lenguaje condicional que se
asocia con un pacto bilateral.
Bendiciones
Si oyeres atentamente la voz de [el SEÑOR] tu Dios... vendrán sobre ti todas estas bendicione
Bendito serás tú en la ciudad, y bendito tú en el campo (28:3).
Benditas serán tu canasta y tu artesa de amasar (28:5).
Bendito serás en tu entrar, y bendito en tu salir (28:6).
Claramente, que Dios bendiga a Israel o lo maldiga dependerá de que Israel
obedezca o no la Ley de Moisés. Por consiguiente, existen responsabilidades y
consecuencias adecuadas, que forman parte integrante del carácter bilateral y
condicional del pacto. Además, las bendiciones y las maldiciones suelen
relacionarse típicamente con la vida en la tierra, algo apropiado para Israel como
cultura agraria (agricultores, huerteros, cuidadores de rebaño). A este respeto, la
obediencia produce abundancia agrícola mientras que la desobediencia rinde
escasez. No es de sorprender, pues, que muchas de las bendiciones estén en
directa oposición entre sí.
Dado que las bendiciones y las maldiciones tienen que ver con vivir en la tierra,
la obediencia de Israel o su desobediencia determina su destino como nación.
Sobre la obediencia, Moisés promete: “(Si guardas) sus estatutos y sus
mandamientos, los cuales yo te mando hoy, para que te vaya bien a ti y a tus
hijos después de ti, y prolongues tus días sobre la tierra que [el SEÑOR] tu Dios
te da para siempre” (Dt 4:40). Por otra parte, Moisés advierte: “Así como [el
SEÑOR] se gozaba en haceros bien y en multiplicaros, así se gozará [el SEÑOR]
en arruinaros y en destruiros; y seréis arrancados de sobre la tierra” (28:63). Es
preocupante que, muchas generaciones después, cuando los babilonios vencieron
al pueblo de Dios, Judá (el reino israelita del sur) “fue llevado cautivo de sobre
su tierra” (2 R 25:21).
Que Israel no cumpliera con el pacto mosaico es lo que provoca su exilio de la
tierra, pero no anula ni compromete las promesas unilaterales de tierra y
condición de nación que Dios le dio a Abraham. Pablo lo entendió muy bien, y
escribió: “Porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios” (Ro
11:29). Pero, como anunció Dios por medio del profeta Jeremías, era necesario
una clase de pacto nueva y mejor que el mosaico (Jer 31:31-34; He 8:6-13).
3.4. Juicio: La generación del éxodo muere en el desierto
(Números 11–Deuteronomio 34)
Como ya hemos observado, cuando el SEÑOR entró en un pacto con Israel en el
monte Sinaí, les recordó: “Yo soy [el SEÑOR] tu Dios, que te saqué de la tierra
de Egipto, de casa de servidumbre” (Ex 20:2). La autoidentificación del SEÑOR
da a entender todos los acontecimientos recientes del éxodo israelita: 1) Dios
libró a Israel de la esclavitud mediante diez señales y prodigios de juicio contra
Egipto (5:1—12:36). Hizo, asimismo, un camino de escape desde la tierra, la
senda a través del mar 814:1-31). Para proteger a Israel del poder militar de
Canaán, el SEÑOR les hizo dar un rodeo por el desierto (13:17-22). Una vez allí,
Dios les dio de beber y de comer una y otra vez (15:22–17:7). En el monte Sinaí,
el SEÑOR se apareció a Israel en temibles señales teofánicas (19:16-18); Y
durante muchos días reveló su gloria (24:12-18). Finalmente, entró en un pacto
de nación con los descendientes de Abraham al que todo Israel declaró:
“Haremos todas las cosas que [el SEÑOR] ha dicho, y obedecernos” (24:7). Sin
embargo, a lo largo de todo este tiempo, Israel coqueteó con la ingratitud que,
para cuando dejaron el monte Sinaí ya se había desarrollado como una
característica nacional y habitual (Nm 11:1-14, 38).
Una de las actitudes más chocantes que Israel manifiesta en los primeros días y
semanas del éxodo es la ingratitud. Dios había hecho tanto para emanciparle y
para sacarla de aquella tierra. Sin embargo, cuando la dificultad y la adversidad
se cruzaban en su camino, siempre “murmuraba” (Ex 15:24; 16:2; 17:3). Por
consiguiente, cuando el SEÑOR conduce a Israel en su viaja desde el monte
Sinaí, a los lectores de la Biblia no les sorprende leer: “Aconteció que el pueblo
se quejó a oídos de [el SEÑOR]” (Nm:1). El gráfico siguiente ilustra el patrón de
actitud de Israel cuando avanza en su viaje por el desierto.
Patrón
Tabera (Nm 11:1-3)
Necesidad Ninguna necesidad
Kibrot-hataava (Nm 11:4-34)
Ninguna necesidad
Respuesta Costumbre: se quejaron Costumbre: se quejan por la falta de variedad (vv. 4-6, 18
Provisión Sin provisiones
El SEÑOR les dará carne durante un mes (11:18-20; 31-3
Juicio
Se inflama la ira del SEÑOR – algunos morirán en la plag
Fuego (juicio parcial)
Observación: En estos ejemplos no hay necesidades legítimas, solo deseos.
Por tanto, no hay provisión, solo juicio. Estos episodios que muestran de
forma explícita que la murmuración y las quejas se han convertido en la
actitud dominante de Israel, llevan a su fracaso decisivo.
Es increíble de contemplar, pero el resuelto fracaso de Israel es su negación a
seguir el liderazgo del SEÑOR hasta Canaán, la tierra que le había sido
prometida a Abraham al principio de este ciclo de puntos de inflexión (Gn 12:12). El episodio empieza cuando Moisés envía a un equipo de doce espías —uno
por cada tribu— a reconocer la tierra. Desde la perspectiva de estos moradores
del desierto, es todo lo que Dios había prometido, “una tierra que fluye leche y
miel” (Nm 13:27). Aunque los espías están entusiasmados, y con razón, por la
prosperidad agrícola del territorio, les intimidan sus habitantes. Informan: “El
pueblo que habita aquella tierra es fuerte, y las ciudades muy grandes y
fortificadas; y también vimos allí a los hijos de Anac” (13:28). Uno de los
espías, Caleb, intenta combatir el pesimismo que es “hijo de la intimidación de
Israel”. Insta al pueblo: “Subamos luego, y tomemos posesión de ella; porque
más podremos nosotros que ellos” (13:30). Pero los diez espías disidentes
siguieron con su discurso intimidante (13:31-33).
El resultado del “informe negativo” proporcionado por los diez espías es que “se
quejaron contra Moisés y contra Aarón todos los hijos de Israel” (14:2).
Acusaron al SEÑOR de querer “que caigan a espada” (14:3). Se alientan unos a
otros: “¿No nos sería mejor volvernos a Egipto?” (14:3b). Josué y Caleb intentan
en vano persuadir al pueblo diciéndole “no seáis rebeldes contra [el SEÑOR], ni
temáis al pueblo de esta tierra; porque nosotros los comeremos como pan... con
nosotros está [el SEÑOR]; no los temáis” (14:9). Entonces se aparece la gloria
del SEÑOR, y por medio de Moisés anuncia su juicio sobre el pueblo:
Todos los que vieron mi gloria y mis señales que he hecho en Egipto y en el
desierto, y me han tentado ya diez veces, y no han oído mi voz, no verán la tierra
de la cual juré a sus padres; no, ninguno de los que me han irritado la verá
(14:22-23).
Pero el SEÑOR también permanecerá fiel a su pacto con Abraham respecto a la
tierra (Gn 15:7-21). Por tanto, los hijos de la primera generación del éxodo, “de
los cuales dijisteis (Israel) que serían por presa, yo los introduciré, y ellos
conocerán la tierra que vosotros despreciasteis” (14:31).
En Salmos 95:7-11 se describe a esta generación “detestable”. Durante 40 años
Israel puso a Dios a prueba; endurecieron sus corazones en Merivá y en Masá;
repudiaron el mensaje de las “señales” (es decir, que Dios se preocupa y provee).
Por consiguiente, Dios aborreció a esa generación y les impidió que entraran en
su reposo (la tierra de la promesa y del pacto). Por supuesto, esto no solo es una
historia aleccionadora para Israel, sino también para la iglesia (He 3:7-19).
¹ Jean-Pierrfe Isbouts, The Biblical World: An Illustrated Atlas (Washington,
DC: National Geografic, 2007), pp. 112-13.
4
CICLO CUATRO: DESDE
JOSUÉ AL EXILIO
(JOSUÉ 1–2 CRÓNICAS 36)
El tercer ciclo de puntos de inflexión en la historia y la teología bíblicas acabó
con el juicio de Dios sobre la primera generación del éxodo. En este juicio Dios
les dio a los “murmuradores” y a los “desobedientes” aquello que pidieron.
Cuando sucede el episodio de los “doce espías”, el pueblo creyó el factor
intimidatorio del informe sobre la gran estatura de los moradores de aquella
tierra y sus ciudades fortificadas, y se negaron a entrar. Por consiguiente, el
juicio de Dios sobre ellos consiste en que su generación moriría en el desierto.
Pero bajo el liderazgo de Josué, sus hijos entrarían en la tierra y la conquistarían.
El cuarto ciclo del constante avance de giros de inflexión es sobre la vida de
Israel en la tierra, si obedecerá o no al pacto de Dios con ello. El esquema
inferior posiciona este ciclo de la historia de Israel desde la conquista de la tierra
hasta los últimos días de Judá, cuando es vencida por el poderoso Imperio
babilónico y es arrancada de su territorio.
Explicación: Nótese que el cuarto ciclo empieza con una línea vertical y no
con un punto. En el esquema, el punto representa a una familia (por ej.
Adán y Eva, Noé, y Abraham). En el cuarto ciclo, el nuevo comienzo es
sobre una nueva generación del pueblo de Dios. Obsérvese también que la
línea del tiempo acaba en la cautividad babilonia y sigue rota hasta la
restauración de Judá bajo el liderazgo del segundo Josué (el sacerdote). La
ruptura de la línea del tiempo significa que el pueblo de Dios no existe como
nación durante los 70 años de cautividad.
Si la promesa de la tierra domina el tercer ciclo de puntos de inflexión, entonces
la posesión de la tierra es uno de los temas destacados del cuarto ciclo de puntos
de inflexión. Sin embargo, en comparación con las promesas unilaterales sobre
la tierra (Gn 12:2; 15:4; 17:16; 21:1-7; etc.), la cuestión de la posesión de la
tierra estaba supeditada, es decir, depende de la obediencia de Israel al pacto
mosaico (Ex 24:7; Dt 4:40). Con respecto a la posesión de la tierra, el cuarto
ciclo posee el énfasis siguiente: 1) la conquista y la colonización de la tierra en
el tiempo de Josué, 2) el origen y la propagación tribal/nacional del mal (Jueces),
3) la monarquía (unida y dividida), y 4) el juicio (el exilio de Israel, el reino del
norte [722 a.C.]; el exilio de Judá, el reino del sur [586 a.C.]).
4.1. El agente: Josué el profeta guerrero
Josué aparece por primera vez en la narrativa del éxodo en una función militar.
En la batalla contra los amalecitas, ostenta el papel de general del ejército de
Israel, y Moisés como “comandante en jefe” (Ex 17:8-14). Durante la batalla
entre los dos enemigos cuando Moisés mantiene sus manos alzadas en oración,
Israel prevalece sobre los amalecitas, pero cuando se cansa y baja sus manos,
vence Amalec (17:11). Sin embargo, al ponerse el sol, Josué había “deshecho a
Amalec y a su pueblo a filo de espada” (17:13). Josué aparece a continuación en
una capacidad militar, como uno de los doce espías enviados a reconocer la tierra
de la promesa. Representa a la tribu de Efraín (Nm 13:8). Junto con Caleb, insta
a los israelitas a confiar en que el SEÑOR “nos llevará a esta tierra, y nos la
entregará; tierra que fluye leche y miel” (14:8). Pero los otros diez espías
proporcionan un informe contradictorio que intimida al pueblo. Como resultado,
Israel se niega a entrar a la tierra y, en justo juicio, el SEÑOR le niega a esa
generación la entrada a la tierra (14:26-35). Además, a la vista de la nación
congregada, Moisés, siguiendo la orden del SEÑOR, le encarga a Josué que sea
su sucesor (27:18-23). Finalmente, Deuteronomio lo describe como “hijo de Nun
[quien] fue lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés había puesto sus
manos sobre él; y los hijos de Israel le obedecieron, e hicieron como [el
SEÑOR] mandó a Moisés” (Dt 34:9). Estas son las impresionantes credenciales
del líder electo de Israel.
Deuteronomio acaba elogiando en gran manera a Josué (34:9). El informe “y los
hijos de Israel le obedecieron” (=lo escucharon) señala en retrospectiva una
profecía que Moisés había comunicado a Israel con anterioridad. La profecía es
que el sucesor de Moisés será un profeta como él mismo, a quien Israel debe
escuchar, es decir, obedecer (Dt 18:15). Así, habiendo sido comisionado por
Moisés y habiendo sido lleno del Espíritu de sabiduría, Josué tiene credenciales
sin precedentes. Después de Moisés, Josué será el próximo profeta guerrero
carismático (es decir, lleno del Espíritu) de Israel.
Como segundo profeta guerrero de Israel, Josué solo está mejor equipado para
dirigir la invasión y conquistar la tierra de Canaán. No solo es experimentado en
la batalla (Ex 17:8-14), sino que ahora el SEÑOR mismo sustituye a Moisés
como su “comandante en jefe” (Jos 1:1-9). Como ya había sido “lleno del
Espíritu de sabiduría” (Dt 34:9), el primer acto de Josué como “general” del
ejército de Israel consiste en enviar a dos espías a Canaán con el fin de
inspeccionar la tierra (Jos 2:1-24). A continuación, aunque es la estación en que
el río Jordán se halla en el punto de crecida, Dios abre una senda en medio de las
aguas (3:1–4:24), como ya había hecho con el mar de los Juncos (Ex 4:26-31).
Después de esta extraordinaria entrada en Canaán, Josué tiene un encuentro
teofánico con “el capitán de las huestes [el ejército] del SEÑOR” (Jos 5:13-15).
Esto se hace eco del anterior encuentro teofánico de Moisés en la “zarza
ardiente” con el SEÑOR en Horeb (Ex 3:1-22). El SEÑOR se involucra en una
“guerra psicológica” contra los cananeos (“ha desmayado nuestro corazón”, Jos
2:9-11; 5:1). También anuncia victoria sobre la ciudad fortificada de Jericó:
“Mira, yo he entregado en tu mano a Jericó y a su rey, con sus varones de
guerra” (6:2). Hace la misma promesa respecto a la captura de la ciudad de Hai
(8:1). Al oír sobre estas derrotas, el rey de Jerusalén, Adonisedec, forma una
coalición de cinco estados-ciudades para luchar contra Israel. Pero es en vano,
porque ahora, por tercera vez, el SEÑOR le asegura la victoria a Josué (10:8).
Para ello, el SEÑOR confundió a esta poderosa coalición (10:10). Asimismo,
“arrojó desde el cielo grandes piedras sobre ellos hasta Azeca” (10:11). Como
resultado de la intervención divina “no hubo día como aquel, ni antes ni después
de él, habiendo atendido [el SEÑOR] a la voz de un hombre (Josué); porque [el
SEÑOR] peleaba por Israel”(10:14). Los israelitas logran resultados similares
contra la poderosa coalición de Azor en el norte, porque “los entregó [el
SEÑOR] en manos de Israel” (11:8). De este modo, el SEÑOR y Josué
demostraron ser una combinación vencedora. En realidad, hacia el final de las
guerras de conquista, juntos habían derrotado a 31 reyes (12:7-24). “Y la tierra
descansó de la guerra” (11:23).
El tema de la “tierra” abrahámica (Gn 12:1) y el del “descanso” en Josué
aparecen justos con anterioridad en el libro de Josué. Allí, el SEÑOR renueva la
promesa dada antes a Moisés: “[el SEÑOR] vuestro Dios os ha dado reposo, y os
ha dado esta tierra” (Jos 1:13). Esta tierra se identifica como la extensión “desde
el desierto y el Líbano hasta el gran río Éufrates, toda la tierra de los heteos hasta
el gran mar donde se pone el sol, será vuestro territorio” (1:4; cp. Gn 15:18-21).
En Josué, el tema del “descanso” se matiza. Primero, significa descanso de las
deambulaciones de Israel por el desierto (Jos 1:13). Segundo, indica el reposo de
las guerras de conquista (11:23). Tercero, también indica la ocupación
complementaria de la tierra misma (Jos 13:24). Esta será la herencia israelita,
tribu a tribu (por ej., 13:7; 23:5).
La tierra es buena (13:13). La promesa de la tierra es “palabra” de Dios para
Israel y, como afirma Josué al final de su vida, no ha faltado una palabra de todas
las buenas palabras de Dios ha fallado (23:14). Pero si Israel desobedecía al
SEÑOR, perderían esa buena tierra (23:15, 16). Esta amenaza de que Israel
podría perder su descanso/tierra es inquietante, pero esto no sucederá hasta más
tarde en la historia israelita. En el presente, el Israel de la época de Josué disfrutó
de su triple descanso (de sus deambulaciones, de la guerra y, de forma positiva,
de su herencia).
4.2. El nuevo comienzo: Conquista y colonización de la tierra
(Josué 1–24)
Unos 800 años después de que Dios le prometiera la tierra de Canaán a
Abraham, la segunda generación del éxodo está preparada para ocupar su tierra.
Desde el principio, se la describe de diversas maneras. Se identifica como
“Canaán” según el nombre de sus habitantes, los cananeos (Gn 12:5). Pero otros
pueblos más la habitaban, y sus fronteras sur y norte se extendían “desde el río
de Egipto hasta el río grande, el río Éufrates” (15:18). Esta sociedad multiétnica
incluye a: “los ceneos y los cenezeos, los cadmoneos, los heteos, los ferezeos,
los refaítas, los amorreos, los cananeos, los gergeseos y los jebuseos” (15:19-21).
El extremo oriental del territorio incluía el valle fértil del río Jordán (13:9-13).
Toda esta tierra es la que Dios le declaró a Abraham: “Te la daré a ti y a tus
descendientes para siempre”.
La “tierra prometida” no solo es multiétnica, sino que sus pueblos son
multireligiosos. La religió dominante, según lo que muestran las pruebas bíblicas
y no bíblicas, es la cananea. Es panteísta, deifica todo lo de la naturaleza de
diversas formas. También es politeísta. La colección de dioses y diosas es
amplia, e incluye varios de especial interés para los lectores de la Biblia, por
ejemplo, El, el dios superior y Baal y Astarté, dos de los muchos dioses más
jóvenes. La religión cananea también es idólatra. Es la adoración de ídolos, tanto
en los santuarios como en los lugares altos dispersados por toda la tierra. Era una
religión de fertilidad, y la prostitución ritual era una preocupación central de la
misma. Otras características son el sacrificio humano y, de forma especial, el
sacrificio. Por todas estas razones y otras, cuando Israel ocupara la tierra debía
limpiarla y purgarla de su adoración cananea. En toras palabras, al hacerlo, debía
tratar a los adoradores cananeos igual que lo haría con los idólatras que pudieran
surgir en Israel: mediante la ejecución. Sin embargo, una de las lecciones más
triste y trágica en la vida de Israel en la tierra es que no la depuró de la falsa
adoración.
Como hemos observado con anterioridad, cuando consideramos el llamamiento
de Abraham, y el posterior pacto del SEÑOR con él, Dios le hizo tres
importantes promesas: la tierra, la condición de nación y un hijo (que conduciría
a muchos descendientes) (Gn 12:1-4; 15:4). Ni que decir tiene que estas
promesas se cumplen en sentido inverso: primero, nace Isaac (21:1-7); segundo,
Dios entra en un pacto de nación (Éxodo 20–24); y tercero, Dios le da la tierra
de Canaán a Israel en la época de Josué (1–24). Como indica el título de esta
sección, son dos las fases para completar el proceso del don de la tierra. La
primera etapa es la conquista de la tierra, recogida en Josué 1–12, y la segunda
es que Josué dividirá la tierra en porciones entre las doce tribus como herencia
permanente (Josué 13–24). Él es el agente de Di8os para ambas fases.
4.2.1. Josué y las renovaciones del pacto
En la época del liderazgo de Josué sobre Israel, la nación había sido heredera del
pacto abrahámico (Génesis 15) y sus renovaciones (Gn 17:22, et al.) por muchas
generaciones. Los israelitas más mayores de la época de Josué también habían
participado activamente en el pacto entre el SEÑOR e Israel en el monte Sinaí
(Éxodo), que Moisés renovó en el desierto unos 40 años después
(Deuteronomio). Además, poco después de entrar en la tierra “prometida”, Josué
dirigió a la segunda generación del éxodo en la renovación del pacto mosaico
(Jos 8:30-35). Finalmente, cuando Josué está a punto de morir, dirige a la nación
en la que ahora es la tercera renovación del pacto mosaico (24:1-28). Cuando
Josué renueva el pacto, afirma “pero yo y mi casa serviremos a [el SEÑOR]”
(24:15). De manera similar, la nación también declara ”a [el Señor] serviremos”
(24:21). Comparecen ante el SEÑOR como testigos contra sí mismos, “a [el
SEÑOR] nuestro Dios serviremos, y a su voz obedeceremos” (24:24).
También están delante de la piedra conmemorativa, que será testigo en su contra,
“para que no [mientan] contra [su] Dios” (24:27). A la luz de la “murmuración”
y la “desobediencia” de sus padres, lo sorprendente es que en general la segunda
generación del éxodo obedeció al SEÑOR. Pero como recoge el libro de los
Jueces, esa obediencia es algo raro en la historia de Israel.
4.2.3. El origen y la proliferación del pecado (tribal) de Israel
Históricamente, el origen y la proliferación de la pecaminosidad de Israel es un
proceso largo y enrevesado. Va desde la ocupación de la tierra “prometida hasta
cuando Judá es “arrancada de sobre la tierra” (Josué 24–2 Crónicas 36). Empieza
con los pecados tribales que se recopilan en el libro de Jueces (1300–1040 a. C.
aprox.), se extiende hasta la época de la monarquía unificada (1040–920 a. C.), y
finalmente acaba en el destierro de Israel a Asiria (722 a. C.) y de Judá a
Babilonia (586 a. C.). Como podemos ver, es un período de unos 600 años, y sus
patrones de pecaminosidad tribal y monárquica solo se alivia por la breve “edad
dorada” de los reinados de David y Salomón (1000–920 a. C.).
4.2.4. Los ciclos de los pecados tribales
Antes de estar unido por el reinado de Saúl, primer rey de Israel, la nación
funciona como una confederación libre de estados casi independientes. Es esta
condición, el pecado no tarda en desarrollarse y expandirse. Esto sucede a la
muerte de Josué y de la generación más joven de los israelitas que le siguieron a
la tierra prometida. El libro de los Jueces explica: “Y el pueblo había servido a
[el SEÑOR] todo el tiempo de Josué, y todo el tiempo de los ancianos que
sobrevivieron a Josué, los cuales habían visto todas las grandes obras de [el
SEÑOR], que él había hecho por Israel” (2:10). Carente de la experiencia de
primera mano con el SEÑOR, que había mantenido a sus padres obedientes al
pacto y, por implicación, no habiéndolo renovado como hicieron sus
progenitores, esta generación se volvió a la práctica de la idolatría cananea. En
palabras de Jueces, “los hijos de Israel hicieron lo malo ante los ojos de [el
SEÑOR], y sirvieron a los baales” (2:11).
El núcleo central del libro de Jueces (capítulos 2–16) se ocupa del patrón de la
pecaminosidad de Israel, y el informe de seis ciclos de apostasía de Israel y de
juicio. El gráfico siguiente identifica el pecado israelita y proporciona el primer
ejemplo de este modelo.
Patrón
Ejemplo 3:7-11
1. Pecado. Israel hizo lo malo (sirvieron a los baales)
3.7 hijos de Israel... sirvieron a lo
2. Servidumbre. Opresión por parte de un poder extranjero 3.8 El SEÑOR los vendió en man
3. Súplica: Claman al SEÑOR (gimieron)
3:9 El SEÑOR levantó a Otoniel,
4. Salvación. El SEÑOR levantó jueces para liberar a Israel 3:10 El Espíritu del SEÑOR vino
5. Regreso al pecado
3:11, 12 Tras 40 años, el ciclo se
De manera más breve, el gráfico siguiente ilustra los demás ejemplos recogidos:
Patrón
3:12-31
4:1–5:31
10:6–16:31
Pecado
3:12 lo malo
4:1 lo malo
10:6 Adoración a Baal
Servidumbre 3:12 Moab 3:14 18 años 4:2 Azor 4:3 20 años 10:7 Amnón 10:10-16
Súplica
3:15
4:3
10:10-16
Salvación
2:15 Aod
4:4 Débora 4:6 Barac 11:1 Jefté
Tribu
Benjamín
Neftalí
Reposo
3:30 80 años
5:31 50 años
Manasés
El análisis de los datos de Jueces proporciona varias observaciones importantes.
Una, los agentes de opresión de Dios son varias naciones extranjeras, incluidas
Mesopotamia, Moab, Azor, Madián, Amón y Filistea. Que Dios las usara para
castigar a Su pueblo presagia el dilema del profeta Habacuc, “¿por qué ves a los
menospreciadores, y callas cuando destruye el impío (las naciones) al más justo
que él?” (Hab 1:13). Dos, las tribus de Israel que están siendo oprimidas son
Judá, Benjamín, Neftalí, Zabulón y Manasés. Tres, los jueces guerreros
(carismático) incluyen a Otoniel, Débora, Gedeón, Jefté y Sansón. Ellos son los
que tienen Espíritu/don de guerra. Cuatro, en Jueces 3–16 la narrativa alude a
otras tribus (Isacar) y a otros jueces (Samgar, Tola, Jair, Ibzán, Elon y Abdon)
involucrados en este ciclo constante de pecado→salvalción. De los datos
anteriores podemos concluir que los hijos de Israel eran muy susceptibles al
“pecado” de la religión cananea, que las tribus involucradas son regionales y no
nacionales y, por tanto, es probable que se solapen y que la proeza de los jueces
en la guerra no sea natura, sino un don exclusivamente de parte de Dios. A este
respecto, los jueces pueden clasificarse como profetas guerreros carismáticos
según el ejemplo precedente de Josué.
4.2.5. Luz y tinieblas: ímpetu hacia la monarquía
Tras el informe sobre los seis ciclos del patrón “pecado, servidumbre, súplica,
salvación”, y el posterior “regreso al pecado” (Jueces 2–16), el libro de los
Jueces concluye con una serie de anécdotas (Jueces 17-21). Estas narrativas son
ilustraciones adicionales de la época en que Israel “ocupó” la tierra. Estas
narrativas van seguidas en sucesión (canónica) por una información añadida
sobre los días cuando gobernaron los jueces, que vemos en los libros de Rut y 1
Samuel.
Jueces 17–21 forma una especie de apéndice al libro que ilustra aún más los días
oscuros de anarquía política, religiosa y moral que caracteriza a Israel tras la
muerte de Josué. Estas anécdotas concluyente proporcionan detalles sobre la
religión familiar (Jue 17:1-13), la religión tribal con sus sacerdocio ilegítimo y
sus ídolos prohibidos (18:1-31), la inhospitalidad, violaciones en grupo y
asesinato (19:1-30), y la guerra entre las tribus de Israel y la tribu solitaria de
Benjamín (20:1-48). Es, sin duda, un tiempo en el que “cada uno hacía lo que
bien le parecía” (17:6; 21:25). Sin embargo, por contraste, de haber hecho lo
“justo a los ojos de Dios”, no habrían transgredido las prohibiciones del pacto
mosaico contra el politeísmo, la idolatría, el adulterio (la violación), el asesinato,
la codicia, et al. (Ex 20:2-17). La culpa de la anarquía de Israel es que, en esa
época, “no había rey en Israel” (17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Este triste estribillo,
que lamenta la falta de un gobierno central, identifica el anhelo por tener un rey.
Los oscuros días de la anarquía cuando los jueces gobernaban parece ser toda la
historia. Pero no es así. Los episodios del libro de Rut son un faro que alumbra la
noche oscura de la nación. El libro trata de una familia de Judá que emigra a
Moab cuando la tierra está bajo la maldición de una sequía (cp. Deuteronomio
18). Los principales personajes del libro son dos mujeres, Noemí y su nuera Rut,
la moabita, ambas viudas. Sobra volver a contar aquí una historia tan entrañable
y conocida. Basta con observar que cuando Dios levanta la maldición de la tierra
de Judá, y empieza a bendecirla de nuevo, Noemí regresa a su ciudad natal de
Belén acompañada de Rut. El cuidado providencial de Dios está en primer plano,
y al frente de ello se encuentra la decisión de redimir por parte de Booz, un
pariente cercano, y que significa casarse con Rut. De manera que cuando todo en
la vida de estas mujeres parece girar en torno a la pérdida, Dios está obrando por
medio de una serie de “casualidades” para producir bendición y fertilidad —el
matrimonio entre Rut y Booz y el nacimiento de un hijo— en sus vidas. Pero
este relato tiene relevancia a largo plazo. Obed, el niño que les nace a Rut y
Booz será el “padre de Isaí, padre de David” (Rt 4:17). Será el agente de Dios
para establecer la futura monarquía dinástica para Israel (1 S 16:1-13; 2 S 7:16).
El nacimiento de Obed (abuelo de David) es la luz al final del túnel.
Pero antes de que nazca David y exista la monarquía, Dios debe establecer a
quien nombre un rey. Será un tal Samuel que nacerá de un matrimonio efraimita,
Elcana y Ana (1 S 1:1-20). Como tantas mujeres notables de los tiempos del
Antiguo Testamento, Ana es estéril, pero en respuesta a sus oraciones, el
SEÑOR la capacita para concebir y dar a luz un hijo, Samuel. Este nacimiento se
produce cuando la era de los jueces se acerca a su final y, de hecho, Samuel será
el último de los jueces. En aquella época, Elí es el sacerdote que sirve en el
Santuario/Tabernáculo. Su defecto más importante es su incapacidad de
controlar a sus hijos que “eran hombres impíos, y no tenían conocimiento de [el
SEÑOR]” (2:12); es decir, eran avariciosos y sexualmente inmorales (2:13-17).
En su lugar, el niño Samuel crecerá hasta convertirse en el sucesor de Elí como
sacerdote 82:35), y aunque no conozca todavía al SEÑOR, se convertirá en su
profeta para Israel (3:20), en juez (7:15) y en quien nombre al rey israelita (8:120). De hecho será aquel que unja a los dos primeros reyes de Israel: Saúl (9:1517; 10:1-14) y David, hijo de Isaí (16:1-13). Metafóricamente, en los días
cuando la oscuridad y el caos cubrían la tierra, Dios pronunció: “Hágase la luz”,
y Booz y Rut, Ana y Samuel y, finalmente David, iluminaron con Su luz al
pueblo de Dios. “Hágase la luz”, dijo Dios, y David fue ungido rey.
4.3. La monarquía: unida y dividida (1 Samuel–2 Crónicas)
La “Era de la ocupación” de los jueces no sería el plan político permanente para
Israel. Los lectores de la Biblia recordarán que desde el principio del tercer ciclo
de puntos de inflexión, Dios pactó con Abraham: “Reyes saldrán de ti” (Gn
17:6). En la época de Jacob, el nieto de Abraham, la promesa de la monarquía se
estrecha hasta la tribu de Judá (49:10).
Hacia el tiempo de Moisés, la monarquía no se había implementado todavía,
pero no obstante está codificada en el pacto mosaico (Dt 17:14-20). Después de
que Israel hubiera conquistado Canaán, la tierra se dividió entre las tribus de
Israel, y el resultado fue que las lealtades tribales se volvieron poco a poco
primordiales. Aunque las unía su historia común, no había gobierno central que
le proporcionara una identidad a esta libre confederación tribal. Sin embargo, la
vulnerabilidad de las tribus ante los opresores extranjeros, así como la maldad
interna y la falsa adoración erosionaron las lealtades tribales y, en parte, las
sustituyeron por el anhelo un tanto melancólico de tener un rey (Jue 17:6;
21:25).
Dos factores inmediatos impulsan la exigencia de Israel por tener un rey en los
últimos días de Samuel como juez. Uno de ellos es externo y el otro interno. El
factor externo es la invasión por parte de los Pueblos del Mar del litoral
mediterráneo oriental, sus incursiones al estilo vikingo y su ocupación de la rica
llanura agrícola de Sarón. Por cierto, a estos Pueblos del Mar se les menciona en
la Biblia como filisteos, y su perdurable legado es el nombre de Palestina para la
tierra de Canaán. Los filisteos son una cultura de la edad de “hierro” mientras
que los israelitas siguen todavía, en ese momento, en la edad del bronce. Esto
proporcionó a los filisteos unas ventajas decisivas sobre los israelitas en los
ámbitos de los implementos agrícolas (por ej., el arado) y las armas.
Aprovechándose de su superioridad militar desde la época de Sansón en
adelante, invadieron con regularidad las laderas occidentales de las montañas de
Judá (Jueces 13–16). En una de las ocasiones que atacaron a los israelitas,
incluso capturaron el Arca del Pacto (1 Samuel 4–6), y fue este acontecimiento
el que condujo en parte a que exigieran un rey (que tuviera un ejército
permanente entrenado y armado).
Que exigieran un rey también se precipita por factores internos. Tienen que ver
con la perversa conducta de los hijos de Samuel. Ya avanzado en edad, nombró a
sus hijos para que le sucedieran como jueces. En otras palabras, convierte la
función de juez en un cargo hereditario. Sin embargo, a diferencia de su
extraordinario padre que funcionó como sacerdote, profeta y juez piadoso, sus
hijos fueron culpables de un montón de actividades malvadas. Son hombres
indignos como lo habían sido los hijos de Elí una generación antes (2:12). La
narrativa bíblica informa: “No anduvieron los hijos por los caminos de su padre,
antes se volvieron tras la avaricia, dejándose sobornar y pervirtiendo el derecho”
(8:3). Esta perversa actividad precipitó una crisis y “todos los ancianos de Israel
se juntaron, y vinieron a Ramá para ver a Samuel” (8:4). El relato da a entender
que los ancianos tienen un programa acordado. Señalan: “He aquí tú has
envejecido” (8:5a), lo que implica que ya no se puede confiar en el juicio de
Samuel. Le critican porque sus hijos son indignos de ser jueces (8:5b). Y,
finalmente, anuncian su programa: “Por tanto, constitúyenos ahora un rey que
nos juzgue, como tienen todas las naciones” (8:5c). Claramente, en su
perspectiva, un rey es un juez nacional hereditario.
No es de sorprender que la petición de un rey de los ancianos desagrade a
Samuel. Desde el punto de vista de ellos, se está criticando su gobierno como
rey. Está en lo cierto. Los ancianos han perdido la confianza en su liderazgo.
Pero Dios, quien prometió que los hijos de Abraham incluirían la monarquía, le
da instrucciones a Samuel: “Oye la voz del pueblo en todo lo que te digan” (1 S
8:7). Lo que está mal en la petición del pueblo es su actitud y el momento. Su
comportamiento es incorrecto: es como la actitud de la primera generación del
éxodo, a quien Dios castigó en el desierto (8:7, 8). Esta conducta incluye el
rechazo de Dios como su rey y, por tanto, lo sustituyen por una persona que sea
su libertador y juez. Al proceder la monarquía misma de Dios, tener a un rey
tiene sus ventajas (a saber, un gobierno central). Pero la historia de la monarquía
demostrará que la impaciencia que los hace adelantarse una generación (ya que
el plan anunciado de Dios es que el rey salga de la tribu de Judá [Gn 49:10]), a
Israel se le acumularán numerosas desventajas durante el reinado de Saúl, su
primer rey. Por consiguiente, la generación del Israel de Samuel tendrá que
aceptar lo malo con lo bueno.
Tanto los factores externos (la amenaza filistea) como los factores internos (la
perversa conducta de los hijos de Samuel, hacen que el SEÑOR añada una
carpeta más a su servicio. Además de ser profeta, sacerdote y juez de Israel (es
decir no el rey hereditario de Israel), Samuel acabará sus días como único
nombrador del rey de Israel. En esta función, retará a la nación a obedecer al
SEÑOR y les advertirá contra desobedecer a Su voz (1 S 12:11-25). Tras ungir a
Saúl, Samuel se dirige a la nación congregada. En su discurso usa el lenguaje
condicional “Si... entonces...” del pacto mosaico (Dt 24:1, 15). Así:
Si temiereis a [el SEÑOR] y le sirviereis, y oyereis su voz, y no fuereis rebeldes
a la palabra de [el SEÑOR], y si tanto vosotros como el rey que reina sobre
vosotros servís a [el SEÑOR] vuestro Dios, haréis bien (1 S 12:14, 15).
Es una exhortación autoexplicativa, pero Samuel la solemniza en su presencia
con una maldición representada. El pacto mosaico es de una vida larga sobre la
tierra. Por tanto, es natural que muchas de las bendiciones y maldiciones estén
relacionadas con la escasez agrícola. La asamblea en la que se le presenta a Saúl
como rey a la nación tiene lugar en el tiempo de la cosecha (bendición) (12:17).
Samuel desafía a todos los congregados:
Esperad aún ahora, y mirad esta gran cosa que [el SEÑOR] hará delante de
vuestros ojos (12:16).
Y Samuel clamó a [el SEÑOR], y [el SEÑOR] dio truenos y lluvias en aquel día;
y todo el pueblo tuvo gran temor de [el SEÑOR] y de Samuel (12:18).
La maldición representada; la destrucción de la cosecha asustó al pueblo. Samuel
disipa sus temores (12:20). Sin embargo, reitera la maldición representada: “Mas
si perseverareis en hacer mal, vosotros y vuestro rey pereceréis” (12:25). Toda la
historia de la monarquía, unida y dividida, es sobre el tema de la realeza como
bendición o maldición (1 Samuel 12–2 Crónicas 36). Finalmente, la sufrida
paciencia de Dios se agota y Judá “fue llevado cautivo de sobre su tierra” (2 R
25:21).
4.3.1. Saúl, David y Salomón: la Monarquía Unida
La era de la Monarquía Unida (1040–920 a. C. aprox.) es un tiempo de
transformación sin precedentes e integral. Por ejemplo, hacia el final del reinado
de Salomón, se habrá convertido en un jugador potente en el comercio
internacional. Fue una época en que Israel acumuló muchos beneficios, pero
como Samuel le recuerda, habrá un duro precio que pagar. Identifica este coste
como “el procedimiento del rey” (1 S 8:11). Los reyes de Israel:
• reclutarán a sus hijos para que sirvan en un ejército permanente,
• reclutarán a algunos de sus hijos para que trabajen en sus campos y a otros para
que fabriquen armas para la guerra
• reclutarán a sus hijas para que se conviertan en perfumistas, cocineras y
amasadoras,
• les confiscarán lo mejor de sus campos, sus viñas y sus olivares, y
• les aplicarán impuestos al mismo nivel que su diezmo al SEÑOR (8:11-17).
En otras palabras, los reyes tomarán a los hijos y las hijas de Israel, así como a
sus siervos y siervas, y los usará para su propio trabajo (8:16). Samuel les
advierte que este precio de la monarquía les resultará inesperadamente opresor
(8:18). Sin embargo, las experiencias de su “era de ocupación” han sido tan
malas que se muestran inflexibles: “No, sino que habrá rey sobre nosotros... y
nuestro rey nos gobernará, y saldrá delante de nosotros, y hará nuestras guerras”
(8:19,20). En contra de la advertencia de Samuel y de manera sorprendente, la
Monarquía Unida bajo Saúl, David y Salomón será la Edad Dorada en la historia
de la nación, pero el final le dará la razón al profeta: “Y clamaréis aquel día a
causa de vuestro rey que os habréis elegido” (8:18).
La Edad Dorada de la Monarquía Unida en Israel duró tres generaciones: los
reinados de Saúl, David y Salomón (1 S 9:1–1 R 11:43). Este período se produce
en el momento en que existe un vacío de poder en los territorios del antiguo
oriente cercano. Aunque Israel tiene vecinos problemáticos como Filistea y
Moab, las grandes potencias entre las que se incluyen Egipto y Asiria son
relativamente débiles y están inactivas. Como resultado de esta falta de poder,
Saúl, David y Salomón hacen progresar a Israel, que deja de ser una
confederación débil de tribus casi independientes y se convierte en una fuerza
relativa. Estos tres primeros monarcas que reinan sobre Israel tienen
personalidades y trasfondos sumamente diferentes. No obstante, también tendrán
mucho en común.
4.3.1.1. Saúl es el primer rey de Israel (1 Samuel 9:1–31:13)
Saúl es hijo de Cis, de la tribu de Benjamín (9:1-2). En la función de Samuel
como nombrador del rey de Israel, unge a Saúl (10:1). Cuando lo hace, “el
Espíritu de Dios vino sobre él con poder, y profetizó entre ellos” (10:10). Como
primer rey de Israel, Saúl es el sucesor de los jueces. Como muchos de ellos,
como Otoniel, es un guerrero carismático 8Jue 3:10; 1 S 11:6). Así, su función
real es liberar a Israel de sus opresores extranjeros (9:16). El gran logro de Saúl
es transformar a una sociedad pueblerina y tribal en una nación unida, y hacerla
más capaz de resistir a la amenaza extranjera.
Sin embargo, a pesar de toda la promesa de buen resultado del reinado de Saúl,
el monarca tiene un lado oscuro y trágico. Tan solo siete días después de ser
ungido rey, desobedece y lleva a cabo de forma incorrecta deberes sacerdotales
reservados a Samuel (1 S 1:1; 13:8-13). Saúl no tardará en cometer un segundo
acto de desobediencia al no destruir a los amalecitas, como se le había ordenado
(15:1-35). Cuando Samuel lo confronta por su desobediencia, Saúl se excusa. En
el primer caso se queja de que el profeta se había retrasado y el pueblo se estaba
impacientando. “Me esforcé, pues —le dice a Samuel— y ofrecí holocausto”
(13:12). En la segunda ocasión, protesta: “Antes bien he obedecido la voz de [el
SEÑOR]” (15:20). En su defensa, afirma que el pueblo guardó lo mejor del botín
para dedicarlo al SEÑOR en sacrificio. A esto, Samuel le da la que ahora es su
respuesta clásica:
¿Se complace [el SEÑOR] tanto en los holocaustos y víctimas, como en que se
obedezca a las palabras de [el SEÑOR]? Ciertamente el obedecer es mejor que
los sacrificios, y el prestar atención que la grosura de los carneros (1 S 15:22).
Buscando justificar su repetitiva desobediencia, Saúl, el ungido del SEÑOR se
corta a sí mismo de la gracia y del perdón. De esta forma, se pierde el reino.
Samuel anuncia el juicio divino: “Tu reino no será duradero. [el SEÑOR] se ha
buscado un varón conforme a su corazón, al cual [el SEÑOR] ha designado para
que sea príncipe sobre su pueblo, por cuanto tú no has guardado lo que [el
SEÑOR] te mandó” (13:14). Acontecimientos posteriores identificarán a David
como el sucesor de Saúl (16:1-14).
4.3.1.2 David es el segundo rey de Israel (1 Samuel 16:1–1 Reyes 2:11)
David es el más joven de los ocho hijos de Isaí de Belén (16:11). También es
descendiente directo de Rut y Booz (Rt 4:18-22). Samuel, que antes había
ungido a Saúl como rey (1 S 10:11), como nombrador de reyes, también ungirá a
David para que sea el siguiente monarca (16:13). Igualando la experiencia de
Saúl, cuando Samuel ungió a David, “desde aquel día en adelante el Espíritu de
[el SEÑOR] vino sobre David” (16:13; cp. 2 S 23:2). El don del Espíritu a David
le autentifica como verdadero sucesor de Saúl. Esto se confirmó además porque,
habiendo venido poderosamente sobre él, “el Espíritu de [el SEÑOR] se apartó
de Saúl (16:14).
David es un digno sucesor de Saúl. Su combate cara a cara con Goliat, el gigante
filisteo, ilustra su valor (1 Samuel 17). Su negativa a aprovecharse de sus
oportunidades para matar a Saúl, el ungido del SEÑOR, ilustra su lealtad (24:1-
7; 20:6-12). Cuando David se entera de la trágica muerte de Saúl, responde con
verdadera tristeza (2 s 1:11, 12). Su extraordinaria bondad se manifiesta en el
trato que da a Mefiboset, hijo de Jonatán y nieto de Saúl (2 Samuel 9).
Los logros de David son equiparables a su noble carácter. Sus éxitos incluyen
acabar el proceso de unificación y centralización iniciado por Saúl. Durante sus
40 años, reúne a las 12 tribus bajo la monarquía. La ciudad jebusea de Jerusalén,
la convierte en la capital real y en el santuario central. Guerrero carismático
como los fueron Saúl y los jueces antes que él, derrota a los filisteos (2 Samuel
5, 6). Sin embargo, lo más importante es que extiende las fronteras de Israel para
que incluya todo el territorio que, mil años antes, Dios le había prometido a
Abraham (2 Samuel 8; cp. Gn 15:18-21). El saqueo, el tributo y el control de las
rutas comerciales de esta ganancia territorial enriquecen el tesoro real y, más
tarde, financiarán la edificación del templo. A pesar de los extraordinarios logros
de David, su reputación queda manchada para siempre por dos actos de gran
maldad.
Siendo rey, David comete dos pecados atroces. Primero comete adulterio con
Betsabé, esposa de su vecino Urías el heteo. En segundo lugar, intenta borrar sus
huellas haciendo que asesinen a Urías (2 Samuel 11). Así como su condición real
no pudo excusar con anterioridad los pecados de Saúl, ahora tampoco pueden
justificar la maldad de David. En un principio sus pecados pudieron ocultarse de
la nación, pero no del SEÑOR. Por consiguiente, Él le envía a Su profeta Natán
para que lo confronte respecto a su culpa. David difiere, sin embargo, de Saúl en
que a diferencia de su predecesor, no intenta justificar su impiedad, sino que
confiesa con franqueza: “Pequé contra [el SEÑOR]” (12:13). La confesión de
David suscita la gracia y resulta en el perdón. No obstante, aunque es perdonado,
tanto él como su familia sufrirán, a corto y largo plazo, las consecuencias de su
maldad. Sin embargo, en la misericordia de Dios, a David y Betsabé les nacerá
un segundo hijo de quien el texto da testimonio: “Al cual amó [el SEÑOR]” (2 S
12:24). En la elección y la gracia soberanas de Dios, este hijo, Salomón, se
convertirá en el siguiente y último rey de la época de la monarquía unida.
4.3.1.3. Salomón es el tercer rey de Israel (1 Reyes 1:1–11.43)
Salomón es el hijo de David y Betsabé (2 Samuel 12) y, al ser su hijo, heredará
el trono. Sadoc y Natán, sacerdote y profeta respectivamente, ungen a Salomón
como sucesor de David (1 R 1:34). Cuando Samuel ungió a Saúl, y después a
David, como reyes sobre Israel, el Espíritu vino poderosamente sobre cada uno
de los dos hombres y fueron reyes guerreros empoderados por el Espíritu. Sin
embargo, entre 40 y 80 años más tarde, Israel necesita a otro rey de reyes, un
administrador sabio. Como ungido del SEÑOR, “vieron que había en él
sabiduría de Dios para juzgar” (3:28).
El gran logro de Salomón es edificar el templo para el SEÑOR en Jerusalén (1
Reyes 6–8). Con anterioridad, David había establecido la ciudad como capital
real y santuario para el Arca del Pacto, pero al haber sido un hombre de guerra
se le había prohibido que construyera el templo. Salomón es un varón de paz, y
el SEÑOR le da el privilegio de edificar Su casa (2 S 7:13). Sin embargo, el
ilustre esplendor de su reinado queda manchado por la apostasía. Se casa con
princesas extranjeras violando así la ley, y les permite que desvíen su corazón de
la devoción sincera al SEÑOR (1 R 11:1-8). En otras palabras, adora a los dioses
de sus esposas además de Él. Enojado por esta transigencia en la adoración, el
SEÑOR decreta juicio. A excepción de una tribu, el reino será arrancado de su
hijo y entregado a otro. También levantará adversarios contra Salomón a causa
de su pecado: Hadad, edomita, Rezón de Damasco y Jeroboam hijo de Nabat,
quien se convertirá en el futuro rey de Israel en la Monarquía Dividida (11:9-40).
Estos juicios revierten el éxito anterior de David en la consolidación de la unión
de las doce tribus, y en ampliar las fronteras del pacto. En efecto, lo que David
consiguió para Israel lo perdió Salomón por su pecaminosidad.
El gráfico siguiente resume el carácter de los reyes israelitas de la Monarquía
Unida, e identifica sus logros y sus juicios:
Patrón
Rey Saúl
Rey David
Carácter
Elección, hombre apuesto /1 S 9:2), humilde (15:17)
Hombre según el cora
Logro
Unió a las doce tribus
Establece Jerusalén (2
Pecado
Desobediencia (1 S 13:13; 15:19-24)
Adulterio (2 S 11:4), a
Respuesta Culpa a Samuel ( 1 S 13:11), culpa al pueblo (1 S 15:21)
Juicio
Confiesa su pecado (2
El reino es tomado de Saúl y se le dará a David (1 S 13:14) David es perdonado (1
4.3.2. El pacto davídico (2 S 7:1-29)
Inmediatamente después de la muerte de Saúl, solo la tribu de Judá unge a David
como su rey (2 S 2:1-4); las tribus norteñas de Israel permanecen leales a la casa
de Saúl, y ungen a su hijo Isboset como sucesor (2:8-11). Esta división resulta en
una larga guerra entre Israel y Judá (3:1a). Las consecuentes de este conflicto es
que “David se iba fortaleciendo, y la casa de Saúl se iba debilitando” (3:1b). Por
consiguiente, al final, los líderes de Israel acaban ungiendo también a David
como su rey (5:1-4). Gobernó siete años sobre Judá y otros treinta y tres años
sobre Judá e Israel. En total reinó durante cuarenta años, como lo había hecho
Saúl con anterioridad.
A principio de su reinado, David consigue dos grandes éxitos: 1) capturó la
ciudad jebusea de Jerusalén y la convirtió en su capital real (2 S 5:6-10), y 2)
llevó allí el Arca del Pacto que estaba en Baala de Judá (6:1.9). Estos logros son
el escenario para la elaboración del Pacto Davídico (7:1-28). Este pacto de
realeza será el segundo y último desarrollo y extensión del Pacto Abrahámico
(cp. Gn 17:6).
En su contenido y narrativa históricos, el pacto del SEÑOR con David surge del
tema de la “casa”. En pocas palabras, David, quien antes fue un pastorcillo y
después un prófugo de Saúl, ahora vive en su propia casa (2 S 7:1). Al parecer se
siente culpable de esto, porque la morada del SEÑOR sigue siendo el
Tabernáculo, un santuario portátil (7:2). Por consiguiente, se propone edificar
una casa permanente (templo) al SEÑOR. Sin consultar al SEÑOR, Natán
respalda la propuesta de David (7:5). Sin embargo, Dios se lo prohíbe y, a su
vez, le promete construir una casa para David (7:11). Será la dinastía real
davídica. En este contexto es donde el SEÑOR establece un pacto de realeza con
David.
Este segundo desarrollo final del pacto abrahámico (el pacto mosaico es el
primero) consta de tres compromisos fundamentales. Uno, el SEÑOR reafirma el
don de la tierra (2 S 7:10). Dos, al contrario con la monarquía de Saúl, la
condición real de David será hereditaria o dinástica (7.12). Tres, Dios establecerá
una relación paternofilial con los descendientes de David (7:14), que no deificará
al rey. Es el lenguaje de adopción como cuando se identifica a Israel como hijo
de Dios, su primogénito (Ex 4:22). La relación padre-hijo implica el cuidado y la
protección de Dios (cp. Sal 2:7), y porque Dios es recto y justo, también incluye
el castigo divino si el rey actúa mal (2 S 7:14).
La relación paternofilial es una de las características más distintivas del pacto
davídico, aunque al mismo tiempo debe hallarse en cuatro de estos tratados:
abrahámico, mosaico, davídico y jesuánico. Desde el primero hasta el cuarto
pacto se va estrechando el tema de la “filiación”. El pacto abrahámico promete
bendición sobre “todas las familias de la tierra” (Gn 12:2); el pacto mosaico
reduce esto a la nación de Israel (Ex 4:22); el pacto davídico lo centra en un
hombre que es el único y literal hijo de Dios (Lc 1:32-35; Jn 1:18). El esquema
siguiente ilustra el estrechamiento de la relación paterno filial que Dios establece
en los pactos sucesivos:
El “círculo pactal” ilustra el proceso durante siglos por el cual se estrecha la
relación paternofilial. Conforme avanzan los pactos en el tiempo, “todas las
familias de la tierra” se va canalizando hasta ser una sola persona. ¡Pero qué
persona” Este hijo, nacido en un establo humilde, no solo es el descendiente
directo del rey David, sino también el señor de David (Mr 12:35-37; Sal 110:1).
Incluso antes de ser ungido rey, es el hijo redentor quien, como Moisés e Israel,
fue llamado a salir de Egipto (Mt 2:15; Os 11:1). Finalmente, este hijo también
es la semilla prometida de Abraham por medio de la cual serían benditas todas
las familias de la tierra (Gá 3:16; Gn 12:22; 22:18). Como ilustra el esquema
anterior, el peso de la dinastía de David, el peso de la redención de Israel y, de
hecho, el peso del mundo recae sobre los hombros de un solo hombre, ¡pero qué
hombros! En Él no solo se cumplen los tres pactos anteriores, sino que se
extienden para incluir a todas las familias de la tierra. De esto modo, el círculo
pactal iniciado con Abraham (Génesis 12, 13, 17, 22) se completa en Jesús.
¡Aleluya! El Hijo del Dios omnipotente reina.
4.4. La nación se divide: Camino al juicio
Humanamente hablando, la monarquía es un experimento fallido, Las doce
tribus de Israel están unidas bajo un rey (en sucesión) durante tres generaciones
tan solo, es decir, más o menos 120 años. En esa época, el avance y el progreso
de Israel hacia la condición de nación es espectacular, si comparamos al Israel
del principio del reinado de Saúl con el del final del gobierno de Salomón. Sin
embargo, cada rey no solo contribuye a que Israel avance, sino que también
aporta factores que conducen a su disolución. Salomón, culpable de transigencia
religiosa, es quizás quien más ayudara a la división de la nación. La separación
de las doce tribus del reino del norte, que conservan al nombre de Israel, y el
reino del sur, también conocido como Judá, se produce muy al principio del
reinado de Roboam, hijo de Salomón (1 R 12:1-24).
4.4.1. Roboam y la división del reino (1 R 12:1-24)
A la muerte de Salomón, todo Israel se reúne en Siquem para ratificar que su
hijo, Roboam, es su rey (1 R 12:1). Al parecer, el conjunto de la nación acude a
la asamblea con la intención de negociar una carga más liviana de
“impuestos/trabajo forzado”. Se quejan ante Roboam: “Tu padre (Salomón)
agravó nuestro yugo” (12:4a). Dado que las costosas obras del Templo y el
palacio han acabado, le piden: “Mas ahora disminuye tú algo de la dura
servidumbre de tu padre, y del yugo pesado que puso sobre nosotros” (12:4b). Si
Roboam es prudente y les concede su petición, ellos le aseguran “nosotros te
serviremos” (12:4c). Su compromiso de servidumbre da a entender que si el
monarca decide con imprudencia imprudente, ellos no lo aceptarán como su rey.
A la luz de sus circunstancias históricas, la solicitud de que la carga económica
de la realiza sea disminuida es razonable. Pero Roboam no lo ve. En su lugar,
consulta a los ancianos que antes fueron asesores de Salomón. Su consejo es
obvio: “Si tú fueres hoy siervo de este pueblo y lo sirvieres, y respondiéndoles
buenas palabras les hablares, ellos te servirán para siempre” (1 R 12:6). Pero el
rey actúa de forma estúpida, ignora su consejo, y sigue el parecer de sus jóvenes
amigos.
De modo que “el rey respondió al pueblo duramente... diciendo: Mi padre
agravó vuestro yugo, pero yo añadiré a vuestro yugo... yo os castigaré con
escorpiones” (12:14). Carente de sabiduría y llena de arrogancia, la contestación
de Roboam “es un giro de los acontecimientos” del SEÑOR para cumplir la
profecía de Abías silonita sobre la división del reino (11:11, 31).
Al oír las altaneras amenazas de Roboam, los israelitas lo rechazan como su rey.
El grito de unificación de las diez tribus norteñas de Israel es:
¿Qué parte tenemos nosotros con David? No tenemos heredad en el hijo se Isaí.
¡Israel, a tus tiendas! ¡Provee ahora en tu casa, David (12:16)!
La historia está llena de ejemplos de este tipo de arrogancia real y sus
consecuencias inesperadas (compárese con la infame repudia de María Antonieta
cuando el pueblo francés pidió pan: “Que coman pasteles”). Ella perdió su
cabeza; Roboam perdió 10/12 de su reino. El resultado final, a largo plazo, sería
que Israel permanecería en rebeldía desde ese día (920 a. C. aprox.) hasta que los
conquistadores asirios enviaron a la nación al exilio en el 722 a. C. (2 R 17:118).
4.4.1.1. El pecado de Jeroboam conduce al juicio
La división del reino de Saúl, David y Salomón en dos reinos, Israel y Judá, fue
permanente. El cronista de este relato señala desde el principio: “Así se apartó
Israel de la casa de David hasta hoy” (1 R 12:19). Tras la derrota de Israel a
manos de Asiria y la captura de su capital, Samaria, esta situación histórica
prosigue: “Israel fue llevado cautivo de su tierra a Asiria, hasta hoy” (2 R 17:23).
Y así fue durante muchas generaciones, hasta un total de 200 años (920–722 a.
C.); mientras que Judá seguía gobernado por la casa de David, sobre Israel
reinaron 19 monarcas que representaban a nueve casas o dinastías reales. El
primero de ellos es Jeroboam, hijo de Nabat.
4.4.1.2. Jeroboam: el prototipo de rey malvado en Israel
Jeroboam es el primer rey sobre las tribus rebeldes de Israel. Se le presenta por
primera vez en la narrativa durante el reinado de Salomón. Se le identifica como
hijo de Nabat, un efrateo siervo del rey (1 R 11:26). Junto con Hadad edomita y
Rezón de Damasco (11:14-23), fue uno de los adversarios que el SEÑOR
levantó contra Salomón (11:26). Se le caracteriza como “valiente guerrero” y
“esforzado”, y Salomón lo había puesto a cargo de todo el trabajo forzado de la
casa de José (Efraín y Manasés) (11:27-28). Un día cuando Jeroboam había
abandonado Jerusalén, se encontró con el profeta Ahías silonita (11:29). En ese
momento y de parte del SEÑOR lo llama a reinar sobre las diez tribus de Israel
(11:30-32). Su llamado a la realeza es, no obstante, condicional:
Y si prestares oído a todas las cosas que te mandare, y anduvieres en mis
caminos, e hicieres lo recto delante de mis ojos... como hizo David mi siervo, yo
estaré contigo y te edificaré casa firme, como la edifiqué a David, y yo te
entregaré a Israel (11:38).
Aunque es posible que Jeroboam hubiera sido un guerrero valiente, demostrará
ser un rey asustadizo e inseguro, y esto lo impulsa a inventar una religión nueva
e innovadora para que Israel la siga (12:26-33). Al actuar así, contrariamente a
David, el gobernante elegido por Dios para Israel hace lo malo y provoca que los
israelitas pequen.
A pesar de haber sido llamado por Ahías, el profeta del SEÑOR, para reinar
sobre las diez tribus, y aunque estas habían rechazado a Roboam como rey y le
habían nombrado a él como su monarca, a Jeroboam le asustaba que los
israelitas adoraran a Dios en Jerusalén pensando que se rebelarían contra él y
regresarían a la casa de David (1 R 2:25-33). Por consiguiente, inventó una
nueva religión para protegerse de este problema potencial. Al ingeniar una nueva
religión, Jeroboam se enfrenta a dos retos: 1) sus innovaciones tendrían que
atraer a la mayoría de los israelitas, y 2) estas innovaciones tendrían que ser
similares a la religión practicada en el Templo de Salomón para no aislar a los
israelitas de pensamiento más tradicional. Para satisfacer estos desafíos,
Jeroboam pone en marcha tres cambios. Uno, estableció dos centros de
adoración en Israel: Dan, al norte, y Betel al sur. Hizo fabricar un becerro de oro
para cada uno de estos centros como sus dioses “los cuales [les] hicieron subir de
la tierra de Egipto” (12:28). Dos, estableció un sacerdocio no levítico (12:31); y
tres, cambió el calendario religioso para la celebración de las festividades, como
la fiesta de los Tabernáculos (12:32-33). Estas innovaciones religiosas
produjeron una falsa religión que se convirtió en el legado de pecado/mal de
Jeroboam en Israel.
Para muchos lectores de la Biblia, parte del legado de Jeroboam podría parecer
relativamente inofensivo. Por ejemplo, los dos becerros de oro no tienen por qué
ser ídolos, sino sencillamente puntos focales visuales para la fe. Además,
nombrar un sacerdocio no levítico tan solo democratiza el liderazgo religioso, y
los cambios del calendario religioso no tienen relevancia teológica alguna. Sin
embargo, como ilustra el siguiente gráfico, estas modificaciones equivalen al
rechazo explícito de la religión revelada de Israel, el repudio de la religión
practicada en el Templo de Jerusalén.
Situación
La religión revelada de Israel
Presencia divina El santuario central de Jerusalén, la Ciudad Santa
Sacerdocio
El SEÑOR está entronizado por encima de los querubines
Calendario
Tomado de la tribu levítico
La fiesta de los Tabernáculos se celebra durante el séptimo mes
La adoración en Jerusalén sigue las instrucciones estipuladas en el pacto
mosaico. Estas instrucciones preservan elementos distintivos recogidos en este
tratado, como adorar al único Dios, el SEÑOR, repudiar la idolatría y reservar el
sacerdocio para los descendientes de Leví, según la bendición de Jacob sobre sus
hijos (Génesis 49). Por el contrario, la innovadora religión de Jeroboam fomenta
el politeísmo, la idolatría y numerosas prácticas prohibidas en la ley. Estas
modificaciones son inteligentes y eficaces, y siguen en vigor durante los 200
años de la historia posterior de Israel. Por tanto, el reino no solo le será
arrancado a la familia de Jeroboam, sino que Israel será sacado de su tierra, y
destruida como la nación del pueblo del SEÑOR.
Cuando son juzgados según los objetivos de Jeroboam, sus innovaciones
religiosas son exitosas, y continúan así durante los 200 años siguientes. Sin
embargo, cuando son juzgados por los estándares de la religión revelada del
SEÑOR, equivalen a la maldad del politeísmo y la idolatría. Como resultado,
habrá consecuencias personales y nacionales para el rey y para el país. Las
primeras adoptan la forma de dos ejemplos prácticos. Uno es que el brazo que el
rey levanta contra el profeta queda paralizado, y después se restaura por
completo su uso (1 R 13:1-10). Dos, el hijo recién nacido de Jeroboam muerte
(en lugar de ser sanado, 1 R 14:1-17). Las secuelas a largo plazo incluyen que
Baasa extermine a la dinastía de Jeroboam (1 R 14:14; 15:29), la destrucción de
Samaria y el exilio de sus habitantes supervivientes (2 R 17:1-6). Sin embargo,
Jeroboam hace caso omiso a las consecuencias y no se arrepiente.
Cada rey sucesor sobre Israel perpetúa (o al menos tolera) el pecado/maldad de
Jeroboam. Y sobre esta base es como se les juzga en el Libro de las Crónicas de
los Reyes de Israel (1 R 14:19, et al.). El gráfico siguiente identifica a los reyes
de Israel, su “casa” o dinastía, y la evaluación.
Jeroboam como modelo de realeza malvada
Dinastía Texto
1
Rey
1 R 14:9 Jeroboam — hizo lo malo sobre todos los que fueron antes que él
1 R 15:26 Nadab — anduvo en el camino de su padre
2
1 R 15:34 Baasa — malo, anduvo en el camino de Jeroboam
1 R 16:8 Ela — no hay condenación
3
1 R 16:18 Zimri — malo, siguió el camino de Jeroboam
4
1 R 16:25 Omri — malo, peor que todos los que reinaron antes que él
1 R 16:30 Acab — malo, más que todos los que reinaron antes que él
1 R 22:51 Ocozías — malo, siguió el camino de Jeroboam
2 R 3:1
5
Joram — malo, se aferró a los pecados de Jeroboam
2 R 10:29 Jehú — no se apartó de los pecados de Jeroboam
2 R 13:2 Joacaz — malo, siguió los pecados de Jeroboam
2 R 13:11 Joás — malo, no se apartó de los pecados de Jeroboam
2 R 14:24 Jeroboam II — malo, no se apartó de los pecados de Jeroboam
2 R 15:9 Zacarías — malo, no se apartó de los pecados de Jeroboam
6
2 R 15:13 Salum — ninguna condenación
7
2 R 15:18 Menahem — en todo su tiempo no se apartó de los pecados de Jeroboam
2 R 15:24 Pecaías — malo, no se apartó de los pecados de Jeroboam
8
2 R 15:28 Peca — malo, no se apartó de los pecados de Jeroboam
9
2 R 17:2 Osea — malo, aunque no como los reyes que habían sido antes que él
El gráfico anterior ilustra varios principios. Uno, Jeroboam impone su falsa
religión a la nación. Esto contrasta con el episodio del “becerro de oro” en el
desierto, cuando el pueblo forzó al sumo sacerdote Aarón a acatar su deseo por
las prácticas religiosas pervertidas (Ex 32:1-10). En segundo lugar, resulta más
fácil perpetuar la falsa religión que arrepentirse y regresar a la religión
verdadera; y lo tercero es que una vez que el pueblo había practicado la falsa
religión, cayó como suele ocurrir en una espiral descendente de maldad, por
ejemplo la prostitución de culto y el sacrificio de niños. Para las razones
anteriores, el SEÑOR termina enviando juicio sobre Israel (ya que ninguno de
sus reyes se apartó del pecado de Jeroboam).
4.5. El SEÑOR juzga a Israel (2 R 17.1-18)
La existencia de Israel como nación acaba en manos del imperio asirio. El final
llega durante el reinado de un cierto rey Oseas, que gobernó a Israel como
nación tributaria a Asiria (2 R 17:1).
Sin embargo, como cada rey israelita que le precedió, “hizo lo malo ante los ojos
de [el SEÑOR]” (ver el gráfico más arriba). Pero de maneras no especificadas,
no fue tan malo como algunos de sus predecesores (17:2a). A pesar de esto, el
juicio se cierne en el horizonte en la persona de Salmanasar V, rey de Asiria.
Pese a la amenaza asiria, Oseas acude a Egipto —el junco quebrado— en busca
de ayuda militar. A causa de esto, el monarca asirio “invadió todo el país, y sitió
a Samaria, y estuvo sobre ella tres años” (17.5). Por consiguiente, al final, el
nuevo soberano de Asiria, Sargón II “tomó Asiria, y llevó a Israel cautivo a
Asiria” (17:6). Así acaba el deplorable relato de Israel, que en este momento
deja de existir.
¿Qué tipo de Dios destruiría a una nación que Él mismo había redimido antes,
que había creado mediante un pacto, a quien le había dado una tierra propia y a
quien le había otorgado un rey? Respuesta: un Dios más poderoso que las
naciones, que cumple Sus promesas, un Dios de amor y misericordia, paciente y
longánime, PERO A FIN DE CUENTAS ES UN DIOS DE JUSTICIA Y
RECTITUD. El cautiverio asirio hace pedazos el falso convencimiento de que el
amor, la misericordia y la paciencia de Dios siempre triunfa sobre la justicia y la
rectitud, pero el escritor demuestra que esto es presuntuoso.
El exilio del Israel cautivo de los asirios es un golpe aplastante, devastador.
Israel queda en el abandono, por no decir activamente traicionado por sus dioses,
los dos becerros de oro colocados en Dan y Betel. Por el contrario, el SEÑOR, el
Dios a quien Israel ha desdeñado es, (de manera providencial) el agente activo
de la derrota de los israelitas. La narrativa del “exilio” va seguida de inmediato
por la explicación histórica y teológica del destierro de Israel.
Los israelitas han sido exiliados porque han despreciado a su Dios, el SEÑOR,
su redentor (2 R 17:7). Este repudio se combina con volverse a/adorar a los
dioses de las naciones. Esto se agrava, porque adoran también a los dioses de sus
reyes apóstatas, empezando por Jeroboam (17:8). En esta condición apóstata, los
israelitas adoraban en los lugares altos que habían edificado (17:9) y, lo peor de
todo, adoraban a los ídolos (17:12).
Finalmente, al pecado de la idolatría añadieron el de los sacrificios de niños y la
magia (17:17). De estas maneras, en lugar de ser “una luz para las naciones” (Is
42:6; 49:6), “se entregaron a hacer lo malo ante los ojos [del SEÑOR],
provocándole a ira” (17:17). De modo que las transgresiones de Israel no se
cometieron de manera inocente o inadvertida; son “pecados de alta relevancia”.
El SEÑOR había dado instrucciones a Israel sobre la verdadera y la falsa
adoración en las estipulaciones básicas del pacto mosaico. Él había ordenado:
“No tendrás dioses ajenos delante de mí” y “no te harás imagen... no te
inclinarás a ellas, ni las honrarás” (Ex 20:3-4). Cuando Aarón fabricó con
posterioridad el becerro de oro en el desierto, declaró: “Israel, estos son tus
dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto” (32:4). Pero solo hay un Dios, el
SEÑOR (Dt 6:4), y es un Dios celoso (Ex 20:5), y en juicio sobre este pecado,
declaró: “Al que pecare contra mí, a este raeré yo de mi libro” (Ex 32:33). Pero
cuando Jeroboam replicó el episodio del becerro de oro (1 R 12:25-30), el
SEÑOR lleno de gracia y misericordia no juzgó a Israel de inmediato. Pero el
perverso reinado de Acab ilustra que la maldad de Israel fue de mal en peor. Sin
embargo, el SEÑOR sigue advirtiendo a Israel a través de Sus profetas, y
amonesta: “Volveos de vuestros malos caminos, y guardad mis mandamientos”
(2 R 17:13). No obstante, a pesar de la gracia longánime del SEÑOR, “ellos no
obedecieron”, “desecharon sus estatutos” y “el pacto que él había hecho” (17:14-
16). El inevitable resultado(consecuencia de la apostasía persistente de Israel es
que “[el SEÑOR] se airó en gran manera contra Israel, y los quitó de delante de
su rostro” (17:18). “E Israel fue llevado cautivo de su tierra a Asiria, hasta hoy”
(17:23).
4.5.1. El SEÑOR juzga a Judá (2 Reyes 24:10–25:30)
Doscientos años antes del exilio de Israel a Asiria, el reino de las doce tribus se
dividió: el reino de diez tribus, Israel, al norte y el reino de dos tribus, Judá, al
sur. Desde el primero hasta el último, las diez tribus de Israel aceptaron y
después siguieron la falsa religión instituida por Jeroboam. Pero la historia de
Judá es un tanto diferente. En parte, esta disimilitud se puede atribuir a un
modelo distinto de realeza en Judá. David, y no Jeroboam, es ese modelo. Al
contrario que este, que representa la monarquía “malvada” en Israel, David es
ejemplo de realeza “justa” en Judá. Este reino tenía otras ventajas que Israel no
tenía: la santa ciudad, el Templo de Salomón y el sacerdocio levítico. Como
resultado, aunque la historia de Judá es paralela a la de Israel de maneras
significativas, la suya tiene la ventaja del ejemplo de monarquía justa de David.
Como se ha mencionado más arriba, David, el sucesor de Saúl en el trono de
Israel, es el modelo de monarquía “justa” en Judá. Su ejemplo ya se activa
durante el reinado de Salomón y sigue en vigor hasta que, como el Israel de las
diez tribus es arrancado de su tierra por los babilonios (587/586 a. C.). Al
principio del reinado de Salomón, el SEÑOR promete: “Y si anduvieres en mis
caminos, guardando mis estatutos y mis mandamientos, como anduvo David tu
padre, yo alargaré tus días “ (1 R 3:14). Después de que Salomón hubiese
acabado de edificar sus dos grandes proyectos, el Templo y el palacio real, el
SEÑOR renueva su promesa de bendición. “Y si anduvieres delante de mí como
anduvo David tu padre, en integridad de corazón y en equidad... yo afirmaré el
trono de tu reino sobre Israel para siempre como hablé a David tu padre
diciendo: No faltará varón de tu descendencia en el trono de Israel” (9:4-5). Sin
embargo, esta promesa de bendición se equilibra mediante la advertencia
complementaria de maldición; si desobedece, Israel será cortado de la tierra (9:69). Tristemente, cuando Salomón era viejo, “sus mujeres inclinaron su corazón
tras dioses ajenos” (11:4). La consecuencia inmediata del pecado de Salomón es
doble: 1) el SEÑOR levantó adversarios contra él, y 2) el reino será dividido
durante el reinado de su hijo en dos reinos, Israel con diez de las tribus, y Judá
con las otras dos (11:9-40).
Roboam, hijo de Salomón, no es comparado directamente a David en la
valoración de su reinado. No obstante, en el informe se da a entender: “Y Judá
hizo lo malo ante los ojos del [SEÑOR], y le enojaron más que todo lo que sus
padres habían hecho en sus pecados que cometieron” (1 R 14:22). De Abiam,
hijo de Roboam se indica que “no fue su corazón perfecto con [el SEÑOR] su
Dios, como el corazón de David su padre” (15:3). Por el contrario, Asa, hijo de
Abías “hizo lo recto ante los ojos del [SEÑOR] como David su padre” (15:11). Y
así avanza el informe sobre la historia de Judá. Al ser comparados con David,
muchos soberanos que reinaron sobre Judá, como Salomón y Abías, no hicieron
lo correcto a los ojos de Dios. Otros, como Asa, sí lo hicieron. Dos de ellos son
Ezequías y Josías. Durante el fatídico reinado de Oseas en Israel (2 R 17:1-6),
Ezequías, de veinticinco años, se convirtió en rey sobre Judá (18.1-2). La
narrativa señala que “hizo lo recto ante los ojos [del SEÑOR], conforme a todas
las cosas que había hecho David su padre” (18:3). De manera similar, tras el
reinado malvado de Manases (55 años) y Amón (2 años; 21:1-26), Josías,
bisnieto de Ezequías, “e hizo lo recto ante los ojos [del SEÑOR], y anduvo en
todo el camino de David su padre” (22:2). Estas observaciones sobre el
“caminar” de los reyes de Judá ilustran la parábola de las dos sendas (Mt 7:1314). Muchos reyes de Judá viajaron por el camino ancho, el que condujo a la
posterior destrucción de Judá; por el contrario, reyes como Ezequías y Josías,
recorrieron el sendero estrecho, que es la senda de la justicia.
Al contrario que Ezequías y Josías, que hicieron ambos lo correcto ante los ojos
del SEÑOR, como había hecho David su padre, Manasés, hijo de Ezequías y
abuelo de Josías caminó por la senda ancha que lleva a la destrucción. Respecto
a él, la narrativa informa que “hizo lo malo ante los ojos [del SEÑOR]” (2 R
21:22). Pero no se juzga a Manasés según el patrón de la monarquía justa de
David. En su lugar, su maldad se compara a “las abominaciones de las naciones
que [el SEÑOR] había echado de delante de los hijos de Israel”. Manasés ganó
esta valoración, porque deshizo las reformas religiosas de su padre (18:4-8).
Ezequías había puesto fin a los pecados programáticos de Judá; a saber, el
politeísmo, la idolatría, la magia, la prostitución de culto y el sacrificio de niños.
Sin embargo, Manasés volvió a introducirlos, incluso la profanación del Templo
mismo (21:3-7). El resultado es que “Manasés los indujo a que hiciesen más mal
que las naciones que [el SEÑOR] destruyó delante de los hijos de Israel” (21:9).
En comparación con el mal hecho por Manasés, Jeroboam había sido un “santo”.
¿Tardará el juicio del SEÑOR sobre Manasés?
No, no se demorará. No se trata de un pecador ignorante o involuntario, porque
“habló, pues, [el SEÑOR] por medio de sus siervos los profetas” (2 R 21:10).
Entre ellos se encontraban lumbreras como Isaías, quien, según la leyenda judía
fue martirizado por Manasés (He 11:37; cp. Martirio y ascensión de Isaías 5:120). Manasés se negó a tener en cuenta las advertencias de los profetas, y
anunciaron el programa de juicio del SEÑOR (2 R 21:10-15). Sobre Jerusalén y
Judá descendería la calamidad (21:12a), y será tremenda (“el que lo oyere le
retiñirán ambos oídos”, 21:12b). Se hará eco del juicio que con anterioridad cayó
sobre Samaria y sobre la casa de Acab (21:13). Además, el SEÑOR abandonará
Judá, “y serán para presa y despojo de todos sus adversarios” (21:14). Tras
generaciones de hacer el mal y provocar al SEÑOR a ira, estos juicios son ahora
irrevocables.
Sin embargo, por malas que sean las actividades perversas de Manasés, no lo
echan fuera de los límites de la asombrosa gracia de Dios. Él la imparte por
medio de un episodio de castigo que lleva a Manasés al arrepentimiento. El
cronista de Judá recoge este acontecimiento (2 Cr 33:10-13). Esarhaddon, rey de
Asiria, hizo llevar a Manasés (y otros reyes vasallos) a una reunión con él en
Babilonia (ver Wise man, Esarhaddon’s vassal Treaty [Tratado de vasallaje de
Esarhaddon]). Estos vasallos tendrán que sudar para poner en el trono a
Asurbanipal, el príncipe heredero, cuando él (Esarhaddon) muere. En ese
momento de gran aflicción emocional y física, Manasés suplicó al SEÑOR su
Dios y se humilló grandemente en la presencia del Dios de sus padres (33:12). El
SEÑOR oye su súplica; por Su gracia perdona su maldad, y le restaura a la
monarquía en Judá (33:13). De regreso a Jerusalén, Manasés revocó las prácticas
impías que había instituido con anterioridad. Pero aunque el SEÑOR le perdona,
es demasiado tarde para que Judá escape al juicio divino (Jer 15:4).
Así como la maldad de Manasés no tuvo paralelo en magnitud, el reino justo de
Josías sobre Judá tampoco tuvo precedentes. El historiador indica que “no hubo
otro rey antes de él, que se convirtiese [al SEÑOR] de todo su corazón, de toda
su alma y de todas sus fuerzas, conforme a toda la ley de Moisés” (2 R 23:25).
Pero su hijo, Joacaz, y los reyes siguientes, volvieron a hacer el mal ante los ojos
del Señor (23:32 et al.). Por consiguiente, “[el SEÑOR] no desistió del ardor con
que su gran ira se había encendido contra Judá, por todas las provocaciones con
que Manasés le había irritado” (23:26). A ningún lector de la Biblia le
sorprenderá la resuelta determinación del SEÑOR: “También quitaré de mi
presencia a Judá, como quité a Israel, y desecharé a esta ciudad que había
escogido, a Jerusalén, y a la casa de la cual había yo dicho: Mi nombre estará
allí” (23:27). Las crónicas de los reyes de Israel y Judá son relatos con moraleja,
pero los líderes clave (los reyes) no aprendieron en realidad sus lecciones. Por
ello, “así fue llevado cautivo Judá de sobre su tierra” (25:21). Por tanto, a pesar
de la advertencia de Samuel —“Mas si perseverareis en hacer mal, vosotros y
vuestro rey pereceréis” (1 S 12:25)—, tanto Israel, con sus diez tribus, como
Judá con las dos suyas descendieron a lo largo de la historia hasta el JUICIO.
5
CICLO CINCO: DESDE
JOSUÉ Y ZOROBABEL
HASTA LA REVUELTA JUDÍA
Cada uno de los cuatro ciclos de puntos de inflexión en la historia y la teología
bíblicas acabaron en actos de juicio divino: el diluvio, el episodio de la torre de
Babel, las deambulaciones de Israel por el desierto y el exilo de Israel, con sus
diez tribus, y de Judá, con las dos suyas. Al final de cada uno de los tres
primeros ciclos, Dios llama y comisiona a agentes que iniciarán el nuevo
comienzo de la historia en curso de la humanidad (Noé), o las historia del pueblo
de Dios escogido de una forma única (Abraham y Josué, hijo de Nun). El cuarto
ciclo introduce una diferencia en este patrón. Tras el juicio efectuado sobre el
templo, Jerusalén y Judá, no hay agente de un nuevo principio que espere con
impaciencia. Como naciones, Israel y Judá han sido destruidas; sin embargo, no
se llama a nadie ni se le hace encargo alguno para dar paso a un nuevo inicio en
la historia del pacto con los descendientes de Abraham. Solo hay juicio. Israel es
como un valle cubierto de los huesos de los cadáveres podridos. Conforme
transcurre el tiempo, la pregunta que Dios formula es: “Hijo de hombre, ¿vivirán
estos huesos?” (Ez 37:3). Aun siendo un profeta inspirado por el Espíritu como
Ezequiel, el “hombre” no tiene respuesta. Y esta es la condición en la que vive
Israel —porque la generación de la conquista de Judá y la siguiente— durante un
lapso de 70 años. En el esquema siguiente, el círculo sitúa el siguiente nuevo
comienzo en el quinto ciclo de puntos de inflexión en este contexto histórico.
El quinto ciclo es único en dos sentidos. Uno, el nuevo principio solo comienza
tras un período de 70 años y, dos, el juicio no recae sobre el Israel incrédulo (la
guerra judía) hasta transcurridos 70 años del nacimiento del agente para el nuevo
principio (Josué = Jesús).
5.1 Cuidado con la brecha (el cautiverio)
Al principio del cuarto ciclo, Dios llama y comisiona a Josué, hijo de Nun, para
que sea su agente de salvación para la segunda generación del éxodo. Es
interesante que, tras un lapso de 70 años en la historia nacional de Israel, Dios
llamará a otro Josué para que sea uno de los varios agentes de la salvación del
Israel “cautivo/exiliado”. La brecha de dos generaciones entre el exilio y la
restauración habla de la finalidad del juicio sobre Judá, pero también prepara al
remanente para la salvación que es el regreso de los cautivos desterrados. El
tema del remanente está incorporado en la naturaleza condicional del pacto
mosaico. Las bendiciones pactales aluden a una larga y próspera vida (en la
agricultura) en la tierra (Dt 28:1-14). Por otra parte, las maldiciones del pacto
tienen que ver con la escasez agrícola y, en última instancia, con el exilio del
pueblo de Dios (28:15–30:6). Cuando Israel se ve dispersada entre todas las
naciones —como ocurre tras los juicios del SEÑOR sobre Israel y Judá—, debe
“regresar al SEÑOR (su) Dios y obedecerle) 30:1-2). Esta obediencia de
“corazón” y “alma” será la base sobre la que el SEÑOR restaurará a su pueblo
del cautiverio. No es la recompensa por las “obras de justicia”, sino que está
motivada por la compasión del SEÑOR (30.3). Esta restauración de Israel a su
tierra se extiende incluso a los desterrados “en las partes más lejanas” (30:4).
Una vez recogidos los cautivos dispersados y llevados a la tierra de sus padres,
el SEÑOR los prosperará y los multiplicará más aún que a sus antepasados
(30:5). En realidad, espiritualmente hablando serán una nueva creación: “Y
circuncidará [el SEÑOR] tu Dios tu corazón, y el corazón de tu descendencia,
para que ames al [SEÑOR] tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, a fin
de que vivas” (30.6).
La brecha de 70 años entre el juicio y la restauración inicia la transición de la
“maldición” del exilio a la “bendición” de la renovación, es decir de la muerte
nacional. El profeta Jeremías tiene una visión que ilustra la naturaleza del juicio
nacional y de la preservación de un remanente (Jer 24:1-10). Sucede después de
que Nabucodonosor exiliara al rey Joaquín y a otros judeanos exiliados a
Babilonia (24:1). En ese momento, el SEÑOR le mostró al profeta dos cestos de
higos. Uno estaba lleno de muy buen fruto; la otra contiene fruta podrida,
incomible (24:2-3). ¿Qué podría significar esta visión? El lector de la Biblia no
tiene que especular, porque el SEÑOR interpreta el simbolismo (24:4). Por otra
parte, la cesta de buenos higos simboliza a los cautivos de Judá, como aquellos a
los que el SEÑOR considera buenos y los ha enviado a Babilonia (24:5). Son
aquellos sobre quienes el SEÑOR pondrá sus ojos para bien, y los volverá a la
tierra con un corazón nuevo (24:6-7).
Por otra parte, se identifica a Sedequías, quien sustituyó al rey exiliado Joacin,
con el cesto de higos malos (24:8). El SEÑOR abandonará a todos los que
permanezcan en Judá, “por infamia, por ejemplo, por refrán y por maldición a
todos los lugares adonde yo [el SEÑOR] los arroje” (24:9). Serán maldecidos
por la espada, hambre y pestilencia (Dt 28:15–29:29) “hasta que sean
exterminados de la tierra” (24:10). Esta visión es un cambio de rumbo chocante
en las expectativas. Se supone que los enviados al cautiverio son la cesta de
higos malos; que los que permanecen en Jerusalén y Judá son el cesto de higos
buenos. Pero en un impresionante giro considera igual de buenos a los que envía
a la cautividad.
El lapso de 70 años de cautividad no es tan solo un tiempo “vacío” que se ha de
soportar. Jeremías describe este cautiverio de esta forma: “Toda esta tierra será
puesta en ruinas y en espanto... a Jerusalén, a las ciudades de Judá (puestas) en
ruinas, en escarnio y en burla y en maldición” (25:11, 18). Por el contrario, el
SEÑOR habla a los exiliados por medio de su profeta:
... edificad casas, y habitadlas;
Y plantad huertos, y comed del fruto de ellos.
Casaos, y engendrar hijos e hijas;
... y multiplicaos ahí, y no os disminuyáis.
Y procurad la paz de la ciudad a la cual os hice transportar,
Y rogad por ella [al SEÑOR];
Porque en su paz tendréis vosotros paz (29:6-7).
Esta brecha durará hasta “cuando en Babilonia se cumplan lo setenta años”, y
entonces el SEÑOR visitará a los exiliados y cumplirá la buena promesa que les
hizo de sacarlos del lugar donde habían prosperado a su tierra natal, que sigue
bajo la maldición de Dios. Pero el SEÑOR promete: “Yo sé los pensamientos
que tengo acerca de vosotros... pensamientos de paz, y no de mal, para daros el
fin que esperáis (29:11). El SEÑOR cumple sus promesas y alienta a los
exiliados: “Yo os oiré; “me buscaréis y me hallaréis”; “seré hallado por
vosotros”; “haré volver vuestra cautividad” (29:12-14). En este contexto de
buenas promesas para el futuro es donde el SEÑOR empieza a levantar agentes
para el quinto principio/nuevo comienzo.
5.2. Agentes del nuevo comienzo
Empezando con la narrativa de la creación, los agentes para el inicio/nuevo
inicio de los ciclos de giros de inflexión son familias o individuos: Adán y Eva,
Noé y su familia, Abraham y Sara, y Josué. Sin embargo, en el quinto ciclo es
distinto. Por varias razones hay media docena de agentes que contribuyen al
nuevo principio, y este será centenario que se produce durante un siglo. Estas
razones incluyen, aunque no se limitan, a los siguientes factores:
• La marcha de los imperios (Asiria, Babilonia y Persia)
• La desubicación del pueblo de Dios a centr5os en Babilonia
• El complejo proceso de reedificar una tierra que ha sido devastada por la guerra
(el altar, el templo, el muro de la ciudad, la repoblación de Jerusalén, etc.)
• El problema del “inclusivismo”/“exclusivismo” con los vecinos no judíos
Los principales agentes del quinto nuevo comienzo son Ciro el Grande, el
sacerdote Josué y el príncipe Zorobabel. Los agentes secundarios son Hageo,
Zacarías, Esdras y Nehemías. Estos son un grupo prometedor que incluye a
constructores del imperio (Ciro) y de Judá, profetas, sacerdotes y príncipes.
Individualmente, cada agente hace su propia contribución adecuada al nuevo
inicio y, como todos funcionan en calidad de siervos de Dios, son la agencia
colectiva del nuevo principio.
5.2.1. Ciro rey de Persia
Ciro, rey de Persia, es el más ilustre de los agentes de Dios para el nuevo
comienzo actual de los giros de inflexión. En el 539 a. C., al frente de una
coalición de medas y persas, su ejército barrió los llanos de Babilonia que casi
no se opuso. Desviaron las aguas del río Éufrates, que fluía por medio del centro
de la gran ciudad amurallada de Babilonia, y su ejército entró en la ciudad por el
cauce “seco” y capturó la ciudad. Este acontecimiento señala la derrota del
Imperio babilónico y el comienzo complementario del Imperio persa. De este
modo, Ciro pasa de las páginas de la historia del Antiguo Oriente Próximo a las
de la historia bíblica. Isaías, el profeta del siglo VIII, presagió que llegaría este
futuro rey del Imperio persa (Is 44:28–45:7). Es el “pastor del SEÑOR y Su
“ungido”. Su tarea consiste en restaurar al pueblo de Judá a su tierra, y
permitirles que reedifican tanto la ciudad de Jerusalén como su Templo (44:28).
Para ello, el SEÑOR le promete a Ciro: “Quebrantaré puertas de bronce”; y “los
tesoros escondidos” (es decir, templos) (45:2-3). Por consiguiente, en
comparación con Nabucodonosor, rey de Babilonia, con anterioridad el agente
divino para Judá (2 Reyes 25), Ciro, rey de Persia, será el agente de Dios para
bendecir a Judá.
Como el buen pastor, Ciro declarará respecto a Jerusalén, “serás edificada”, y
sobre el templo, “serás fundado” (Is 44:28). Con el fin de efectuar estos
proyectos, Ciro proclama (por escrito):
[El SEÑOR] de los cielos me ha dado todos los reinos de la tierra, y me ha
mandado que le edifique casa en Jerusalén, que está en Judá...suba [su pueblo] a
Jerusalén que está en Judá, y edifique la casa [al SEÑOR] Dios de Israel (él es el
Dios=, la cual está en Jerusalén (Esd 1:2-3).
Aunque la raza, la religión y el lugar en la historia separan a Ciro de David (el
primer rey de Judá), esos dos reyes tienen mucho en común. Por ejemplo, ambos
eran pastores del SEÑOR, término común para la realeza; ambos eran ungidos
del SEÑOR (llamados y consagrados) para servir a Judá. Así, cada rey estableció
(o restableció) a Jerusalén como la ciudad de David, y cada uno
financió/reedificó el Templo en Jerusalén. Ningún otro monarca en la historia
bíblica es tan parecido a David. Por su título real, por su llamado y por sus
logros, la Biblia suele identificar a Ciro, este rey de Persia, como el agente gentil
similar a David, para el nuevo comienzo del quinto ciclo.
5.2.2. Zorobabel y Josué: el regreso de los exiliados
Zorobabel y Josué son otros dos agentes principales para el regreso de los
exiliados israelitas de Asiria y Babilonia (Esd 2:2). El profeta Hageo identifica a
Zorobabel como hijo de Salatiel y a Josué (forma alternativa del nombre Yesúa)
como hijo de Josadac, el sumo sacerdote (Hag 1:12). Así, estos dos líderes son el
agente real y el sacerdotal del nuevo comienzo para el quinto ciclo de puntos de
inflexión. Pero no sirven solos. No son más que los agentes principales de un
equipo que consiste de once o doce ancianos (Esd 2:2; Neh 7:7). Aunque Josué y
Zorobabel son los agentes principales, ellos y los ancianos, como un equipo de
doce miembros, representan a toda la casa de Israel, mientras se está restaurando
y reedificando.
La tarea de reubicación de los exiliados de entre los cautivos en Asiria y
Babilonia que regresaron a Jerusalén y a su tierra es monumental. Incluye traer
de vuelta los utensilios “sagrados” del templo que Nabucodonosor se había
llevado 70 años del templo de Jerusalén. Estos artículos sumaban en total 5.400
y eran de oro y plata (Esd 1:7-11). Además, los desterrados, “cuyo espíritu
despertó Dios para subir a edificar la casa [del SEÑOR]” que ascendían a 42.360
personas (1:6; 2:64), aparte de sus siervos que hacían un total de 7.337 personas
(2:45). Llegado el séptimo mes, los exiliados que regresaron iniciaron la tarea de
reconstrucción.
5.2.3. Hageo y Zacarías: la reedificación del templo
Después de que los babilonios hubieran conquistado Judá, la tierra estaba
desolada. Pero no fue siempre así. Era un terreno bueno y próspero para la
agricultura. Moisés lo describe así:
... tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, que brotan en vegas y
montes; tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos,
de aceite y de miel; tierra en la cual no comerás el pan con escasez... tierra cuyas
piedras son hierro, y de cuyos montes sacarás cobre (Dt 8:7-9).
Es evidente que la tierra que Dios le había prometido con anterioridad a
Abraham (Gn 12:1-2), y que Israel conquistó en la época de Josué, había sido
para los israelitas una tierra de bendición (Dt 28:1-14). Este favor no solo se
aplica a la tierra misma, sino también a la habitación humana.
Cuando Israel conquistó Canaán, Dios les dio “ciudades grandes y buenas que
[ellos] no edifica[ron], y casas llenas de todo bien, que [ellos] no llena[ron], y
cisternas cavadas que [ellos] no cava[ron], viñas y olivares que no planta[ron]”
(Dt 6:10-11). De modo que cuando Israel regresó a la tierra, ahora esta se
encontraba bajo la maldición (Dt 28:15-68). Así, las ciudades grandes y
espléndidas que los israelitas no habían edificado estaban ahora vacías de todas
las cosas buenas con las que ellos las habían llenado, y las cisternas cavadas que
ellos no habían excavado están ahora llenas de escombros, y las viñas y olivos
que no habían plantado se encuentran ahora desarraigados. La tarea a la que se
enfrentaban estos exiliados que ahora habían regresado a su tierra “prometida”
es la de reedificar sus casas a partir de los montones de escombros entre los que
se encuentran, limpiar y volver a enlucir sus cisternas, replantar el trigo y la
cebada, las viñas y los olivos. Además, es preciso reconstruir los muros de la
ciudad, el altar y el templo. A Josué, Zorobabel y los demás líderes debió de
haberles parecido que reedificar una nación devastada por la guerra era una tarea
imposible. Y, es probable que por varias razones, flaquearon y se centraron en
construir sus propias casas en lugar de reedificar la casa del SEÑOR. Por ello,
Dios llamó a dos profetas para que fueran sus agentes de prioridades reenfocadas
y de aliento. Son Hageo y Zacarías.
En su capacidad como portavoces de Dios, Hageo y Zacarías son los agentes
secundarios para el quinto nuevo inicio de giros de inflexión. Sus mensajes para
los exiliados retornados se recogen en los libros canónicos que llevan sus
nombres. En la literatura histórica, es decir en el libro de Esdras, se indica que
profetizan como si fueran un tándem. Profetizan en el segundo año de Darío, rey
de Persia (Esd 4:24). Esto tiene lugar en el 520 a. C., poco menos de 20 años
después del edicto de Ciro que alentaba a los desterrados judíos a regresar a Judá
y reedificar Jerusalén y su templo.
Aunque los cimientos del templo se pusieron enseguida, no se había producido
progreso alguno. Ahora, en el reinado de Darío que había ascendido
recientemente al trono, el SEÑOR envía a Hageo y Zacarías, quienes
“profetizaron a los judíos que estaban en Judá y en Jerusalén en el nombre del
Dios de Israel, quien estaba sobre ellos” (5:1). A estas alturas, la narrativa de
Esdras presupone tan solo las profecías recogidas en sus escritos canónicos. En
cierto modo lacónico, Esdras empieza de inmediato a informar que Zorobabel y
Josué “se levantaron... y comenzaron a reedificar la casa de Dios que estaba en
Jerusalén” (5:2a), añadiendo la enigmática observación “y con ellos los profetas
de Dios, que les ayudaban” (5:2b).
Los santuarios nacionales no se construyen en un día. El templo de Salomón, por
ejemplo, tardó siete años en acabarse (1 R 6:38). De manera similar, serán
necesarios cinco años para construir el segundo templo de Israel (520–515 a. C.).
El crédito por acabar con éxito este proyecto es para los dos profetas: “Y los
ancianos de los judíos edificaban y prosperaban, conforme a la profecía del
profeta Hageo y de Zacarías hijo de Iddo (Esd 6:14a). También se reconoce el
mérito a la “orden del Dios de Israel, y [al] mandato de Ciro, de Darío, y de
Artajerjes rey de Persia” (6:14b). Una vez terminado el proyecto, se restaura la
adoración “conforme a lo escrito en el libro de Moisés” (6:18). La dedicación del
templo reúne a los hijos de Israel, los sacerdotes, los levitas y el resto de los
exiliados (6:16). En este acto se incluye el sacrificio de 100 toros, 200 carneros y
400 corderos 8como ofrendas de paz, 6:17). Tiene poco que ver con la magnitud
de las ofrendas —22.000 bueyes y 120.000 ovejas— cuando todo Israel se
congrega para consagrar el templo de Salomón (1 R 8:63). Sin embargo, es
obvio que los judíos postexílicos son menos numerosos y también más pobres
que el Israel durante su “época dorada” del tiempo de David y Salomón. Además
de las ofrendas de paz, también ofrecieron doce machos cabríos en expiación
“por todo Israel”, “conforme al número de las tribus de Israel” (6:17). Que el
pueblo actúe una vez más como un Israel de “doce tribus” unidas es de particular
importancia. Queda claro que pocos profetas disfrutaron de un éxito como el de
Hageo y Zacarías, agentes secundarios para el nuevo comienzo.
Hageo profetiza con un solo propósito en mente, que es motivar a los exiliados
retornados a completar la edificación del segundo templo (Hag 1:1–2:23). Las
profecías de Zacarías complementan las de Hageo, pero su enfoque es mucho
más amplio. En el contexto de este estudio, una profecía concreta exige nuestro
interés. Es la de Josué, el Renuevo, que edificará el templo (Zac 6:9-15). En esta
profecía, el SEÑOR da instrucciones a Zacarías para que corone a Josué, hijo del
sumo sacerdote Josadac (6:11), y que profetice que él, el Renuevo, edificará el
templo del SEÑOR (6:12). A primera vista, parece ser una profecía sencilla y
directa. Sin embargo, en una segunda lectura se vuelve más enigmático porque
los sacerdotes no son coronados ni se les llama Renuevo. Por tanto, la profecía
también apunta a otro distinto de Josué, alguien cuyo nombre es Yesúa (griego:
Jesús) y al Renuevo, descendiente de David que reedificará el templo (Jn 2:19).
Solo un hombre cumple estos criterios: Jesús de Nazaret.
5.2.4. Esdras y Nehemías: renovación del pacto y reconstrucción de
Jerusalén
Las primeras y principales prioridades de los exiliados que regresaron eran
reedificar el altar y reconstruir el templo. La primera de estas tareas se llevó a
cabo en el 539/38 a. C., y la segunda se acabó en el 515 a. C. Una vez
terminados ambos proyectos, Israel podría acometer otros trabajos. Entre estos
están la obligación de renovar el pacto mosaico de nacionalidad y la necesidad
de reedificar y repoblar la ciudad de Jerusalén. Esdras, el escriba, y Nehemías, el
copero, proporcionarán un liderazgo eficaz a estos proyectos.
5.2.4.1. Esdras renueva el pacto de nacionalidad
La familia de Esdras no se encontraba entre estos exiliados que volvieron a
Jerusalén y Judá en el 539/38 a. C., en base al liderazgo de Ciro (Esd 1:1-4). La
dirección de Esdras como uno de los agentes secundarios para el nuevo
comienzo del quinto ciclo de puntos de inflexión se necesitará mucho después.
Esdras, típicamente identificado como “el escriba”, también es un descendiente
directo aunque remoto de Aarón, el sumo sacerdote (7:1-5). Como sacerdoteescriba, es “diligente en la ley de Moisés” (7:6). En realidad, “había preparado
su corazón para inquirir la ley del SEÑOR, y para cumplirla, y para enseñar en
Israel sus estatutos y decretos” (7:10). La narrativa indica que no es de
sorprender que “la mano [del SEÑOR] est[uviera] sobre” él (7:6). Llegó con una
carta de Artajerjes en la mano, que le concedía amplia autoridad administrativa
(7:11-25). También traía regalos con él de plata y oro de parte del rey y de los
exiliados que habían seguido viviendo en Babilonia (7:16-20), y la autoridad de
gravar impuestos sobre los habitantes de la tierra (7:21-23). Lo más importante
es que se le da el derecho de enseñar a cualquiera que ignore las leyes del Dios
de Israel (es decir, el pacto) (7:25). De modo que Esdras es tan solo el agente de
la renovación del pacto.
Antes de que Esdras pueda dirigir a Israel en la renovación del pacto, debe viajar
primero desde Babilonia a Judá (Esd 7:7-9). Sin embargo, no viaja solo. Como
Zorobabel y Josué antes que él, estará al frente de un gran contingente de
desterrados que regresan a su patria (8:1-20). Antes de abandonar Babilonia,
Esdras agrupó a los desterrados para orar por su seguridad, para ayudar y
arrepentirse (8:21), porque le avergonzaba pedirle protección al rey para el viaje
(8:22). Se recluta a los sacerdotes y los levitas, son santificados y se les encarga
custodiar la plata y el oro que llevarán con ellos (8:24-30). Cinco meses después,
los exiliados retornados llegan a Jerusalén, y “ofrecieron holocaustos al Dios de
Israel, doce becerros por todo Israel, noventa y seis carneros, setenta y siete
corderos, y doce machos cabríos por expiación, todo en holocausto” (8:35; cp.
6:17). Finalmente, Esdras entrega el edicto del rey a sus oficiales (sátrapas y
gobernadores) quienes, quizás a regañadientes, “ayudaron al pueblo y a la casa
de Dios (8:36).
Cuando Esdras llegó a Jerusalén se enteró de inmediato de un grave problema en
la comunidad judía (Esd 9:1). La cuestión es que muchos varones israelitas se
estaban casando con sus vecinos gentiles (9:2). Por supuesto, no es un asunto
racial, sino espiritual. Es una extensión del “Síndrome de Salomón”, que tomó
en matrimonio a mujeres extranjeras quienes, por regla general, provocaron la
transigencia religiosa (por no decir la apostasía real). El problema se agrava
porque algunos líderes del pueblo están dando mal ejemplo (9:3). Esdras
investiga el informe y descubre que son exactos. Esto le causa gran dolor y
consternación (9:4-15). Su preocupación es que el pecado acabe impulsando a
Dios a destruir a su pueblo, incluso dejándolo sin un remanente (9:15).
Esdras está bien posicionado para ocuparse del problema de los matrimonios
mixtos. La narrativa bíblica ya ha informado de sus credenciales espirituales
(herencia sumo sacerdotal y compromiso con la ley, es decir, el pacto mosaico
[Esd 7:1-10]). El relato también ha señalado que es el agente especial del rey
persa 87:11-25). Por estas credenciales religiosas y políticas, la comunidad
postexílica acude a él confesando “nosotros hemos pecado contra nuestro Dios”
(10:2). Sugieren “[hagamos] pacto con nuestro Dios que despediremos a todas
las mujeres y los nacidos de ellas” (10:3a). Esta drástica acción tiene que hacerse
“según... el mandamiento” ley mosaica (10:3b). Es un asunto sumamente
doloroso, y el pueblo reta a Esdras “esfuérzate, y pon mano a la obra” (10:4).
Esdras responde pidiendo que el pueblo se comprometa a actuar según la ley/el
pacto (10:5). No obstante, separarse de sus esposas extranjeras y de sus hijos es
un proceso complicado, de modo que establecen la forma de facilitar sus
compromisos (10:8-17). Y el asunto se estanca ahí durante otros doce años hasta
que otro líder, Nehemías, hijo de Hacalías, regresa de Persia a la Tierra
Prometida.
5.2.4.2. Esdras y Nehemías renuevan el pacto de nacionalidad
Ya en la época de Ciro, rey de Persia Dios “despertó [a los muchos exiliados
cautivos] para subir a edificar la casa [del SEÑOR], la cual está en Jerusalén”
(Esd 1:7). Como hemos observado, Josué y Zorobabel son agentes de Dios para
la que se convirtió en la primera emigración de los israelitas cautivos de regreso
a su patria (2:1-70). Unos ochenta años más tarde, Esdras, sacerdote y escriba, es
el subagente de Dios para una segunda salida, más pequeña, de los desterrados
que volvían a Judá (8:1-36). Transcurridos otros doce años, otro israelita
destacado que todavía vive en Persia dirigirá a un tercer grupo de exiliados que
retornan a Judá (Neh 2:11). Este subagente es Nehemías, hijo de Hacalías,
copero del rey Artajerjes y recién nombrado gobernador del pueblo de Dios en
Judá (1:1, 11; 8:9). Esdras, su contemporáneo más mayor, es un erudito por
temperamento (Esd 7:10), pero Nehemías es un hombre de acción y
determinación (2:12-20). Por consiguiente, Esdras está bien situado para liderar
al remanente en la renovación del pacto, y Nehemías era muy adecuado para
reedificar la ciudad que seguía desolada y sus muros (2:11). Los puntos fuertes
de cada agente se unen para dirigir al remanente restaurado en la renovación del
pacto.
Esta renovación del pacto se produce cuando el pueblo se congrega para celebrar
la fiesta de las Cabañas/Tabernáculos y el Día de la expiación (Neh 8:14, 18).
Cada día de la fiesta, desde temprano en la mañana hasta el mediodía, Esdras lee
en público el libro de la ley de Moisés (8:3-4). Al haber crecido gran parte de la
población hablando arameo en lugar de hebreo, los ancianos “hacían entender al
pueblo la ley... y ponían el sentido, de modo que entendiesen la lectura” (8:7-8).
El pueblo, que aprendió de la lectura de la ley por parte de Esdras, sobre la fiesta
de las Cabañas, celebró la fiesta por primera vez desde que lo hicieron Josué e
Israel (8:17, 18). No solo festejan con gozo las Cabañas, sino que confiesan sus
pecados (¿celebran la Expiación? [9:1-38]), reconociendo: “Pero tú eres justo en
todo lo que ha venido sobre nosotros; porque rectamente has hecho, mas
nosotros hemos hecho lo malo” (9:33). Establecen su acuerdo pactal por escrito
y Nehemías, el gobernador, y otros nobles los firman (9:38–10:27). La asamblea
también se une con sus líderes, y se comprometen a “guar[dar] y cumpl[ir] todos
los mandamientos, decretos y estatutos [del SEÑOR] nuestro Dios” (10:29).
Afirman, asimismo, que proveerán todo lo que necesite el Templo para funcionar
adecuadamente (10:32-39). Es un nuevo día, un nuevo comienzo en la historia
de Israel.
Además de trabajar con Esdras para producir esta renovación del pacto mosaico,
Nehemías dirige a la nación en varios proyectos más (Neh 2:17–4:23), un
proyecto masivo, pero que se completará en 52 días (6:15). Nehemías y otros
líderes también se involucran en la repoblación de la ciudad de Jerusalén. Los de
fuera de la ciudad “ech[aron] suertes para traer uno de cada diez para que morase
en Jerusalén... y las otras nueve partes en las otras ciudades” (11:1). Con el paso
del tiempo, Nehemías se implica en otras cuestiones como la presencia de los
extranjeros (13:1-3), el uso inadecuado de algunas habitaciones del Templo
(13:4-9), el descuido de los levitas (13:10-14), las violaciones de las leyes de
“reposo” del Sabbat (13:15-22) y los matrimonios mixtos (134:23-29). Una vez
tratadas estas cuestiones de forma enérgica, Nehemías informa: “Los limpié,
pues, de todo extranjero, y puse a los sacerdotes y levitas por sus grupos, a cada
uno en su servicio; y para la ofrenda de la leña en los tiempos señalados, y para
las primicias” (13:30-31).
Ya hemos observado que, como agente de Dios y del rey persa, Artajerjes,
Nehemías es un líder importante de los israelitas en la tierra de Judá. Solo o en
conjunto con Esdras, lleva a cabo grandes cosas para el SEÑOR y para su
pueblo, Israel. Nadie puede quitarle esto. Sin embargo, los informes que relatan
sus hechos también introducen en la narrativa un nuevo estribillo discordante:
Nehemías 5:19 – Acuérdate de mí para bien, Dios mío, y de todo lo que hice por
este pueblo.
Nehemías 13:14 – Acuérdate de mí, oh Dios, en orden a esto, y no borres mis
misericordias que hice en la casa de mi Dios, y en su servicio.
Nehemías 13:22 – También por esto acuérdate de mí, Dios mío, y perdóname
según la grandeza de tu misericordia.
Nehemías 13:31 – Acuérdate de mí, Dios mío, para bien.
Este estribillo es chocante por sus peticiones a Dios de que los bendiga/lo
recompense por los obas que ha llevado a cabo según lo escrito en el libro de
Moisés. Es bastante malo que Nehemías esté contaminado por la expectativa de
que su Dios le recompense basándose en el principio de las obras/la justicie, pero
lo trágico es que la consecuencia no intencionada contagiará a varios
movimientos de renovación pietista judíos, como los esenios y los fariseos.
5.3. La proliferación del pecado
Tras un siglo de actividad de restauración, la rectitud de Nehemías en su
cumplimiento de la ley pone fin al quinto nuevo comienzo. A esas alturas, el
registro del quinto ciclo de puntos de inflexión también acaba, pero no así la
historia del judaísmo postexílico. Sigue sin comunicarse. No obstante, algunos
aspecto de esta historia se insinúan en ciertas narrativas proféticas. Por ejemplo,
Malaquías describe el rápido descenso a la falsa adoración después de la época
de Nehemías. Con anterioridad, desde el tiempo de los jueces hasta el cautiverio
babilónico, muchos profetas condenan las maldades programáticas del
panteísmo, del politeísmo, de la idolatría y del sacrificio de niños. En cambio,
Malaquías condena un nuevo tipo de falsa adoración. Esta es la hipocresía
mezquina mediante la cual los israelitas desprecian ahora a Dios, ofreciendo el
animal “ciego, cojo o enfermo” en lugar de lo mejor de las primicias del ganado
y de los frutos.
Este “robo” a Dios es un preludio negativo a la nota de esperanza final del
quinto ciclo de puntos de inflexión. Malaquías profetiza sobre un mensajero
especial y único quien, en el futuro, anunciará la venida del SEÑOR a Israel:
He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y
vendrá súbitamente a su templo el SEÑOR a quien vosotros buscáis, y el ángel
del pacto, a quien deseáis vosotros. He aquí viene, ha dicho [el SEÑOR] de los
ejércitos (Mal 3:1).
Este mensajero será “como fuego purificador, y como jabón de lavadores” (3:2).
El resultado: “Será grata [al SEÑOR] la ofrenda de Judá y de Jerusalén, como en
los días pasados, y como en los años antiguos” (3:4). A la luz de esto, los que
temen el nombre [del SEÑOR], “el sol de justicia” nacerá” y en sus alas traerá
salvación” (4:2). En respuesta a estas promesas, el pueblo de Dios debe
“acordar[se] de la ley de Moisés mi siervo... no sea que yo venga y hiera la tierra
con maldición” (4:4-6).
5.4. El juicio
El Pacto mosaico había puesto delante de Israel una bendición y una maldición,
es decir, “la vida y el bien, la muerte y el mal” (Dt 30:15). En última instancia, la
desobediencia persistente a la ley de Moisés hará que el SEÑOR arranque a
Israel de la tierra (28:63). Anteriormente, el cuarto ciclo de giros de inflexión en
la historia y la teología bíblicas terminaron en los juicios supremos de Dios: la
cautividad asiria para el Israel de las diez tribus (722 a. C.), el cautiverio
babilónico para el Judá de las dos tribus (586 a. C.) (2 R 17:1-6; 25:21). A pesar
de que tras el destierro de Israel y Judá, Dios reunió a las doce tribus, restauró al
remanente a la tierra de Judá en su providencia, reedificó el altar, el Templo y la
ciudad de Jerusalén, y renovó el pacto; al final del quinto ciclo, la historia se
repetirá de nuevo. En el 70 d. C., el ejército romano destruirá el altar, el Templo,
la ciudad de Jerusalén, y dispersará a los cautivos judíos por toda la extensión
del Imperio romano. Sin embargo, en uno de los silencios más extraños de toda
la historia bíblica, este juicio catastrófico no se describe en realidad en parte
alguna de las escrituras.
En su lugar, el enfoque futuro de la historia y de la teología bíblicas mira hacia el
nuevo comienzo del sexto ciclo de puntos de inflexión. Con el fin de inaugurar
este nuevo ciclo, Dios levantará por tercera vez a un nuevo líder llamado Yesúa
(griego, Jesús), que será su principal agente del nuevo principio del sexto ciclo
de puntos de inflexión.
Segunda Parte
TEOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO
TRANSICIÓN E INTRODUCCIÓN
La narrativa sobre el quinto ciclo de puntos de inflexión en la teología histórica y
bíblica acabó de forma abrupta tras informar del extenso proceso de efectuar el
quinto nuevo inicio: reconstruir el altar, el templo, la ciudad y el reasentamiento
en su patria de muchos judíos exiliados. Sin duda, existen indicios en escritos
proféticos como Daniel sobre la historia que seguirá al nuevo comienzo.
Asimismo, el profeta Malaquías ha mostrado que la adoración de Israel no tardó
en menospreciar a Dios en lugar de honrarle. La Biblia hebrea ha demostrado
que el creador de los cielos y de la tierra, y el redentor de la humanidad, en un
juez justo y recto. También ha señalado que este mismo Dios está igualmente
lleno de gracia y misericordia. Por tanto, al lector de la Biblia no le sorprende
que Malaquías acabe en una fuerte nota de restauración por gracia y
misericordia, un mensajero del pacto a quien se le identifica como el profeta
Elías (Mal 4:5), que preparará el camino del SEÑOR (3:1).
Sin embargo, el sexto ciclo de puntos de inflexión no será una mera repetición de
los ciclos anteriores. Será un cambio tan radica que el antiguo pacto queda
obsoleto y será sustituido por uno nuevo (He 8:6-13).
Este cambio radical en los pactos es explícito en las dos partes que componen la
Biblia cristiana: el Antiguo Testimonio o Pacto, y el Nuevo Testamento o Pacto.
En el primero, Dios le habló a los padres (es decir, la casa de Israel) por medio
de los profetas “muchas veces y de muchas maneras” (He 1:1). Sin embargo, en
los últimos días, que es la época del sexto ciclo de puntos de inflexión, Dios ha
hablado en Su Hijo (1:2). Este cambio radical en el pacto, del antiguo al nuevo,
va acompañado por una modificación adecuada en la historia y en la cultura. Por
ejemplo, el quinto ciclo se asoció a los persas, que habían acabado con el control
babilónico del Antiguo Oriente Próximo y que domina Oriente Cercano desde la
India a Egipto. Por consiguiente, desde la perspectiva centrada en Judá y
Jerusalén, la orientación geográfica es al este. Con ello se indica que el judaísmo
postexílico tiene dos centros: Jerusalén y Babilonia. El exilio mismo también
efectuó un cambio en el lenguaje hablado por el pueblo de Dios, el arameo, en
lugar del hebreo. En Jerusalén misma, el Templo ha sido reedificado y vuelve a
ser el foco de la vida religiosa de Israel. Finalmente, al sacerdocio le siguió la
monarquía como líder político/administrativo de Israel. Cuando comienza el
sexto ciclo, es decir, cuando se inaugura el nuevo pacto, estos factores son todos
distintos.
Cuando empiezan las narrativas del Nuevo Pacto (Mateo, Marcos, Lucas y
Juan), el Imperio romano ha desplazado a los imperios griegos y controla el
mundo del Mediterráneo oriental. Como resultado, ahora existe una fuerte
orientación geográfica hacia el Oeste, es decir, Europa. Está dirigida por el
Espíritu Santo, y significa que los llamados viajes misioneros de Pablo están
cada vez más orientados al oeste. En realidad, España es el último destino del
apóstol. Además, el pueblo de Dios está ahora dispersado en esa dirección y, con
frecuencia, hablan griego en lugar de hebreo y/o arameo. El Segundo Templo,
reedificado por Herodes, sigue erigido con orgullo en Jerusalén, pero la vida
religiosa de Israel está centrada en la sinagoga judía, con su énfasis en la oración
y en las escrituras. Finalmente, el sacerdocio da paso a los escribas y los fariseos
en la influencia religiosa popular. Estas diferencias resaltadas han reposicionado
el judaísmo desde su lugar en la historia y en la cultura del Antiguo Oriente
Próximo a la historia y la cultura clásica de lo que se denomina Civilización
Occidental.
Esta orientación hacia la Civilización Occidental se produce según el plan y el
propósito providencial de Dios, que se desarrollan durante el sexto ciclo de giros
de inflexión. Uno de los principales profetas de los primeros días de este ciclo lo
expresa de esta manera:
Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin
de que recibiésemos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a
vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!” (Gá 4:46).
Los intérpretes suelen identificar a un grupo de factores que forman “la plenitud
del tiempo”, sobre la que escribe Pablo. Incluyen, aunque no se limitan, a: 1) la
dominante penetración de la cultura helenista por todo el mundo mediterráneo,
2) el uso general complementario de la lengua griega “común”, 3) calzadas y paz
romanas, y 4) el creciente anhelo judío por el Mesías tan prometido. Estos son,
pues, los factores importantes que proporcionan a este sexto ciclo de puntos de
inflexión tan dramáticos y trascendentales cambios. El mundo no ha vuelto a ser
el mismo desde entonces.
El nuevo comienzo de los ciclos anteriores siempre sigue a un acto dramático de
juicio sobre una población perversa. Así, el nuevo principio con Noé sigue al
juicio mundial mediante las aguas del diluvio; el nuevo inicio con Abraham va
detrás del incidente de Babel; con Josué, hijo de Nun, juicio en el desierto; y con
Josué y Zorobabel, 70 años después del cautiverio babilónico. El sexto nuevo
comienzo no sigue este patrón. Esta vez, Dios establece el nuevo principio unos
70 años antes de que el juicio —bajo la forma de la Guerra Judía contra Roma—
caiga sobre los judíos. Así, el nuevo inicio del sexto punto de inflexión y del
juicio que pone fin al quinto ciclo se superpone a unas dos generaciones. El
esquema siguiente resalta esta relación única entre los dos ciclos de puntos de
inflexión:
Esta ilustración es una abreviatura del esquema que explica los siete ciclos de
puntos de inflexión en la historia y la teología bíblicas. El círculo enfoca la
superposición durante 70 años del sexto nuevo comienzo y del juicio que lleva al
quinto ciclo a su terrible conclusión en la Guerra Judía del 70 d. C.
El lapso de tiempo entre el nuevo comienzo del sexto ciclo de puntos de
inflexión y el séptimo no puede conocerse, por la sencilla razón de que no ha
concluido todavía por medio de la segunda venida del agente de Dios: Yesúa =
Jesús. Aunque se desconoce la largura del sexto ciclo, el intérprete puede dar
nombre a la época que cubre el ciclo. Se denomina “los últimos días” (Hch 2:17;
cp. 1 P 1:20; He 1:2). En otras palabras, desde la primera venida de Jesús hasta
la segunda, la historia humana es los últimos días. La primera venida de Jesús
inaugura los últimos días, que continúan conforme la historia avanza hasta que
Jesús vuelva por segunda vez para consumarlos. Muchos lectores de la Biblia
creen que el tiempo presente está mucho más cerca de la consumación de los
últimos días que de su inauguración, hace dos milenios. Queda claro que al
inaugurar y consumar Jesús los últimos días —el sexto ciclo de puntos de
inflexión—, su función como agente de Dios en la historia humana es, y seguirá
siendo, sin precedentes.
6
CICLO SEIS: EL
NUEVO PACTO
Con anterioridad en la historia bíblica, el SEÑOR entró en pactos con varias
personas y grupos. Estos acuerdos incluyen los establecidos con Noé, Abraham,
los secundarios con Moisés y David, y las renovaciones con Josué, hijo de Nun,
y Esdras–Nehemías. Varios de estos personajes(familias fueron agentes de los
nuevos principios de la secuencia de puntos de inflexión en la historia y la
teología bíblicas. Juan el Bautista y Jesús de Nazaret son los dos agentes
principales del sexto ciclo.
6.1. Agentes del nuevo comienzo: Juan y Jesús
Juan el Bautista y Yesúa/Jesús de Nazaret son los dos agentes principales del
sexto ciclo de puntos de inflexión. Cada persona es un profeta lleno del Espíritu,
pero no son iguales. Difieren en estatus. Juan es el “profeta del Altísimo” (Lc
1:76), mientras que Jesús es “el Hijo del Altísimo”, es decir, “el Hijo de Dios”
(1:32, 35). Ambos profetas también son distintos en su función, Juan es el
mensajero prometido, que anuncia la venida del SEÑOR (Is 40:3; Mal 4:5);
mientras que Jesús es el “Salvador que es Cristo el SEÑOR”. Que Jesús sea
superior a Juan no resta importancia a Juan como principal agente del nuevo
comienzo.
6.1.1. Juan el Bautista
En su Evangelio, Lucas el evangelista responde a la pregunta implícita “¿Quién
es Juan? Según Lucas, Juan cumple todos los presagios y/o profecías. Por
ejemplo, el ángel Gabriel anuncia que, aunque ahora no tengan hijos, el anciano
matrimonio formado por Zacarías y Elisabet engendrará/tendrá un hijo (Lc
1:13). Como profetizó Malaquías con anterioridad, este hijo tendrá un ministerio
lleno del Espíritu como el de Elías (1:15-17). Esto significa que el hijo de
Zacarías será llamado profeta del Altísimo (1:76). Lucas también señala la
estimación que Juan hace de Jesús. Este afirma que Juan ministra de verdad
como profeta (7:27). ¡En verdad un alto elogio! Sin embargo, Jesús asevera que,
humanamente hablando, Juan es el más grande de los profetas; sin embargo, en
cuanto a lo espiritual, los nacidos en el Reino de Dios son mayores (7:28). En
otra ocasión, Jesús afirma que Juan es un punto divisorio en la historia de la
salvación, es decir, la Ley y los Profetas se extendían hasta Juan, pero no le
incluían; no obstante, desde entonces, el evangelio del Reino se predica incluso
en Juan (16:16; cp. 3:18). De lo que Lucas comunica, el lector bíblicamente
informado reconocerá que Juan ocupa un lugar único en la regla de honor de los
profetas desde Samuel y sus sucesores en adelante.
El ministerio profético de Juan provocó el interés nacional. Se enmarca en el
contexto tanto de la historia romana como judía, en el tiempo de Tiberio César,
Poncio Pilato, Herodes el Tetrarca, etc. (Lc 3:1-2). La predicación de Juan es
sobre “un bautismo de arrepentimiento por el perdón de los pecados” (3:3).
Además, se autoidentifica como “el que prepara el camino del SEÑOR” (3:4, 5;
cp. Is 40:3-5). Para los que no se arrepienta, el mensaje de Juan es el camino del
juicio (por fuego 3:15-17). Además, profetiza sobre un sucesor que bautizará al
pueblo de Dios en el Espíritu Santo y fuego (3:16-17). Lucas resume su informe
sobre la predicación de Juan, y concluye “con estas y otras muchas
exhortaciones anunciaba las buenas nuevas (cursivas añadidas) al pueblo”
(3:18). Este ministerio profético sobre arrepentimiento y perdón = salvación y/o
juicio sobre los obcecados impenitentes no solo es poderosamente atrayente sino
también desconcertante.
Como profeta que cumple en sí mismo las profecías precedentes de Isaías a
Malaquías, el ministerio de Juan lleno del Espíritu provoca gran especulación;
¿podría ser el tan esperado Mesías (Lc 3:15). Él niega con firmeza esta
atribución mesiánica, pero su reputación florece aun después de su muerte.
Herodes el tetrarca, el verdugo de Juan, se entera de que algunos dicen que “Juan
ha resucitado de los muertos; otros: Elías ha aparecido (Mal 4:5; Lc 1:15-17); y
otros: Algún profeta de los antiguos ha resucitado” (9:7-9). La vida y el
ministerio de Juan, el profeta del Altísimo, y de Jesús, el hijo del Altísimo, están
de tal manera entrelazadas que las mismas multitudes que especularon sobre
Juan actúan igual con Jesús, y piensan que es “Juan el Bautista... Elías... [o]
algún profeta de los antiguos” (9:18-19). Perlo están equivocados en ambas
cosas: Juan no es el Mesías/Cristo (3:15) y Jesús no es Juan el Bautista (9:19).
En general, y en detalle, Luca describe a Juan como un profeta poderoso aunque
enigmático. Su nacimiento es una respuesta a la oración (Lc 1:13), y se le ha
encargado que sea un profeta lleno del Espíritu como Elías (1:15-17). Es el
evangelista que predica por primera vez el evangelio las buenas nuevas de la
salvación (3:18). Pero sobre todo, es el mensajero que prepara el camino del
SEÑOR, es decir Cristo, aquel que bautiza en el Espíritu (3:4, 16). Jesús lo tenía
claro. Juan, este agente del nuevo comienzo del sexto ciclo es, de manera
exclusiva, el mayor de los nacidos de mujer, mayor que Noé, que Abraham, que
Josué y que todos los agentes principales y secundarios de cada giro de inflexión
anterior. Aunque Juan es el mayor de los agentes de “nuevo comienzo”,
paradójicamente existe un agente mayor en la historia y en la teología bíblicas.
Es otro Josué (hebreo) = Jesús (griego), alguien que de forma única y paradójica,
es mayor que el más grande.
6.1.2. Jesús de Nazaret
Como se ha observado (más arriba), por su papel de profeta/mensajero, Jesús
estima que Juan es el mayor. Sin embargo, es evidente que, como quien efectúa
la salvación, Jesús mismo es mayor que Juan, quien anuncia la salvación del
SEÑOR. De modo que, como preguntamos y respondimos antes las preguntas
sobre quién es Juan, ahora contestaremos a la interrogante de quién es Jesús. La
respuesta a estas preguntas procede de un análisis de los evangelios según Mateo
y Lucas.
6.1.2.1. La identidad de Jesús según Mateo
De acuerdo con las pruebas que Mateo aporta, Jesús es el descendiente directo,
aunque remoto, de dos agentes anteriores del pacto de Dios. Mirando en
retrospectiva, Jesús es el hijo de David, el hijo de Abraham (Mt 1;1), Mateo
sigue rastreando el árbol familiar de Jesús (1:2-17). Divide su informe de la
ascendencia de Jesús en tres unidades simétricas distintas: 1) desde Abraham a
David (14 generaciones), 2) desde David a la Cautividad babilonia (14
generaciones), y 3) desde la Cautividad babilonia al nacimiento de Cristo =
Mesías = el Ungido. Este registro genealógico resalta tres hechos identificadores.
Uno, Jesús es el heredero de las promesas abrahámicas y del pacto (Génesis 12,
15). Dos, Jesús es el heredero directo de Judá, que es la tribu de la que
procederán los futuros reyes de Israel (Gn 49:8-12). Tres, de manera más
específica, Je´sus es el heredero del pacto davídico y, más adelante, del linaje
dinástico a través de Salomón (2 Samuel 7; 1 R 1:38-40). Por consiguiente,
conforme progresa la historia de Israel desde el ciclo de puntos de inflexión de
Abraham, durante el pacto davídico (cuarto ciclo), la restauración de la
cautividad babilonia (quinto ciclo) y, en última instancia hasta Cristo,
Yesúa/Jesús es la extensión de los pactos anteriores y el agente del sexto ciclo de
puntos de inflexión. Por tanto, la identidad de Jesús surge de algo más que su
personalidad individual; está moldeada por los giros clave de inflexión en la
historia de Israel.
Sin embargo, la identidad de Jesús no solo está moldeada por la historia de la
salvación de Israel, sino que también se aclara por los diversos títulos de los que
Mateo informa respecto a este Yesúa/Jesús, que significan que Dios salvará a su
pueblo de sus pecados (Mt 1:22). Además, cumpliendo la profecía, a Jesús
también se le llama Emanuel, es decir, “Dios con nosotros” (1:23; cp. 1:16). De
nuevo cumpliendo la profecía, Jesús nace para gobernar (hēgoumenos) y
pastorear (poimēn) a su pueblo (2:6; cp. Mi 5:2). Mateo también aplica una
profecía de Oseas: “de Egipto llamé a mi [de Dios] hijo” (2:15; cp. Os 11:1; Ex
4:22). Según los estándares humanos, estos nombres —Dios salva, Dios con
nosotros, hijo de Dios— y títulos —Cristo, Rey de los judíos y Pastor— no se
darían nunca a un bebé nacido en la familia de un artesano (José era carpintero).
Por tanto, la única explicación posible es la total realidad de la encarnación, es
decir, la “concepción virginal”, también conocida como el nacimiento virginal de
Jesús (1:18-25). Mateo observa que la doctrina de la “concepción virginal”
cumple muchas profecías.
La tabla siguiente ilustra el tema de la profecía/cumplimiento de Mateo:
Texto
Fórmula de cumplimiento
Mt 1:22 Is 7:14
Para que se cumpliese lo dicho por medio del profeta
Mt 2:5 Mi 5:2
Porque así está escrito por el profeta
Mt 2:15 Os 11:1
Para que se cumpliese lo que dijo el SEÑOR por medio del profeta
Mt 2:17 Jer 31:15 Entonces se cumplió lo que fue dicho por el profeta Jeremías
Se puede encontrar otros textos de profecía/cumplimiento en Mt 3:3; 4:14; etc.
Mediante esta estrategia de la narrativa, Mateo enfatiza la continuidad real y
explícita entre los ciclos anteriores de puntos de inflexión en la teología de la
historia bíblica y el presente.
6.1.2.2. La identidad de Jesús según Lucas
Como en el Evangelio de Mateo, en el de Lucas tanto Juan el Bautista como
Jesús son los dos agentes principales del sexto ciclo de nuevos comienzos. El
relato de Lucas complementa el de Mateo. Para el primero, los nacimientos de
Juan y Jesús señalan que han empezado los “últimos días”. En la Biblia hebrea,
el quinto ciclo de puntos de inflexión (agentes: Josué y Zorobabel) concluye son
las profecías de Malaquías. Van seguidos por varias generaciones del cese
percibido de la profecía (Tos. Sota 8.5). Contra este trasfondo, Lucas informa de
una explosión de profecía renovada sobre varias personas justas y devotas. Por
ejemplo:
• El primer agente del sexto nuevo comienzo, Juan el Bautista, será lleno del
Espíritu desde su nacimiento (Lc 1:15-17).
• Elisabet, la madre de Juan, es llena del Espíritu y el resultado es la
alabanza/profecía (1:14).
• De manera similar, Zacarías, padre de Juan, es lleno de Espíritu y profetiza
(1:67).
• Finalmente, un adorador anciano, Simeón, es dirigido por el Espíritu y
profetiza (2:25-27).
De manera individual y acumulativa, estas experiencias del Espíritu que inspiran
profecía, señalan que “los últimos días” (es decir, el sexto ciclo de puntos de
inflexión) han comenzado. Esta interpretación de la narrativa de Lucas (1:5–
2:41) se confirma por este estallido de profecías, que es un cumplimiento inicial
de la profecía de Joel sobre el derramamiento del Espíritu en los últimos días
sobre hijos e hijas, jóvenes y viejos e incluso sobre esclavos y esclavas (cp. Hch
2:17-18; Jl 2:28-32). Al iniciarse los últimos días, nacen los dos mayores agentes
de la historia del pueblo de Dios: Juan el Bautista y Jesús de Nazaret (1:76; 1:3235). Ambos deben su nacimiento a la intervención divina, pero Jesús es
inconmensurablemente mayor, porque el Hijo de Dios es superior a todos y cada
uno de los profetas (cp. por ejemplo, He 1:1-2).
Lucas identifica al bebé de María por nombre y título. Su pequeño se llamará
Yesúa/Jesús (por todo lo que este nombre implica) (Lc 1:35). Además, la noche
cuando nació, los ángeles identifican a Jesús por los títulos de Salvador, Cristo y
SEÑOR (2:11). En una época anterior, los títulos se usaban para identificar al
Dios de Israel. Además, los tres títulos se atribuyen a los reyes y emperadores
grecorromanos. Aquí se adjudican a un recién nacido de padres obreros (José es
carpintero). Para cualquier bebé, esto es algo presuntuoso, blasfemo y/o
sedicioso, excepto para el único bebé que, de verdad y de forma completa, es el
Dios que salva a Su pueblo de sus pecados.
La genealogía que Lucas proporciona de Jesús refuerza la unicidad de este bebé.
Empieza con esta declaración enigmática y misteriosa: “hijo, según se creía, de
José” (3:23). Esta genealogía concluye identificando a Jesús como “hijo de
Adán, hijo de Dios” (3:38). Estos nombres finales en la genealogía identifican
con énfasis y con claridad la “naturaleza dual” de Jesús. Es humano y, al mismo
tiempo, Dios. Este es el resultado de su nacimiento virginal (el milagro de la
concepción efectuado por el poder eclipsante del Espíritu Santo, cp. 1:35). Por
cierto, es necesario observar que todas las herejías cristológicas son distorsiones
de estas dos realidades simbióticas. Por una parte están las herejías que enfatizan
la humanidad de Jesús a costa de su deidad; por otro lado, las que hacen hincapié
en su deidad en detrimento de su humanidad.
Lucas no solo informa de que se identifica a Jesús como Salvador y SEÑOR,
sino que es el Cristo. Este título puede resultar confuso, a causa de los dos
lenguajes con los que se escribió la Biblia. En el hebreo, el término para
“ungido” es Mashiach (españolizado como Mesías), y en el griego (Septuaginta,
Nuevo Testamento) se usa Christos. Por consiguiente, Jesús es el “ungido” =
Mesías = Cristo. Tanto el término hebreo (Mesías) como el griego (Cristo)
identifican a Jesús como el ungido, es decir, dedicado, consagrado y/o
comisionado para ser el siervo de Dios. El ungimiento de Jesús se produce
cuando es bautizado por Juan el Bautista (Lc 3:21, 22). En ese momento,
informa Lucas mientras Jesús está orando, “el cielo se abrió, y descendió el
Espíritu Santo sobre él en forma corporal, como paloma, y vino una voz del cielo
que decía: Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia” (3:21, 22). Como
señala Lucas, las dos señales del ungimiento de Jesús son el descenso del
Espíritu y la voz explicativa desde el cielo. Es lo que le encarga a Jesús que
predique el evangelio, es decir, las buenas nuevas de la salvación de Dios (4:18,
19), y dos profetas carismáticos, Elías y Eliseo (4:25-27), y muchos rechazaron a
los profetas a lo largo de la historia de Israel (por ej. 4:28-30).
6.2. El nuevo comienzo según los Evangelios
Los cuatro Evangelios hacen mucho más que identificar brevemente a los dos
profetas extraordinarios, Juan el Bautista y Jesús de Nazaret. Cada uno, a su
propia manera, proporcionan un extenso registro de los tres años de ministerio
público de Jesús. Los cuatro Evangelios se identifican en dos agrupamientos: 1)
los Evangelios Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) —así clasificados porque
dan un punto de vista distinto, aunque común, de Jesús, y 2) autópticos: el
criterio único del Evangelio según el apóstol Juan. La explicación siguiente del
nuevo comienzo, del que Juan y Jesús son los principales agentes, analizarán por
tanto el nuevo principio según esta doble clasificación: 1) los Evangelios
Sinópticos, y 2) el evangelio de Juan. Expondré los primero en el orden en que
se supone que se escribieron: Marcos, Mateo y Lucas.
6.2.1. El nuevo comienzo según los Evangelios Sinópticos
Los datos sobre la vida y el ministerio de Jesús son muchos. Con dieciséis
capítulos, el Evangelio de Marcos es más largo que la mayoría de los libros de la
colección del Nuevo Testamento, pero Mateo y Lucas son los dos más extensos
del canon neotestamentario. Por consiguiente, la explicación del nuevo
comienzo según los Evangelios Sinópticos es necesariamente selectiva y, de
hecho, está truncada. Se centrará en un título por Evangelio por el cual se
identifica a Jesús y otro tema destacado en cada uno de ellos. La tabla siguiente
resume este enfoque.
Evangelio Tema del título
Tema(s) secundario(s)
Marcos
Jesús es el Hijo del Hombre Cuatro retratos: Maestro, Profeta, Mesías, Rey
Mateo
Jesús es el Hijo de David
El reino de Dios
Lucas
Jesús es el Hijo de Dios
Jesús es Profeta, Salvador, salvación, salvar
Estos Evangelios contienen un núcleo central común que compone el 90% del
Evangelio de Marcos, y que también es común a los Evangelios más extensos de
Mateo y Lucas. Cada evangelista suplemente este núcleo de diversas formas.
Estos dos hechos —el núcleo central común y la suplementación única—
significan que cada Evangelio es único en sí mismo y, no obstante,
complementario a los demás Evangelios Sinópticos.
6.2.1.1. El nuevo comienzo según Marcos
En el prólogo al Evangelio de Lucas, el autor informa a Teófilo, su espónsor, que
ya se han escrito muchos evangelios antes que el suyo. Tal vez el de Marcos no
fuera el primero de todos, sino el más temprano de los tres Evangelios
Sinópticos, y tanto Mateo como Lucas lo conocían y lo usaron al escribir los
suyos. Según ellos, el Evangelio de Marcos es, por tanto, la clave para entender
los Evangelios.
Marcos identifica su narrativa sobre Jesús como el “evangelio”, es decir, las
“buenas nuevas” (Mr 1:1), e identifica a Jesús como el Mesías/el Cristo, el Hijo
de Dios. Pero el Jesús sobre el que escribe insiste en que los personajes de la
historia marcana sobre Él no hablan de Él en este sentido (1:41, etc.). En su
lugar, Jesús alude sistemáticamente a sí mismo como “el Hijo del Hombre”
(2:10, etc.). En una época en la historia de Israel cuando el pueblo de Dios es
cada vez más susceptible al entusiasmo mesiánico, la autodesignación “Hijo del
Hombre” es políticamente neutral, y esconderá al orador de los oídos indiscretos
de los gobernantes romanos. El término es un enigma o una adivinanza.
Desconcierta a las personas respecto a la identidad de Jesús, y no tardarán en
preguntarle cosas como: “¿Por qué habla este así? y ¿quién es este, que aun el
viento y el mar le obedecen?” (2:7; 4:41). Este término, que a la vez revela y
oculta, está arraigado en la Biblia hebrea.
Tal vez el uso más temprano del término se encuentre en un salmo de David
(Salmos 8). Al comparar la gloria de la creación de Dios —los cielos— con la
pequeñez del hombre, David expresa su admiración: “¿Qué es el hombre... y el
hijo del hombre, para que lo visites” (8:4). Más adelante en la historia bíblica, el
SEÑOR se dirigirá al profeta Exequiel como “hijo del hombre” (Ez 2:1, etc.).
Pero es probable que el trasfondo del uso que Jesús hace del término como
autodesignación se haga eco del texto del Hijo del hombre de Daniel 7. Como
elemento de la visión dramática, Daniel ve “... con las nubes del cielo venía uno
como un hijo de hombre, que vino hasta el Anciano de días, y le hicieron
acercarse delante de él” (7:13). Esta persona que parece humana recibió
“dominio, gloria y reino... que nunca pasará... no será destruido” (7:14). Dado
que estos versículos se citan en el Nuevo Testamento, y se aplica de manera
explícita a Jesús (Ap 1:6, 10; cp. Mr 14:15), no puede haber duda alguna de que
Daniel 7:13, 14 es, a la vez, la fuente de la designación de Jesús como Hijo del
Hombre, y también su enseñanza complementaria sobre el Reino de Dios, tema
que domina su enseñanza de principio a fin.
Contra este trasfondo, Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios (Mr 1:1), se identifica con
regularidad como el “Hijo del Hombre” daniélico. Por ejemplo, al principio de
Su ministerio, ciertos escribas lo acusan de blasfemia por perdonar los pecados,
algo que, en su teología, solo Dios puede hacer (2:7). Jesús defiende su acción
aseverando “para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra
para perdonar pecados (dijo al paralítico) ... levántate, toma tu lecho, y vete a tu
casa” (2:10, 11). En un episodio posterior, los fariseos abordan a Jesús, y le
dicen: “Mira, ¿por qué hacen (los discípulos de Jesús) en el día de reposo lo que
no es lícito?” (2:24). Jesús desvía esta acusación implícita, declarando que el
Hijo del Hombre —y ni las tradiciones farisaicas ni el pacto mosaico— es
SEÑOR aun del día de reposo” (2:28). Cuando el ministerio de Jesús empieza a
tocar a su fin, Él advierte a Sus seguidores que “le era necesario al Hijo del
Hombre padecer mucho, y ser desechado por los ancianos, por los principales
sacerdotes y por los escribas, y ser muerto, y resucitar después de tres días”
(8:31; cp. 9:31; 10:33). Después de que Jesús y tres de sus discípulos, Pedro,
Jacobo y Juan, descienden del conocido monte de la Transfiguración, les ordena
que “a nadie dijesen lo que habían visto, sino cuando el Hijo del Hombre
hubiese resucitado de los muertos” (9:9). Respecto a su muerte pascual
sustitutoria, Jesús enseña que “[ni siquiera] el Hijo del Hombre no vino para ser
servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (10:45). En
su juicio ante el Concilio judío, Jesús profetiza en palabras de Daniel que el Hijo
del Hombre vendrá “en las nubes” (13:26; cp. Dn 7:13). Finalmente, en la
Pascua, uno de sus discípulos traiciona al Hijo del Hombre 814:21, 41).
Marcos enmarca el ministerio de Jesús identificándole de principio a fin como el
Hijo de Dios (Mr 1:11; 15:39). Sin embargo, de manera misteriosa en la
narrativa de Marcos, el Hijo de Dios también es por encima de todo el Hijo del
Hombre, el hijo de María (2:10; 6:3). De un modo enigmático, aunque Je´sus es
plenamente humano, tiene una autoridad como la de Dios (2:10, 28), una muerte
redentora sustitutiva (10:45), y una movilidad similar a la de Dios (13:26,
14:62). Porque su muerte es redentora, sustituía, también es traicionado; sufre; lo
ejecutan; resucita de los muertos, y volverá a la tierra sobre las nubes de gloria
(14:21, 41; 8:31; 9:12, 31; 10:33; 13:26; 14:42). Es evidente que, en toda la
historia humana, Jesús es único, misteriosa y plenamente humano aunque, al
mismo tiempo, totalmente divino. Nótese que Mateo y Lucas, que escriben más
tarde que Marcos, explican el misterio de las dos naturalezas de Jesús
prologando su narrativa sobre Jesús con el relato de su nacimiento (Mt 1:18–
2:12; Lc 1:5–2:42).
6.2.1.1.1. Los cuatro retratos que Marcos hace de Jesús
Desde el comienzo mismo de su relato, Marcos demuestra que en comparación
con sus contemporáneos Jesús tiene un ministerio cualitativamente superior. Por
ejemplo, Su enseñanza está por encima de la doctrina de los escribas y los
fariseos por su autoridad (Mr 1:21, 22). La autoridad de Jesús se extiende a la
expulsión de demonios (1:23-28). Tiene poder de sanar toda clase de
enfermedades y aflicciones (1:29-34). Su superioridad también es evidente en su
autoridad para perdonar los pecados (2:1-12). Él (y no Moisés) es el SEÑOR del
día de reposo. Él controla también la naturaleza, el viento y las olas 84:35-41).
Entre Sus milagros más dramáticos está la resucitación de los muertos (5:35-42).
También alimentó a una multitud de cinco mil a partir de cinco panes y dos
peces (6:30-44).
Aparte de algunos ecos de ciertas narrativas del Antiguo Testamento, como
Moisés en la alimentación de Israel con el maná en el desierto (Éxodo 16), la
enseñanza y las acciones de Jesús son únicas y sin precedente. No es de
sorprender que esto provoca una diversidad de respuestas: asombro (1:22, 27;
2:12, etc.), oposición (2:7; 3:6, 21, 3), y desconcierto (1:27; 2:7, 18, 23). Sus
discípulos formulan la pregunta suprema sobre la identidad de Jesús: “¿Quién es
este, que aun el viento y el mar le obedecen?” (4:41). Marcos responde a estas y
otras preguntas sobre Él presentándole a sus lectores cuatro retratos de Jesús.
Marcos describe a Jesús como: maestro (Mr 1:21–4:41), profeta (5:1–7:37),
Mesías o Cristo (8:1–9:50) y, finalmente, el (rechazado) Rey de los judíos (10:1–
16:20). Con algún solapamiento, estas descripciones son secuenciales; es decir,
que Jesús inicia Su ministerio como maestro y, aunque empieza a funcionar
como profeta, nunca deja de enseñar. La progresión de estos retratos se nos
proporciona según principio de la “revelación progresiva”. Las imágenes van
avanzando desde la función más conocida en la cultura contemporánea judía —
la de maestro— hasta la más desconocida, es decir, que Jesús es el Rey de los
judíos. Aunque es una presentación gradual, cada descripción va introducida por
el informe de Marcos respecto a dos milagros de Jesús: 1) Jesús expulsa
demonios, y 2) Jesús sana a los enfermos (por ej. 1:23-28; 1:29-34).
En primer lugar, Marcos describe a Jesús como maestro (Mr 1:21–4:41). Este es
el principal cometido de la sinagoga, aunque el maestro mismo suele entrenar a
Sus discípulos con una estrategia itinerante o de paseo. El ministerio de Jesús
sigue el encargo que le trasladó Juan el Bautista (1:11). El descenso de la paloma
desde el cielo en ese momento ratifica que Dios está empoderando a Jesús (1:10)
y la voz que se oye demuestra que Dios aprueba a Su hijo (1:11). Como maestro
itinerante, el ministerio de Jesús comienza en las sinagogas de Galilea (1:21, 22).
Incluye funciones como expulsar demonios y sanar a los enfermos (1:23-34). El
ministerio de enseñanza de Jesús también incluye perdonar pecados (2:1-12).
Como es típico en un rabino (maestro) judío del siglo I; Jesús llama y comisiona
a un grupo de hombres (¿jóvenes?) para que sean Sus discípulos (3:13-19). Y,
último, Jesús solía enseñar por parábolas (4:1-31). Aunque se reconoce que
Jesús opera, en ciertas formas, como un típico rabino galileo, Sus discípulos
empiezan a entender poco a poco que es más que esto, y superior a un maestro.
Una vez experimentado el control de Jesús sobre el viento y las olas, preguntan
“¿quién es este que aun el viento y el mar le obedecen?” (4:41). La respuesta
parcial a esta pregunta es que Jesús es más que un maestro; es un profeta.
En segundo lugar, Marcos presenta a Jesús somo profeta (Mr 5:1–7:37).
Conforme avanza su narrativa sobre Jesús, este empieza a funcionar como
profeta. Este progreso se señala por una secuencia de tres milagros: 1) Jesús
expulsa a los demonios “Legión”, 2) sana a una mujer enferma (5:1-34), y 3)
resucita a la hija de Jairo (5:1-43). Los dos primeros milagros son indicadores
programáticos de que Jesús está llevando Su autorrevelación más allá de la del
maestro (cp. 1:23-24), y el tercero identifica Su nuevo estatus como profeta. Así,
cuando Jesús levanta a la hija de Jairo de los muertos, funciona como uno de los
profetas de la antigüedad, es decir, Elías, quien resucitó al hijo de la viuda (1 R
17:17-24). A continuación, en su aldea natal de Nazaret, Jesús se identifica como
un profeta rechazado como muchos de los profetas anteriores de Israel (2 R
17:7-25). Tras esto, Jesús multiplica el almuerzo de un niño, de manera que esta
frugal provisión alimenta a una multitud de cinco mil hombres hambrientos,
primero como Moisés, y después como lo habían hecho también Elías y Eliseo
(Éxodo 16; 1 Reyes 17; 2 Reyes 4). Es evidente que, como sus predecesores
proféticos y en particular Moisés, Elías y Eliseo, Jesús extiende y desarrolla su
ministerio profético para el pueblo de Dios en Galilea y más allá (Líbano, Siria).
Pero incluso este progreso —de maestro a profeta— es inadecuado para revelar
el estatus completo de Jesús y su ministerio. El tercer retrato sigue avanzando y
elevando Su propia autorrevelación.
En tercer lugar, Marcos presenta a Jesús como el Mesías/Cristo (Mr 8:1–9:50).
Como mencionamos antes, “Mesías/Cristo” son las palabras no traducidas del
hebreo y griego que significan “Ungido”. En la historia de Israel, sacerdotes,
reyes y profetas eran ungidos para el cargo. Por consiguiente, en la
autorrevelación progresiva de Jesús, aquel que se ha revelado como profeta (Mr
6:1-6), desvelará ser el “Ungido” del SEÑOR (Mesías/Cristo). Conforme
progresa Su ministerio, ha ganado la reputación general y popular como profeta.
Consideremos lo siguiente:
... [algunos decían] Juan el Bautista ha resucitado de los muertos... Otros decían:
Es Elías. Y otros decían: Es un profeta, o alguno de los profetas (6:14, 15)...
[Jesús les preguntó a sus discípulos] “¿Quién dicen los hombres que soy yo?
Ellos respondieron: Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los
profetas (8:27-28).
Aunque la reputación de Jesús es la de un profeta, y con razón, es más que eso.
En este contexto, Pedro afirma que Jesús es el Mesías = Cristo = Ungido (8:28).
De manera significativa, la confesión de Pedro respecto a que Jesús es el Cristo
no tardará en ser seguida por la “transfiguración” (9:1-8). Para que se produzca
la transfiguración, Jesús lleva a su círculo interno de discípulos, es decir, Pedro,
Jacobo y Juan a la cima de un monte (tal vez el monte Hermón). Allí, con las
montañas cubiertas de nieve detrás de Él, Jesús es transfigurado, es decir, sufre
una metamorfosis. En otras palabras, irradiaba la gloria divina, al contrario que
Moisés, quien la había reflejado. En esta escena dramática aparecen Elías y
Moisés, los dos mayores predecesores carismáticos de Jesús. Al mismo tiempo,
una “nube” (de su presencia) les hizo sombra, y Dios afirmó que era Su Ungido,
Su Hijo. Pero si Jesús es más que un profeta, ¿para qué función ha sido ungido?
La respuesta a esta pregunta implícita se encuentra en el cuarto y último retrato
de Marcos. Él es el Rey de los judíos.
En cuarto lugar, Marcos describe a Jesús como el Rey de los judíos (Mr 10:1–
16:25). David es el fundador/progenitor de la monarquía dinástica de Israel (2
Samuel 7). Su realeza está asociada, de forma única con Jerusalén, la ciudad
jebusea que David y sus compañeros capturaron (2 S 5:6-10). Pero, en un
principio, el ministerio de Jesús se había relacionado con Galilea, donde ministró
como maestro, profeta y ungido. Para revelarse como rey ungido, era necesario
estar en Jerusalén. Marcos informa de esta reubicación en ciertos detalles (Mr
10:1–11:11). Es la época de la Pascua, y Jesús viaja desde Galilea a Jericó, y
hasta Jerusalén en compañía con sus discípulos y otros peregrinos judíos.
Conforme se acerca el día mismo de la Pascua, Jesús es arrestado y juzgado (Mr
14:61-64). El sumo sacerdote lo desafía, preguntando: “¿Eres tú el Cristo, el
Hijo del Bendito? (14:61; cp. 8:29). Jesús asiente: “Yo soy” (14:62). Su
respuesta se considera “blasfemia” (14:63, 64); y por culpa de esta “blasfemia”,
Jesús es sentenciado a muerte (14:64). Marcos informa que, además de ser
rechazado por los líderes judíos, Jesús también es desechado por la multitud.
Pilato, el gobernador romano, ofrece liberar al “Rey de los judíos” (15:9). Pero
la muchedumbre no quiere nada de esto. Al principio de la semana Jesús le había
dado la espalda a la multitud, y ahora son ellos quienes se lo hacen a Él (cp.
11:11). Y, por tanto, insisten en que Pilato “crucifique” al “Rey de los judíos”
(15:12, 13).
Marcos indica que la crucifixión de Jesús se burla de su realeza ungida (Mr
15:16-39). Los soldados se mofan de Jesús como Rey. Lo visten de púrpura,
simbolizando el estatus real (15:17a). Ciñen su cabeza con una corona de espinas
(15:17b). A continuación, lo aclaman: “Salve, Rey de los judíos” (15:18).
Finalmente, clavan a la cruz su culpa: “El Rey de los judíos” (15:26). Los
principales sacerdotes añaden insultos a las heridas, y se mofan: “El Cristo, el
Rey de Israel, descienda ahora de la cruz” (15:32). Irónicamente, un centurión
romano anónimo (¿Cornelio?, Hch 10:1-48) reconoce lo que los escarnecedores
no podían ver, y observó: “Verdaderamente este hombre era hijo de [un] Dios”
(15:39).
Y, así, una festividad fatídica de Pascua, la que con anterioridad había
demostrado que Él era: 1) maestro, 2) profeta y 3) el ungido, muere en la ciudad
real como el Rey (rechazado) de los judíos, dando su vida como rescato por
muchos (cp. Mr 10.45).
6.2.1.2. El nuevo comienzo según Mateo
El Evangelio de Marcos parece haber sido el más temprano de los denominados
Evangelios Sinópticos, es decir, Marcos, Mateo y Lucas. Contemplando el
Evangelio de Mateo desde el de Marcos, el lector despierto de la Biblia puede
observar con facilidad que el primero sirve de núcleo central del segundo, lo que
a su vez se ve suplementado con un bloque de enseñanza de Jesús que comparte
con Lucas, y al que también este añadió su propio material único. En resumen,
esto introduce el problema sinóptico, de manera específica la interdependencia
literaria, histórica y teológica de estos tres Evangelios. En gran medida, sin
embargo, al estudiar cada Evangelio de forma independiente y, por tanto, por sus
propis méritos, existe un consenso bastante amplio respecto a que la cuestión
puede dejarse a un lado. El Evangelio de Mateo tiene la distinción de ser el más
extenso del Nuevo Testamento. La exposición siguiente se centrará en dos de los
temas principales y secundarios, que deben encontrarse en el evangelio. Son los
asuntos del “Hijo de David” y del “Reino de los Cielos/de Dios”. Ambas
cuestiones complementan el tema del “Hijo del Hombre” de Marcos y de “Los
cuatro retratos”, y cumplen con su cometido de añadir a la riqueza de la historia
de los Evangelios sobre Jesús.
6.2.1.2.1. El tema del Hijo de David de Mateo
Mateo comienza su Evangelio con una declaración directa de su tema general.
Escribe: “Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham”
(Mt 1:1). Esto conecta de inmediato a Jesús con dos de los mayores agentes de
Israel, y los pactos que Dios había establecido entre Él y ellos. Abraham es el
punto de partida en la genealogía mateana de Jesús y David es un punto decisivo
en la ascendencia (1:2, 6). La genealogía se extiendo por el tiempo hasta el
presente, es decir, “a José, marido de María, de la cual nació Jesús, llamado el
Cristo (el Ungido)” (1:16). Con respecto al vínculo de Jesús con la historia
pactal de Israel, lo importante es que José es un “hijo de David” (1:20). Sí, antes
de empezar a escribir la historia real de Jesús como heredero directo (aunque
remoto [28 generaciones, 1:17], y legítimo del trono de David. Esto le identifica
como el Rey Ungido de los judíos.
Mateo identifica a Jesús como el hijo de David = el Rey de los judíos es
altamente improbable para un bebé que pronto nacerá de unos padres de clase
obrera (José es carpintero o albañil). Pero unos misteriosos sabios (magos) de
oriente viajarán hasta Jerusalén para rendirle homenaje (Mt 2:2). En una época
en la que un cierto edomita llamado Herodes gobierna como rey sobre Judea en
nombre de Roma, también es peligroso; y, advertido del peligro por un ángel,
José huye con su familia a Egipto (2:13-17). A la muerte de Herodes, José
establecerá su joven y aún vulnerable familia en Nazaret, Galilea (2:19-23).
Contra este trasfondo, Mateo usa cuatro veces el título de “Hijo de David” para
identificar a Jesús como sanador y/o exorcista. En una ocasión, después de haber
resucitado a una niña, y cuando pasa por el camino dos ciegos lo abordan,
implorándole: “¡Ten misericordia de nosotros, Hijo de David! (Mt 9:27). Más
tarde, Jesús sana a un ciego mudo, y las multitudes se asombran y especulan:
“¿Será este aquel Hijo de David?” (Mt 12:23). Con el tiempo, Jesús viajará al
Líbano y allí, una madre cananea suplica a Jesús que la ayude con su hija
endemoniada: “SEÑOR, Hijo de David, ¡ten misericordia de mí!” (15:22).
Finalmente, cuando Jesús pasa por Jericó de camino a Jerusalén, donde será
crucificado una semana después, dos ciegos le piden ayuda, y claman:
“¡SEÑOR, Hijo de David, ten misericordia de nosotros! (20.30). Estos textos son
sorprendentes porque las narrativas davídicas no retratan al primer rey dinástico
de Israel con un ministerio de sanidad. Pero aquí, Jesús, el descendiente del Rey
David, sana y expulsa demonios. Al parecer, esto se debe a que como siervo real
ungido, la curación expresa Su misericordia y Su justo reinado (12:18-21).
Además de su reino misericordioso como Hijo de David, en una ocasión Jesús
tiene que defender a Sus discípulos por haber violado las leyes del trabajo en día
de reposo (Mt 12:1-8). Sus desafíos a los acusadores, los fariseos, preguntando
(de forma retórica): “¿No habéis leído lo que hizo David... cómo entró en la casa
de Dios, y comió los panes de la proposición, que no les era lícito comer” (12:3,
4). Aquí, Jesús está defendiendo a sus discípulos sobre el principio del
precedente histórico; es decir, David no incurrió en culpa alguna por violar la ley
sobre el “ritual”. Esto quedó, pues, como ejemplo de la condición humana: “de
tal palo (el padre, David), tal astilla (el hijo, Jesús).
Los tres textos finales sobre el “Hijo de David” están relacionados con la última
semana de Jesús durante la Pascua en Jerusalén (Mateo 21–22). Durante Su
entrada triunfal a la ciudad, encendidos por el fervor mesiánico, los peregrinos
pascuales exclaman: “Hosanna al Hijo de David” (21:9). Uniéndose a los
adultos, las multitudes de niños también gritan “Hosanna al Hijo de David”
(21:15). Día tras día, Jesús hablará a las muchedumbres que se reúnen en el
monte del Templo. Aludiendo a sí mismo en una de estas ocasiones, se aplica el
texto mesiánico (Salmos 110), e insiste en que el “Cristo” del SEÑOR (el
Mesías) es el Hijo de David (22:14, 15).
Claramente, el Evangelio de Mateo interpretado en sus propios términos
presenta a Jesús como el Hijo de David, heredero al trono real. Esta conclusión
queda reforzada por la identidad de Jesús como el “Rey de los judíos”. Por ello,
los magos habían preguntado en la corte de Herodes, “Dónde está el rey de los
judíos, que ha nacido?” (Mt 2:2). Cuando compareció ante el gobernador
romano, Pilato confronta a Jesús y le interroga: “¿Eres tú el Rey de los judíos?”
(Mt 27:11). En respuesta, Él afirma: “Tú lo has dicho”. Al final, Pilato permite la
ejecución de Je´sus como “El Rey de los judíos” (27:27). Así, Mateo informa
que Aquel que ha nacido para ser rey —y es reverenciado como Rey de los
judíos— muere en Jerusalén —la Ciudad de David—, la muerte vergonzosa del
Rey rechazado de los judíos.
6.2.1.2.2. El tema mateano del Reino de los cielos/de Dios
Otro de los énfasis especiales mateanos es el tema del Reino de los cielos,
porque este término aparece 32 veces en su Evangelio. “Reino de los cielos” es
la forma preferida del evangelista para el nombre paralelo Reino de Dios, que
suele encontrarse en los Evangelios de Marcos y Lucas. Esta cuestión, principal
asunto del ministerio de Jesús es el complemento natural al retrato que Mateo
hace de Él como el Hijo de David, es decir, el Rey de los judíos. Como recoge
este evangelista, el tema del Reino de los Cielos posee dos énfasis temporales.
Uno, que es una realidad presente, y otra que al mismo tiempo es una realidad
futura.
En primer lugar, en el testimonio que Mateo da de Jesús, el Reino de los cielos
es una realidad presente. Su llegada es anunciada por Juan y por Jesús, los dos
agentes principales del nuevo comienzo. Juan el Bautista predica: “Arrepentíos,
porque el reino de los cielos se ha acercado” (Mt 3:2). A su vez, Jesús predica un
mensaje idéntico: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”
(4:17). También enseña: “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es
el Reino de los cielos” (5:2)
Jesús enmarca las bienaventuranzas concluyendo su enseñanza, y anuncia:
“Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia, porque
de ellos es el reino de los cielos” (5:10). El gobierno del cielo es un tema tan
importante que Jesús les enseña a Sus discípulos: “Si vuestra justicia no fuere
mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos”
(5:20). De hecho, la primera petición en la oración que los discípulos deben
hacer es “Padre nuestro que estás en los cielos... Venga tu reino” (6:9). Ver,
además, Mt 11:11-13; 12:22-28; 13:11, 16-17, et al.).
En segundo lugar, en el testimonio mateano sobre Jesús, el Reino es también una
realidad futura. En otras palabras, la realidad presente puede ser a) el futuro
inmediato, o b) el futuro distante. Jesús enseñó que el Reino puede ser una
realidad inmediata. Esta enseñanza aparece enseguida después de la confesión de
Pedro en Cesarea de Filipos: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (Mt
16:16). En este contexto, Jesús asegura a sus discípulos: “algunos de los que
están aquí... no gustarán la muerte, hasta que hayan visto al Hijo del Hombre
viniendo en su reino” (16:28). Es un anuncio oblicuo de la “transfiguración” de
Jesús seis días después (17:1-8). También enseñó que existe una dimensión
distante al Reino de los cielos. Por ejemplo, por una parte los creyentes gentiles
participarán en el banquete mesiánico futuro; por otro lado, los judíos
impenitentes serán rechazados (8:10-12). Al final de los siglos, la “cizaña” será
apartada del Reino y echada al horno (13:39-42; cp. 13:49, 50). De manera
similar, en algunas de las últimas enseñanzas que Jesús impartió antes de su
crucifixión, las “ovejas” de la parábola heredan el Reino, pero los “cabritos”
serán excluidos del Reino (25:31-41).
En resumen, Juan y Jesús son los principales agentes anuncian el Reino. Para
ellos, el gobierno celestial se experimenta en arrepentimiento y perdón, y en esta
vida otorga bendiciones, incluso o especialmente sobre los desfavorecidos, como
los pobres y los perseguidos. El Reino de los cielos se expresa en sumisión a la
voluntad de Dios Padre, y es cuestión de una vida recta que surge de las
actitudes transformadas. La división entre los que se arrepienten y los que no, se
extiende a lo largo de la historia hasta el final de los tiempos. Los que han vivido
de acuerdo con el gobierno de Dios son bendecidos; los que han seguido
viviendo en un estado de impenitencia son excluidos de la bendición eterna de
Dios.
6.2.1.3. El nuevo comienzo según Lucas
En el orden canónico, el Evangelio según Lucas, después de Marcos y Mateo, es
el último en escribirse. Como Mateo, Lucas también incorpora los 600
versículos aproximadamente del evangelio de Marcos. Además, añade los 200
versículos de las enseñanzas que Mateo incluye, pero que no se encuentran en el
Evangelio de Marcos. Finalmente, Lucas posee información adicional exclusiva
a su propio Evangelio. La implicación de esta interrelación entre los Evangelios
es que, en términos de mensaje, existe un Evangelio; sin embargo, en cuanto a
forma, son muchos Evangelios, cada uno de los cuales posee un énfasis único.
Como recordatorio, uno de los temas titulares distintivos de Marcos es que Jesús
es el Hijo del Hombre (ver la explicación más arriba), y uno de los temas
titulares distintivos de Mateo es que Jesús es el Hijo de David (ver más arriba).
De manera similar, el título que Lucas atribuye a Jesús como Hijo de Dios
contribuye al carácter particular de su Evangelio.
6.2.1.3.1. El tema del Hijo de Dios en Lucas
Mientras que el Evangelio de Marcos pone un énfasis especial en el título Hijo
del Hombre, y Mateo hace hincapié en Jesús como Hijo de Dios, Lucas recalca
que Jesús es el Hijo de Dios. Así, la genealogía de Jesús que presenta, se
remonta en su linaje desde José hasta “hijo de Canaán, hijo de Enoc, hijo de Set,
hijo de Adán, hijo de Dios” (Lc 3:38). El tema del “Hijo de Dios” en Lucas
proporciona un significado distinto a los cuatro puntos/acontecimientos clave en
la vida de Jesús: Su concepción, Su unción, Su puesta en marcha y Su
resurrección-ascensión.
Lucas informa que Jesús es hijo de Dios en Su concepción. El ángel Gabriel le
anuncia a María: “Concebirás en tu vientre... y (Él) será llamado Hijo del
Altísimo” (Lc 1:31, 32). Como era virgen, María pregunta: “¿Cómo será esto?”
(1:34). Gabriel explica: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá,
será llamado Hijo de Dios” (1:35). El lector diligente de la Biblia recordará que,
con anterioridad, en la historia de Israel, la nación (Ex 4:22; Os 11:1) y su rey (2
S 7:14; Sal 2:7) se identificaban como el Hijo de Dios. Pero en esos casos, es el
lenguaje de la adopción. Por el contrario, Jesús es el Hijo de Dios, a través del
milagro del nacimiento virginal.
Lucas también señala que a Jesús se le identifica como Hijo de Dios en Su
unción (Lc 3:21, 22). Esto sucede cuando el profeta Juan lo bautiza en el río
Jordán. En ese momento, “descendió el Espíritu Santo sobre él en forma
corporal, como paloma, y vino una voz del cielo que decía: Tú eres mi Hijo
amado; en ti tengo complacencia” (3:21, 22). El descenso visible del Espíritu es
la señal del encargo que Dios le hace a Jesús; la voz divina es el anuncio de que
Dios aprueba a Su Hijo. El beneplácito del Padre celestial respecto a Jesús se
expresa con el lenguaje de un salmo: “Tú eres mi Hijo” (Sal 2:7), y de los
Profetas: “En quien mi alma tiene contentamiento” (Is 42:1). Así, Jesús es el Rey
siervo que complace al Padre. Esta unción del Espíritu le encarga a Jesús que
predique el evangelio/las buenas nuevas del favor de Dios hacia su pueblo
desfavorecido (4:18-21).
Además, Lucas informa del episodio cuando Jesús vuelve a ser comisionado
para el ministerio fuera de Galilea, de camino a Jerusalén (Lc 9:51). Este nuevo
encargo se produce cuando Jesús se transfigura (9:28-36). Vemos que el Jesús
que oró cuando fue bautizado/ungido (3:21) también lo hizo en la
transfiguración (9:29). En ese momento, “la apariencia de su rostro se hizo otra,
y su vestido blanco y resplandeciente” (9:29). Moisés y Elías preparan a Jesús
para el nuevo aspecto de Su ministerio, es decir, Su partida. Su marcha es,
literalmente, Su éxodo de Jerusalén (9:31; cp. Hch 1:9-11). En este dramático
contexto, ahora por segunda vez, Dios identifica a Jesús como Su Hijo (9:35; cp.
3:22 [Sal 2:7; Is 42:1]). Sin embargo, ahora lo reconoce como el “profeta como
Moisés” señalado en la ley (Dt 18:15). De estas maneras, Jesús es el
incomparable Hijo de Dios que cumple las aspiraciones de los Salmos (2:7), los
Profetas (Is 42:1) y la Ley (Dt 18:15).
Finalmente, Lucas informa que a Jesús se le identifica como el Hijo de Dios en
su resurrección-ascensión. En el primer viaje de evangelización de Pablo, se le
da la oportunidad de dirigirse a la multitud en la sinagoga, en Antioquía de
Pisidia (Hch 13:14-43). Una vez analizada la “historia de salvación” de Israel,
empieza a dar testimonio sobre Jesús, Su muerte, Su resurrección y Su ascensión
(13:28-37). Sobre Jesús, el apóstol declara: “resucitando a Jesús; como está
escrito también en el salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he engendrado hoy”
(13:33). A la luz de los anteriores informes de Lucas sobre la resurrección de
Jesús (Lc 24:1-24) y, cuarenta días después, Su ascensión (Hch 1:9-11), el
“alzamiento” del que habla Pablo solo puede ser una referencia específica a la
resurrección-ascensión de Jesús.
Resumiendo, Lucas indica que Jesús es el Hijo del Padre celestial desde el
principio (Su nacimiento virginal) hasta el final (Su ascenso). Esta identificación
se le hace a María en Galilea, a Jesús en el río Jordán, a Jesús en el monte de la
Transfiguración, y a Jesús en Jerusalén, ascendiendo desde el monte de los
Olivos. Su filiación divina queda confirmada cuando se le comisiona para
“predicar el evangelio” (Lc 4:18), cuando se le vuelve a hacer el encargo de Su
“éxodo” desde Jerusalén (9:32), y cuando, una vez completadas las tareas que le
fueron encomendadas, Dios Padre le exalta hasta Su diestra (Hch 2:33). En este
retrato distintivo de Jesús, el tema del “Hijo de Dios” en Lucas añade un énfasis
necesario al “Hijo del Hombre” de Marcos y al “Hijo de David” de Mateo.
6.2.1.3.2. El tema del Jesús como profeta ungido en Lucas
El ángel Gabriel, que le anuncia a María que concebirá y dará a luz al “Hijo del
Altísimo” también le hace saber que el SEÑOR, Dios “le dará el trono de David
su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin”
(Lc 1:32, 33). Pero los herederos a un trono no se convierten en reyes al nacer. Y
así ocurrirá con Jesús, el hijo de María. A la edad de treinta años es ungido Rey,
al descender el Espíritu Santo sobre Él (3:21, 22; Sal 2:7). Unos tres años
después, las multitudes le dan la bienvenida a Jerusalén, en la festividad de la
Pascua, exclamando: “¡Bendito el rey que viene en el nombre del SEÑOR”
(19:38; cp. Sal 118:36).
Sin embargo, Jesús rechaza la función “insurreccionista” implicada que se
esperaba de este “rey”, y una semana más tarde lo crucifican como el Rey
(rechazado) de los judíos (23:38). Para sorpresa de todos, su muerte no es el final
de la historia; 40 días después, Jesús asciende al cielo, y es entronizado a la
diestra del SEÑOR (Hch 2:34; Sal 110:1). Esto significa que Su ministerio
público no es el de alguien de la realeza, sino la de un profeta ungido por el
Espíritu, lleno del Espíritu, dirigido por el Espíritu y empoderado por Él (3:21,
22; 4:1, 14, 18). Así, el bebé nacido para ser rey es por encima de todo un
profeta ungido.
El informe de Lucas sobre los acontecimientos inaugurales, que empiezan
cuando Juan lo bautiza, son programáticos de todo su ministerio público. Este se
inicia con Su “ungimiento” bautismal (Lc 3:21, 22; 4:18). Incluye Su “prueba”
inaugural para la que está “lleno del Espíritu Santo” y “fue llevado por el
Espíritu” (4:1). Jesús siguió siendo un Hijo complaciente (3:22), y ministró por
toda Galilea en el poder del Espíritu (4:14). En ese momento, Jesús empezará a
ministra como profeta. Isaías estableció su agenda para ministrar a los pobres y
otras personas desfavorecidas (4:16-21). Elías y Eliseo, los profetas
carismáticos, son modelos tempranos de su propio ministerio carismático
empoderado por el Espíritu (4:25-27). Que sus propios paisanos lo rechazaran
anticipa su propio repudio porque, al final, morirá en Jerusalén como profeta real
despreciado. En retrospectiva, dos de Sus propios discípulos reconocen que todo
el ministerio de Jesús ha sido el de un “varón profeta, poderoso en obra y en
palabra delante de Dios y de todo el pueblo... [pero] le entregaron los principales
sacerdotes y nuestros gobernantes a sentencia de muerte, y le crucificaron”
(24:19, 20).
Los líderes religiosos y aristocráticos pueden haber rechazado a Jesús, pero las
pruebas demuestran que la gente corriente, es decir, los habitantes de aquella
tierra, le reciben a menudo como profeta. De este modo, Jesús no solo se
identifica como profeta (por ej. Lc 4:24; 13:33), pero otros también lo hacen. Por
ejemplo, dos textos señalan que otros suponen que Jesús es un profeta (7:39;
22:64). Además, en otros dos lugares se indica que su reputación es la de un
profeta (9:8, 19). En dos sitios más figura que las personas y/o los discípulos
reconocen a Jesús como profeta (7:16; 24:19).
A pesar de las pruebas claras y generalizadas de que Jesús afirma ser un profeta,
y que otros muchos lo identifican como tal, algunos intérpretes de la Biblia lo
niegan. Por ejemplo, un erudito escribió recientemente: “Lucas no quiere que se
le llame profeta a Jesús ni que se le presente como tal”.² Esta negación está
motivada por el deseo de proteger a Jesús en Sus funciones como Señor y Cristo.
Pero es erróneo e innecesario negar el único cometido —el de profeta— para
salvaguardar las demás funciones vocacionales complementarios. Jesús es
profeta, Señor y Cristo, y mucho más, incluido “Salvador”.
6.2.1.3.3. El tema del salvador, la salvación y salvar en Lucas
El ministerio profético y público de Jesús se centra en torno al mar de Galilea
(Capernaum, Betsaida, la Decápolis, Tiberíades, et al.,), pero morirá en Jerusalén
como profeta real rechazado (Lc 13:33-35; 23:38). Los temas del profeta y el
Rey “rechazados” son aspectos negativos de Su muerte. Pero, surgiendo de Su
rechazo, la muerte de Jesús logra resultados positivos, de manera específica, la
salvación de Dios. El asunto de “salvador, salvación, salvar” de Lucas es
complejo y también el punto focal de todos los demás temas principales y
secundarios en la teología de este Evangelio.
Lucas introduce la cuestión multifacética de la “salvación” en su Evangelio
cuando escribe sobre los nacimientos de Juan y Jesús, los dos agentes principales
de los nuevos comienzos del sexto ciclo de puntos de inflexión. Por ejemplo,
María adora al SEÑOR como “Dios, mi Salvador” (Lc 1:47). Unos tres meses
después, cuando ha nacido su hijo prometido, Zacarías es lleno del Espíritu
quien, en este caso, inspira la adoración
profética. Esta alabanza va dirigida al SEÑOR Dios de Israel. Le adora porque
ha levantado un cuerno de salvación (1:69), porque efectúa la salvación de los
enemigos de Israel, y porque proporciona salvación mediante el perdón de los
pecados (1:77). Varios meses después, María y José llevan a su bebé, Jesús, al
Templo para ser dedicado. Allí se encuentran con un profeta anciano, un cierto
Simeón, que estalla en una adoración inspirada en el Espíritu (2:25-27), porque
ahora ha visto a Jesús, el (niño) agente de la salvación de Dios (2:3). Una
generación después, el hijo de Zacarías, Juan el Bautista, predica proféticamente
sobre la salvación de Dios (3:6). Estos datos ilustran que los nacimientos de Juan
y Jesús renuevan el plan de salvación de Dios, no solo para Israel (como
profetizó Zacarías), sino también para las naciones (como profetizó Simeón
[1:71; 2:30-32]).
La narrativa de Lucas no solo identifica a Dios, sino también a Jesús, como
Salvador. María tiene que llamar a su hijo Jesús. Implícito en este nombre va el
significado “Dios salva” (Lc 1:30; cp. Mt 1:21). Cuando nació, los ángeles
anunciaron a los pastores que Jesús es “un Salvador que es Cristo el SEÑOR”
(2:11). Fiel a Su nombre, como adulto, Jesús funciona como Salvador. Por
ejemplo, en una ocasión perdonó los pecados de una mujer arrepentida, y declaró
“tu fe te ha salvado” (7:48-50). Más tarde, cuando va camino a Jerusalén, tiene
que defender Su misión con los pecadores (15:1, 2). Lo hace mediante tres
parábolas a Sus críticos. En las parábolas, Jesús es el pastor que busca a la oveja
perdida (15:3-7); es la mujer que busca su moneda perdida (15:8-10); y es el
padre que espera que su hijo perdido regrese (15:11-32). Al final, al pasar por
Jericó, Jesús se encuentra con un publicano que no solo está al margen de la
multitud, sino también en los márgenes de la sociedad judía. Está “perdido”,
pero Jesús le “encuentra” y declara en público: “Hoy ha venido la salvación a
esta casa [de Zaqueo]” (19:9). Una vez ha llevado la salvación a ese “pecador
que se arrepiente”, Jesús declara que Él ha venido con este propósito mismo,
“buscar y salvar lo que se había perdido” (19:10). Sobre el principio de la
inclusió (de principio a fin), funciona como Salvador (2:11; 19:10). Esto
confirma que Él es, en verdad, “SEÑOR y Cristo” (2:11; Hch 2:36).
6.3. Conclusión
Los evangelistas sinópticos, Marcos, Mateo y Lucas, han escrito extensos
informes sobre Juan el Bautista y Jesús de Nazaret. Estos hombres son los dos
principales agentes del nuevo comienzo para los puntos de inflexión del sexto
ciclo en la historia y la teología bíblica. Sus narrativas contineen un núcleo
central común que les proporciona una perspectiva común. Pero sus Evangelios
también contienen énfasis distintos que se solapan y dan relevancia al relato de
cada Evangelio. Este capítulo ha explicado los Evangelios sinópticos como
sigue:
Evangelio Tema titular
Tema(s) secundario(s)
Marcos
Jesús es el Hijo del Hombre Cuatro retratos: Maestro, Profeta, Mesías, Rey
Mateo
Jesús es el Hijo de David
El Reino de Dios
Lucas
Jesús es el Hijo de Dios
Jesús es Profeta, Salvador, salvación, salvar
A pesar de su distinta extensión y sus rango de temas principales, secundarios y
terciarios, los evangelistas sinópticos no proporcionan a su lectorado la historia
completa. Existe otro evangelista más, el apóstol Juan, que escribe una narrativa
más tardía, distinta que no solo presupone los Evangelios sinópticos, pero que
añade una apreciación teológica relevante del hombre que es Jesús
² Joseph Verheyden, “Calling Jesus a Prophet, as Seen by Luke”, en J.
Verheyden, K. Zamfir y T. Nicklas (eds.), Prophets and Prophecy in Jewish and
Early Christian Literature (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), págs. 177-210 (pág.
204).
7
CICLO SEIS, SIGUE: EL
NUEVO COMIENZO
SEGÚN JUAN EL
EVANGELISTA
Bíblicamente hablando y respecto al mensaje, solo hay un evangelio. Son las
buenas nuevas de que Dios ha actuado de una vez y con decisión en la historia
humana a través de Su Hijo para efectuar la salvación que siempre estuvo en su
naturaleza dar. Como expresa el versículo más conocido de la Biblia, “Porque de
tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo
aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (Jn 3:16). Aunque el
mensaje es uno, son tan buenas nuevas que pronto estalla en un coro de muchos
informes escritos (Lc 1:1). Cuatro destacan como un cuarteto del evangelio:
Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Los conciertos de las Buenas Nuevas de Dios
constan de dos partes: 1) un trio (Marcos, Mateo y Lucas) y 2) un solista (Juan).
El solo juanino tiene sus propios énfasis históricos y teológicas, que
complementan el trío precedente de “series armónicas” sinópticas. Por ejemplo,
un tema central de los Evangelios sinópticos es “el Reino de Dios”. En
comparación, el tema equivalente del Evangelio de Juan es “la vida eterna”. De
modo que Juan escribe su propio Evangelio “... para que creáis que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre” (Jn
20:31).
7.1. Los agentes del nuevo comienzo
Cuando Juan el Evangelista (para distinguirlo de Juan el Bautista) se pone ante
su papiro, es decir, se sienta a escribir, de inmediato identifica a los dos agentes
principales para el nuevo comienzo del sexto ciclo de puntos de inflexión en la
historia y la teología bíblicas. Son Juan el Bautista y Jesús de Nazaret, como se
le identifica por primera vez en los Evangelios sinópticos. Aunque son ellos los
agentes principales del sexto comienzo, no tienen el mismo rango. Juan es
inferior a Jesús ya que un “profeta del Altísimo” es inferior a Él, “el Hijo del
Altísimo” (Lc 1:35; 1:76) o como el “hombre enviado de Dios” es inferior a
unigénito Hijo de Dios (Jn 1:6, 18). Juan el Bautista dio testimonio de la
superioridad de Jesús, al insistir: “Este es de quien yo decía: El que viene
después de mí, es antes de mí; porque era primero que yo” (1:15; cp. 3:30).
7.2. Juan el Bautista
El ministerio de Juan era populista; agitaba las multitudes de personas corrientes.
Era pietista; iba dirigido a la condición humana —la pecaminosidad— a título
individual. También era radical; llamaba al pueblo de Dios a arrepentirse para el
perdón de sus pecados. Todo esto es coherente con el retrato del Bautista que
pinta el evangelista. Por ejemplo, Juan el Bautista es como un apóstol. Es un
enviado (apostellō) de Dios (Jn 1:6). Es como un discípulo. En otras palabras,
Juan el Bautista es un testigo de la Luz (1:7), del Verbo (1:15), del Cordero de
Dios (1:29), que es el ungido por el Espíritu (1:33, 41), y también el Hijo de
Dios (1:34). Ser el anunciador de Alguien así no solo provoca inevitablemente el
interés, sino también el desconcierto y la especulación respecto a las identidades
del precursor y de Aquel al que proclama.
A Juan el Bautista no solo acude la gente corriente en manadas, sino que los
líderes de los judíos en Jerusalén envían mensajeros —sacerdotes y levitas— en
misión de investigación. Le preguntan: “¿Tú, quién eres?” (Jn 1:19). En
respuesta, él insiste: “Yo no soy el Cristo” (1:20). De esta forma, desvía la
posible especulación mesiánica respecto a su misión. Y ellos inquieren: “¿Qué
pues? ¿Eres tú Elías?” (1:21). Esta pregunta quiere saber si Juan cumple las
profecías sobre la venida de un Elías “de los tiempos finales” o escatológico
(1:21; Mal 4:5). También niega esta especulación, insistiendo: “No soy” (1:21).
A continuación, le interpelan: “¿Eres tú el profeta?” (como Moisés, Dt 18.15).
Una vez más, niega la especulación: “No” (1:21). Sumidos en su dilema, el
equipo de sacerdotes y levitas, acaban inquiriendo: “¿Pues quién eres? para que
demos respuesta a los que nos enviaron. ¿Qué dices de ti mismo? (1:22). Por fin,
Juan se identifica: “Yo soy la voz de uno que clama en el desierto: Enderezad el
camino del SEÑOR” (1:23). Y añade que (en efecto) solo es alguien que bautiza
en agua, pero que aquel que es el Cristo, Elías y el Profeta es quien bautizará en
el Espíritu Santo (1:25-28). Es indiscutible que, en la mente de Juan, su función
como profeta mensajero está subordinada a la de Aquel que viene tras él.
7.3. Jesucristo
El Evangelio de Juan el Evangelista no contiene un relato sobre Su infancia
como contienen Mateo y Lucas. Pero su prólogo a su Evangelio (Jn 1:1-18), y
también a su primera epístola (1 Jn 1:1-4), sirven a un propósito similar. Ambos
presenten a uno que no solo es extrahistórico, sino también Dios en la carne.
Juan 1:1-18
1 Juan 1:1-4
En el principio...
Lo que era en el principio
Era el Verbo... en él estaba la vida el verbo de vida
La luz en las tinieblas resplandece la vida se manifestó
El énfasis de Juan en sus dos prólogos es que el Verbo eterno, que era desde el
principio, es identificable en la historia. Así, el Verbo eterno es un cierto Yesúa =
Jesús, el Hijo de Dios (1 Jn 1:3). La sangre del Hijo se derramó para limpiar al
pueblo de Dios de todos sus pecados (1:7). También “apareció” para destruir las
obras del diablo (3:7). En otras palabras, el Padre envió a Su Hijo para que fuera
el salvador del mundo (4:14).
El Hijo de Dios, que es el Verbo eterno, es identificable para los sentidos. El
evangelista escribe sobre lo que “palparon nuestras manos” (1 Jn 1:1). Insiste en
que su Evangelio es sobre “lo que hemos visto” (1:2), y “lo que hemos oído”
(1:3). Esta insistencia sobre la fiscalidad de Jesús ilustra que, como Mateo y
Lucas, Juan también tiene una cristología de la “encarnación”.
No todos reconocen a Jesús como el Hijo de Dios, el Cristo (es decir, el Ungido).
Juan identifica a otros maestros autonombras como “anticristos” (es decir, los
que, en realidad, están “en contra” de Cristo). Son mentirosos y su mayor engaño
es que niegan al Hijo (2:22). Su propósito es engañar a los que han creído, los
que han confiado en la enseñanza juanina sobre Jesús (2:26). Estos maestros
“anticristos” afirma ser inspirados por el Espíritu, pero son falsos profetas (4:1).
Son falsos profetas, porque niegan que Jesús, el Cristo (cursivas añadidas) ha
venido en la carne 84:2). Esta negación es el espíritu del anticristo (4:3). Aunque
estos falsos profetas ser inspirados por el Espíritu, pertenecen al mundo, están
motivados por los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la
vida (4:4; cp. 2:16). En resumen, los anticristos de la época de Juan son los
agentes del “espíritu de error”, y su error, negar que Jesucristo es el Salvador del
mundo, es el pecado que conduce a la muerte (5:16).
Al contrario que estos falsos profetas “anticristos”, Juan es el agente inspirado
por el “espíritu de verdad”, y por implicación es un profeta verdadero. Cuando
empieza su carta, afirma “lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos” (1 Jn
1:3). Más adelante, Juan afirma de manera implícita que es el “ungido” (2:27).
Esta “unción” (la proclamación inspirada por el Espíritu) enseña a su audiencia,
es veraz y no es mentira (2:27). Esto significa que tiene el Espíritu de Dios, y al
ser ungido por Él, confiesa que Jesucristo ha venido en la carne (4:2). Por
consiguiente, para Juan, la veracidad de su proclamación valida que él sea el
agente profético de Jesucristo. Sin lugar a duda, la verdad sobre Jesús es el mejor
y más necesario antídoto para el error sobre Jesús, se encuentre este en la iglesia
o en el mundo. En el evangelio de Juan, el evangelista, muchos temas principales
identifican a Jesús, pero quizás el más único de ellos esa que Jesús es el “Yo
soy”.
7.3.1. Jesús es el “Yo soy”
Cada uno de los cuatro evangelistas, Marcos, Mateo, Lucas y Juan, tiene sus
propios énfasis particulares para describir a Jesús. Por ejemplo, Marcos hace
hincapié en que Jesús es el Hijo del Hombre; Mateo recalca que Jesús es el Hijo
de David; el Jesús de Lucas es el Hijo de Dios y el de Juan es el “Yo soy”. Por
medio del Evangelio de Juan; Jesús se autoidentifica con frecuencia como el “Yo
soy”. Y lo hace de dos maneras: 1) frases de “Yo soy”, y 2) dichos absolutos de
“Yo soy”.
Como se señala siete veces en el Evangelio de Juan, Jesús afirma su identidad
mediante declaraciones de “Yo soy” con un predicado (objeto). Si tomamos el
primero como ejemplo, Él declara con solemnidad: “Yo soy el pan de vida” (Jn
6:35, et al.). La gramática de la frase al traducirla contiene dos añadidos que la
sintaxis griega no exige: 1) el pronombre “ego” (español: “yo”), y 2) el artículo
definido “ho” (español: “el”) que va con el objeto.
Estos dos añadidos dan énfasis a la declaración. Por consiguiente, cuando Jesús
afirma: “Yo soy el pan de vida” está aseverando en realidad “Yo [y solo yo] soy
el [único] pan de vida”. El mismo hincapié enfático se extiende a las demás
frases de “yo soy”. En general, Juan recoge siete de estas declaraciones enfáticas
sobre su identidad.
En siete ocasiones Jesús declara con énfasis: “Yo soy el pan de vida” (6:35); “Yo
soy la luz del mundo” (8:12); “Yo soy la puerta” del redil (10:7-9); “Yo soy el
buen pastor” (10:11-14); “Yo soy la resurrección y la vida” (11:25); “Yo soy el
camino, la verdad y la vida” (14:6); y “yo soy la vid verdadera” (15:15). Cada
una de estas declaraciones de “Yo soy” tiene su propio contexto. Por ejemplo, el
“pan de vida” se pronuncia en la época de la Pascua (6:4), con todas las
connotaciones de fiesta, del éxodo, del desierto y del maná. Asimismo, “Yo soy
la luz del mundo” es durante la fiesta de los Tabernáculos, cuando se celebra el
Templo como la luz de Jerusalén. La audiencia judía de Jesús reconocería la
herencia bíblica anterior en las metáforas que dan a las frases de “Yo soy” unos
significados evocadores. Cuando Jesús se autoidentifica como la “puerta” del
redil, usa una metáfora sobre la seguridad de las ovejas; de manera similar, el
“buen pastor” tiene el simbolismo real y divino del pastor. Varias de las
declaraciones de “Yo soy” son también explicaciones de los milagros de Jesús.
Por ejemplo, Él asocia la curación de un ciego con Su autorrevelación de que Él
es la luz del mundo (9:1-12). De forma más extraordinaria, resucitar a Lázaro de
los muertos es una prueba viva de que Él es la resurrección y la vida (11:25, 3844). Una exposición completa de las declaraciones de “Yo soy” se sale del
alcance de este estudio. Basta con observar que Juan recoge estos siete dichos
para ilustrar algo de la plenitud de la autorrevelación de Jesús.
Además de señalar las declaraciones reveladoras de “Yo soy” de Jesús, Juan
también indica que Jesús profiere varios dichos absolutos de “Yo soy”. Estas
pronunciaciones no tienen objeto como “... el pan de vida”, “... la luz del
mundo”. La Biblia hebrea es el trasfondo de este nombre distintivo, que debe
encontrarse de manera más concreta en la revelación divina de Su nombre, “YO
SOY EL QUE SOY” y, de forma más breve, “YO SOY” (Ex 3:14-16). Este
nombre aparece en traducciones del texto hebreo como Yahvé o SEÑOR.
Implícito a la revelación que Dios hace de Su nombre a Moisés y, por lo tanto, a
Israel es que Él es el Creador, el Señor de la Historia y el Redentor (Is 41:4;
45:18). Por tanto, que Jesús se autoidentifique por el nombre “Yo soy” en lo
absoluto, está determinando algo sobre su Unicidad con Dios, Su Padre. Por
consiguiente, puede afirmar: “He manifestado tu nombre...” (Jn 17:6, 11, 12; cp.
17:22).
Los dichos absolutos de “Yo soy” se hallan en textos muy dispersos como “Yo
soy, el que habla contigo” (Jn 4:26), “Yo soy; no temáis” (6:20). Aceptar o
rechazar la identidad de Jesús como el “Yo soy” es cuestión de vida o muerte,
porque Jesús asevera: “Moriréis en vuestros pecados; porque si no creéis que yo
soy, en vuestros pecados moriréis” (8:24). También añade, “Cuando hayáis
levantado al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que yo soy” (8:28). Los
enemigos de Jesús, los líderes judíos, entienden claramente la relevancia de Su
afirmación de ser el “Yo soy” de la autorrevelación divina de la antigüedad. En
una ocasión, Jesús menciona: “De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham
fuese, yo soy” (8:58). Para Su audiencia, esta autoidentificación es blasfema, y
agarran piedras para lanzárselas (es decir, ejecutarle, 8:59). Al final de la historia
del Evangelio, los líderes judíos respaldados por una cohorte romana, 600
soldados, acuden a Getsemaní, un lugar de oración, para arrestar a Jesús.
Habiéndose sometido a hacer la voluntad de Su Padre, pregunta: “¿A quién
buscáis?” (18:4). La respuesta, “a Jesús nazareno” (18:5). El evangelista
constata: “Cuando les dijo: yo soy, retrocedieron, y cayeron a tierra” (18:6). En
estos dichos absolutos de “Yo soy”, Jesús se está apropiando del nombre del
Dios Redentor de Israel (Ex 3:16) y, en algunos casos al menos, está
confirmando Su deidad (Jn 8:58) y muestra el poder de la deidad (18:6).
Asimismo, conforme el evangelista narra la historia de Jesús, comenta que
realizó siete señales: milagros con un mensaje, que complementan las
declaraciones de “Yo soy”.
7.3.2. Jesús realiza siete señales
Todos los Evangelios mencionan que Jesús efectuó muchos milagros. Suceden
en varias ubicaciones: Galilea, el Líbano, la Decápolis, Samaria y Jerusalén. Los
beneficiarios de los milagros incluyen a judíos, samaritanos y gentiles; a niños,
mujeres y hombres; ricos y pobres. Estas señales son de todo tipo, expulsa a
demonios, cura fiebres, hemorragias y lepra, resucita a los muertos, calma las
tormentas sobre el mar de Galilea, y multiplica un poco de comida para
alimentar a multitudes. Jesús hace estos milagros por su palabra/orden y
tocando. Sana a los que están en Su presencia y los que están a distancia. Los
evangelistas sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) tiende a enfatizar que son actos
de poder (por ej. Lc 6:20; 24:19) y autoridad. Por el contrario, Juan el
evangelista enfatiza que los milagros de Jesús son señales, es decir que son
milagros con un mensaje.
El cuarto evangelista muestra que Jesús hizo muchas señales sobre el principio
de la inclusio, es decir desde el principio hasta el final (Jn 2:23; 20:30). De los
muchos milagros efectuados, Juan elige escribir solo sobre siete de ellos. De
manera colectiva, estos ilustran que “Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (20:31).
De ellos, solo dos se solapan con los numerosos prodigios que los autores
sinópticos recogen. Son las señales complementarias de la Pascua: 1) Jesús
alimenta a la multitud y 2) Jesús camina sobre el agua (6:1-15; 16:22).
Exclusivos del Evangelio de Juan son los siguientes: Jesús convierte el agua en
vino (2:1-11); Jesús sana al hijo de un noble; Jesús sana a un cojo (6:19); Jesús
cura a un ciego (9:1-7); y, el más extraordinario de todos, Jesús resucita a Lázaro
(11:1-44). Aunque todos estos milagros contienen un mensaje colectivo, que
demuestran que Jesús es el Hijo de Dios (20:31), cada señal tiene su propio
mensaje distintivo y singular. Este puede percibirse mediante el proceso de
interrogar la crónica, formulando tres preguntas: 1) ¿Cuál es la verdad general de
esta señal? 2) ¿Cuál es la verdad específica de esta señal? Y 3) ¿Qué denota Juan
sobre la creencia/incredulidad de los participantes en el evento?
La primera señal que Juan registra es la vez que Jesús convirtió el agua en vino
(Jn 2:1-11). Cuando los lectores de Juan preguntan “¿cuál es la verdad general de
esta señal?, pueden intuir que es una ilustración de lo inadecuado de la realidad
(a veces incómoda) humana (la provisión de vino escasea), algo que se contrasta
de manera extraordinaria con la absoluta y abundante suficiencia de Jesús.
Cuando formulan la segunda pregunta, “¿cuál es la verdad específica transmitida
por esta señal?”, la respuesta está relacionada con la transformación de la
purificación judía (2:6) en el nuevo vino de la nueva era (cp. Lc 5:37). ¿Cuál es
el resultado de este milagro inesperado y del todo sorprendente sobre los
discípulos? Juan, que no solo es el evangelista, sino uno de los compañeros de
Jesús en la boda, responde “sus discípulos creyeron en él” (2:11). Al estar
muchos intérpretes comprometidos con interpretar el Evangelio de Juan según su
propia teología no bíblica, demoran la creencia (salvación al derramamiento del
Espíritu sobre los discípulos el día de la resurrección (20:22) o el día de
Pentecostés (Hch 2:1-4). Pero Juan es definitivo: los discípulos “creen” y, por
tanto, son hijos de Dios (1:12) y tienen vida eterna (20:31). Ninguna gimnasia
verbal puede revocar esta interpretación (cp. 6:68, 69).
Varias de estas siete señales tienen una verdad paralela, complementaria,
específica y temas de creencia. Esto es más evidente en los informes que Juan
hace de la actividad sanadora de Jesús. Como señala el evangelista, Él cura al
hijo del noble, de un cojo y también de un ciego (Jn 4:46-54; 5:1-9; 9:1-7). En
cada episodio, la verdad general debe hallarse en el contraste entre la
indefensión frente a la enfermedad ( fiebre, parálisis o ceguera) y el poder de
Jesús para sanar. La verdad específica de las dos primeras señales de sanidad es
que Jesús es la fuente de vida (4:53; 5:21, 39). En la tercera es que Él es la luz
del mundo (9:5). Quienes experimentan su curación, creen (4:53; 9:38); otras
personas no están seguras o son incrédulas (4:48; 5:38).
Una de las señales es una clase especial de milagro de curación: Jesús resucita a
Lázaro (Jn 11:1-44; 12:18). Lázaro está enfermo de muerte y, de hecho, muere y
es sepultado. La verdad general es que, en última instancia, el hombre es
indefenso frente a la muerte, pero Jesús tiene poder sobre la muerte. La verdad
específica es que Jesús es la resurrección y la vida (11:25a). El tema de la
creencia es evidente cuando Él desafía la fe: “El que cree en mí, aunque esté
muerto, vivirá” (11:25b), y en la respuesta, muchos creyeron, pero otros planean
matarlo (11:45, 53).
Las dos señales en cierta época de la Pascua son complementarias. Se trata de la
alimentación de los cinco mil y, a continuación, cuando Jesús camina sobre el
agua (Jn 6:1-15; 16-22). La verdad general del primer caso ilustra lo inadecuado
de los recursos humanos (cinco panes y dos peces) y la providencia
absolutamente suficiente de Jesús (doce cestas de mendrugos sobrantes, 6:9, 13).
La verdad general de caminar sobre el agua es la indefensión de la humanidad
frente a las fuerzas naturales y el contraste del control que Jesús tiene de la
naturaleza. El “milagro de los panes y los peces” es que Jesús es el pan de vida
(6:35) y el tema de la creencia (6:29) es que la “obra” de Dios consiste en que
los discípulos crean en Jesús a quien Dios ha enviado (6:35; cp. También 6:40,
47, 48, 68, 69). Juan no informa de ninguna verdad específica ni tema de
creencia en el episodio en que Jesús camina sobre el agua. Pero las verdades
complementarias de ambas señales es que Jesús no solo es el “Profeta” (como
Moisés, Dt 18:15), sino que es el SEÑOR de Israel, el “Yo soy” que ha venido a
salvar en Sus sendas “caminando sobre las muchas aguas” (6:20; cp. Sal 77:19,
21; 78:21-33).
El mensaje de las siete señales contiene mucho más de los que exponemos en el
análisis anterior. Pero su recado básico es patente. Así, el evangelista ilustra que
Jesús es abundantemente capaz de suplir toda necesidad (más allá de los recursos
humanos inadecuados). Además, Jesús tiene poder de sanar todo tipo de
enfermedades y aflicciones (fiebre, parálisis y ceguera) y hasta “curar” la muerte
misma. Finalmente, Jesús controla las fuerzas peligrosas de la naturaleza, como
las tormentas letales sobre el mar de Galilea. En todos estos milagros, el mensaje
es que Jesús puede hacer lo que nadie más; puede actuar como solo un profeta
del tipo de Moisés. En realidad, como Hijo de Dios, puede realizar lo que solo
Dios puede. Estas siete señales contribuyen, pues, a la evaluación que Juan hace
de la identidad de Jesús. En el análisis final, Jesús es el Hijo que explica al Padre
(Jn 1:18), el Hijo que ha sido enviado al mundo por el Padre (17:18, 21, 25), el
Hijo de Dios que puede hacer lo que nadie más u, en última instancia, el Hijo
que está “en el Padre, y el Padre está en [Él]” (14:10). Quienes ven al Hijo en
estas siete señales también ven al Padre (14:9).
7.3.3. Jesús encarna y, sin embargo sustituye, las festividades judías
De formas muy importante y llenas de sentido, el ministerio de Jesús antes de la
semana de Pasión y sus secuelas (Juan 13–21) es sobre las declaraciones de “Yo
soy” y las señales que efectuó (2–12). Pero cuando se examina desde otra
perspectiva, el ministerio público de Jesús antes de dicha semana versa sobre el
hecho de que Jesús no solo encarna el significado de las festividades, sino que
también las sustituye. Estas fiestas incluyen la Purificación, el Sabbat, la Pascua
y la Dedicación. En cada episodio relacionado con estas celebraciones, Jesús
demuestra ser superior en palabra y hecho al significado histórico y espiritual de
las festividades. La explicación siguiente sobre Jesús y las festividades se
centrará en el Sabbat 85:1-47), la Pascua (6:1-71) y los Tabernáculos (7:1–8:59).
Las tres celebraciones forman el tema principal de la narrativa de Juan y están
enmarcadas entre la Purificación (2:1-11) y la Dedicación (10:22-39).
7.3.4. Jesús sustituye la fiesta del Sabbat de los judíos (Jn 5:1-47)
En una ocasión, después de que Jesús sanara al hijo de un noble (Jn 4:46-54),
viaja desde Galilea hasta Jerusalén. Allí, cierto día de reposo, cura a un hombre
que llevaba 38 años cojo (5:1-9). Es el mismo tipo de cosa que Jesús también ha
hecho con anterioridad en Galilea. Por ejemplo, en una de las sinagogas de
Galilea, Jesús sanó a un hombre que tenía la mano paralizada (Mr 3:1-6). El
resultado de esa sanidad fue que algunos fariseos empezaron a conspirar con los
herodianos sobre cómo podrían destruirle (3:6). Ahora bien, lo que sucede aquí,
en Jerusalén provoca respuestas homicidas similares a esta violación de las leyes
del trabajo en día de reposo, y es que “los judíos perseguían a Jesús, y
procuraban matarle, porque hacía estas cosas en el día de reposo” (Jn 5:16). Él se
defiende afirmando: “Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo” (5:17). Su
respuesta no apacigua a los judíos; más bien añade más provocación porque
“[estos] judíos procuraban matarle, porque no solo quebrantaba el día de reposo,
sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios”
(Jn 5:18). Estos judíos ciertamente entendían a Jesús con exactitud. Al llamar a
Dios Padre, Jesús afirma con energía su deidad, y enfatiza que como Hijo de
Dios (cp. 1:1, 18; 3:16, et al. ) solo hace lo que ha aprendido de Su Padre (5:1920). El Padre trabaja en día de reposo ocupándose de las cuestiones básicas de la
vida y de la muerte, de nacimientos y entierros. La defensa de Jesús es doble: 1)
sus propias obras, como sanar a un cojo en Sabbat dan testimonio de que el
Padre le ha enviado, y 2) aunque por culpa de su incredulidad Sus enemigos no
han oído la voz de Dios, el Padre mismo testifica de Él (Jn 5:37).
El asunto principal en este episodio de la obra y la identidad de Jesús es sobre
autoridad: la autoridad bíblica frente a la autoridad de la tradición (5:39-47).
Como Jesús observa, Sus oponentes “escudriñan las Escrituras” (5:39, pero en
realidad no creen en ellas (es decir, los escritos de Moisés, 5:46, 47).
Por consiguiente, dado que Moisés escribió sobre Jesús, ¿cómo recibirán la
enseñanza de Aquel de quien escribió Moisés. Por ejemplo, en relación con el
Sabbat, reseñó: 1) Dios bendijo el día de reposo y lo santificó (Gn 2:3), y 2) el
pacto que lleva su nombre (de Moisés) refuerza los temas complementarios
sobre el día de reposo, es decir, el reposo y la santidad (Ex 20:8-11; Dt 5:12-15).
Sin embargo, en la época de Jesús la tradición de los ancianos había desarrollado
un catálogo de “trabajos” prohibidos como “sembrar, arar, cosechar, atar
poleas... moler [el grano], cernir, amasar, hornear... atar [un nudo], soltar [un
nudo], coser dos puntos, desgarrar para coser dos puntos, etc. (mShabbath 8.2).
Más pertinente a la curación del cojo es la prohibición de que en día de reposo
“ni siquiera pueden enderezar el miembro deformado de un niño” (mShabbath
22.6). Como nos recuerda el denominado “Sermón del Monte” (Mateo 5–7), así
como la defensa de Jesús, Él honra las Escrituras (Moisés), pero con regularidad
repudia, es decir, deja a un lado y (o viola la tradición de los ancianos. Estas
tradiciones son tan reverenciadas que quienes viven conforme a ellas consideran
que son iguales o incluso más vinculantes de la ley de Moisés.
Por consiguiente, y resumiendo, el episodio de sanidad del como en día de
reposo ilustra que el Dios que santificó primero Sabbat (Gn 2:3), y quien más
tarde codificaría esta santidad en Su pacto con Moisés (Ex 20:8-11) con Su Hijo,
Jesús, solo determina si curar en día de reposo está algo permitido o prohibido.
En pocas palabras, por la sanción de las Escrituras y la autoridad de Su propia
filiación, Jesús es el SEÑOR del día de reposo. Dicho de otro modo, él sustituye
el Sabbat y, antes de que su vida acabe, también reemplazará las fiestas de la
Pascua (Juan 6) y de los Tabernáculos (Juan 7, 8).
7.3.5. Jesús sustituye la Pascua (Jn 6:1-71)
Juan el Evangelista no solo señala que Jesús sustituye el día de reposo (Jn 5:147), sino que también indica que hace lo mismo con la Pascua, Las fiestas de los
judíos (6:1-71). El entorno de su narrativa sobre Jesús y el Sabbat es Jerusalén.
Por el contrario, su narrativa sobre Jesús y la Pascua está ambientado en la
campiña de Galilea (desierto). El relato juanino de la Pascua incluye la cuarta
señal, Jesús multiplica los alimentos (6:1-15) y el quinto milagro, Jesús camina
sobre el agua (6:16-21). También consta de Su autoidentificación tanto con el
dicho absoluto “Yo soy” (6:20), y la primera declaración de “Yo soy”: “Yo soy el
pan de vida” (6:35).
Históricamente, la Pascua es la primera festividad en la historia nacional de
Israel, porque celebra el éxodo israelita de Egipto (Ex 12:1-51). Cada año,
también es la primera de tres peregrinaciones en ocasión de las fiestas: la Pascua,
Pentecostés, los Tabernáculos; se celebra el decimocuarto día del primer mes
mientras que Pentecostés que tiene lugar cincuenta días después, y los
Tabernáculos son el decimoquinto día del séptimo mes. La época de la Pascua se
desarrolla en tres etapas. La primera incluye el sacrificio de un cordero y el
rociamiento de su sangre sobre los postes y el dintel de las casas israelitas. La
segunda fase es el camino de escape de la persecución del ejército egipcio junto
al mar Rojo (14:1-31), y la tercera es el don del maná, pan del cielo, en el
desierto (16:1-36). Aunque la Pascua misma sucede en un día, este grupo de tres
acontecimientos identifica la época pascual, el entorno para el milagro de la
multiplicación de los alimentos (Jn 6:4).
Juan informa de acontecimientos en el ministerio de Jesús que se producen a lo
largo de las tres celebraciones de la Pascua: Juan 2:23; 6:4 y 12:1; 13:1. Jesús
está en Jerusalén para celebrar la primera y tercera Pascua, pero sigue en Galilea
cuando recapitula los sucesos del éxodo pascual. El relato de Juan identifica a
Jesús iniciando el cumplimiento de las tres fases de la Pascua original. La
primera fase señala el entorno: “Estaba cerca la pascua, la fiesta de los judíos”
(6:4). La segunda es cuando Jesús camina sobre el agua (6:16-21), un eco
deliberado de Salmos 77:19 (“Tus sendas en las muchas aguas/Y tus pisadas no
fueron conocidas”), y 78:13 (“Dividió el mar y los hizo pasar”) (cp. Is 51:1012=. La tercera etapa es la autoidentificación de Jesús como el pan de vida
(6:35). A pesar de la señal —Jesús multiplicó los alimentos— que acababa de
efectuar, algunos de la multitud le desafían preguntando: “¿Qué señal, pues,
haces tú, para que veamos, y te creamos? (6:30). Contrastan la señal de Jesús
(6:14) con la insinuación sarcástica de que, después de todo, Moisés podría
hacerlo mejor, porque (citando Sal 78:24), “les dio (a Israel) trigo de los cielos”.
Esta burla conduce a un extenso discurso en el que Je´sus se autoidentifica y
expone la incredulidad de quienes se mofan de Él.
Jesús tiene cosas duras que comunicarles a los que le han comparado de un
modo desfavorable con Moisés. Los acusa: “Aunque me habéis visto, no creéis”
(Jn 6:37). Como Israel en la época de Moisés, estos incrédulos son
murmuradores; se quejan por la afirmación de Jesús respecto a que Él es “el pan
que descendió del cielo” (6:41) y, a su vez, Él los reprende por murmurar (6:43).
No tienen vida porque rechazan la comida (espiritual) que Jesús ofrece, es decir,
Su sangre (derramada y Su cuerpo (6:52-58). Como resultado de estas duras
palabras, muchos de Sus discípulos protestan: “Dura es esta palabra; ¿quién la
puede oír?” (6:60), y muchos de estos “discípulos volvieron atrás, y ya no
andaban con él” (6:66).
Jesús no solo reprende a los murmuradores incrédulos de la multitud, sino que
también revela nuevas dimensiones de su autoidentidad. Así, Jesús afirma: “Yo
soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mí cree
no tendrá sed jamás” (Jn 6:35). Declara: “Porque he descendido del cielo”
(6:38). Al contrario que cualquier otra persona, Él es “aquel que vino de Dios,
[y] ha visto al Padre” (6:46). En un lenguaje sencillo y nada ambiguo, Jesús
añade: “Yo soy el pan de vida” (6:48). Resumiendo, Su manera de hablar de Su
autoidentidad, confirma: “Yo soy el pan vivo que descendió del cielo; si alguno
comiere de este pan, vivirá para siempre” (6:51). En contraste con aquellos
discípulos que vieron, pero no pudieron creer (6:37), Pedro habla por los que sí
lo hacen: “Tú tienes palabras de vida eterna. Y nosotros hemos creído y
conocemos que tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (6:68, 69).
En esta época de Pascua, Jesús inicia una variedad de obras y palabras que
recapitulan con bastante flexibilidad las tres etapas del éxodo de Israel fuera de
Egipto. Jesús alimenta a los cinco mil resume, y de hecho supera, el don del
maná en el desierto. Jesús camina sobre el agua, y se hace eco de los relatos
poéticos de los pasos de Dios sobre el mar. De muchas formas, Jesús es como
Moisés, pero es mayor profeta que él. Es como el maná, pero la vida que
proporciona es espiritual, eterna. Comer de Su carne [espiritual] y beber de su
sangre [espiritual] recapitula el pan sin levadura y las copas de vino en la comida
pascual. Se puede detallar mucho más sobre el Jesús de la narrativa que Juan
escribe de la Pascua, pero ya se ha hablado bastante para ilustrar que Él no solo
cumple el significado de dicha festividad, sino que la sustituye. Que podamos
nosotros añadir nuestra voz a la de Pedro y afirmar: Nosotros (Yo) hemos creído
y he llegado a saber que tú (Jesús) eres el Santo de Dios.
7.3.6. Jesús sustituye la fiesta de los Tabernáculos (Juan 7:1–8:60)
Tras la fiesta de la Pascua y Pentecostés, la festividad de los Tabernáculos es la
tercera de las grandes peregrinaciones festivas. Como las dos primeras, tiene su
origen en el éxodo de Israel fuera de Egipto. Conmemora la vida nómada de
Israel en el desierto, de ahí su nombre “tabernáculos/tiendas” o “cabañas” (Ex
23:16; Lv 23:34). Es una celebración que dura siete días y concluye al octavo, el
“gran día” de la fiesta. Para participar en ella, los israelitas se trasladaban a
cabañas temporales hechas de ramas de sauce. En los tiempos de Jesús, la fiesta
había adquirido varios rasgos distintivos que Él no solo cumple, sino que
también reemplaza (Jn 7:1–8:60).
Como se celebró en el segundo en el judaísmo del segundo Templo (también
conocido como la época del Nuevo Testamento), la fiesta de los Tabernáculos
tenía tres prácticas litúrgicas distintivas que Jesús sustituye. Son: 1) el rito de la
rama de sauce, 2) la ceremonia de la libación de agua, y 3) la ceremonia del
candelabro o de la antorcha. El rito de la rama de sauce contaba con una
procesión diaria alrededor del altar del Templo que durante ese tiempo
permanecía cubierto de ramas de sauce. Como parte de la procesión, la multitud
cantaba el estribillo “¡Oh [el SEÑOR], sálvanos ahora, te ruego” (Sal 118:25) y
“Ani Waho! ¡Sálvanos, te rogamos!” (Suk. 4.5e). Ani waho significa
literalmente “Yo y él”, pero sin la conjunción (wa), la frase Ani ho suele
representarse en la Septuaginta como “Yo soy” (griego ego eimi, ver Dt 32:39; Is
41:4; 46:4). Los lectores despiertos de la Biblia reconocerán enseguida que ego
eimi (griego) es el nombre por el cual Dios se autoidentifica ante Moisés en el
desierto (Ex 3:14-16). Por lo tanto, en la oración de Israel, ani waho parece ser
una alusión al nombre divino “Yahvé”.³ Sabiendo esto, el intérprete de la Biblia
reconoce que es más que una coincidencia que el informe de Juan sobre Jesús en
la fiesta de los Tabernáculos contenga la concentración más alta de dichos
absolutos de “Yo soy” en el Evangelio (Jn 8:18, 24, 28, 58). Jesús sustituye la
rama de sauce por el “Yo soy” que se le apareció primero a Moisés en el
desierto. Dos de estos dichos tienen un relevancia “salvífica”
especial: 1) afirma “moriréis en vuestros pecados; porque... no creéis que yo
soy” (8:24), y 2) también asevera “Antes que Abraham fuese, yo soy” (8:58). La
audiencia de Jesús entiende con claridad que está reivindicando ser Su Dios
Redentor, y rechazan esta declaración (considerándola blasfemia); agarran
piedras para lanzárselas y matarlo (8:59).
Además de cumplir y sustituir el rito de la rama de sauce, en una escena
espectacular en el monte del templo, Jesús también sustituye la ceremonia de
libación de agua. En el sistema sacrificial judío, se trata de una ofrenda de agua
que se derrama sobre el altar.
Durante la fiesta de los Tabernáculos, se llevaba un depósito de agua cada día
desde el estanque de Siloé al atrio del Templo. El sacerdote oficiante vierte esta
agua en un recipiente de plata que la canaliza hasta el altar. Al parecer, en ese
mismo momento, Jesús interrumpe la ceremonia. Grita: “Si alguno tiene sed,
venga a mí y beba...” (Jn 7:37). Al hacerlo, desvía la atención de los adoradores
que lo miran a Él en vez de al altar. Captando la atención de la multitud, Jesús le
ofrece a aquel que bebe “de [tu] interior correrán ríos de agua viva” (7:38). El
evangelista explica a sus lectores lo que Jesús está haciendo, al escribir: “Esto
dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él; pues aún no había
venido el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado” (7:39; cp.
20:21). Pero la multitud del Templo no había entendido este significado. Juan
recoge tres respuestas entre la muchedumbre: 1) unos concluyen que Jesús es el
profeta (como Moisés [Dt 18:15]), 2) otros que Jesús es el Mesías = Cristo, y 3)
otros que no puede ser el Mesías, porque viene de Galilea y no de Judea (7:40,
41). Los incrédulos de la multitud “querían prenderle (es decir, matarle”, pero
Juan señala que “ninguno le echó mano” (7:45).
Jesús también sustituye el acontecimiento final de los Tabernáculos, es decir, la
ceremonia del candelabro o de la antorcha. En el monte del Templo había cuatro
columnas altas situadas en las cuatro esquinas del patio de las mujeres. Sobre
cada una había un capitel en forma de cuenco. La tarde del último día de la
fiesta, se llenaban los cuencos de aceite de oliva al que se añadía una mecha de
lino. Cuando se encendían los candelabros, el Templo parecía “la luz de
Jerusalén”. Es probable que, en ese momento preciso, Jesús gritara “Yo soy la
luz del mundo” (Jn 8:12a). También añade la promesa, “el que me sigue, no
andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (8:12b). También ejecuta
una señal para validar su autoidentidad, y es la curación de un ciego (9:5-7),
quien afirma creer que Jesús es el Hijo del Hombre (9:35-41).
En estos relatos sobre Jesús y las festividades judías, Juan ilustra de principio (Jn
2:11) a fin (10:22-39) que, de palabra y hecho, Jesús revela que es el Hijo de
Dios que cumple, pero también sustituye, todas esas fiestas. En esto no hay error,
porque Sus enemigos de entre las multitudes que se agolpan a su alrededor
reconocen una y otra vez sus afirmaciones. Por ejemplo, cuando declara: “Mi
Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo”. Juan informa que “por esto [por decir
estas cosas] los judíos aún más procuraban matarle” (5:18). La secuela del
milagro de la alimentación de cinco mil (6:1-15) es que muchos murmuran sobre
él, porque este hijo de carpintero declara haber descendido del cielo (6:42). La
celebración de los Tabernáculos es una época particularmente peligrosa para
Jesús. En dos ocasiones Juan indica que algunos judíos querían matarlo (7:44;
8:59). Finalmente, en la fiesta de la Dedicación (10:22-39), algunos de los judíos
procuran matarlo apedreándolo, con la acusación “tú [Jesús] siendo hombre, te
haces Dios” (10:33). De manera repetitiva, muchos de entre las multitudes en
estas fiestas ven Sus obras, escuchan sus palabras y creen; otros muchos, sin
embargo, ven y oyen lo mismo, pero no creen. Y algunos de estos incrédulos
intentan una y otra vez matarlo. No obstante, se crea o no en Jesús, Él sustituye
la religión de Sus contemporáneos porque Él es en verdad el gran YO SOY.
7.3.7. Las respuestas a la autorrevelación de Jesús: creer o no
Las palabras y las obras de la autorrevelación de Jesús provocan en general
fuertes respuestas de confianza o de repudia. Pocos permanecen neutrales o
indiferencias. Por tanto, las preguntas que formulan la identidad propia de Jesús
incluyen las siguientes: ¿Qué tipo de personas es aquella que se identifica por
obras como convertir el agua en vino, sanar diversas enfermedades y aflicciones,
multiplicar un pan pequeño en mucha cantidad, caminar sobre el agua y resucitar
a los muertos? ¿Qué tipo de persona es aquella que se autoidentifica como el pan
de vida, la luz del mundo, la puerta del redil, el buen pastor, la resurrección y la
vida, el [único] camino a Dios y la vid verdadera? ¿Qué clase de personas es este
hombre que se adueña del sagrado nombre del Dios redentor de Israel? ¿Qué
especie de persona es esta que proclama ser el SEÑOR del Sabbat, así como la
encarnación y la supresión de la Pascua y de la fiesta de los Tabernáculos?
Según Juan el Bautista, Él es desde el principio el Verbo eterno de Dios (Jn 1:1)
y, por tanto, es el Cristo, el Hijo de Dios (20:31). Por una parte, la
autorrevelación de Jesús es tan creíble que muchos le aceptan. Por otro lado, sus
afirmación sobre sí mismo son tan difíciles que muchos lo rechazan. Es cuestión
de creer o no.
En Juan, y solo por detrás de la autorrevelación de Jesús, se encuentra el tema de
las diversas respuestas a esta. Este asunto complementario trata de las respuestas
contrarias tanto de quienes “creen” como de quienes “no creen”. Tan importante
es esta cuestión que un comentarista de una generación precedente tituló su obra
sobre el Evangelio de Juan El Evangelio de la creencia.⁴ En su narrativa, Juan
usa el verbo “creer” es sus variantes más de 80 veces. Es interesante que no use
en absoluto la forma “creencia/fe”. Como se descubre en el Evangelio de Juan,
creer no una sustancia objetiva, sino una acción del corazón y de la mente. El
teme de “creer” tiene diversos énfasis secundarios.
Uno de estos énfasis secundarios es que la base para la vida eterna es creer. Juan
reitera este énfasis de principio a fin de su narrativa del evangelio. Por ejemplo,
nada más empezar nos señala que “a todos los que le recibieron, a los que creen
en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (Jn 1:12). El
versículo citado con mayor frecuencia en todas las promesas de los Evangelios
es “que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (3:16). En
el mismo contexto, esta promesa se refuerza mediante la afirmación “el que cree
en el Hijo tiene vida eterna” (3:36). Más adelante, Jesús desafía a la multitud en
Jerusalén: “El que... cree al [Dios] que me [Jesús] envió, tiene vida eterna; y no
vendrá a condenación, mas ha pasado de muerte a vida” (5:24). Después de
alimentar a los cinco mil, Jesús anuncia que la voluntad del Padre es que “todo
aquel que ve al Hijo, y cree en él, tenga vida eterna” (6:40). Mucho después en
Su ministerio, cuando está a punto de resucitar a Lázaro Jesús afirma: “Yo soy la
resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá” (11:25).
Finalmente, Juan explica que creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (por
sus siete señales), resulta en vida en Su nombre (20:31).
En segundo lugar, las señales son la base para creer, así como creer es la base
para la vida eterna. Juan señala que Jesús efectuó “muchos” milagros. Esto es
verdad, ya sea en Su ministerio en Galilea o en Jerusalén (Jn 2:1-11; 2:23). Tal
como lo recoge Juan, estos milagros son más que simples actos de poder; son
prodigios con un mensaje sobre Jesús. Por el lenguaje de la señal sobre Jesús, los
milagros se convierten en la base para creer.
Por ejemplo, después de convertir 146 litros de agua en la misma cantidad de
vino, Sus discípulos “creyeron en él” (2:11). De manera similar, tras la sanación
del hijo del noble, él y su familia creyeron (en Él [4:50, 53]), pero muchos de
entre la multitud no creen (4:48). Más tarde, Jesús lleva a cabo una curación en
Jerusalén (5:1-9), como lo había hecho antes en Galilea. Aquí, la incredulidad de
muchos es más fuerte de lo que podría haber sido allí (5:38). No obstante, como
lo había hecho en Galilea, Jesús reta a la multitud a creer (5:46, 47). En la época
de la Pascua, después de la alimentación de los cinco mil, muchos de ellos
concluyeron que Él es tan esperado profeta como Moisés (Dt 18:15) e intentan
hacerlo Su rey (6:14, 15). Sin embargo, en lugar de acceder a su intento, Jesús le
deja claro a esa muchedumbre que la voluntad de Dios es que le acepten como
Aquel que da vida eterna (6:29, 40). Es una pronunciación dura, y muchos
empiezan a rechazarle (6:64); pero los discípulos, excepto Judas, son constante
en su fe (6:68, 69). Jesús sana a un ciego en Jerusalén, como parábolas
representada, demuestra que su afirmación de ser “la luz del mundo” es verdad
(8:12; 9:5); muchos de los judíos se oponen a Jesús, pero el hombre que antes
era ciego declara: “Creo, SEÑOR” (9:38). Y, finalmente, después de la
resurrección de Lázaro, muchos creyeron (11:45). Algunos de los judíos eran tan
inflexibles en su creencia que algunos de los principales sacerdotes y fariseos
conspiraron matarlo no solo a Él (11:47-53), sino también a Lázaro (12:11).
En tercer lugar el mensaje de las señales es que Jesús es el Mesías/Cristo. Por
ejemplo, después de hablar con la “mujer junto al pozo” de Samaria (Jn 4:1-38),
muchos de los samaritanos creyeron en Él, por Su palabra, y de hecho creyeron
que Él es “el Salvador del mundo” (4:39-42). Además, durante la época de la
Pascua siguiente, los discípulos creen que Jesús es “el Santo de Dios” (6:69). El
ciego de nacimiento, a quien Jesús sanó, cree que Jesús es “el SEÑOR” (9:38).
Por último, Marta cree que Él es el “Cristo, el Hijo de Dios” (11:27).
Además, cuando se le aparece a Tomás tras la resurrección, el discípulo cree que
Jesús es su “SEÑOR y Dios” (20:28, 29). A pesar de la prueba de que Jesús es el
Salvador, el Santo de Israel, SEÑOR, Cristo, Hijo de Dios y Dios, algunos no
creen. Y aquí incluimos a la multitud en la alimentación de los cinco mil (6:24,
36), los discípulos, Judas (6:64), los propios hermanos de Jesús (7:5), los
gobernantes de los fariseos (7:48, 49), otros líderes judíos (9:18; 10:25), y el
mundo mismo (16:9). Claramente, los milagros como las señales no convierten
necesariamente a los incrédulos en creyentes.
La lección global del tema “creer” es que la vida eterna, tanto en el aquí como en
el ahora, y en los siglos venideros, no se pueden experimentar a menos que se
crea en Jesucristo, el Hijo de Dios (Jn 20:31).
³ Cf. Andrew C. Brunson, Salm 118 in the Gospel of John: An Intertextual Study
on the New Exodus Patterna in the Theology of John (Tübingen: Mohr Siebeck,
2003), págs. 308-12.
⁴ Merrill Tenney, John: The Gospel of Belief (Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
pág.185.
8
CICLO 6, SIGUE: EL
CRECIMIENTO Y LA
PROPAGACIÓN DEL
CRISTIANISMO
En el 68 d. C., el largo y antiguo resentimiento judío contra sus caciques
romanos estalla en abierta rebeldía. Sin embargo, hacia el 70 d. C, el ejército
romano ya ha aplastado la revuelta. Palestina ha sido derrotada; la que un día fue
la ciudad sagrada de Jerusalén, has sido capturada de nuevo; el Segundo Templo
ha sido destruido, y gran parte de la población ha sido masacrada y/o
esclavizada. Este es el crudo final del quinto ciclo de puntos de inflexión en la
historia y la teología bíblica. Como se explicó en el capítulo cinco, este ciclo
había empezado con tantas promesas de bienes durante el tiempo de Ciro, rey de
Persia y el liderazgo de Josué y Zorobabel. Pero conforme avanza la historia
desde esta era de restauración y reconstrucción a la del judaísmo del Segundo
Templo, los buenos aspectos han sido desperdiciados y los revolucionarios
judíos han acarreado este juicio sobre la nación.
Sin embargo, el sexto ciclo de puntos de inflexión comenzó unos 75 años antes
de la revuelta judía, y resultó en un solapamiento de unas dos generaciones entre
el nuevo comienzo del sexto ciclo y el juicio del quino. Históricamente, el giro
de inflexión real se produce con el nacimiento de dos varones, Juan el hijo de
Zacarías y Elisabet, y Yesúa/Jesús, el hijo de María. Estos dos primor, Juan y
Jesús, son los agentes principales para el nuevo comienzo del sexto ciclo. El
nuevo principio se inicia una vez que ambos alcanzan la edad madura, alrededor
de los treinta años. Los dos capítulos anteriores han analizado temas selectos del
nuevo comienzo, ya que se deben encontrar en los cuatro evangelios, a saber,
Marcos, Mateo, Lucas (capítulo 6), y Juan el evangelista (capítulo 7): cuatro
testigos, un mensaje. Después del giro de inflexión ——los nacimientos de Juan
y Jesús y el nuevo comienzo mismo—, un testimonio cuádruple de Jesús, el
ciclo progresa para incluir la atestación de Lucas respecto al crecimiento y la
expansión del Movimiento Jesús, también llamado cristianismo.
8.1. Agentes secundarios del nuevo comienzo
Como ya hemos expuesto, Jesús es el principal agente del sexto comienzo/nuevo
comienzo. En última instancia, como Hijo de Dios Él es Dios en la carne; y, de
este modo, Dios se convierte en Su propio agente del nuevo principio. Sin
embargo, de diversas maneras y en diferentes contextos, Jesús llamará,
comisionará y empoderará a muchos agentes secundarios. El lector de la Biblia
está en deuda con Lucas por escribir un segundo volumen de su testimonio sobre
Jesús, es decir, el Evangelio según Lucas. Este segundo volumen, los Hechos de
los Apóstoles, informa sobre las funciones de estos agentes secundarios en el
crecimiento numérico y en la difusión geográfica del cristianismo. Tristemente,
la traducción de la Biblia oscurece la estrecha relación entre el Evangelio y
Hechos, de dos maneras. Una, atribuye a ambos volúmenes títulos
particularmente distintos: El Evangelio según Lucas y Los Hechos de los
Apóstoles. Esto crea la impresión de que son dos libros independientes. En
segundo lugar, separa los dos volúmenes al colocar el Evangelio de Juan entre
ellos. El resultado es que muchos lectores de la Biblia piensan en ellos como
libros separados, y tienden a interpretarlos uno al margen del otro. Pero son dos
partes de un mismo libro, Lucas–Hechos, y deberían interpretarse como tal. Para
rehabilitar los escritos de Lucas, los cinco primeros libros del Nuevo Testamento
podrían posicionarse como sigue: Juan, Marcos, Mateo y Lucas–Hechos. Este
último podría llevar como título algo parecido a “El Jesús de la historia” y “La
Historia de la Iglesia”, o “El principio del cristianismo” y “El crecimiento y la
expansión del cristianismo”. Sin dudas, los lectores de la Biblia interpretarán
mejor Lucas–Hechos si los dos libros de Lucas tuvieran que tratarse de esta
forma.
Lucas es el único de los cuatro evangelistas en escribir una continuación a su
testimonio sobre Jesús. Interpretado como documento literario, los Hechos de los
Apóstoles pertenecen unidos a su Evangelio. Pero cuando se lee como narrativa
histórica, Hechos es en realidad la segunda parte de los cuatro Evangelios, y no
solo del de Lucas. Por consiguiente, así como los Evangelios se pueden describir
con la frase: “cuatro Evangelios, un mensaje”, también hay “cuatro Evangelios,
una historia común”. A este respecto, Hechos se interpretará de un modo
distintos, si se entiende como la continuación histórica de cada uno de los cuatro,
como Marcos–Hechos, Mateo–Hechos, Lucas–Hechos y, finalmente, Juan–
Hechos.
Los cuatro Evangelios son testigos de una combinación de sucesos que se
asocian con el llamamiento y el comisionado de los discípulos como agentes
secundarios del propio ministerio de Jesús. Estos primeros testigos son un grupo
de discípulos de entre los cuales Jesús llama a doce para que sean apóstoles. Con
un total de doce, representan a las doce tribus de Israel (Mt 19:28). Estarán con
Él a lo largo de Su ministerio, como antes fueron asociados los hijos de los
profetas con Elías y Eliseo, o con ´´El ya que los discípulos eran seguidores de
su Rabí. Los había convertido en Sus aprendices, y los envía a multiplicar y
extender Su propio ministerio (por ej., Lc 8:1-6; 10:1-24). Después de su muerte
y resurrección, Jesús volverá a hacerles un encargo a Sus discípulos y, con la
misma importancia, los empoderará. Marcos es el único evangelista que no
recoge esta nueva encomienda postresurrección.
El informe de Juan el Evangelista sobre la nueva comisión de Jesús para los
Doce tiene lugar la tarde del día de la resurrección. Jesús viene a sus discípulos y
los tranquiliza: “Paz a vosotros. Como me envió el Padre, así también yo os
envío... Recibid el Espíritu Santo” (Jn 20:21, 22). Esto suele interpretarse como
la “conversión-iniciación” de los discípulos,⁵ pero cuando se entiende en sus
propios términos, su significado no es que los discípulos vienen a la salvación,
sino más bien que son enviados. A este respecto, es paralelo a la propia
experiencia de Jesús, que fue enviado (cp. Jn 17:18 et al.). También trata de
recibir la obra santificadora/consagradora del Espíritu, apartado para el servicio,
como el Padre “ungió” a Jesús al principio de Su ministerio a tal efecto (1:2934). También da testimonio sobre Jesús como Aquel que perdona a los que se
arrepienten y creen (20:23; cp. 20:30, 31). Y, así, la tarde del día de la
resurrección, Jesús transfiere Su propia misión (ser enviado), el empoderamiento
del Espíritu Santo y el mensaje de perdón a Sus apóstoles.
Mateo y Lucas (pero no Marcos) también informan de los episodios de
reactivación del encargo. Por ejemplo, Mateo habla de cuando Jesús se encuentra
con Sus discípulos en Galilea. Confirma Su derecho a hacerles la encomienda,
diciendo: “Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra” (Mt 28:18).
Basándose en esto, ordena: 1) “Por tanto, id, y hacer discípulos a todas las
naciones”, 2) “bautizándolos...” y 3) “enseñándoles” (28:19, 20a). Para Su
misión, Jesús les asegura a Sus discípulos: “He aquí yo estoy con vosotros todos
los días, hasta el fin del mundo” (28:20b). Finalmente, Lucas también informa
que Jesús encomendó a Sus discípulos “Y vosotros sois testigos de estas cosas”
(Lc 24:48). “Estas cosas” de las que deben dar testimonio incluyen lo siguiente:
1) el carismático ministerio de Jesús (milagros, prodigios y señales), 2) Su
muerte y 3) Su resurrección (Hch 2:22-25). Para ello, Jesús los tranquiliza
asegurando: “Yo enviaré la promesa de mi Padre sobre vosotros... hasta que seáis
investidos de poder de lo alto” (24:49). Como ilustra un versículo posterior, la
promesa de Jesús sobre el “poder de lo alto” es una promesa implícita del
Espíritu Santo (Hch 1:8; cp. Lc 4:14). En el encargo que se les ha hecho, ellos
experimentarán al Dios trinitario (Padre, Hijo y Espíritu Santo) en sus vidas.
8.2. Primero lo primero
En la historia que narra sobre los hechos de Jesús y Sus seguidores, es decir
Lucas–Hechos, Lucas informa de un modo extenso sobre cómo el Dios trinitario
está involucrado de manera colectiva, interdependiente y en la expansión del
Movimiento Jesús (también llamado cristianismo). Existen dos ejemplos de esto
a principio del relato de Lucas sobre Jesús. En primer lugar, su indicación del
nacimiento virginal, que contiene el propósito del Padre, el poder facultado del
Espíritu y el Hijo del Altísimo que le nacerá a María (Lc 1:32-35). El segundo
ejemplo es su informe sobre la inauguración pública del ministerio de Jesús:
cuando es bautizado por Juan el Bautista, el Padre habla desde el Cielo y el
Espíritu Santo desciende sobre Él uniéndolo para predicar el evangelio a los
pobres (3:21, 22; 4:18). Lo que era verdad en la propia inauguración de Jesús
para el ministerio también lo es para Sus seguidores. Su experiencia respecto a la
preparación del ministerio tiene diversos elementos relevantes. Estos incluyen,
aunque no se limitan, a los hechos que: 1) en respuesta a su oración, el Padre
dará el Espíritu Santo a los discípulos (Lc 11:13), 2) Jesús bautizará a los
discípulos en el Espíritu Santo para inaugurar su ministerio (Hch 1:4, 5) y 3) el
Espíritu Santo hace pronunciaciones (proféticas) por medio de sus palabras (Hch
2:4).
Estas contribuciones trinitarias a la toma de posesión del ministerio por parte de
los discípulos se malinterpretan a veces y, por tanto, merecen una explicación
más completa. En un comentario sobre el modelo de oración (del SEÑOR) (Lc
11:1-13), Jesús enseñó que el Padre en el Cielo dará el Espíritu Santo a aquellos
que lo pidan, es decir, a los que oran. En esta explicación con Sus discípulos,
Jesús menciona varios puntos pertinentes. Los discípulos tienen que orar a
Padre: “Venga a nosotros tu reino” (11:12b). Así, por una parte, el don del
Espíritu Santo que el Padre hace a los discípulos es un aspecto de Su voluntad en
sus vidas. Por otro lado, Jesús también les aseguró que cuando oraban al Padre
para recibir el Espíritu Santo, ellos sabían que este don era algo bueno (cp. Mt
7:11) y no algo perjudicial (11:11, 12). Finalmente, Jesús observó que (en
ocasiones) la oración pidiéndole al Padre el Espíritu Santo podía involucrar la
petición continua, buscar y llamar, pero la respuesta es segura (11:9-10). Es
evidente que las oraciones de los discípulos para recibir el Espíritu Santo no son
sobre la imperceptible recepción de este en la experiencia de la conversióniniciación, sino sobre un don tangible y posterior del Espíritu. Esto se confirma
en la experiencia real de los discípulos cuando reciben el bautismo del Espíritu
el día de Pentecostés (Hch 1:4, 5; 2:1-21), que sucede en el contexto de la
oración (1:14; cp. 8:15).
El Padre no solo les dará el Espíritu Santo a Sus discípulos en respuesta a sus
oraciones (Lc 11:13); sino que, en un acto complementario, Jesús bautizará de
manera específica, aunque no conclusiva, a Sus discípulos en el Espíritu Santo.
Según Lucas, esto es exactamente lo que Jesús prometió hacer cuando les hizo la
gran comisión. Informa que antes de Su ascensión (Hch 2:9-11), Jesús
les mandó que no se fueran de Jerusalén, sino que esperasen la promesa del
Padre, la cual, les dijo, oísteis de mí. Porque Juan ciertamente bautizó con agua,
más vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo de no muchos días (Hch
1:4, 5).
La naturaleza de ser bautizado en el Espíritu Santo es un tema profundamente
conflictivo. Es incuestionable que Jesús está aplicando la profecía de Juan el
Bautista a la recepción del Espíritu Santo por parte de los discípulos, el día de
Pentecostés (2:1-21). La promesa del Padre, como ya había anunciado Juan el
Bautista, es que su sucesor bautizará “en el Espíritu Santo y en fuego (3:16).
Juan mismo explica el significado del bautismo del Espíritu (3:17). En el
lenguaje del pacto es una “bendición” como la cosecha de grano; ser bautizado
en fuego es una “maldición” como quemar la paja. Como explicó Juan el
Bautista, e informó Lucas, cuando Jesús bautizó a Sus discípulos con el Espíritu
Santo el día de Pentecostés, los bendijo con los dones “empoderantes” y
“rebosantes” del Espíritu Santo. En la narrativa de Lucas no hay nada sobre
Jesús como bautizados en el Espíritu, lo que apunta a la obra de “conversión-
iniciación” del Espíritu Santo (1 Co 12:13). Esto se confirma por la observación
de que la recepción inaugural del Espíritu por parte de los discípulos es
funcionalmente equivalente a la propia recepción inaugural del Espíritu por
Jesús.
Recepción inaugural del Espíritu por parte de Jesús
Recepción inaugural del Espí
El Padre unge a Jesús con el Espíritu (Lc 4:18/Is 61:1)
Jesús bautiza a los discípulos
Resultado: Jesús está lleno del Espíritu (Lc 4:1a)
Resultado: los discípulos son
Resultado: Jesús es llevado por el Espíritu (Lc 4:1b)
Resultado: los discípulos son
Resultado: Jesús es empoderado por el Espíritu (Lc 4:14)
Resultado: los discípulos son
Señal visual: El Espíritu desciende en forma corporal (Lc 3:21) Señal visual: lenguas de fueg
Señal audible: voz desde el Cielo (Lc 3:22)
Señal audible: sonido del vien
Negar el bautismo del Espíritu de los discípulos es funcionalmente equivalente a
la propia unción por el Espíritu de Jesús es situar la tradición eclesiástica por
encima del significado claro de las Escrituras, con toda seguridad un principio
hermenéutico injustificable.
La explicación anterior respecto a que Jesús bautizó a Sus discípulos en el
Espíritu Santo demuestra sin lugar a duda que la experiencia inaugural del
Espíritu en el caso de ellos no equivale a la de Jesús. Esto se puede ilustrar
además mediante una trayectoria de dones vocacionales inaugurales del Espíritu
que empezaron en el tiempo de Moisés, y progresaron a través de Saúl/David y
Elías/Eliseo. En estos y otros ejemplos, el don del Espíritu a la segunda parte
consagra, y a la vez prepara, a estos líderes recién comisionados para el
ministerio carismático empoderado por el Espíritu. La tabla siguiente ilustra el
patrón para transferir el Espíritu de un líder titular a una segunda persona.
Patrón
Transferencia del Espíritu a los ancianos de Israel
Transferencia d
Contexto pactal El pacto del Sinaí
El Nuevo Pacto
Ubicación
El Tabernáculo
El Templo
Tarea
Los ancianos reciben nuevas responsabilidades de liderazgo Los discípulos r
Transferencia
El Espíritu Santo es transferido de Moisés a los ancianos
El Espíritu Sant
Número
De un grupo a otro (80)
De un grupo a o
Señal
Los ancianos profetizaron
Los discípulos h
Los paralelos inequívocos entre los dos episodios ilustran que en la generación
en la que se dio el pacto en el monte Sinaí, los 70 ancianos se convirtieron en los
profetas de del mismo; de modo que ahora, el día de Pentecostés, la comunidad
de los 120 discípulos se convirtió en profetas del nuevo pacto.
Lucas narra una imagen más grande que solo la narrativa de Pentecostés de la
que informa de un modo tan extraordinario. Lucas–Hechos indica que todos los
que reciben el Espíritu Santo ya han experimentado primero el prerrequisito
espiritual esencial: estaban en correcta relación con Dios. La tabla siguiente
resume todos los datos relevantes en Lucas–Hechos sobre el estado espiritual
antecedente de aquellos que, según Lucas, han recibido el Espíritu Santo con
posterioridad.
Person(as)
Estado espiritual antecedente
Elisabet
Lc 1:6 justa y andaba irreprensible
Zacarías
Lc 1:6 justo y andaba irreprensible
Simeón
Lc 2:25 justo y piadoso
120 hermanos
Lc 6:13 discípulos
5000 discípulos
Hechos 11–17 creyentes
Samaritanos
Hch 4:4 creyentes
Pablo
Hch 8:12 creyentes
La casa iglesia de Cornelio Hch 9:15 instrumento escogido para testificar sobre Jesús ante los
Efesios
Hch 10:2-4 temerosos de Dios, justos
Doce
Hch 11:17 creyentes
Hch 19:1 discípulos
Hch 19:2 creyentes
Los datos más arriba obligan a los lectores de la Biblia a reconocer en LucasHechos, recibir el Espíritu tiene que ver con la vocación cristiana o la
experiencia carismática y no con la salvación. Ninguna cantidad de gimnasia
verbal, destreza lingüística o distorsión presumiblemente basada en las
Escrituras pueden revocar las pruebas. Para concluir, así como Dios ungió a
Jesús con el Espíritu Santo para que se originara el evangelio, Jesús bautizó a
Sus discípulos en el Espíritu Santo para que pudieran difundir esta buenas
nuevas por todo el Imperio romano y a diferentes grupos de personas.
Llegados a este punto, ha aparecido la explicación de las “primera cosas”: 1) que
Dios Padre da el Espíritu a Sus discípulos en respuesta a sus oraciones, y 2) que
Jesús bautiza a Sus discípulos en el Espíritu Santo para ungirlos, es decir,
consagrarlos, para su ministerio empoderado, lleno y dirigido por el Espíritu. En
el don trinitario del Espíritu, el Espíritu Santo proporciona “palabras” inspiradas
y otras capacidades a los discípulos. Lucas recoge este suceso el día de
Pentecostés, ya pasada la Pascua, y escribe: “Y fueron todos llenos del Espíritu
Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que
hablasen” (Hch 2:4). El lector de la Biblia hará varias observaciones. Primero,
Lucas enfatiza que “fueron todos llenos... y comenzaron a hablar” (1:15), y no
solo los doce apóstoles (1:26). Segundo, Lucas explica que esas otras lenguas
son los idiomas maternos o los diversos dialectos de la multitud de peregrinos de
Pentecostés llegada de todas partes (2:5-11). Tercero, al hablar las distintas
lenguas de la multitud del Templo, los discípulos están alabando a Dios
(literalmente, “hablar... las maravillas de Dios), quizás como el himno de María
a su “magnificente” Dios (Lc 1:46-55). Cuarto, interpretando su experiencia del
Espíritu como el cumplimiento de la profecía de Joel sobre el derramamiento
espiritual futuro, Pedro identifica que el discurso inspirado por el Espíritu (2:4)
es una especie de profecía (2:16-18).
Lucas usa el término “lleno del Espíritu Santo” de un modo más amplio que
cualquier otro término para describir las experiencias que las personas tienen del
Espíritu. Distribuye esta palabra como sigue: tres veces en el relato de la infancia
(Lc 1:15, 41, 67), tres veces en la vida de la comunidad de Jerusalén bautizada
en el Espíritu (Hch 2:4; 4:8, 31), y tres veces en la experiencia paulina (9:17;
13:9, 52). Tal como utiliza Lucas el término, no describe un estado general de
“espiritualidad” (es decir la “vida” llena del Espíritu). En su lugar, se refiere a la
condición de profeta (por ej. 1:15) o a los “pronunciamientos” proféticos del
Espíritu (por ej. Lc 1:67; Hch 2:4; 4:8). Por consiguiente, en todo caso, el
término “lleno del Espíritu Santo” se restringe al discurso profético o al
llamamiento a ser profeta. Así, esta palabra describe un importante aspecto del
tipo de vocación o ministerio que siguen los obreros de Dios.
Esta sección sobre las “Primeras cosas” ha ilustrado brevemente las obras de
Dios: como Padre, da el Espíritu, como Hijo bautiza a Sus discípulos en el
Espíritu, y como Espíritu Santo inspira “pronunciamientos” en el testimonio de
Sus seguidores. En otras palabras, Dios (Padre, Hijo y Espíritu) está plena y
directamente involucrado en el éxito del sexto nuevo comienzo. En general, en
ningún punto de inflexión en los tiempos del Antiguo Testamento se involucró el
único Dios creador y redentor en los asuntos humanos como hacía el Dios trino.
¿Qué tarea es tan importante como para que el Dios trino se inmiscuya de esta
forma? La respuesta debe encontrarse en la magnitud del mensaje contenido en
el sexto comienzo/nuevo comienzo: “Porque de tal manera amó Dios al mundo,
que ha dado a su Hijo unigénito para que todo aquel que en él cree, no se pierda,
mas tenga vida eterna” (Jn 3:16). La respuesta también debe hallarse en la
misión complementaria de los discípulos quienes, empezando el día de
Pentecostés, después de la Pascua, se convierten en una comunidad de obreros
bautizados y empoderados por el Espíritu, llenos de Él y guiados por Él para
testificar sobre Jesús en su ciudad (Jerusalén), en su región (Judea y Samaria) y,
en última instancia, de forma global (hasta lo último de la tierra [Hch 1:18]).
8.3. El crecimiento y la expansión de la comunidad de los
seguidores de Jesús
A principios de la historia de la humanidad, el ciclo noético de puntos de
inflexión acaba en el juicio asociado con el episodio de la Torre de Babel (Gn
11:1-9). Como resultado de la confusión internacional de las lenguas, que es la
naturaleza del juicio divino, Dios llama a un hombre de Ur de los Caldeos para
que sea su agente para el tercer nuevo comienzo. Se trata de un cierto Abram,
cuya familia Dios promete bendecir; será la nueva nación que crecerá desde su
familia y también de todas las naciones del mundo (Gn 12:1-2). El tiempo
avanza y, en el cuarto y quinto nuevo comienzo, Dios prepara a Israel para el
próximo y sexto nuevo principio. Esto sucede cuando, como Pablo escribe:
“Cuando vino el cumplimiento del tiempo [y] Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la ley, para que redimieses a los que estaban bajo la ley” (Gá
4:4, 5). El cuádruple Evangelio, según se informó sobre Jesús como principal
agente de Dios para el sexto punto de inflexión, y ahora la narrativa de Lucas,
los Hechos de los Apóstoles, documentan el crecimiento local, regional e
internacional y la expansión de las Buenas Nuevas sobre Jesús.
En términos generales, los evangelios indican que Jesús enseña regularmente
mediante parábolas (Mt 13:3). Dos de estas muchas alegorías tratan sobre el
crecimiento y la expansión del Reino de Dios. Lucas informa sobre la enseñanza
de Jesús.
El reino de Dios... es semejante al grano de mostaza, que un hombre tomó y
sembró en su huerto; y creció, y se hizo árbol grande... Es semejante a la
levadura, que una mujer tomó y escondió en tres medidas de harina, hasta que
hubo fermentado (Lc 13:18-21).
No todos los intérpretes de la Biblia concuerdan sobre el significado de estas dos
parábolas. No obstante, todos coinciden en que tratan sobre el mismo tema
básico que enmarca el principio y el final de Hechos (Hch 1:8; 28:31). La
parábola del grano de mostaza enfatiza el crecimiento de la semilla desde un
principio muy pequeño hasta un final enorme. Cualesquiera sean los matices que
esta parábola pueda tener, es evidente que alude al crecimiento del reino entre el
pueblo de Dios en Jerusalén, como informa Lucas en Hechos 1:4–7:60. De
manera similar, la parábola de la levadura complementa la anterior sobre el
grano de mostaza, con la diferencia que trata de la expansión del reino, como
señala Lucas en Hechos 8:1–28:31.
8.3.1. El crecimiento de la comunidad de discípulos
En su relato de Hechos, Lucas informa sobre el crecimiento en número de los
seguidores de Jesús en Jerusalén (Hch 1:1–7:60). Primero, identifica a los once
(apóstoles) como agentes secundarios divinos de este nuevo punto de inflexión
(1:2; los doce [1:26]). Cuando los devotos judíos empiezan a reunirse en
Jerusalén para celebrar la fiesta de Pentecostés, algunos de los seguidores de
Jesús de Galilea aumentan el número de los discípulos a 120 (1:15). Desde el día
de Pentecostés en adelante, la ciudad de Jerusalén es sacudida por una serie de
prodigios y señales inesperados, de los cuales tres suceden en ese día de fiesta.
Entre ellos: 1) un estruendo como de un viento recio, pero no sopla viento
alguno (2:2), 2) una bola de fuego en el cielo que estalla y llueven lenguas de
fuego sobre los 120 (2:3), y este grupo de repente hace lo más inesperado, es
decir, alabar a Dios en lenguas que nunca habían aprendido (2:4). Poco después,
Pedro y Juan sanan a un conocido cojo, un ejemplo de los muchos prodigios y
señales que están efectuando las manos de los apóstoles (2:43; 2:19). Más tarde,
el diácono Esteban realizará prodigios y señales extraordinarios (6:8). Estos
milagros, que la narrativa sugiere como algo de lo más común, necesitan
explicación, y Pedro dirige unas cruzadas evangelísticas por toda la ciudad, en el
Monte del Templo, predicando que Jesús es el SEÑOR y el Cristo, y que es el
Siervo de Dios y el profeta como Moisés (2:36; 3:13, 22). Por estas y otras
razones, el número de seguidores de Jesús explosiona. Este crecimiento al
parecer imposible de detener agita a los líderes del judaísmo para actuar contra
los discípulos. En primer lugar, le ordenan a Pedro y a Juan que cesen de
predicar que Jesús resucitó (4:18); a continuación, los doce son azotados porque
seguían predicando sobre la resurrección (5:40) y, finalmente, ejecutan a Esteban
por dar testimonio de Jesús (6:10; 7:60). Esta escalada de oposición llevó a
muchos discípulos, como Felipe el Evangelista, a huir de Jerusalén, la ciudad
que mata a los profetas (8:5; Lc 13:34). Sin embargo, es irónico que esta
oposición no sofoque el evangelio, y que el resultado sea sencillamente su
propagación.
Es evidente que los muchos milagros como señales y prodigios y la predicación
llena del Espíritu conducen a muchos judíos devotos a aceptar a Jesús como su
Mesías/Cristo. Por ejemplo, el día de Pentecostés, unos tres mil judíos, tanto
residentes de Jerusalén como peregrinos visitantes, se añaden al pequeño número
de los discípulos originales. Y la cosa no queda ahí, porque, como informa
Lucas: “Y el SEÑOR añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos”
(Hch 2:47). En la época que Pedro y Juan sanaron al mendigo cojo junto a la
puerta del Templo, el número había crecido hasta unos cinco mil creyentes (4:4).
Enseguida, “la suma constante” había elevado el número hasta el tamaño de una
multitud (4:32) y, finalmente, a “las multitudes” (5:14). Esta rápida
multiplicación de los seguidores de Jesús ayuda a los lectores de Lucas a
entender su negativa a identificar a la comunidad de creyentes como la “iglesia”
hasta el episodio de Ananías y Safira (5:1-11). El término griego para iglesia es
ecclesia. Los traductores griegos de la Biblia hebrea suelen usar esta palabra con
frecuencia para identificar a la nación de Israel. Por consiguiente, Lucas demora
el uso del término ecclesia, hasta que la comunidad creyente alcanza el tamaño
de una pequeña nación (es decir, una nación dentro de la nación). Y solo cuando
la iglesia de Jerusalén ha llegado a este tamaño, Dios permite que sea dispersada
por los acontecimientos asociados a la muerte de Esteban (8:1-4).
La ejecución de Esteban es un punto de inflexión en el relato de Lucas. Antes de
ello, el evangelista enfatiza el crecimiento del número de discípulos en
Jerusalén. Tras la muerte de Esteban, Lucas hace hincapié en la propagación del
cristianismo a otros países y naciones (Hch 8:1–28:31). Pero incluso con el
cambio de énfasis, el autor recuerda con periodicidad a sus lectores el
crecimiento fenomenal constante del número de seguidores de Jesús. Por
ejemplo, como resultado de la predicación de Felipe en Samaria sobre Él, la
“multitud” que prestó atención a su proclamación creyó y fue bautizada (8:5-13).
Además, en Lida, todos los que vieron (al cojo ahora sano), se convirtieron al
SEÑOR (9:35). De manera similar, en Jope, muchos que se enteraron de la
resurrección de Dorcas/Tabita, “creyeron en el SEÑOR” (9:42). Finalmente,
Lucas acaba su relato sobre la difusión del evangelio hasta Samaria y Judea
(8:5–12:23) informando de que “la palabra del SEÑOR crecía y se multiplicaba”
(12:24). Años después, Jacobo, el líder de facto de la iglesia en Jerusalén puede
indicarle a Pablo “cuántos millares de judíos [habían] creído; y todos celosos por
la ley” (21:20).
Dos clichés describen la base de este crecimiento fenomenal en el número de
creyentes en Jerusalén. Son: 1) “florece donde estés plantado”, y 2) “redime el
tiempo”. En otras palabras, el crecimiento surge de las circunstancias
providenciales en las que los discípulos se encuentran. Por ejemplo, la
comunidad post-Pascua más temprana de discípulos estaba plantada en Jerusalén
y fue allí donde las circunstancias ofrecieron oportunidades de testificar de
Jesús. En este sentido, en Jerusalén se produce el empoderamiento del Espíritu,
pero sin dar directrices. Cosas como los tres prodigios y señales del día de
Pentecostés (Hch 2:2–4:19) y, más tarde, la curación del mendigo cojo en la
puerta del Templo (3:1-9) produce las ocasiones para una evangelización
efectiva. Sin embargo, una vez dispersada la comunidad cristiana de Jerusalén
tras el episodio de Esteban (6:8–7:60), el Espíritu orquesta las oportunidades de
testificar de Jesús (por ej. 8:29; 10:19; 13:2-4, et al.).
8.3.2. La expansión geográfica del evangelio
En su prólogo del libro de Hechos, Lucas informa sobre la estrategia de Jesús
para el testimonio local, regional e internacional de los discípulos bautizados en
el Espíritu y empoderados por Él (Hch 1:1-8). De hecho, la narrativa misma de
Lucas sigue esta estructura en términos generales, cuando los seguidores de
Jesús dan testimonio de Él , primero en Jerusalén (Hch 1–7), después en Samaria
y Judea (caps. 8–12) y finalmente hasta los confines de la tierra, es decir, Roma
(13–28). Pero la expansión del evangelio empieza en realidad de forma
inmediata, después del día de Pentecostés, cuando los peregrinos judíos devotos
que han llegado a creer que Jesús es “SEÑOR y Cristo” (2:32) llevan consigo las
buenas nuevas sobre Él a las tierras de la diáspora judía (2:9-11). Esto se
denomina misiones “centrípetas”, cuando las personas son atraídas al centro (por
ej. Jerusalén) para ser evangelizadas. La propagación “centrífuga” del evangelio,
cuando los testigos son enviados desde el centro (de Jerusalén a Judea [8–12], y
después desde Jerusalén hasta el final de la tierra), constituye la segunda fase de
la expansión del evangelio.
8.3.3. La propagación del evangelio
Antes de Su ascensión, Jesús vuelve a comisionar a Sus discípulos para que den
testimonio de Él local, regional e internacionalmente (Hch 1:8). Desde este
punto de vista, Lucas narra la historia de este testimonio según la estrategia de:
1) testigos en Jerusalén (1:12–8:4), 2) testigos en Samaria y Judea (8:5–12:24), y
3) el testimonio hasta el “fin del mundo”, es decir, Roma (12:25–28:31). Sin
embargo, la divulgación del evangelio comienza enseguida, pasado el día de
Pentecostés cuando los devotos peregrinos judíos de la diáspora, que habían
creído que Jesús es SEÑOR y Cristo (2:36) llevan el evangelio consigo a sus
tierras natales y sus hogares ancestrales (2:9-11). Este testimonio es en primer
lugar centrípeta —el pueblo de Dios acude a Jerusalén y es salvo (2:39)—, y
también centrífuga: los que son salvos llevan su fe recién encontrada a sus
familias y a sus comunidades. Más tarde, tras la muerte de Esteban en Jerusalén,
el movimiento centrífugo del evangelio fuera de Jerusalén destaca, primero, por
el testimonio de Felipe en la provincia de Samaria, y en segundo lugar, por el
testimonio de Pedro en la provincia de Judea. Los informes de Lucas sobre
Felipe y Pedro preparan el camino para los testimonios posteriores de Pablo,
desde Jerusalén a Antioquía, y alrededor de la parte norte del mundo
mediterráneo hasta la ciudad de Roma misma.
8.3.4. El evangelio se extiende desde Jerusalén hasta Samaria y Judea
El testimonio de Esteban en Jerusalén es un punto relevante en la estrategia
narrativa de Lucas. Por una parte, acaba su relato de esta ciudad informando
sobre el martirio de Esteban (Hch 6:8–7:60) y la persecución de los seguidores
de Jesús (8:1-4). Llegados a este punto, Lucas cambia el enfoque de su narrativa
de Jerusalén a Samaria (8:5-25). Por otra parte, su concentración en la
comunidad del pueblo de Dios, incluidos los apóstoles, acaba con la elección de
los siete diáconos (6:1-7). Desde ese punto de la narrativa (6:1-7), Lucas centrará
su relato en los actos de seis líderes carismáticos, los agentes secundarios de
Dios para difundir el evangelio. Estos seis agentes secundarios son Esteban,
Felipe, Bernabé, Ágabo, Pedro y Pablo. Lucas habla de ellos por parejas, es
decir, dos diáconos (Esteban y Felipe), dos profetas (Bernabé y Ágabo) y dos
apóstoles (Pedro y Pablo). Cada líder es, de propio derecho, un agente
secundario bautizado en el Espíritu, empoderado por Él, lleno de Él y guiado por
Él en la propagación del evangelio.
Como resultado de la persecución asesina instigada por un tal Saulo de Tarso,
Felipe huye de la ciudad de Jerusalén y lleva el evangelio a Samaria (8:5-25).
Históricamente, es la tercera vez que Jesús y/o Sus agentes han predicado allí.
La primera vez, Jesús da testimonio de sí mismo a “la mujer junto al pozo” (Jn
4:1-42). A su vez, ella da testimonio a sus propios conciudadanos, y ellos acuden
y escuchan a Jesús directamente. El resultado es que creen que Él es “el
Salvador del mundo” (4:39-42). Más adelante, cuando Jesús sale de Galilea para
realizar Su último viaje a Jerusalén (Lc 9:51), se acercará por segunda vez a
“una aldea de los samaritanos, mas no le recibieron” (9:52). Ahora, después de
que Felipe encontrara refugio en una ciudad de Samaria, no solo predica la
Palabra, sino que también exorcisa y sana a los enfermos (8:6-8). Como
resultado, hubo gran gozo en la ciudad (8:8). No solo se regocijaron por los
prodigios y señales, sino también “creyeron... el evangelio del reino de Dios y el
nombre de Jesucristo” (8:12).
Cuando acaba la predicación (la evangelización) de Felipe, un ángel (o
mensajero) le da instrucciones a este de abandonar Samaria e ir al camino de
Gaza que desciende al sur de Jerusalén (8:26). Una vez Felipe obedece, el
Espíritu del SEÑOR lo dirige a un carro que pasa por allí, y que lleva a un oficial
de la corte etíope (8:29). Este hombre está leyendo del rollo del profeta Isaías,
pero no entiende del todo el mensaje. Por consiguiente, “comenzando desde esta
escritura, le anunció el evangelio de Jesús” (8:36). El hombre cree el testimonio
de Felipe, y este lo bautiza. El oficial de la corte sigue su camino de regreso a
Etiopía “gozoso” (8:38), y llevó la “buena nueva” sobre Jesús a la corte real. Por
razones teológicas, muchos intérpretes desacreditan el ministerio evangelístico
de Felipe en Samaria, pero los paralelos entre ambas narrativas —la predicación
de Felipe, que el etíope crea, se regocije y se bautice— confirma la eficacia de
su testimonio tanto a los samaritanos como al etíope, y de su reputación como
“el Evangelista” (21:8). “El Espíritu del SEÑOR arrebató a Felipe” (8:39)
poniendo fin a este encuentro y él sigue predicando el evangelio en otras
ciudades, llegando por fin a Cesarea Marítima donde al parecer se instala.
Lucas ya ha señalado cómo llegó el evangelio a Samaria (Hch 8:5-25) y,
finalmente, a Etiopía (8:26-40), y ahora narra una serie de episodios que resultan
en la expansión continua del evangelio. Entre ellos están la comisión y el
principio de la predicación de un tal Saulo de Tarso (9:1-30), pero no solo estos.
En el contexto de la propagación del evangelio, la conversión de Saulo es
relevante en dos maneras: 1) Jesús le encarga que sea su “instrumento escogido...
para llevar mi nombre [de Jesús] en presencia de los gentiles, y de reyes, y de los
hijos de Israel (9:15). Para esta gran tarea, Saulo (a quien más tarde se llama
“Pablo”) será lleno del Espíritu Santo (9:17), y 2) su posterior renovación del
encargo y las experiencias llenas del Espíritu lo califican para ser profeta y
maestro (13:1), ser apartado y enviado por el Espíritu (13:2-4).
El mentor de Pablo y su compañero principal en este ministerio dirigido por el
Espíritu es un cierto Bernabé, un levita nacido en Chipre (Hch 4:36). Se ganó
una reputación en la iglesia de Jerusalén como consolador (4:36-37). Era un
alentador, maestro y profeta lleno del Espíritu (4:36-37; 11:22-24; 13:1), la
iglesia lo enviará a la incipiente congregación de Antioquía de Siria para
exhortar a estos recientes conversos al cristianismo como lo habían hecho antes
con Pedro y Juan a Samaria para animar a los creyentes de allí (8:14-17).
Finalmente, Bernabé añade a Pablo al equipo de liderazgo de la iglesia en
Antioquía y, transcurrido un año, el Espíritu Santo lo enviará a llevar el nombre
de Jesús en presencia de los judíos de la diáspora, de los oficiales romanos y de
los gentiles (13:1–14:28). Sin embargo, antes de que el grupo de Bernabé y
Pablo empezaran a difundir el evangelio en tierras gentiles, Pedro dará
testimonio de Jesús en Judea y, allí, en Cesarea, iniciará la misión de la iglesia a
los gentiles (15:7-11).
8.4. Las misiones proféticas de Pedro y Pablo a los gentiles
En el núcleo central del segundo libro de Lucas —la narrativa continua sobre
todo lo que Jesús empezó a hacer y a enseñar— se encuentra el hecho de la
misión gentil (Hch 9:1–22:21). Antes de esto, los discípulos habían dado
testimonio de Jesús a los judíos (2:1–8:4) y a los samaritanos (8:4-40). Este
testimonio había tenido un éxito espectacular y, en poco tiempo entre el episodio
del día de Pentecostés y el martirio de Esteban (2:1–7:60) el número de judíos
que se habían hecho seguidores de Jesús había crecido, pasando de una
congregación de 120 personas a más de 5000 creyentes y, después, a multitudes
lo suficientemente grandes como para ser llamadas nación o iglesia (1:15; 4:4;
5:11). Este rápido crecimiento amenazaba al liderazgo de la coalición de
destacadas familias saduceas y fariseas, y los seguidores de Jesús no tardaron en
experimentar una serie de persecuciones cuya gravedad se fue intensificando
(Hch 4:1–7:60). Un resultado de esta persecución fue que, al huir de Jerusalén,
Felipe llevó el evangelio a Samaria (8:5–42) con una eficacia proporcional al
precedente testimonio que había tenido en la primera localidad. Todos estos
acontecimientos preparan el camino para la “problemática” misión profética a
los gentiles.
8.4.1. Patrón de la narrativa: cuatro viajes proféticos a los gentiles (9:1–
22:21)
Dos ciudades, Jerusalén y Roma, cada una de ellas grande a su manera,
enmarcan la narrativa de Lucas sobre la expansión del evangelio (Hch 1:12–
7:60; 28:11-31). Pero el centro del relato de Lucas consta de informes sobre
cuatro giras ambulantes (ir de acá para allá) de los dos principales profetas,
Pedro y Pablo (9:1–22:21). Los informes lucanos sobre los viajes de estos dos
profetas abarcan entre 12 y 15 años y rodean las tierras que circundan el noreste
del Mediterráneo. Estas crónicas producen una cantidad masiva de información
detallada, potencialmente confusa. No obstante, al inventar un patrón común de
la narrativa para hablar de estos cuatro viajes proféticos de Pedro y Pablo a los
gentiles, Lucas no solo hace que esta información sea fácilmente entendible, sino
que también refuerza temas teológicos fundamentales.
El Evangelista da cuenta del testimonio profético de Pedro a los judíos (Hch
1:12–5:42), a los samaritanos (8:14-25) y a los gentiles (10:1–11:8). Su reportaje
sobre el testimonio de Pedro a los gentiles, es decir, a la familia del centurión
romano Cornelio, establece el modelo para sus posteriores reportes sobre los
denominados primer, segundo y tercer viajes misioneros de Pablo. Se identifican
mejor como giras itinerantes o proféticas. Conforme Lucas elabora la estrategia
de su narrativa para describir los viajes de Pedro por todo el occidente de Judea,
el patrón incluye tres elementos: 1) uno o más informes breves introductorios
(9:32-43), 2) un informe principal sobre el ministerio en una ciudad (10:1-48) y
3) una repercusión concluyente en Jerusalén (11:1-8). Con dos variaciones,
Lucas adapta este modelo a su crónica sobre los tres viajes de Pablo alrededor de
la costa del Mediterráneo (13:1–22:21). Las dos variantes son: 1) Lucas
identifica de forma explícita la actividad del Espíritu Santo en los informes
introductorios de cada viaje, y 2) también inserta una serie de resúmenes de las
crónicas entre cada reseña importante y sus resultados. La tabla siguiente ilustra
el patrón de la narrativa de Lucas.
Viaje profético
Episodios introductorios
Primero de Pedro El énfasis implícito está en el poder del Espíritu Santo
El enfoque está
El enfoque está
Primero de Pablo El énfasis explícito está en la iniciativa del Espíritu Santo El enfoque está
Segundo de Pablo El énfasis está en la dirección del Espíritu Santo
El enfoque está
Tercero de Pablo El énfasis está en el don del Espíritu Santo
El enfoque está
Estas narrativas arrojan su más pleno significado cuando cada una se interpreta
como parte de un patrón mayor.⁷
8.4.2. El primer viaje profético de Pedro y sus resultados en Jerusalén (Hch
9:32–11:18)
Lucas estructura su informe del viaje profético de Pedro según este patrón:
1. Serie de informes introductorios (9:32-35; 9:36-43). Estos dos informes
describen el poder implícito del Espíritu Santo en el ministerio de Pedro (curó al
cojo y resucitó a una fallecida).
2. Un informe principal del ministerio de Pedro en una ciudad, Cesarea (10:148).
3. El resultado cuando Pedro defiende en Jerusalén su visita a la casa iglesia
gentil en Cesarea (11:1-18).
Para Lucas, Pedro es el profeta prototipo. Según su relato, es bautizado en el
Espíritu, empoderado por Él y lleno de Él (Hch 1:5, 8, 2:4, 17:21). Como antes
lo fue Jesús, es un profeta poderoso en obras como sanidades (3:1-9; 5:12-16) y
palabras (2:10-26; 4:8-12). Junto con los demás discípulos, recibe el encargo de
testificar de Jesús en Jerusalén, Judea y Samaria, y hasta el fin del mundo (1:8).
En la época cuando Lucas hace la crónica del primer viaje profético de Pedro,
este (con Juan) ya habían tenido un ministerio profético eficaz en Jerusalén (3:1–
5:42) y Samaria (8:14-25). Ahora, Pedro está a punto de hacer lo mismo al oeste
de Judea, pero para su sorpresa no solo ministrará a los judíos, sino también,
aunque con renuencia, sería el primero en llevar el evangelio a los gentiles
(9:32–11:18). Allí experimentará el triunfo y ciertos niveles de tragedia.
Lucas informe brevemente del ministerio de Pedro en dos comunidades, Lida y
Jope; cada uno de ellos contiene comunidades de “santos” y “discípulos” (9:32,
36). En Lida sana a un tal Eneas, y en Jope resucita a una discípula llamada
Tabita (9:33, 37, 40-42). Estos prodigios y señales, que se hacen eco de unos
primeros milagros similares de Jesús, que resultan en la conversión de muchos al
SEÑOR (9:36) y que muchos creyeran en Él (9:42). Estos milagros representan
el triunfo del ministerio profético carismático implícito y la evangelización
profética. En la estrategia narrativa de Lucas, estos episodios presentan el
principal informe de Lucas sobre el ministerio de Pedro al centurión romano,
basado en Cesarea, en Jope.
Ya en Lida y en Jope, donde Pedro ministró a los judíos que eran santos y
discípulos, a continuación, cuando regresa a Cesarea ministrará a un hombre
“justo” y “creyente” (10.22; 11:17). La diferencia es que esta persona, llamada
Cornelio, no es un creyente judío como Eneas y Tabita, sino gentil. Esto supone
un problema cultural para Pedro, disfrazado de problema espiritual, porque los
judíos no tenían comunión con los gentiles. En realidad, fue necesaria una visión
y una orden del Espíritu Santo (10:9-23) para obligar a este profeta renuente a
visitar la casa de este gentil “sin dudas” (10:20; 11:4-12). Pero Dios no solo
inicia esta visita de Pedro a la casa de unos creyentes gentiles “justos”,⁸ sino que
también demuestra su aceptación de estos conversos bautizándolos en el Espíritu
Santo (10.44-48), como había hecho con los discípulos con anterioridad, el día
de Pentecostés (11:15-17; cp. 1:4, 5). Fue un triunfo de la obediencia sobre el
prejuicio, del inclusivismo sobre la exclusividad.
El relato que Lucas hace sobre Cornelio se anticipa antes en Lucas–Hechos. Por
ejemplo, en su “narrativa de la infancia” (Lc 1:5–2:42), el evangelista señala que
el Espíritu que inspira la profecía es recibido por Elisabet, Zacarías y Simeón, y
de cada uno de ellos se indica la frase “justo y piadoso” (Lc 1:5, 2:25). Lucas
comenta que Cornelio tiene las mismas cualificaciones espirituales que estos
hombres y mujeres del Espíritu que le precedieron (Hch 10:2, 22). Con las
mismas virtudes, ¿podría ser Cornelio también un candidato al derramamiento
del Espíritu de profecía sobre Él? Además, Lucas relata un episodio en Galilea
que involucra a un centurión que es un hombre de fe (Lc 8:1-10). ¿Podría ser el
centurión Cornelio, también un hombre de fe, ser aceptable a Dios en base a su
fe y aparte de la necesidad de cumplir la ley? Finalmente, Je´sus bautiza a Sus
discípulos en el Espíritu Santo, el día de Pentecostés, siguiente a la Pascue,
comisionándolos y empoderándolos para la vocación profética
(1:5, 8; 2:1-21). ¿Podría ser Cornelio, aunque creyente gentil, bautizado también
en el Espíritu Santo, y recibir el encargo así como el poder para el servicio
profético, de un modo similar (10:44-48; 11:15-17)? El informe principal de
Lucas sobre Cornelio exige una respuesta afirmativa a las tres preguntas. La
justicia, la fe y la comisión profética triunfan siempre sobre la observancia de la
ley y la exclusividad racial.
A pesar de que el episodio de Cornelio sea un triunfo de la inclusividad divina
sobre la exclusividad cristiana judía, la visita de Pedro a esta casa gentil arroja
una sombra sobre la misión a los gentiles. Cuando el apóstol regresa a Jerusalén
desde Cesarea, los creyentes judíos buenos y cumplidores de la ley lo critican
con dureza. Es relevante que no le desafíen porque los gentiles hubieran recibido
la Palabra de Dios (11:1; cp. 8:14), sino porque Pedro había “entrado en casa de
hombres incircuncisos, y ha[bía] comido con ellos”. Esta es la cuestión, no de la
salvación de los gentiles, sino de la mesa de comunión entre los cristianos judíos
y los cristianos gentiles. Después de que Pedro explicara el papel de Dios en el
episodio de su visita a Cornelio, los cristianos judíos de Jerusalén se ablandaron
y, por tanto, “callaron” (11:18). De este modo se evitó, al parecer, una tragedia
potencial. Pero en realidad solo se pospuso hasta conocerse los resultados del
primer viaje profético de Pablo. Esa gira pudo dividir de forma irrevocable a la
iglesia en dos facciones: los creyentes judíos que cumplían la ley y los creyentes
gentiles que no lo hacían. La experiencia de Pedro con Cornelio demostró ser
uno de los factores decisivos que impidió esta división.
8.4.3. Los tres viajes proféticos de Pablo (Hch 13:1–22:21)
En un momento indeterminado después del viaje profético prototipo de Pedro en
el oeste de Judea y sus conflictivas consecuencias en Jerusalén (9:32–11:18),
Pablo iniciará por fin su propia misión a los gentiles. Será la pasión dominante
de su vida durante los 12 o 15 años siguientes. Así como la misión de Pedro
comenzó entre los judíos de Judea y, a continuación, realizó la transición a una
familia gentil residente, Pablo empieza entre los judíos de la diáspora y después
pasa a los gentiles. Cuando Lucas informa sobre el ministerio paulino a judíos y
gentiles, adapta su narrativa con modificaciones al relato sobre Pedro en Judea
occidental.
8.4.3.1. Primer viaje misionero de Pablo y sus consecuencias en Jerusalén
(Hch 13:1—15:35)
El gráfico siguiente ilustra cómo proporciona Lucas y proporciona su narrativa
episodio a episodio.
El llamado “primer viaje misionero” (de aquí en adelante “primer viaje
profético”) empieza unos diez años o más después de su encomienda profética
en Damasco (9:1-19). Este viaje es sobre el equipo de Bernabé, Saulo y su
ayudante Juan Marcos. Empieza en Antioquía de Siria, cruza el mar hasta Chipre
y, finalmente, avanza hasta las montañas anatolias de Turquía donde, según
menciona Lucas, las iglesias estaban establecidas en las ciudades gálatas de
Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe. Con algunos cambios, el
evangelista hace la crónica del progreso de este viaje siguiendo el patrón de
narrativa que desarrolló cuando relató con anterioridad los acontecimientos del
ministerio de Pedro en Judea.
A efectos de este capítulo centraré mi explicación en varios rasgos selectos de la
narrativa lucana, en lugar de hacer una exposición completa de la misma.
Primero, Lucas identifica de forma explícita a Bernabé y Saulo como “·los
profetas y maestros” (Hch 13:1). Esta indicación deja clara la relevancia de sus
anteriores experiencias del Espíritu para Bernabé (11:24) y para Saulo del
momento cuando fue lleno del Espíritu (9:17). Saber que ambos son profetas
ayuda a que los lectores de Lucas entiendan mejor: 1) el conflicto de Pablo con
el falso profeta judío Bar-Jesus (13:6-17), 2) la valentía de su testimonio (13:42,
cp. 4:31), 3) su función como “una luz para los gentiles” (13:437, cp. Is 49:6), y
4) las muchas “señales y prodigios” que realizaron (14:3). En este momento es
cuando Lucas identifica por primera vez a su equipo de profetas como apóstoles.
En otras palabras, Bernabé y Saulo son profetas “enviados” para llevar la luz de
salvación a los gentiles (14:4).
Un segundo rasgo es la diferencia entre los informes introductorios resumidos
que Lucas da respecto a la gira profética de Pedro (Hch 9:32-43) y los
relacionados con el viaje profético de Pablo (13:1-11). Habiendo escribido ya
extensos informes sobre el ministerio de Pedro, bautizado y empoderado por el
Espíritu y lleno de Él en Jerusalén, Lucas se contenta con insinuar la misma
realidad para el ministerio petrino al occidente de Judea. Esta obra del Espíritu
se da a entender en la función de Pedro como agente para la curación de Eneas y
la resurrección de Tabita. Sin embargo, para la recomisión de Bernabé y Saulo,
Lucas explicita la obra del Espíritu. Escribe que el Espíritu Santo ordenó:
“Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado” (13:2). Esta
nueva comisión significa para el evangelista que Bernabé y Saulo han sido
“enviados por el Espíritu Santo” (13:4). Estas dos referencias al Espíritu son
programáticas para el resto de la narrativa. En otras palabras, desde el principio
hasta el final (insinuado) del relato, Bernabé y Saulo ministran como profetas
llenos del Espíritu (13:9, 52).
Un tercer rasgo es la transición para estos dos hombres entre ministrar a los
judíos o a los gentiles. Como parte de su encomienda en Damasco (Hch 9:15-17)
para testificar de Jesús a los gentiles, Pablo también es llamado a dar testimonio
sobre Él a los judíos. Dicho de otro modo, así como Pedro ministró a unos y a
otros en su primer viaje profético, Pablo también lo hará a ambos grupos en el
primer viaje y en los siguientes. La estrategia paulina consiste en ministrar
primero a los judíos y después a los gentiles (13:46). Esto, en realidad, es lo que
el SEÑOR mandó (13:47). Dado que su ministerio a los gentiles cumple la
profecía de Isaías, es un cumplimiento secundario, ya que Jesús lo hizo primero
(Lc 2:29-32).
El ministerio de Bernabé y Saulo (también conocido como pablo [Hch 13:9]) a
los judíos parece tener el éxito aguardando porque Lucas se limita a mencionar
que” llegados a Salamina, anunciaban la palabra de Dios en las sinagogas de los
judíos” (13:5). Viajando por la isla hasta Pafos, presencian triunfos de dos
manera opuestas: 1) Pablo, lleno del Espíritu, maldice a un falso profeta judío
contrario a su proclamación, y 2) el procónsul romano “creyó, maravillado de la
doctrina del SEÑOR” (13:6-12). La oposición y la creencia también tipifican las
respuestas de su testimonio en Antioquía de Pisidia. Por una parte, muchos
gentiles creyeron y, por la otra, Pablo y Bernabé representaron la maldición de
Cristo (sacudieron contra ellos el polvo de sus pies [13:51, cp. 9:5; 10:11, 12]).
A pesar de la resistencia experimentada por estos profetas en una ciudad tras
otra, sus viajes triunfan en medio de esta persecución.
En este primer viaje profético, Bernabé y Pablo sienten lo que significa ser
profetas rechazados, primero por algunos judíos de la diáspora y después por
algunos discípulos en Jerusalén. Lucas había anunciado este motivo del
“rechazo” inicialmente hacia Jesús (Lc 4:24-39) y, de manera más reciente, hacia
Pedro (Hch 11:1-3). Jesús ya lo identificó mediante la máxima “ningún profeta
es acepto en su propia tierra” (4:24). Ahora, Pablo y Bernabé experimentarán
una oposición similar a su misión profética a los gentiles. Al regresar a
Antioquía de Siria, desde Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (13:15–
14:28) refirieron que Dios “había abierto la puerta de la fe a los gentiles”
(14:27). Sin embargo, tras largo tiempo, algunos hombres llegaron de Judea y
empezaron a enseñar a los hermanos que “si no [se circuncidaban] conforme al
rito de Moisés, no po[dían] ser salvos” (15:1). Si estos maestros eran o no de
aquellos mismos que antes habían agitado a otros en contra de Pedro (11:1-3),
tenían la misma forma de pensar. Pero han intensificado la cuestión del
testimonio a los gentiles desde el nivel de la comunión en la mesa al de la
salvación misma.
La enseñanza de estos agitadores de Jerusalén compromete la naturaleza misma
del llamamiento de Pablo a testificar de Jesús a los gentiles (9:15-17). Rebajaba
la enseñanza paulina sobre ser salvo en base a la fe y la sustituían por el
principio de la observancia de la ley. La cuestión es si los gentiles pueden ser
salvos solo por fe o si también deben convertirse en prosélitos del judaísmo (es
decir, pasar por la circuncisión, el bautismo y el sacrificio preceptivo)¹ para ser
salvos. No es de sorprender que Lucas refiera que Pablo y Bernabé “tuvier[on]
una contienda no pequeña con ellos” (15:2). A un nivel, la legitimidad del
llamamiento de Pablo estaba en juego, pero en un plano más fundamental, lo que
estaba en juego era si el cristianismo debía permanecer como una secta entre las
demás dentro del judaísmo, o si podría separarse como una fe independiente. El
denominado Concilio de Jerusalén decidirá (15:1-35).
Aunque será el Concilio de Jerusalén quien resuelva en público sobre el tema, en
realidad no lo haría. Es decisión de Dios. Ya antes de reunirse, Dios había
tomado la determinación. En su comparecencia, Pedro testifica ante el concilio
“Dios escogió que los gentiles oyesen por mi boca la palabra del evangelio y
creyesen” (15:7). Bernabé y Pablo declaran a continuación “cuán grandes
señales y maravillas había hecho Dios por medio de ellos entre los gentiles”
(15:12). Finalmente, Jacobo añade que incluso los profetas escribieron sobre la
salvación de los gentiles (15:14-21). Y, así, por segunda vez se reivindica la
misión a los gentiles. ¿Permanecerán incontestables estas dos decisiones
tomadas en Jerusalén en apoyo de la misión a los gentiles? ¿Resistirá esta
determinación? ¿Prevalecerá la naturaleza misma del cristianismo tal como
Pablo lo proclamó? El segundo y tercer viaje profético paulino resolverá
decisivamente la cuestión.
8.4.3.2 El segundo viaje profético de Pablo (Hch 15:36–18:23)
Una vez más, el siguiente gráfico ilustra cómo proporciona Lucas y divide su
narrativa episodio a episodio.
Lucas estableció el patrón de su narrativa para informar sobre los viajes
proféticos a los gentiles primero con Pedro (Hch 9:32–11.18), y a continuación
lo ajustó cuando hizo la cronología del primer viaje profético de Pablo (13:1–
15:35). Cuando a continuación informa sobre un segundo viaje profético, sigue
usando la misma estrategia narrativa: 1) una serie de episodios introductorios
(15:36–16:10), 2) un informe principal del ministerio de Pablo en Filipos (16:140), y una serie de crónicas resumidas siguiendo al apóstol desde dicha ciudad a
Tesalónica, Berea, Atenas y Corinto. Sin embargo, en contraste con sus
anteriores informes sobre el primer viaje profético de Pedro y Pablo, en su
reporte sobre esta gira no hay consecuencia en Jerusalén.
Existen cambios personales para el equipo que ahora acompaña a Pablo. A causa
de una disputa irreconciliable con Pablo, Bernabé, acompañado por su sobrino
Juan Marcos, regresa a Chipre después del Concilio de Jerusalén (Hch 15:3641). Por consiguiente, como resultado, Silas sustituye a Bernabé, Timoteo
reemplaza a Juan Marcos y en Troas, el autor de Lucas-Hechos, se une al equipo.
Estos cambios indican dos cambios importantes: 1) desde este momento en
adelante, Lucas será un compañero intermitente de Pablo, lo que significa que se
convierte en participante de primera mano de parte de la historia que narra, y 2)
Silas también es, como Bernabé y Pablo, un profeta, lo que significa que el
equipo del segundo viaje es, por completo, un equipo de profetas, como lo fue el
grupo del primer viaje (15:32). El equipo de Pablo no solo es un grupo de
profetas, sino también de ciudadanos romanos (16:37).¹¹ Esto influirá en la
relación del apóstol con la ley y con los oficiales romanos hasta el final de su
vida.
La estrategia de la narrativa de Lucas ha consistido en incluir al menos un
informe programático sobre el Espíritu Santo en los breves informes que
introducen el relato. El primer viaje profético de Pedro la actividad del Espíritu
se insinúa en los milagros de sanidad y resucitación de los muertos (Hch 9:3243); para el primer viaje profético de Pablo, el Espíritu Santo inicia el momento
de hacerlo (13:2). Ahora, en su narrativa sobre el segundo viaje paulino, siguen
enfatizando la obra del Espíritu (16:6-10). Esto tiene que ver con la dirección del
Espíritu. En el primer intento, este liderazgo es negativo. Al parecer, Pablo se ha
propuesto viajar a Asia (cuya ciudad principal es Éfeso). El Espíritu Santo le
prohíbe hacerlo (16:7). Por tanto, el apóstol se dirige a Bitinia. Una vez más, el
Espíritu tampoco lo permite. A esas alturas, la dirección de Dios se vuelve
positiva y, en Troas, llama a Pablo mediante una visión profética para que vaya a
Macedonia (16:8-10). Estas instrucciones por medio del Espíritu y de una visión
se hacen eco de cuando Pedro fue guiado del mismo modo y con anterioridad a
ir a Cesarea (10:9-22). Estas referencias programáticas al Espíritu son la forma
en que Lucas comunica a sus lectores que la historia que está a punto de contar
recoge cómo obra Dios a través de profetas empoderados, llamados y
conducidos por el Espíritu.
En su segundo viaje profético, Pablo continúa siguiendo la estrategia que él (y
Pedro antes) ya había utilizado. Esta táctica sigue siendo testificar de Jesús
primero a los judíos y, después, conforme se desarrollen las circunstancias, dar
ese testimonio a los gentiles. Por ejemplo, en Filipos, una colonia Romana, no
hay sinagoga, de modo que el día de reposo Pablo busca un “lugar de oración”
fuera de la ciudad donde se reunían los adoradores. Al contrario que Filipos, en
las ciudades de Tesalónica, Berea, Atenas y Corinto, Pablo predicó primero a las
congregaciones de las sinagogas (17:1–18:17).
En su viaje inaugural, Pablo, un profeta verdadero, había sido confrontado por
un falso profeta judíos que intentaba obstaculizar su testimonio (13:6-12). Esta
confrontación entre un profeta verdadero y otro falso se hacía eco del
enfrentamiento de Pedro con Simón el mago en Samaria (8:18-25). Ahora, por
tercera vez, Lucas informa de un choque entre dos profetas. En Filipos vive una
chica esclava que, al parecer, es devota o imitadora del oráculo de Delfos
(16:16). Cada día interrumpía la predicación
de Pablo de una forma muy parecida a como lo hizo un endemoniado, al
principio del ministerio de Jesús, interrumpiendo Su enseñanza (Mr 1:22-27).
Incómodo por la actividad de esta esclava, Pablo la hizo callar expulsando al
espíritu pitónico de Delfos.¹² Así como la victoria de Pablo en el enfrentamiento
con el falso profeta judíos resultó en que el gobernador romano en Pafos se
convirtiera (13:12), silenciar a la esclava en Filipos, por medio de circunstancias
extraordinarias, produce la salvación del carcelero filipense y su casa (16:19-34).
De distintas maneras en cada ciudad de lo que los lectores modernos llaman
Europa, es decir, desde Filipos hacia sur hasta Corinto, Pablo y sus compañeros
establecen comunidades de fe. Así: 1) en Filipos, tanto la familia de Lidia como
la del carcelero se salvan (16:14, 15; 29:34); 2) en Tesalónica, algunos judíos y
muchos griegos fueron persuadidos de que Jesús era el Cristo (17:4); 3) en
Berea, muchos judíos y numerosos griegos destacados creyeron (17:12); 4) en
Atenas, algunos hombres y mujeres creyeron (17:34); y 5) muchos de los
corintios estaban creyendo y eran bautizados (18:8). Tres de las iglesias que
Pablo estableció en esas ciudades, es decir, Filipos Tesalónica y Corinto
recibirán más adelante cartas del apóstol. Pero los informes de Lucas respecto a
los exitosos testimonios de Pablo van acompañados de una intensa oposición, a
veces brutal. Por ejemplo, en Filipos, Pablo y Silas fueron azotados y
encarcelados (16:19-23); en Tesalónica y más tarde en Berea se vieron obligados
a huir de la violenta multitud (17:1-16); y en Corintio, la protección divina
también impidió que atacaran físicamente a Pablo (18:9-17).
También hay que notar que, en Corinto, Pablo se encuentra con un grupo de
judíos que se oponen a él y no solo resisten a su testimonio, sino que también
blasfeman contra Jesús (Hch 18:6). En respuesta a esto, Pablo: 1) representa una
maldición (sacudiendo sus vestiduras), 2) pronuncia juicio profético sobre ellos
(vuestra sangre sea sobre vuestra propia cabeza [cp. Ez 18:13]9, y 3) anuncia
que desde ese momento en adelante, en Corinto irá a los gentiles (18:6). Este
episodio de los judíos a nivel local, que rechazaron a Jesús como su Mesías, y
tuvo por resultado que Pablo optara por los gentiles, nos recuerda la experiencia
anterior del apóstol en Antioquía de Pisidia (13:46-48). Sin embargo, a pesar de
la oposición local en todo su viaje profético, no hay consecuencia hostil en
Jerusalén como había sucedido antes 813:1-3; 15:1-5). Lucas comenta
simplemente que “habiendo arribado a Cesarea, subió para saludar a la iglesia, y
luego descendió a Antioquía” (18:22). Se permite que los lectores de Lucas
especulen por qué a esas alturas de su narrativa, ni siquiera identifica menciona a
Jerusalén por su nombre. Tal vez la respuesta esté en el futuro, cuando comenta
el trágico resultado en Jerusalén al final del tercer viaje profético de Pablo
(21:15–22:21).
8.4.3.3. El tercer viaje profético de Pablo y su resultado (Hch 19:1–22:21)
Para cuando el lectorado de Lucas ha avanzado hasta este punto de la historia de
las misiones proféticas a los Gentiles, el lector despierto sabe qué esperar. Y
estará en lo cierto. Por ejemplo, por cuarta vez Lucas inicia su narrativa con un
breve informe introductorio que identifica una actividad del Espíritu Santo (Hch
19:1-7). Recordará que los anteriores reportes introductorios han enfatizado por
turno: 1) el empoderamiento (implícito) del Espíritu Santo (9:32-43), 2) la
iniciativa del Espíritu (13:1-4), y 3) la dirección del Espíritu (16:6-8). Ahora, el
cuarto y último informe introductorio hace hincapié en que Pablo es el agente
para que los doce efesios sean bautizados en el Espíritu Santo.
El lector despierto también habrá anticipado que Lucas hará un seguimiento de
su informe introductorio (Hch 19:1-7) con un reporte principal sobre el
testimonio profético de Pablo en una ciudad: Éfeso (19:8-41). Anteriormente en
sus narrativas, Lucas había indicado que Pablo deseaba visitar Asia (=Éfeso,
16:6-8). De manera más reciente, había pasado tres meses visitando esta ciudad
mientras se hallaba en el camino desde Corinto a Jerusalén y a Antioquía, y
prometió: “Otra vez volveré a vosotros, si Dios quiere” (18:18-21). Como señala
Lucas, Pablo regresa a Éfeso, que resultará ser la última ciudad donde podrá
pronunciar libremente un valiente¹³ y profético testimonio a judíos y gentiles.
En Éfeso, el ministerio profético de Pablo a ambos grupos incluye milagros
extraordinarios, un episodio que involucra a exorcistas judíos (=falsos profetas),
y la violencia de la multitud contra él (Hch 19:11-41). Pero por ahora, el
lectorado de Lucas ha observado que no hay oposición al testimonio de Pablo,
por enérgica que sea, proceda de los falsos profetas, de los judíos o los gentiles
incrédulos, ni por la acción de la multitud o de los oficiales, puede frustrar el
avance del evangelio. La experiencia de Pablo en Éfeso así lo confirma. Por
ejemplo, en el transcurso de dos años, no solo todos los habitantes de la ciudad
escuchan su predicación profética, sino que “todos los que habitaban en Asia,
judíos y griegos, oyeron la palabra del SEÑOR” (19:10). Además, el intento
fracasado de exorcismo de los siete hijos de Esceva (19:13-17), y esto hizo que
todos tuvieran temor en la ciudad y que el nombre del SEÑOR fuera
magnificado. El resultado del testimonio profético de Pablo mediante la palabra,
señales y prodigios (19:8-12) es que muchos creyeron (19:18). Tanto es así que
la fe cristiana socavó gravemente el culto predominante a Diana = Artemisa
(19:21-41).¹⁴
La serie de informes resumidos que sigue a la narrativa de Lucas sobre Éfeso
muestra a Pablo en su papel de pastor y no de evangelista; es decir, exhorta a los
discípulos en lugar de evangelizar a inconversos. Pasa tres meses haciendo esto
en Macedonia y Grecia (20:1-3). De camino a Jerusalén, pero mientras está en
Troas, resucita a un joven llamado Éutico (20:7-17), un milagro que se asocia
exclusivamente con los profetas carismáticos como Elías, Eliseo, Jesús y Pedro
(1 Reyes, 2 Reyes, Lucas, Hechos). En Mileto afirma: 1) que ha sido guiado por
el Espíritu Santo (20:22, 23); y 2) ha sido obediente y fiel (20:26). Finalmente,
en Tiro y Cesarea también es objeto de profecías sobre lo que le espera cuando
llegue a Jerusalén, es decir, su destino como profeta rechazado y perseguido
(21:1-14). Estas profecías arrojan una sombra oscura sobre su visita a aquella
ciudad, tal vez más sombría que en cualquier otra visita anterior a este centro del
judaísmo. Tanto Pablo como sus compañeros y también los lectores de Lucas
saben, más allá de cualquier duda, que se enfrenta a un trágico recibimiento en
esta ciudad que mata a los profetas (Lc 11:45-52; 13:31-35).
Lucas señala el resultado del tercer viaje profético de Pablo, cuando escribe:
“Cuando llegamos a Jerusalén, los hermanos nos recibieron con gozo” (21:17).
Además, al siguiente día el apóstol se reúne con Jacobo y los ancianos, y les
cuenta “una por una las cosas que Dios había hecho entre los gentiles por su
ministerio” (21:19). Al oír el informe de Pablo, estos líderes de la iglesia en
Jerusalén “glorifican a Dios” (21:20a).
Este recibimiento inicial de Pablo parece desmentir las inquietantes profecías
que se habían proporcionado de forma tan reciente. Pero la situación empieza a
cambiar casi de inmediato. Como contrapeso a la crónica de Pablo sobre lo que
Dios había hecho entre los gentiles, Jacobo le comenta: “Ya ves, hermano,
cuántos millares de judíos hay que han creído” (21:20b). ¡Son muy buenas
noticias! Pero entonces, Jacobo añade las inquietantes palabras respecto a que
estos creyentes “son celosos por la ley” (21:20c). A continuación, le hace saber a
Pablo que tiene fama de haber enseñado a los judíos de la diáspora “a apostatar
de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos, ni observen las
costumbres” (21:21). De repente, los lectores de Lucas entienden que la decisión
de avenencia tomada tras el resultado del primer viaje profético paulino fue, en
el mejor de los casos, una solución temporal. Las palabras de Jacobo le aclaran
que es necesario que se haga algo para rehabilitar la reputación de Pablo. Se le
dan instrucciones de que experimente, a su propio cargo, el rito de purificación
público que demuestre que sigue viviendo según la ley (21:22-25). ¿Qué cruzaría
por la mente de Pablo al oír esto? Nadie, ni siquiera Lucas lo supo nunca. El
apóstol se limita a seguir estas directrices (22:26). Y, así, la tragedia se desarrolla
y Pablo no tarda en ser víctima de la violencia de la muchedumbre enojada, del
arresto, del encarcelamiento y de un complot para matarlo, dos años de prisión
en Cesarea, seguido por otros dos años de arresto domiciliario en Roma. En este
resultado la tragedia no está en las “prisiones y tribulaciones” que Pablo
experimenta en Jerusalén, Cesarea y Roma. Mediante revelación y profecía, el
Espíritu Santo le había preparado para esto (20:22-24; 21:1-14). No, la tragedia
real es que Jacobo, que dirigía el Concilio de Jerusalén con valor, sabiduría y
percepción espiritual, ahora no solo envía a Pablo de manera un tanto
inadvertida al peligro y a la muerte, sino que también, por defecto, permitió que
se abriera una brecha permanente entre los creyentes judíos y gentiles. Desde ese
momento en adelante, el judaísmo creyente está sentenciado a convertirse en una
secta marginada y en declive entre la cristiandad.
8.5. Conclusión
Este capítulo ha analizado brevemente algunos aspectos de la narrativa lucana de
la “Misión gentil”. Este relato, central en Hechos, cuenta la historia del
testimonio profético de los dos profetas destacados en dicho libro, Pedro y
Pablo. Varias conclusiones derivarán de este estudio de Hechos 9:1–22:21.
1) Históricamente y en el presente, a la Iglesia le fascina el término “apóstol”.
Pero no a Lucas. Aunque lo usa, con regularidad retrata a Pedro y a Pablo
funcionando en su papel de profetas. Par Pedro, este cargo empieza ya en el día
de Pentecostés tras la Pascua, cuando el Espíritu fue derramado sobre los
discípulos de Jesús (Hch 2:1-21). Como antes lo hizo Jesús (Lc 24:19), Pedro
actuará como profeta poderoso en hechos y palabras (Hechos 1–12). De manera
similar, al principio de los dos viajes peripatéticos de Pablo, Lucas identifica a
los miembros de los equipos como profetas, así: 1) Bernabé y Pablo (Hch 13:1),
y 2) Pablo y Silas (13.1; 15:32). Como Pedro, Bernabé, Pablo y Silas son todos
profetas poderosos en obras y palabras.
2) Es un tanto común que los intérpretes impongan el motivo de la Misión gentil
a la narrativa de Lucas desde el principio de su informe sobre el derramamiento
del Espíritu, el día de Pentecostés. La perspectiva de Lucas difiere. Por supuesto,
como cada lector del Antiguo Testamento Griego (la Septuaginta), la Biblia de
Luca, el evangelista conoce las profecías que anuncian una misión a los gentiles
(por ej. Is 42:6; 49:6). Sin embargo, Lucas no introduce un testimonio real,
histórico sobre Jesús a los gentiles hasta haber contado la historia del encargo
paulino como testigo profético a los gentiles (Hch 9:15-17). Aun así, es Pedro y
no Pablo quien por visión y por el Espíritu es dirigido a dar testimonio primero a
los gentiles. No es hasta una década o más después de su llamado y de su
comisión en el camino de Damasco, cuando el Espíritu inicia verdaderamente el
testimonio de Pablo (13:1-3).
3) Antes de que comience la misión gentil, Pedro, un profeta verdadero, había
tenido encontronazos con un tal Simón el mago (Hch 8:18-24). De manera
similar, al principio de su primer viaje, Pablo, un profeta verdadero (13:1) se
enfrenta al falso profeta Bar-jesús (13:6-11). Más tarde, cuando se encuentra en
la colonia romana de Filipos, Pablo también confronta a una adivina gentil
(16:16-18). Además de estos choques personalizados e icónicos del verdadero
profeta contra el falso, existen otros conflictos más generalizados, como en
Éfeso entre Pablo y toda la comunidad religiosa devota de la adoración a
Artemisa/Diana (19:23-41).
4) El testimonio profético de Pedro y Pablo sobre Jesús entre los gentiles es
inevitablemente exitoso o triunfante. Ya lo había sido antes, primero en Jerusalén
(Hechos 1–7) y después en Samaria (8:4-40). Del mismo modo es un triunfo en
Judea, Galacia y el mundo egeo. Su éxito se demuestra mejor por la oposición
que evoca, es decir, los celos, el temor, la burla, la violencia de la multitud y los
disturbios. Los episodios de predicación profética que Lucas recoge no son sobre
el avance lento, constante, progresivo y pacífico del evangelio. En su lugar, con
mayor frecuencia estos episodios son de confrontación y violencia física. Pero, a
pesar de ello, los profetas llenos del Espíritu, individuos o equipos, siguen
sanando a los enfermos, resucitando a los muertos, expulsando demonios,
testificando con valentía y estableciendo sus comunidades de fe. Y, por tanto, al
mirar en retrospectiva al testimonio profético fiel, empoderado y dirigido por el
Espíritu, Pablo puede observar que desde Jerusalén, alrededor del Ilírico, el
evangelio se ha predicado plenamente.
5) Sin embargo, este testimonio profético tiene un lado oscuro. El progreso
triunfante de la predicación de Pedro y Pablo va acompañado de tragedia con
regularidad. Y es por ella que, en todas partes, unos aceptan su testimonio sobre
Jesús y muchos otros lo rechazan. Pedro y Pablo también testifican a los
gentiles, pero muchos de ellos rechazan las buenas nuevas, a menudo bajo la
influencia de judíos incrédulos. Pero la mayor tragedia de todas es que muchos
creyentes judíos se oponen al mensaje de que los gentiles pueden ser salvos en
base a la fe. Al final, por su celo persistente por la ley, los creyentes judíos
pierden su liderazgo entre los creyentes gentiles.
⁵ James Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination of the New
Testament on the Gift of the Spirit (Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 1984).
Desde este momento en adelante se aludirá a Saulo de Tarso como “Pablo”, que
es el nombre preferido en la narrativa de Hechos después del capítulo 13.
⁷ Típico de una interpretación truncada de la misión de Pablo a los gentiles es el
capítulo de Philip H. Towner, “Mission Practice and Theology”, en I. Howard
Marshall y David Peterson (eds.), Witness to the Gospel: The Theology of Acts
(grand Rapids: Eerdmans, 1998), págs. 417-36. El enfoque de Towner se limita
principalmente a los relatos paulinos de “Corinto” y “Éfeso” (Hechis 18–19),
saliéndose él así de: 1) la relevancia del primer viaje profético de Pedro, 2) de las
breves narrativas programáticas introductorias de Lucas, 3) de la compocisión
profética explícita de los equipos, y 4) de la inquietante oposición de algunos
creyentes judíos de Jerusalén a la misión entre los gentiles.
⁸ Ver Juan Calvino, Commentary on the Acts of the Apostles (trad. Henry
Beveridge; Grand Rapids, Baker, n.d.). Calvino escribe que Cornelio, “un
verdadero adorador”, y “se le distingue por tener una iglesia en su casa”, pág.
407.
Para una breve explicación de la cronología de los viajes misioneros paulinos,
ver S. E. Porter, “Cronology, New Testament”, en Craig A. Evans y Stanley E.
Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2000), págs. 201-208.
¹ S. McKnight, “Proselytism and Godfearers”, en Craig A. Evans y Stanley
Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2000), págs. 844-45.
¹¹ Breves artículos sobre ciudadanía y colonización romanas se pueden encontrar
en The Oxford Classical Dictionary (ed. N.G.L. Hammond y H.H. Scullard;
Oxford: Oxford University Press, 2ª ed., 1970), págs. 242-44; 265-66.
¹² John r. Levison, Filled with the Spirit (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009).
Levison interpreta el informe de Lucas sobre Pablo y la esclava en Filiipos de un
modo radicamente distinto. Por ejemplo, escribe que “esta esclava no era una
amenaza, que su adivinación por que tenía espíritu pitónico no estaba en
oposición con su (de Pablo)misión; que su inspiración no era ilícita” (págs. 430-
21).
¹³ Nótese el informe de Lucas sobre “el valiente testimonio” siempre presupone
“ser lleno del Espíritu Santo” (por ej., Hch 2:4, 29; 4:31; 9:17, 27, etc.).
¹⁴ Para la explicación de Éfeso y su templo, ver Harold W. Hoehner, Ephesians:
An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), págs.
78-89.
9
CICLO 9, SIGUE:
PABLO — APÓSTOL Y PROFETA-MAESTRO
PARA EL NUEVO PUEBLO DE DIOS
Este capítulo sigue explicando el sexto ciclo de puntos de inflexión en la historia
y la teología bíblica. Como he estado explicando en este ciclo, la exposición
comenzó con un análisis en el capítulo 6 sobre los principales agentes del giro de
inflexión, es decir Juan el Bautista y Jesús de Nazaret, y su función en el nuevo
comienzo según los Evangelios Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas). El capítulo
7 describía el nuevo principio según el Evangelio según Juan, y el capítulo 8
avanza en la exposición examinando el tema del crecimiento numérico y de la
propagación geográfica del pueblo de Dios. Este capítulo (9) se centra en una
clase distinta de crecimiento: el crecimiento teológico del pueblo de Dios. Esta
explicación se limitará a los escritos paulinos, enfatizando de manera específica
su enseñanza sobre los temas complementarios de la antropología, es decir, su
doctrina de la humanidad, y la soteriología, su doctrina de salvación. El capítulo
10, que será sobre el juicio terrestre y cósmico, pondrá fin al patrón de este sexto
punto de inflexión en la historia y la teología bíblicas.
9.1. El crecimiento del nuevo pueblo de Dios
Las iglesias recién plantadas, que se fundarían en las ciudades a lo largo de las
costas del litoral al norte del Mediterráneo, sufrieron por lo general diversas
combinaciones de crisis de liderazgo, confusión doctrinal y ambivalencias
morales y religiosas. Las dos cartas canónicas de Pablo a la iglesia de Corinto
ilustran muchas de estas cuestiones, incluidas las divisiones por el liderazgo, la
prostitución de cultos, la carne ofrecida a los ídolos y las doctrinas de los
jarismata (los dones del Espíritu Santo) y de la resurrección. Estas cuestiones
problemáticas ilustran que el crecimiento numérico tenía que ir seguido por el
crecimiento espiritual, el crecimiento en la gracia y el conocimiento del Señor
Jesucristo (2 P 3:18). De modo que Pablo escribe a la iglesia de Corinto para
reprenderlos por las actitudes y las conductas inadecuadas, y también para
enseñarles la sana doctrina. Por tanto, como explica Pablo, Dios lo usó para
sembrar la semilla y también se sirvió de Apolos para regar la pequeña planta,
pero el crecimiento lo da Dios (1 Co 3:6).
9.1.1. Pablo: apóstol y profeta-maestro para el pueblo de Dios
Escriba a individuos, como Timoteo, o a las iglesias, Pablo se identifica
invariablemente como apóstol de Jesús (por ej. Ro 1:1; 1 Co 1:1; o Gá 1:1) o
como siervo de Jesús (1 Ts 1:1; Tit 1:1). El resultado es que, en muchas iglesias
modernas, el nombre “Pablo” casi siempre connota el título de “apóstol”. Esto es
desacertado, no porque sea erróneo unir el título a su nombre —el apóstol Pablo
—, sino porque es una descripción demasiado limitada o estrecha de su
ministerio. Cuando Pablo se autoidentifica como apóstol, está señalando su
estatus de embajador o delegado. Sin embargo, aunque su posición sea la de un
embajador (2 Co 5:20; Ef 6:20), sus cartas están escritas como epístolas
proféticas, y él mismo actúa como maestro profético.
Para ayudarnos a entender que Pablo tiene el estatus de un embajador, aunque
escriba como maestro profético, el lector moderno de la Biblia tiene re recordar
que existe toda una variedad de funciones ministeriales separadas, pero que a
menudo se solapan, en la iglesia del siglo I (y también de hoy). Cuando escribe a
la iglesia de Éfeso, pablo identifica algunas de estas funciones, pero no todas.
Observa: “Y él mismo”, es decir Cristo, “constituyó a unos apóstoles; a otros,
profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros” [Ef 4:11]). Estas
funciones son “gracias” concedidas por Cristo quien es la medida de estos dones
(4:10). En otras palabras, como principal agente del sexto comienzo/nuevo
comienzo, Jesús es el “protoapóstol”, “el protoprofeta”, “el protoevangelista”,
“el protopastor” (Jn 10:10), y el “protomaestro” (de Israel [Jn 3:2]). Cristo es la
plenitud de estos dones, pero Pablo, el siervo de Cristo, se medía de un modo
limitado a Su estatura, como también hacían los demás agentes secundarios que
también ministraban a las iglesias de su generación. La tabla siguiente ilustra
estos dones entre Cristo, principal agente del nuevo comienzo, y Pablo y los
demás agentes secundarios.
Jesús: Agente principal
Pablo: Agente secundario
Protoapóstol – enviado (apostellō) por Dios
El apóstol Pablo (apostolos 1 Co
Profeta ungido por el Espíritu (Lc 3:22; 4:18)
El apóstol Pablo (apostolos1 Co
El evangelista predica buenas nuevas (evangelion) (Lc 4:18) Pablo el evangelista (predica las
El Buen Pastor (pastor, Jn 10:10)
Pablo el pastor
El Maestro 8de Israel Jn 3:2)
Pablo el maestro (Hch 9:26)
Observación: La tabla anterior ilustra que Jesús (ungido por el Espíritu
Santo), y Pablo (lleno del Espíritu Santo) manifiesta la misma gama de
dones de gracia. Asimismo, otros agentes secundarios en la iglesia
manifiestan, de forma universal uno o más de estos dones. De hecho, la
iglesia misma, llamada a hacer la obra del ministerio, manifestará estos
dones y muchos más. Sin embargo, Pablo y otros agentes secundarios son
todos inferiores a Jesús, porque el Hijo de Dios es superior, pero Él mismo
es quien da estos y otros dones de gracia a sus agentes secundarios en el
ministerio (Ef 4:11).
La anterior explicación completa de los propios dones de gracia de Pablo tiene
un propósito. Es para ilustrar que, aunque posee el estatus de apóstol, cuando
escribe cartas a individuos o iglesia, funciona como “maestro profético”. Esta
observación le recuerda al lector moderno de la Biblia que, en general, sus cartas
son circunstanciales. Esto significa que su función consiste en instruir a los
destinatarios sobre cuestiones específicas de la doctrina y/o de la práctica. Para
complementar esta instrucción, suele exhortar a los receptores de su enseñanza a
vivir según un pensamiento y unas acciones correctos.
Los eruditos bíblicos y otros lectores documentados y reflexivos de la Biblia
identifican, tradicionalmente, ocho temas doctrinales principales. Estas doctrinas
clásicas incluyen la doctrina de la revelación, la doctrina de la teología
propiamente dicha, de la humanidad, del pecado, de Cristo, de la salvación, de la
iglesia y, al final pero no menos importante, de la doctrina de las últimas cosas.
Estas ocho doctrinas suelen tener nombres griegos o latinos, porque los primeros
teólogos de la iglesia hablaban griego o latín. La tabla siguientes identifica los
nombres tradicionales con que se denominan las doctrinas.
Tema bíblico
Nombre teológico oficial
1
1 Doctrina de la revelación
de la Revelación
2
2 Doctrina de Dios
de la Teología misma
3
3 Doctrina del hombre
de la Antropología
4
4 Doctrina del pecado
de la Hamartología
5
5 Doctrina de Cristo
de la Cristología
6
6 Doctrina de la salvación
de la Soteriología
7
7 doctrina de la Iglesia
de la Eclesiología
8
8 Doctrina de las últimas cosas de la Escatología
Cada una de estas doctrinas tiene su propia combinación de subtemas primarios,
secundarios y terciarios. De manera colectiva, los temas siguen una progresión
natural y lógica. La carta de Pablo a los romanos es su explicación doctrinal
sostenida y sistemática de la gama completa de la doctrina cristiana. Este
capítulo (9) no expondrá todo el abanico de la doctrina. En su lugar, se centrará
en tres temas independientes, a saber, la doctrina paulina de la humanidad
(antropología), su doctrina de la pecaminosidad humana (hamartología), y su
doctrina de la salvación (soteriología). Otras doctrinas, Dios como Creador y
redentor se han explicado en anteriores “giros de inflexión”. Otros, como “las
últimas cosas” se explicarán más adelante. Este debate del “crecimiento”
teológico del pueblo de Dios, que complemente la exposición previa del
crecimiento numérico y la propagación teológica del pueblo de Dios (capítulo 8)
limitarán la doctrina paulina misma de la humanidad, de los seres humanos
como pecadores y de la actividad salvífica de Dios.
9.2. Pablo enseña sobre la humanidad y su naturaleza pecaminosa
La enseñanza de Pablo sobre la humanidad está arraigada en las Escrituras, de
manera específica en las narrativas de Génesis sobre la creación y la caída de la
humanidad (Génesis 1–3). Así, su doctrina de la humanidad y la pecaminosidad
humana comienza con Adán. Inspirándose en la revelación dentro de estas
narrativas, observa que “como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por
el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron” (Ro 5:12). Añade que la muerte y, por consiguiente, “el pecado [reinó]
desde Adán hasta Moisés” (5:14). Sin embargo, Pablo añade que existen dos
personas prototípicas y no solo una: el Adán de la creación. Son Adán, un tipo
(tupos) y también “un hombre, Jesucristo” (5:15). De este modo, la exposición
paulina sobre el antetipo de Adán y el origen y la generalización del pecado,
Jesucristo.
9.2.1. Pablo enseña sobre el primer y el último Adán
La enseñanza paulina sobre la humanidad depende de la tipología de un “primer
Adán/último Adán” (Ro 5:12-21). Pero estos dos prototipos humanos no son
iguales. Pablo explica: Adán es la persona de la transgresión; el último Adán
(también conocido como Je´sus) es la persona de justicia. La primera persona
acarreó condenación; la último trajo el don gratuito de gracia. Adán produjo
desobediencia; el último Adán dio obediencia. Como resultado, Adán trajo la
muerte; Jesús proveyó vida eterna. Por lo tanto, concluye Pablo, Dios prohíbe
que su pueblo de la nueva humanidad, caracterizada por la justicia, la gracia, la
obediencia y la vida eterna no debería seguir en pecado (6:1).
Poco meses después de escribir a los santos de Roma sobre el primer y el último
hombre prototípico, Pablo le escribe a la iglesia de Corinto sobre estos dos
moldeadores de la humanidad y el destino (1 Co 15:45-49). Su contexto en esta
explicación es el contraste entre el cuerpo natural y el espiritual (15:44). El
contrapunto incluye las siguientes diferencias:
El primer hombre (Adán)
El último hombre (Jesús)
Adán era un alma viviente.
Jesús se convierte en un Espíritu que da
Adán era de la tierra, terrenal.
Jesús es del cielo, celestial.
La humanidad lleva la imagen de lo terrenal.
Los seguidores de Jesús llevan la imagen
Carne y sangre no pueden heredar el Reino de Dios. Los muertos en Cristo serán cambiados.
Lo perecedero no hereda lo imperecedero.
Los muertos (en Cristo) serán resucitado
El monumental contraste entre lo que trajo el primer Adán a la humanidad y lo
que Jesús, el último Adán, efectúa mediante un don y por gracia suscita la
respuesta siguiente: “Así que... estad firmes y constantes, creciendo en la obra
del SEÑOR siempre, sabiendo que vuestro trabajo en el SEÑOR no es en vano”
(15:58).
9.2.2. Pablo enseña sobre la naturaleza pecaminosa
Para cuando Pablo empieza a escribir sus cartas pastorales de instrucción y
exhortación, ya es un maestro experimentado (Hch 11:32). De la lectura de esas
misivas deducimos que ya está bien versado en el arte vivaz de la metáfora. Por
ejemplo, cuando enseña sobre la iglesia, usa metáforas como “el cuerpo”, “el
templo” y “el matrimonio” (1 Co 12:14-28; Ef 2:26-28; 5:22-32). De manera
similar, cuando enseña sobre el legado del primer Adán a la humanidad
contemporánea, también usa una diversidad de metáforas.
9.2.2.1. Dos metáforas de la naturaleza pecaminosa
Pablo describe la pecaminosa naturaleza humana como “la carne” y “el viejo
hombre”. Emplea la metáfora de “la carne” en Gá 5:1-25 y Ro 8:1-11. El apóstol
escribe sobre “l carne” en el contexto de su enseñanza sobre la libertad cristiana,
y observa que “en la libertad Cristo nos hizo libres” (Gá 5:1). Cuando inicie su
explicación, el término “la carne” alude al rito judío de la circuncisión (5:2). Es
un marcador de frontera o señal de membresía dentro del judaísmo. En este
punto, “la carne” es moralmente neutral. Pablo se decanta por una palabra, y el
término “la carne” se convierte en una metáfora negativa. Así, escribe: “No uséis
la libertad como ocasión para la carne” (5:13). La metáfora ya no describe una
sustancia corporal. Ahora se trata del dominio del pecado; una colección de
atributos y obras pecaminosos. Estas acciones malas son evidentes, es decir, son
tangibles y observables (5:19). Entre los ejemplos de las obras de la carne se
incluyen: “inmoralidad [sexual], impureza, sensualidad, borrachera, juergas y
cosas como estas” (6:19-21). Pablo había advertido con anterioridad a los
creyentes gálatas sobre las obras de la carne, y esta enseñanza representa un
segundo aviso (5:21b). Sin embargo, el antídoto a vivir en la carne no es la
simple abstinencia, un acto de la voluntad, por importante que sea. No. Las obras
de la carne necesitan la obra transformadora del Espíritu. El fruto de este cambio
es “amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templaza”
(5:22-23). Pablo observa “que los que son de Cristo han crucificado la carne con
sus pasiones y deseos” (5:24). Los que pertenecen a Cristo necesitan, pues,
“andar también en el Espíritu” (5:25).
En Ro 8:1-11, la enseñanza de Pablo sobre “la carne” se hace eco de lo que
enseñó con anterioridad al respecto a las iglesias de Galacia. Su doctrina es sobre
los “que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (Ro 8:4). La
enseñanza paulina sobre la “carne” y el “Espíritu” avanza mediante una serie de
contrastes, como indica la tabla siguiente.
Caminar según la carne
Otros caminan según el Espíritu.
8:4 Algunos caminan según la carne.
Estos ponen su mente en las cosas del E
8:5 Estos fijan su mente en las cosas de la carne.
La mente fija en el Espíritu es vida y pa
8:6 La mente fijada en la carne [conduce a] la muerte. Los creyentes no están en la carne:
8:7 La mente fijada en la carne.
El Espíritu de Dios mora en ellos
8:8 Es hostil hacia Dios
Cristo está en ellos.
Cuando Pablo escribió sobre “carne” y “Espíritu” a los gálatas, su enseñanza es
una advertencia explícita de crucificar la carne con sus actos/obras y sus
pasiones (Gá 5:21b). Cuando escribe a la iglesia en Roma, la advertencia está
implícita en el contraste entre la “la carne/la muerte” y el “Espíritu/la vida”
(8:6). Sin embargo, más adelante en su carta a los creyentes romanos, exhorta a
que “andemos como de día... vestíos del Señor Jesucristo, y no proveáis para los
deseos de la carne” (13:13, 14).
Para Pablo, “la carne” es una metáfora importante para describir la naturaleza
pecaminosa que los seres humanos heredan de Adán. Otra de esas alegorías del
“baño/viejo hombre-nuevo hombre” que Pablo resalta en sus cartas a los santos
de Éfeso y Colosas. Tanto en el mundo grecorromano como en el judío de la
época de Pablo, los baños públicos eran un aspecto importante de la vida diaria.
Estos baños servían para varias funciones: 1) la limpieza corporal, 2) el ritual de
la pureza, y 3) los oritos de iniciación religiosos. Para los judíos, sus baños
religiosos incluían el bautismo de prosélitos a la fe judía. Como Pablo enseña, la
metáfora del “baño” parece hacerse eco de la verdadera experiencia del bautismo
prosélito. Así, el candidato se acerca al baño, se desviste, desciende a las aguas,
es bautizado y después sale, transformado, y viste ropa nueva. Como metáfora
de la nueva vida en Cristo, el ropaje antiguo que lleva el candidato bautismal a
su bautismo simboliza al “viejo hombre” de su naturaleza pecaminosa previa; las
aguas de vida marcan la transformación y la iniciación a la nueva comunidad de
fe, y la ropa nueva con la que se viste señala a la nueva persona.
En la sección exhortatoria de su carta a los santos de Éfeso (Ef 4:1–6:20), Pablo
usa la metáfora del “baño/viejo hombre-nuevo hombre. Escribe:
En cuanto a la pasada manera de vivir, despojaos del viejo hombre, que está
viciado conforme a los deseos engañosos, y renovaos en el espíritu de vuestra
mente, y vestíos del nuevo hombre, creado según Dios en la justicia y santidad
de la verdad (4:22-24).
En su carta pastoral, Pablo exhorta: “Por lo cual, desechando la mentira, hablad
verdad, etc.” (4:25). Aquí, el apóstol identifica al “viejo hombre” con la falsedad
y, además, con hurtar, ser desagradable, el enojo, la ira, el griterío, la
maledicencia y la malicia (4:25-31). Sin embargo, la exhortación pastoral
paulina tiene dos lados. Los santos no solo deben despojarse de la vestidura del
“viejo hombre”, sino que deben vestir la ropa del “nuevo hombre”; es decir,
hablar verdad, hacer lo bueno, pronunciar palabras para edificación, ser benigno,
misericordioso y perdonador (4:25-32). La antigua persona “da lugar al diablo”
(4:27); la nueva persona actuará “como Dios en Cristo” (4:32).
De manera similar, Pablo exhorta a los santos de Colosas:
Habiéndoos despojado del viejo hombre... y revestido del nuevo... vestíos... de
entrañable misericordia... soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a
otros... y sobre todas estas cosas vestíos de amor, que es el vínculo perfecto (3:914).
Pablo concluye su contraste del viejo hombre/nuevo hombre, y exhorta: “Y la
paz de Dios gobierne en vuestros corazones... [y] la palabra de Cristo more en
abundancia en vosotros” (3:15, 16).
Que Pablo utilice la metáfora de “carne/Espíritu” o del “viejo hombre/nuevo
hombre”, es evidente que enseña que el cristiano debe librar guerra contra su
vieja y pecaminosa naturaleza. Estar en Cristo efectúa la victoria del Espíritu
sobre la carne (Gá 5:13-26). De este modo, los “santos”, nacidos portando la
imagen de Adán (Ro 5:12) están en el proceso de ser transformados a la nueva
imagen de Cristo (Ro 8:28).
9.2.2.2. La pecaminosidad humana: una experiencia de todo el cuerpo
Como evangelista que trabajaba tanto en la cultura grecorromana como judía,
Pablo observa que, aunque el mundo gentil tenía el testimonio de Dios en la
creación, era culpable de pecado (Ro 1:18-32). Muchos de los judíos
contemporáneos habrían concordado con pablo sobre esto. Pero como seguidor
de Jesucristo Pablo llegó a entender que el mundo judío también era culpable
delante de Dios, a pesar de su don de la ley (Ro 2:1–3:8). Muchos de los
contemporáneos judíos de Pablo habrían repudiado esta percepción con
vehemencia. No obstante, el apóstol concluye que “por cuanto todos pecaron...
están destituidos de la gloria de Dios” (3:23). Pero la acusación paulina a los
mundos gentil y judío empeora. Observa que no solo son pecadores los
descendientes de Adán, sino que cada parte del “hombre pecaminoso” está
manchada de pecado.
Pablo recuerda a su lectorado en Roma que “ya hemos acusado a judíos y a
gentiles, que todos están bajo pecado” (Ro 3:9). A continuación valida este
hecho con citas de diversos salmos (y también de Is 59:7) que enseña que desde
la cabeza hasta los pies los seres humanos se entregan a la pecaminosidad. Así,
no solo todos los seres humanos son pecadores (3:10-12), sino su garganta, su
lengua, sus labios, su boca, sus pies y sus ojos son instrumentos para la
manifestación del pecado (3:13-18). Es obvio que Pablo no identifica cómo
puede usarse cada parte del cuerpo humano para realizar el pecado, sino que sus
ejemplos demuestran la inclusividad de la naturaleza pecaminosa, desde la
cabeza a los pies y todas las partes (por ej. El corazón, las manos, etc.)
entremedio. Estos datos de las Escrituras son, no obstante, más que ilustrativos.
Es la prueba para que “toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio
de Dios” (3:19). Esto significa que, por las obras de la ley, ningún ser humano
será justificado delante de él (3:20). A los que tengan ojos para ver y oídos para
oír, Pablo no solo les ha demostrado que la pecaminosidad es pandémica, pero
absoluta: todos han pecado. Bien entendido, esta evaluación divina le quita toda
esperanza a la humanidad, y evoca el lastimoso clamor: ¡Miserable de mí!
¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” (7:24).
9.3. Pablo enseña sobre la salvación
La enseñanza de Pablo sobre el género humano acusa a la humanidad delante de
Dios de ser pecaminosa por naturaleza y un pecador por acción. Este cargo, en y
de por sí mismo, le roba la ESPERANZA a la humanidad. Pero, ¿es la doctrina
paulina del pecado una mera exageración negativa de un celote? En realidad, fue
Je´sus quien estableció, una generación antes, la incapacidad absoluta de la
humanidad para resolver el problema de la naturaleza de pecado. Una vez más,
cuando Jesús viajaba por el camino a Jerusalén para celebrar la Pascua judía,
indicó a sus discípulos que, por su reacción, habían supuesto obviamente que la
riqueza era una ventaja espiritual (Mr 10:17-27). Asombrados, ellos preguntan:
“[Si la riqueza no proporciona ventaja alguna delante de Dios], ¿quién, pues,
podrá ser salvo?” (10:26). Jesús enseña: “Para los hombres es imposible”
(cursivas añadidas, 10:27). Pero Je´sus no abandona a la humanidad sin
esperanza de salvación. Por consiguiente, responde “[imposible], mas para Dios,
no; porque todas las cosas son posibles para Dios” (10:27). De modo que hay
esperanza para los desesperanzados. Dios puede hacer lo que nadie más. ¡Qué
buena noticia! Ungido por el Espíritu del SEÑOR, Jesús predicó esta buena
nueva incluso a los pobres (Lc 4:18).
Dios no solo puede hacer lo que nadie más en la tierra, sino que, desde el
principio ha anunciado que se ocupará del problema: [la simiente de la mujer] te
herirá [a la serpiente] en la cabeza, y tú le herirás en el calcañar” (Gn 3:15). Pero
esta es una enigmática promesa cuyo significado solo se aclara conforme los
puntos de inflexión en la historia y la teología hacen avanzar los propósitos
salvíficos de Dios para su cumplimiento histórico. Pablo mismo era astutamente
consciente de este proceso histórico. Enseñaba que “cuando vino el
cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la
ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la
adopción de hijos” (Gá 4:4, 5). Así, Dios estaba involucrado en la historia
humana desde Adán a Jesús para efectuar la redención “cuando vino el
cumplimiento del tiempo” (Gn 3:15; Gá 4:4, 5). Pablo enfatiza esta idea cuando
le escribe a Tito sobre “la esperanza de la vida eterna, la cual Dios, que no
miente, prometió desde antes del principio de los siglos, y a su debido tiempo
manifestó su palabra” (Tit 1:2, 3a). Aquí, Pablo identifica que el Dios de la
proclamación del evangelio es “nuestro Salvador” (1:3b).
Y, así, Dios hará lo que nadie más en la tierra puede hacer: efectuar la salvación
del pecador. Además, Él pude hacer lo que la ley misma no puede por el pecador
judío. Pablo enseña:
Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte. Porque lo que era
imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo
en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la
carne (Ro 8:2, 3).
Con anterioridad en su carta a las iglesias de Roma, Pablo les recordó a los
santos de allí lo que Dios había hecho en realidad “en el cumplimiento del
tiempo”, “en el momento adecuado”. Escribe:
Justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo
Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para
manifestar su justicia (Ro 3:24, 25).
Pablo reúne los hilos de su enseñanza sobre Dios el Salvador en Romanos 8.
Podría decirse que esta es la explicación más profunda y consoladora de la
doctrina de la salvación en todo el Nuevo Testamento. Empieza su enseñanza
sobre la salvación con la triunfante verdad de que, a pesar de las frustraciones
espirituales que identificó en el anterior párrafo (Ro 7:14-25), “ahora, pues,
ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (8:1). A
continuación avanza en su explicación y recapitula aspectos de su anterior
enseñanza doctrinal (1:16–7:25), y vuelve a enfatizar muchos de los temas
primarios, secundarios y terciarios de la salvación. Esta enseñanza sobre la
salvación es firmemente trinitaria, pero parece dividirse bajo dos títulos: 1) La
vida en el Espíritu (8:1-27), 2) Dios e Aquel que justifica (8:28-39). Concluye su
debate en una nota más alta de triunfo, afirmando: “Estoy convencido de que
[nada terrestre o celestial] podrá separarnos del amor de Dios, que es en Cristo
Jesús SEÑOR nuestro” (8:39). Y está tan abrumado por el misterio y la
magnificencia de la misericordia de Dios, que exclama: “¡Oh profundidad de las
riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! (11:33). De estas formas, Pablo
lleva a sus lectores a los vislumbres de su enseñanza sobre la salvación de Dios.
9.3.1. La vida en el Espíritu (Ro 8:1-27)
En los capítulos anteriores de su carta a los santos en Roma, Pablo ha enseñado
sobre las obras de Dios en Cristo. Sin embargo, en esa exposición, escribió muy
poco sobre las obras del Espíritu Santo. Ahora, en Romanos 8, aunque no ignora
la actividad salvífica de Cristo, enfatiza el lugar del Espíritu Santo en la vida
cristiana. Por ejemplo, tras su declaración de apertura sobre la libertad del
creyente de la condenación, contrasta “la ley del Espíritu de vida en Cristo” con
“la ley del pecado y de la muerte” (8:2). Además, los que tienen esta libertad “no
andan conforme a la carne, sino [que viven] conforme al Espíritu” (8:5). Por
consiguiente, “ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del Espíritu es
vida y paz” (8:6). Además, en Roma, y en realidad por todo el mundo, los
cristianos no viven según la carne, “sino según el Espíritu, si es que el Espíritu
de Dios mora en vosotros” (es decir, los creyentes, 8:9). La consecuencia obvia
es “y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él” (8:9b). El grupo de
observaciones de Pablo sobre el Espíritu se extiendo más allá de esta vida hasta
la resurrección, porque “el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará
también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros” (8:11).
Pablo acababa de enseñar a sus lectores sobre las experiencias imperceptibles del
Espíritu, es decir, que el creyente “vive” en el Espíritu y, paradójicamente, el
Espíritu “mora” en el creyente (8:1-11), ahora empieza a impartir enseñanza
sobre lo más tangible, las obras activas de este Espíritu (8:12-17). Al ser guiadas
por el Espíritu, estas obras incluyen la santificación activa en lugar de
posicional, la adopción como hijos, etc. Primero, Pablo les recuerda a sus
lectores la santificación activa. Escribe que los creyentes están obligados porque
“si por el Espíritu [hacemos] morir las obras de la carne, vivi[remos]” (8:12, 13).
En segundo lugar, Pablo escribe sobre su relación de familia con Dios, y observa
que “todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijo de Dios”
(8:14). En este punto, Pablo podría recordar algunas de sus propias experiencias
recientes respecto a ser guiado por el Espíritu (Hch 16:6-8). En tercer lugar,
Pablo le asegura a su lectorado que el Espíritu que guía a los h hijos de Dios no
es Espíritu de esclavitud, sino de adopción (8:15). Esta adopción es sobre “la
llegada a la mayoría de edad” del hijo, sobre recibir los privilegios y las
responsabilidades de adulto”. Es sobre la intimidad de la familia, el poder
dirigirse a Dios como “¡Abba! Padre”, como Jesús mismo hacía. Y, también es
sobre hacer la oración de la sumisión del Hijo (Mr 14:36). El grito de filiación
(¡Abba! Padre) también le garantiza al pueblo de Dios que son hijos de Dios
(8:16). En cuarto lugar, este estatus que el Espíritu concede también significa,
por supuesto, que los hijos de Dios son “herederos”, herederos de Dios y
coherederos con Cristo” (8:17). Esto certifica que “las aflicciones presentes”
(como experimentó Pablo mismo, 2 Co 11:21-33) irán seguidas a su vez, con
toda certeza, por la “gloria venidera” (8:17). De la santificación presente a las
“aflicciones presentes” (8:12-17), el Espíritu dirige a los hijos de Dios, los lleva
a la madurez adulta y los privilegia de formas paralelas a la propia relación de
Jesús con el Espíritu. ¡Es una buena noticia en verdad!
En el plan de salvación de Dios, la obra del Espíritu es mucho más amplia que la
salvación del individuo, o de las personas de cada tribu y lengua, pueblo y
nación (Gn 12:2; Ap 5:10). Se extiende más allá de la humanidad para incluir a
la creación misma. Esto se debe a que Adán desobedeció, la tierra misma —así
como la humanidad— se manchó con el pecado (Gn 3:17, 18; 4:10, et al.). Por
consiguiente, el plan de salvación debe alcanzar lo que Dios había creado y a
continuación maldijo. Pablo hace esto en Romanos 8:18-27.
Mediante una transición desde su explicación sobre el Espíritu y la salvación, en
el versículo 18 Pablo repite el principio de las “aflicciones presentes/la gloria
venidera” que había identificado en 8:17. Como solo puede hacerlo alguien que
ha sufrido en gran manera, el apóstol minimiza el padecimiento presente en
comparación con la glorificación futura. Escribe: “Tengo por cierto (cursivas
añadidas) que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la
gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse” (8:18). Esta valiente
declaración es el trampolín paulino para explicar la “redención” de la creación.
Con anterioridad en este capítulo, observamos que la doctrina paulina del
“hombre” empezó con el relato de la creación (Génesis 1, 2). De manera similar,
su enseñanza sobre la maldición de la creación comienza con la narrativa del
juicio (Génesis 3). Personificando a la creación, escribe que “el anhelo ardiente
de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios” (Ro 8:19). En
otras palabras, la redención de la creación depende directamente de la salvación
de la humanidad. Esta relación entre “maldición” y “salvación” no es
permanente: “la creación fue sujetada a vanidad... en esperanza” (8:20). Como
expone Pablo, “la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a
la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (8:21). En realidad, “toda la creación
gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora” (8:22). El apóstol
añade una perspectiva personal: “sabemos” [esto] (8:22a), indicando quizás las
seguías, las tormentas, los terremotos, etc., de los que tuvo una experiencia
directa (2 Corintios 11; Hechos 11, 16, 27).
La experiencia cristiana es similar a la de la creación, con algunas diferencias
relevantes. Una disimilitud es que nosotros (Pablo y todos los demás creyentes)
tienen “las primicias del Espíritu” que no solo incluyen nuestra filiación con
respecto a Dios. Estos primeros frutos del Espíritu evocan el ansia por la
plenitud de nuestra adopción como hijos. Esta plenitud de las primicias es, en
realidad, la resurrección del cuerpo. En otras palabras, a pesar de nuestras
experiencias presentes del Espíritu, nuestra experiencia de la salvación
permanece incompleta hasta la redención (resurrección) del cuerpo. Por tanto, en
esta vida, la salvación siempre tiene un aspecto de esperanza (8:24), y esta es la
que les proporciona a los hijos esa sensación de ansia por la resurrección (8:25).
En esta vida, las experiencias de los creyentes respecto al Espíritu siguen siendo
“las primicias”. Siempre quedan incompletas. Esto es así en nuestra
comunicación con Dios. Son “primicias/incompletas”. Se expresa por el término
“gemido” (sustenazō). Por consiguiente, el gemir de la creación (Ro 8:22) y el
gemir del creyente (8:23) van acompañados de los gemidos del Espíritu (8:26).
En cada caso, los “gemidos” identifican “un discurso inarticulado” que
trasciende los límites de las palabras articuladas. Para el creyente, este lenguaje
es la forma suprema de hablar con Dios, PORQUE es una de las formas en que
el Espíritu habla a Su Padre (8:26, 27; cp. 8:15). Muchos lectores de la Biblia
interpretan este texto como “hablar en lenguas” (1 Co 12:10; 13:1; 14:1) y/u
“orar en el Espíritu (Ef 6:18; cp. Judas 20).
9.3.2. Dios es el que nos justifica (Ro 8:28-39)
Con cierto detalle, Pablo acaba de exponer algunos de los aspectos de lo que
significa vivir en el Espíritu (Ro 8:1-27). Concluyó su explicación con algunas
observaciones sobre gemir (orar) en el Espíritu (8:26, 27). Es la forma suprema
de comunicación que los seres humanos pueden tener con Dios, porque es el
lenguaje primordial mediante el cual el Espíritu habla en el seno de la Trinidad.
Ahora, Pablo empieza a escribir de manera abrupta respecto a que Dios es quien
justifica 88:28-39). Regresa a su enseñanza sobre la justificación que expuso con
anterioridad en su carta (3:21–5:10).
9.3.3. Dios hace que todas las cosas ayuden para bien (Ro 8:28)
Pablo retoma su enseñanza anterior sobre la justificación, y confirma (lo que los
lectores modernos podrían identificar como) su hipótesis. Escribe: “Y sabemos
que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que
conforme a su propósito son llamados” (Ro 8:28). Esta obra de Dios es un
principio teológico/experiencial compartido, porque es algo que “sabemos”. Port
tanto, el apóstol no está introduciendo un precepto nuevo para una nueva
percepción. Aunque no ha plantado la iglesia de Roma y ni siquiera la ha
visitado, Pablo sabe que tiene este “conocimiento” en común con sus lectores.
Este entendimiento teológico/experiencial es que “a los que aman a Dios, todas
las cosas les ayudan a bien” (8:28). En el contexto de lo que acaba de escribir,
este conocimiento incluiría las “aflicciones presentes” que son el preludio de la
“glorificación futura” (8:17, 18). A nivel personal, Pablo podría estar pensando
en el momento en que fue azotado por los magistrados de Filipos y la “buena”
salvación que llegó a la casa del carcelero, como resultado (Hch 16:31). En la
imagen panorámica de la historia, los grandes juicios que Dios impuso sobre la
humanidad también obran para bien, porque en su tiempo adecuado, hacen
borrón y cuenta nueva y, de este modo, preparan el camino para otro comienzo.
Por supuesto, todos los cristianos reconocen que el mayor acto de la
pecaminosidad humana en el mundo, a saber, la crucifixión de Jesús, desata el
mayor bien posible: la bendición de la justificación potencial. Por parte de Dios
es un planteamiento generoso, lleno de gracia, misericordia y amor.
Interpretar esto fuera de contexto conducirá, invariablemente, a diversas
distorsiones, Pablo no está sugiriendo que toda catástrofe de la naturaleza o la
opresión de los gobiernos totalitarios o el brutal sufrimiento de la guerra, et al.,
sean buenos. Sin embargo, algunos cristianos lo toman como un axioma
teológico, tergiversando las Escrituras y avergonzando el carácter mismo de
Dios. En contexto, el significado de Pablo inequívoco. El apóstol está afirmando
la bondad redentora divina del pecado de Adán a la justificación que Dios
efectúa.
9.3.4. La quíntuple cadena de la justificación (8:29-30)
Inmediatamente después de expresar su hipótesis —que Dios puede hacer de
forma redentora lo que nadie más podría en la tierra—, Pablo escribe sobre el
alcance amplio, arrollador, extraterrestre de la salvación. Como él la entiende, la
historia redentora empieza en la eternidad (Dios conoció antes) y, en última
instancia, también acabará en la eternidad (Dios glorificó) (Ro 8:29, 30). Cuando
expone el plan divino de salvación, que comienza y termina en la eternidad,
identifica cinco eslabones en la cadena de la historia redentora. Así, que Dios
conociera antes funciona a la par con la predestinación divina, que a su vez
opera con el llamado divino, y con la actividad justificadora y glorificadora. Esta
cadena de cinco eslabones de la salvación no es del todo exhaustiva; es
representativa e ilustrativa. El lector de la Biblia reconoce que Pablo podría
haber identificado eslabones alternativos y/o adicionales en la cadena. Por
ejemplo, podría haber elaborado su cadena con anillas como que Dios quiere,
redime y/o reconcilia y resucita a los muertos. Un punto de esta observación es
advertir al lector/intérprete de la Biblia respecto a atribuir un estatus absolutista a
estos términos. Estrechan demasiado la salvación. Con frecuencia, el apóstol
escribe sobre los propósitos eternos de Dios usando un lenguaje diferente que
añade unos matices de igual importancia a la doctrina de la salvación.
La tabla siguiente identifica las palabras griegas que subyacen a las traducciones
con las que los lectores de la Biblia están tan familiarizados. En ella se ilustra
que Pablo expresa su entendimiento teológico del amplio alcance de la
terminología en el lenguaje griego cotidiano común de las personas corrientes.
No usa términos técnicos, esotéricos o sagrados que solo los “iniciados” podrían
comprender. Por ejemplo, loso dos primeros eslabones de la cadena de salvación,
“antes conoció (proegnō)”, y “también predestinó (proōrisen)”, describen el
comienzo del proceso de la salvación en la eternidad. Sin embargo, ningún lector
de la carta de Pablo posee un marco de referencia para entender palabras sobre la
eternidad. Esto es así sobre todo para el término “proōrisen”, que se traduce
tradicionalmente “predestinó”, pero esto es erróneo y el contexto en el que
escribe el apóstol no lo justifica. En este marco de referencia contextual, la
predestinación tiene que ver con ser “conformados a la imagen de Cristo” (8:29),
y en otros lugares con que los elegidos son “adoptados como hijos” (Ef 1:5).
Estos dos contextos significan que Dios determinó de antemano tratar como
hijos adultos a aquellos a los que justificaría. En estos dos entornos, la
predestinación no guarda relación alguna con el Dios de los calvinistas que
predestina a unos pecadores al cielo y a otros al infierno.
Traducción
Término griego Significado básico
Dios conocía de antemano proegnō
Saber con anterioridad sobre un asunto
predestinó
proōrisen
Determinar de antemano
llamó
ekalesen
Expresar algo en voz alta, convocar
justificó
edikaiōsen
Justificar, corregir (respecto al perdón de los pecado
glorificó
edozasen
Conceder un estatus superior
Los dos eslabones siguientes de la cadena de salvación, llamó y justificó,
suceden en el tiempo. Suponiendo que las observaciones anteriores sobre el
significado del término “predestinó” sean correctas, el “llamamiento” de Dios
tiene que ver con el servicio a Él que todo Su pueblo tiene que realizar por
encomienda. Esta interpretación queda respaldada por el saludo de Pablo al
principio de la carta. Allí, se identifica como “Pablo, esclavo de Jesucristo,
llamado a ser apóstol” (cursivas añadidas, Ro 1:1; cp. Hch 9:15). Es evidente
que el llamamiento tiene que ver con el servicio y el apostolado. No está
relacionado con la “elección” para salvación. Y, por tanto, tiene que ver con el
término “justificó” que se explicará en los versículos siguientes de Romanos
(8:31-34). El quinto y último eslabón de la cadena, “glorificó”, es un término de
transición que cambia la perspectiva de la glorificación inicial en la tierra en el
presente a la glorificación completa/final en la eternidad. En otra carta, Pablo
observa: “Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un
espejo la gloria del SEÑOR, somos transformados de gloria en gloria en la
misma imagen, como por el Espíritu del SEÑOR” (2 Co 3:18). Claramente, ser
glorificado es un proceso (como la metamorfosis) y, en última instancia,
garantiza que los que son predestinados serán conformados a la imagen de
Cristo. En otras palabras, los creados a imagen de Dios (Gn 1:27), pero
manchados por la pecaminosidad residente (3:1-27) experimentarán al final, en
el proceso salvífico divino, una gloria mayor, es decir, la gloria eterna del
SEÑOR.
9.3.5. Dios es quien justifica (Ro 8:31-39)
Pablo ha afirmado antes en su carta a los Romanos, que los creyentes en Cristo
destituidos de la gloria del SEÑOR (Ro 7:14-21) están, no obstante, libres de
condenación porque están “en Cristo” (8:1). Su libertad de la condenación tiene
un matiz o aspecto judicial o legal que el apóstol ilustra haciendo que sus
lectores imaginen con él una escena de tribunal (8:31-34).
Personas
Función
Dios está sentado como juez
Dios es quien justifica
El diablo (insinuado) es el abogado de la acusación El diablo acusa al elegido de Dios
El prisionero
El elegido de Dios (manchado por una na
El abogado defensor
Jesús intercede por el elegido
El veredicto de Dios
(se insinúa) culpable de la acusación
La sentencia de Dios
Culpable, ¡pero ABSUELTO!
Base para la sentencia de la absolución
Jesús ha muerto, pagando la pena por los
La tabla anterior ilustra que, ante todo, “Dios es por nosotros” (8:31). En
contexto, Pablo ha demostrado esto identificando los cinco eslabones de la
cadena; es decir, Dios conocía de antemano, predestinó, llamó, justificó y
glorificó a Su pueblo (8:29, 30). Dado que Él ha cerrado el círculo del proceso
—desde la eternidad hasta la eternidad—, y dado que Él ha pagado la pena por
toda la pecaminosidad humana (incluida la del creyente), no escatimó a Su
propio Hijo, y aunque las acusaciones del fiscal sean ciertas, el Dios que los ha
hecho todo por nosotros todo lo necesario NO CONDENA; JUSTIFICA.
Esto es el evangelio. Es la buena nueva de que Dios no condena al creyente.
Tampoco ignora ni condona el pecado. Lo condenó de manera vicaria al entregar
a Su Hijo para que muriera en nuestro lugar. Por consiguiente, como Él mismo
cumplió el castigo por el pecado, justifica al creyente cuando este no alcanza la
gloria de Dios. A Pablo no le avergüenza declarar este evangelio, porque es
poder de Dios para salvación (Ro 1:15, 16). Dado que Dios justifica al pecador,
ejerciendo Su autoridad y Su prerrogativa como Juez, el pueblo de Dios es “más
que vencedor por medio de aquel que nos amó” (8:37). ¡Es verdad! Dios puede
hacer (por su pueblo) lo que nadie puede deshacer en la tierra o en el cielo. Nada
“nos podrá separar del amor de Dios, que es en Cristo Jesús, SEÑOR nuestro”
(8:39). Con Pablo, todo el pueblo de Dios puede exclamar:
¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán
insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos! PORQUE ¿QUIÉN
ENTENDIÓ LA MENTE DEL SEÑOR, ¿O QUIÉN LE DIO A ÉL PRIMERO,
PARA QUE LE FUESE RECOMPENSANDO? Porque de él, y por él, y para él,
son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén.
No es de sorprender que la carta a los santos de Roma acabe con una doxología:
“Al único y sabio Dios, sea gloria mediante Jesucristo para siempre. Amén”
(16:27).
10
CICLO SEIS, SIGUE:
EL JUICIO — EL PUNTO CULMINANTE DE LA
HISTORIA
Existe un tópico muy conocido que describe de un modo adecuado a algunas
personas. Es que los árboles no dejan ver el bosque. En otras palabras, la persona
está tan enfocada en el árbol individual —la imagen pequeña y detallada— que
es incapaz de ver el bosque, la imagen panorámica. Cuando explicamos el sexto
ciclo de puntos de inflexión en la historia y la teología bíblicas, el tópico tiene
que revertirse: “El bosque no te deja ver los árboles”. En este caso, por la
literatura del punto de inflexión es, con excepciones menores, todo el Nuevo
Testamento, el árbol individual, como el tema del “juicio” puede perderse de
vista. Este capítulo se centra en el juicio divino sobre los enemigos terrestres y
celestiales de Dios y de Su pueblo. Esto llevará nuestra exposición del sexto
ciclo a su fin.
Los juicios de Dios sobre un mundo pecaminoso no han sido nunca una doctrina
“querida”. Y así debe ser, porque en palabras de un escritor, “ninguna disciplina
(un aspecto del juicio) al presente parece ser causa de gozo, sino de tristeza” (He
12:11). Lo mismo ocurre con los juicios de Dios, por necesarios que sean. Él es
siempre un juez renuente y, por tanto, Sus juicios siempre van atemperados por
la paciencia, la longanimidad, el amor, la misericordia y la gracia. Aunque cada
ciclo de puntos de inflexión acabe en juicios, ninguno es por capricho o
inadecuado. La doctrina paulina de la humanidad y el pecado explicitan lo que es
implícito en todas las partes de la Biblia, es decir que “todos pecaron, y están
destituidos de la gloria de Dios” (Ro 3:23). El sexto ciclo termina con el favor y
la bondad de Dios todavía rechazada por “los muchos” y, como resultado, los
justos juicios divinos sobre un orden mundial impenitente lo llevarán a un final
merecido y necesario.
10.1. Los juicios: globales y cósmicos
Muchos cristianos a lo largo de la historia han proyectado sus sentimiento
individuales y/o grupales en Dios. De esta forman, de manera irónica han
tendido a hacerle a su propia imagen. A propósito de nuestro tema, muchos
cristianos han convertido a Dios en un pacifista. Como tal, su Dios no cree en el
castigo capital ni en la guerra. Sin embargo, a pesar de estos buenos sentimientos
como “haz el amor y no la guerra”, “el amor lo puede todo”, et al., Dios no es un
pacifista. Y, por supuesto, tampoco es un acosador. En su lugar, es un juez santo
y justo y, cuando es adecuado, es un guerrero. Por ello, la historia tal como la
conocemos acabará en una gran batalla final entre Dios y Sus enemigos. Los
lectores de la Biblia en sus distintas versiones identifican esta última batalla
como “La batalla del Armagedón”.
Cuando piensan en ello, identifican las dos obras fundamentales de Dios como la
creación y la redención. En un sentido, esto es correcto, pero puede pulirse como
sigue: 1) Dios es Aquel que crea, y 2) Dios es Aquel que justifica. El segundo
punto necesita ajustarse más para que, siendo Aquel que justifica, su veredicto es
que algunos que depositan su confianza en Él sean hallados culpables, pero
absueltos en base a la redención expiatoria de Jesús. Sin embargo, como Aquel
que justifica, el resto de la humanidad es hallado culpable y, al no poner su
confianza en Él, son condenados y sentenciados a su justo castigo. El libro de
Apocalipsis es principalmente sobre el justo juicio/castigo que recae sobre
quienes se niegan a someterse a Él.
10.1.1. La visión de Juan sobre Dios (Ap 4:1-11)
¿Quién es este Dios que finge condenar y castigar a la humanidad pecaminosa?
¿Quién es Aquel que actúa como si el mundo entero tuviera que rendirle
cuentas? La respuesta es el Dios creador. También es el Dios de los nuevos
comienzos, como los nuevos principios que puntúan la historia humana. La
visión profética de Juan sobre el Dios creador se recoge en Apocalipsis 4:1-11.
En contexto, esta visión sigue a la primera que tuvo sobre el Hijo del Hombre
(1:9-20), que evaluará sistemáticamente la condición espiritual de las “siete
iglesias de Asia” (2:1–3:22). Tras este contexto en dos parte, Juan tiene ve en
visión un trono, “y en el trono, uno sentado” (4:2). Es una visión real, porque
está “en el Espíritu” (cp. 1:10). Al narrar su visión, debe retratar a Aquel que es
indescriptible. Aquel que hizo a los seres humanos a Su propia imagen no puede
describirse según la imagen de ellos. Por consiguiente, Juan no ve a uno como
Adán; ve a Uno mayor. Se le puede dibujar mejor en términos de luz, color y
resplandor: los colores del arcoíris y piedra semipreciosas como el jaspe, el
sardio y la esmeralda (4:4). Este Uno está entronizado en el centro de una
comunidad de seres vivos. Incluye a veinticuatro ancianos que, al parecer,
representan a los doce hijos de Jacob 8es decir Israel) y a los doce apóstoles (es
decir la Iglesia). También hay cuatro criaturas vivientes, al parecer los
querubines de las visiones de Ezequiel (4:8; Ez 1:10).
Los veinticuatro ancianos y las cuatro criaturas vivientes funcionan como dos
equipos de “alabanza y adoración”. Las cuatro criaturas cantan el antiguo cántico
de los serafines, diciendo: “Santo, santo, santo es el SEÑOR Dios Todopoderoso,
el que era, el que es y el que ha de venir” (Ap 4:8; cp. Is 6:2). Esta adoración por
parte de criaturas de la creación (león, becerro, humano y águila) se hace eco de
la orden del SEÑOR Dios, tanto a Israel como a la Iglesia: “Seréis santos como
yo soy santo” (Lv 11:44; 19:2; 1 P 1:16). Complementando la adoración al
Santo, los 24 ancianos le adoran diciendo: “SEÑOR, digno eres de recibir la
gloria y la honra y el poder; porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad
existen y fueron creadas” (Ap 4:11). Esta adoración es incesante. También
compensa por la adoración inadecuada que los doce hijos de Jacob y los doce
apóstoles ofrecen a Dios en la tierra, es decir todo el pueblo de Dios de ambos
testamentos. En el cielo, estos representantes de la creación dan en plenitud
“gloria y honra y gracias a aquel que está sentado en el trono” (4:9).
Este es, pues, el Dios de toda creación. Es puro e irradia luz. Es el Dios real y
soberano sentado en Su trono (en autoridad y poder). Es el Eterno (que era, es y
ha de venir). Él es tres veces santo (Padre, Hijo y Espíritu Santo). Y es el creador
de todo lo que existe. Pero no toda su creación hace caso a la orden de procurar
una vida santa. No toda esta creación se somete a Su autoridad soberana y le
tributan la obediencia perfecta que Él merece. Sus historias de actitudes y
conductas impías y de desobediencia deliberada están escritas en un libro sellado
con siete sellos (5:1). Quebrar esos sellos desatará, por tanto, los juicios de Dios
sobre la tierra (6:1-8, et al.). Entre ellos están la conquista, la guerra, la escasez
agrícola y la muerte. Los lleva a cabo el León de la tribu de Judá, también
conocido como el Cordero (5:5-6; 6:1).
10.1.2. Las dos visiones de Juan sobre Jesús (Ap 1:12-18; 5:1-14)
Además de su visión sobre Aquel que está sentado en el trono, y
complementándola, Juan también relata dos visiones sobre Jesucristo. La
primera lo revela como Hijo del Hombre (1:12-18), y en la segunda se
manifiesta como el Cordero sacrificial (5:1-14). Ambas visiones sobre Jesús
conducen a Él como el profeta de Dios o el heraldo de los juicios (2:1–3:22:
6:18, et al.).
Exiliado a la isla de Patmos, Juan está “en el Espíritu”, en el día del SEÑOR, y
recibe una visión sobre Jesús. En ella Él es muy distinto al de la experiencia
anterior, porque él había visto con sus propios ojos y sus manos habían palpado
al mismísimo Hijo del Padre, Jesucristo (1 Jn 1:1.14). Por el contrario, el Jesús
de su visión es trascendente; y, para poder describirle del modo adecuado, usa el
simbolismo del “Hijo de Hombre” del profeta Daniel (Dn 7:13). Jesús puede ser
el Hijo del Hombre, pero tal como Juan lo ve, “su cabeza y sus cabellos eran
blancos como blanca lana como nieve”; “sus ojos como llama de fuego”; “sus
pies semejantes al bronce bruñido, refulgente”; “su voz como estruendo de
muchas aguas” y “su rostro era como el sol cuando resplandece en su fuerza”
(Ap 1:13-16). Este Hijo del Hombre es distinto a todos los demás “hijos del
hombre”, desde el primero (Adán) en adelante (Gn 2:7). Para reforzar la imagen,
Él “es el primero y el último, y el que viv[e]”, quien ha derrotado a la muerte, el
que tiene la llave de la muerte y del Hades (Ap 1:17-19). Más adelante en
Apocalipsis, Jesús romperá el cuarto sello y desatará a la “Muerte y al Hades”
sobre la humanidad pecadora (Ap 6:8).
Tras la visión, Jesús profetiza por medio de Juan a las siete iglesias de Asia:
Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia y Laodicea (2:1–3:22). Estas
iglesias son siete, individuales, y representan la condición de la iglesia en
general, en la época de Juan y a lo largo de todas las generaciones. Cada carta
revela que Jesús sabe todo de la iglesia: “Yo conozco tus obras” (Ap 2:11, 19,
3:1, 8, 15); “y tu tribulación” (2:9); “donde moras” (2:13). Cada carta concluye
con el llamado a oír lo que el Espíritu dice a las iglesias (2:7, 11, et al.). Estas
exhortaciones proféticas de Jesús, por el Espíritu, por medio de Juan, van
dirigidas a la iglesia individual y a la iglesia en general. El mensaje principal
(que se explicará en la sección siguiente) es que las iglesias son responsables
ante el Hijo del Hombre omnisapiente, que bendecirá a quienes “oigan” (es
decir, obedezcan) y hará descender juicio sobre quienes persistan en
desobediencia.
En la segunda visión de Juan sobre Jesús, no se le describe como el “Hijo del
Hombre”, sino como el “Cordero” sacrificial y redentor (5:1-14). Esta visión no
es independiente, sino la segunda sección complementaria de la primera sobre el
Santo Dios Creador (4:1-11). En ella ve a la tribu de Judá, la “raíz de David”
(5:5, p. Gn 49:9; Is 11:1). Así, se muestra que el SEÑOR soberano sostiene el
libro (de condenación) en Su mano derecha (5:1) y un descendiente real
(Judá/David) romperá los sellos, liberando los juicios de Dios (6:1). Sin
embargo, en la fluidez típica de las imágenes visionarias, cuando Juan mira, no
ve a un león, sino a un Cordero (5:6). Este ha sido sacrificado (y ha resucitado),
porque aparece “como inmolado” (5:6). La imagen podría ser la de un Cordero,
pero no es terrenal porque tiene siete cuernos, es decir, es todopoderoso
(omnipotente) y tiene siete ojos, es decir, lo sabe todo (omnisciente) (5:6c).
Aquel que es digno de soltar los juicios de Dios sobre la tierra, es el príncipe
real, todopoderoso y omnisciente, digno por su sacrificio.
El león es el cordero, y si el Dios soberano es merecedor de toda alabanza,
porque es el Creador (4:11), el Cordero es digno porque es el Redentor (5:8). Los
cuatro seres vivos y los veinticuatro ancianos, que adoran al Creador, también
rinden loor al Cordero porque Él es el Cordero Redentor sacrificial. Este
Cordero “con [su] sangre nos [ha] redimido para Dios, de todo linaje y lengua y
pueblo y nación” (5:9). Los redimidos han sido hechos para “nuestro Dios reyes
y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra” (5:10; cp. Dn 7:14, 25). En otras
palabras, lo que Dios hizo antes por Israel en el tiempo de Moisés,
redimiéndolos y convirtiéndolos en un sacerdocio real (Ex 19:5, 6), el Cordero lo
ha hecho ahora a mayor escala, a escala universal.
La visión de Dios como Creador y el Hijo del Hombre como Cordero Redentor
evoca la mayor y más absoluta adoración en el cosmos. Así, millares de los
redimidos unen sus voces a la de los cuatro seres vivos y los veinticuatro,
exclamando “El Cordero que fue inmolado es digno de tomar el poder, las
riquezas, la sabiduría, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza” (Ap 5:12).
Además, Juan informa:
Y a todo lo creado que está en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y
en el mar, y a todas las cosas que en ellos hay, oí decir: Al que está sentado en el
trono, y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos
de los siglos (5:13).
Ni siquiera el coro de Aleluyas que viene después en el libro de Apocalipsis
(19:1-10) no es mejor que lo que Juan ve y oye aquí.
10.1.3. La revelación juanina del juicio y la justificación
Conforme avanza el libro de Apocalipsis, la visión juanina del Hijo del Hombre
trascendente, que también es el Cordero de Dios (1:12-16; 5:1-14), y su visión
de Aquel sentado en el trono (5:1-11) da paso a las escenas de juicio. A ningún
lector despierto de la Biblia le sorprenderá este cambio. Por ejemplo, la historia
se prepara para ello. Con anterioridad, cada uno de los ciclos en la teología
histórica y bíblica siempre ha acabado en juicios. No hay nada en el sexto nuevo
comienzo que indique que este será distinto. Además, el carácter de Dios exige
esta transición de las visiones trascendentes de gloria a la lúgubre penumbra del
juicio, Él se revela en Su atributo de Santidad (5:8), y esta santidad desdeñada no
puede quedar para siempre sin castigo. Finalmente, el pueblo de Dios lo pide en
oración. Cuando el Cordero rompe el quinto sello, los fieles mártires claman,
“¿Hasta cuándo, SEÑOR, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre
en los que moran en la tierra? (6:19). Y, por último, Dios es adorado por haber
justificado a su pueblo; “¡Aleluya... sus juicios son verdaderos... [y] ha vengado
la sangre de sus siervos” (19:2). La justicia (el castigo y/o la justificación) no se
demorará para siempre.
Como se revela en el libro de Apocalipsis, el juicio escatológico, apocalíptico y
global posee cuatro dimensiones. Una: informa sobre los juicios de castigo de
Dios sobre la séptuple Iglesia de Asia (Ap 2:1–3:22). Dos: informa sobre los
ciclos punitivos de castigos séptuples sobre las naciones del mundo (6:1–16:21).
Tres: los juicios punitivos de Dios son sobre la Bestia que es poder que domina
al mundo (17:1–18:24); y cuatro: el juicio punitivo final lleva la historia
humana, tal como la conoce el pueblo de Dios, a un final (19:1–20:15). De
forma acumulativa, estos juicios avanzan la historia a lo largo del sexto ciclo,
desde la primera venida de Jesús —el Príncipe de Paz—, por medio de Su
segunda venida, el Príncipe Guerrero.
10.1.3.1. Jesús anuncia juicios de castigo sobre la Iglesia (Ap 2:1–3:22)
En el libro de Apocalipsis, Jesús advierte primero a la Iglesia tipificada o
representada por las “siete iglesias”, sobre sus actitudes y acciones reales y/o
potenciales (2:1–3:22). Muchos lectores podrían sorprenderse ante esto. Una
razón para este asombro es que muchos cristianos esperan que, una vez
perdonados sus pecados, el interés exclusivo de Jesús por ellos se encuentra en el
consuelo, en la seguridad e incluso en la prosperidad individual, familiar y/o de
la comunidad. Sin embargo, Él tiene un conjunto de valores y principios
diferentes a estas expectativas egoístas. Los estándares de Jesús son la fidelidad,
la santidad, la veracidad, etc. Estos patrones son tan viejos como el inicio de la
nación de Israel, y se extienden por todas las generaciones hasta Su nueva
Ecclesia, la Iglesia. Pedro identifica este principio de rendición de cuentas en
una de sus cartas a las iglesias. Escribe: “Es tiempo de que el juicio comience
por la casa de Dios; y si primero comienza por nosotros, ¿cuál será el fin de
aquellos que no obedecen al evangelio de Dios” (1 P 4:17).
Las advertencias proféticas de Jesús sobre la desobediencia, la deslealtad y la
inmoralidad sexual están incorporadas en sus siete cartas a las siete iglesias de
Asia, es decir, las iglesias de Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia
y Laodicea (Ap 1:11). Jesús es el autor de estas cartas, y Juan, que las escribe, es
su amanuense. De un modo acumulativo las cartas proporcionan una identidad
compuesta del autor. Él es “el que tiene las siete estrellas en su diestra, el que
anda en medio de los siete candeleros de oro” (2:1); también es “el primero y el
postrero, el que estuvo muerto y vivió” (2:8). Asimismo, es “el que tiene la
espada aguda de dos filos” (2:12); además, es “el Hijo de Dios, el que tiene ojos
como llama de fuego, y pies semejantes al bronce bruñido” (2:18). Además, es
“el que tiene los siete espíritu de Dios, y las siete estrellas” (3:1). Aún más, es
“el Santo, el Verdadero, el que tiene la llave de David, el que abre y ninguno
cierra, y cierra y ninguno abre” (3:7); y finalmente, es “el Amén, el testigo fiel y
verdadero, el principio de la creación de Dios” (3:14). Estos atributos recapitulan
la visión anterior de Jesús como el Hijo del Hombre trascendente (1:12-18). Sin
duda, el doble énfasis por la visión y por la imagen compuesta de la identidad de
Jesús es suficiente motivación para que el pueblo de Dios obedezca y
permanezca leal a Alguien así, y para que persiga la verdad y la santidad. ¿O no?
El mensaje y el ambiente de cada carta de Jesús son específicos a la iglesia
destinataria. De forma paradójica, aunque es para una iglesia concreta, cada
misiva no es sino solo una parte de la advertencia global para ella. Por
consiguiente, de manera colectiva, las cartas tienen un mensaje para las iglesias
de Cada cultura, generación y localidad. Los avisos individuales son como sigue:
Iglesia
Advertencia profética
Exhortación profé
Éfeso
Han dejado su primer amor
Recuerda... arrepi
Esmirna
No temas a la per
Pérgamo Algunos retienen la enseñanza de Balaam, Balac y los nicolaítas Arrepiéntete
Tiatira
Siguen a “Jezabel” un falso profeta
Jezabel no se ha a
Sardis
Sus hechos permanecen incompletos
¡Despierta! Recue
Filadelfia La prueba está a punto de llevar
Aférrate a lo que
Laodicea Sus hechos no son ni calientes ni fríos
Jesús viene; está a
Excepto la iglesia de Esmirna, cada iglesia tiene uno o más problemas que tratar.
Entre ellos: 1) dejar su primer amor (Éfeso), 2) la idolatría y la inmoralidad
sexual (Pérgamo), 3) falsos profetas (Tiatira), 4) peligro de no perseverar
(Sardis, Filadelfia), y 5) el orgullo espiritual (Laodicea). La gracia ofrecida (las
exhortaciones) no pueden ignorarse con impunidad. Sin embargo, las iglesias
que responden de manera positiva a la gracia serán recompensadas. Estas cartas
y sus mensajes van dirigidos a iglesias individuales y a la Iglesia en general. El
principio de que lo que es cierto para las iglesias es a veces (¿a menudo?)
también lo es para los creyentes individuales está implícito. Así, estas misivas no
solo exponen los atributos espirituales personales individuales y las acciones que
desagradan al Hijo del Hombre trascendente, sino también advertencias que, de
ser ignoradas, provocarán un juicio justificada y adecuado.
10.1.3.2. Los juicios punitivos sobre las naciones/la humanidad (Ap 6:1–
16:21)
Como hemos observado más arriba, el juicio empieza por el pueblo de Dios,
pero recae con mayor severidad sobre aquellos que siguen rechazando la oferta
de misericordia y gracia divina. Este es el serio, y hasta aterrador mensaje de Ap
6:1–16:21), que informa del derramamiento del juicio punitivo de los siete
sellos, las siete trompetas y las siete copas/frascos. Fue Jesús, en virtud de ser el
Cordero Redentor, quien anunció el juicio inminente sobre las siete iglesias. De
manera similar, en nombre de Dios el creador, es Jesús quien desata los tres
ciclos de juicios sobre las naciones. Salvo por su magnitud, estos juicios no
tienen precedente. Por ejemplo, son parecidos a las Diez Plagas, las
enfermedades que Dios acarreó sobre la nación de Egipto (Ex 7:1–12:51).
Además, antes de Su muerte como Cordero de Pascua en Jerusalén, profetiza
juicios como guerras, terremotos, hambre... y persecución (Lc 21:1-36). La tabla
siguiente ilustra cómo los juicios escatológicos de Apocalipsis (6–6) se hacen
eco de las propias profecías escatológicas de Jesús.
Jesús (Lucas 21)
Los siete sellos (Apocalipsis 6–8)
1
Guerras y tumultos (21:9)
Conquista (6:2)
2
Nación contra nación (21:10) Derramamiento de sangre (6:3-4)
3
Terremotos (21:11)
Hambre (6:5.6)
4
Hambres (21:11)
Muerte (6:7-8)
5
Pestilencias (21:11)
Persecución (6:9-11)
6
Señales en el cielo (21:11)
Terremoto (6:12-17)
7
Persecución (21:12)
Silencio en el cielo (8:1)
Además, la tabla siguiente ilustra la interrelación entre los tres ciclos de los
juicios profetizados en el libro de Apocalipsis.
Siete sellos
1 Conquista (6:2)
Siete trompetas
Siete copas
Sequía (8:7)
Enfermedad 816:2)
2 Derramamiento de sangre (6:3-4) El mar se convierte en sangre (8:8) El mar se convierte e
3 Hambre (6:5-6)
El agua se vuelve amarga (8:10-11) El agua se convierte
4 Muerte (6:7-8)
Oscuridad (8:12)
Sol abrasador (16:8-
5 Persecución (6:9-11)
Langostas como demonios (9:1s)
Oscuridad/dolor (16
6 Terremoto (6:12-17)
¡No más demora (10:6)!
Invasión desde el es
7 ¡Silencio en el cielo (8:1)!
Silencio en el cielo (8:1)
¡Está hecho!
La tabla anterior invita a las observaciones siguientes. El séptuple patrón de
juicios escatológicos describe en lenguaje apocalíptico la historia de la
humanidad desde la primera venida del Hijo del Hombre (Jesús) hasta Su
segunda venida (Lc 21:9, 27). Cada ciclo de siete juicios está agrupado en el
parón de 4-2-1. Además, cada ciclo de juicios concluye con la atención directa y
decisiva de Dios (nótese el lenguaje de teofanía en 8:5; 11:15; 16:18), que
conduce al final de los siglos (8:1; 10:6; 15:1; 17:17). Estos ciclos de juicio no
solo se hacen eco del “discurso escatológico” de Jesús (Lucas 21), sino que las
siete trompetas y las siete copas, en particular, también reflejan la tipología del
éxodo (es decir, las Diez Plagas). Asimismo, en la mayoría de los casos, Dios
efectúa juicios mediante calamidades o desastres naturales; en otros casos, los
juicios resultan de la actividad humana, principalmente la guerra. Además, los
ciclos de juicio indican una intensificación del juicio conforme se acerca el final
de los tiempos, compárese el alcance limitado de las siete trompetas con el
ámbito global de las siete copas. Estos juicios llegan, en parte, como respuesta a
la oración del pueblo sufriente de Dios que pide justificación (6:10; 8:3-5).
Finalmente, estos juicios pretenden llevar a las personas al arrepentimiento
(9:20; 16:11) aunque la humanidad en conjunto permanece impenitente.
Porque Dios es el Creador (Ap 4:11) no solo pide responsabilidades a su pueblo
redimido (2:1–3:22), sino también a todas las personas (6:1–16:21). Como es
evidente en los ciclos de juicio que se solapan, los instrumentos de juicio de
Dios son a menudo horribles desastres naturales; otras veces las guerras son Sus
agentes de juicio. Pero la pecaminosidad está tan profundamente integrada en la
naturaleza humana que incluso los ciclos repetidos de juicios de castigo suelen
ignorarse, y la humanidad sigue marchando hacia la solución final de Dios.
10.1.3.3. Los juicios punitivos sobre “Babilonia” (Ap 17.1–18:24)
Las profecías sobre los juicos divinos avanzan inexorablemente hacia el juicio
cósmico final de Dios. El enfoque del libro de Apocalipsis cambia de las
visiones de los juicios de castigo contra los redimidos y los juicios punitivos
contra las naciones, a los juicios de Dios contra el poder mundial dominante en
Su contra (17:1–18-24). Juan el revelador identifica el poder del mundo
mediante el nombre místico de Babilonia (17:5). Todo lector alerta del libro de
Apocalipsis, desde el siglo I hasta el presente, verán en este nombre una alusión
a Babel (Gn 11:1-11), que dirigió a las ciudades estados de Sinar/Sumer en la
falsa adoración, politeísta e idólatra. Esta conexión —BABAL > BABILONIA
— SE EXTENDERÁ POR LAS REFERENCIAS HISTÓRICAS AL IMPERIO
NEOBABILONIO DE Nabucodonosor y su dios principal, el dragón Marduk.
En el contexto histórico del libro de Apocalipsis, Babilonia es el nombre críptico
para el Imperio romano gobernado por Domiciano (81–96 d, C,) quien se
atribuyó el nombre de Dominus et Deus “SEÑOR y Dios”.
10.1.3.4 Juan identifica al poder mundial dominante contemporáneo (Ap
17:1-18)
En Apocalipsis 17:1-18 se trata “el juicio de la gran ramera que está sentada
sobre muchas aguas” (17.1). Estas representan a la coalición de los reyes de la
tierra y a sus moradores (17:2). La gran ramera cabalga sobre una bestia púrpura.
Está llena de nombres blasfemos como el de Marduk, el dios principal de
Babilonia, y Júpiter el dios más importante de los romanos, y otros. Es una
bestia compuesta con siete cabezas y diez cuernos. La mujer va vestida de
púrpura y escarlata, llena de las blasfemias idólatras. Juan revela el nombre
completo de este imperio-ciudad-prostituta:
“BABILONIA LA GRANDE”
LA MADRE DE LAS RAMERAS Y DE LAS ABOMINACIONES DE LA
TIERRA (17:3-5).
El imperio no solo es juzgado por su falsa adoración (es decir Adoración al
emperador), sino también por su persecución asesina de los santos (17:6).
Aunque Juan es el agente para la visión, se pregunta por el misterio de la
prostituta y la bestia (17:7). La tabla siguiente resume la explicación que el ángel
proporciona sobre la visión.
La visión
La explicación
Las siete cabezas de la bestia Las siete cabezas son los siete montes de Roma
Los siete montes
Son siete reyes
La bestia misma
Es un octavo rey, que también es un séptimo rey
Los diez cuernos
También son los diez reyes
El cordero
Es el mayor Rey (Rey de Reyes; cp. Ap 15), es el mayor SEÑOR
La aguas
Los pueblos, las multitudes, las naciones, las lenguas
La explicación que el ángel da a la visión es sobre el juicio de Dios sobre el
poder mundial presente, es decir, sobre la Roma imperial. En la visión existe un
contraste entre el pueblo de Dios como “santos” (7:6) y Roma como una
prostituta (17:5). Existe una disparidad implícita entre los redimidos (5:8, de
cada tribu y lengua, y lengua y nación), y el resto de la humanidad (17:15,
pueblos y multitudes y naciones y lenguas). Además, existe un contraste
explícito entre Jesús —el Rey de Reyes y Señor de Señores—, y cualquier otro
rey y señor que haya gobernado, o que lo hará, en la tierra. En último lugar,
existe una discrepancia entre Dios, que inclina a las naciones a su voluntad como
agentes para el juicio (17:1; 17b) y los reyes que se proponen servir a las bestias
(17:17).
10.1.3.5. El juicio de Dios sobre Roma se cumple proféticamente (Ap 18:124).
En 18:7-19, la visión retrata la gloria, la riqueza y el poder de Roma, pero nada
de esto prevalece “porque (más) poderoso es Dios el SEÑOR, que la juzga”
(18:8). El gran ángel anuncia, pues “ha caído, ha caído la gran Babilonia” (18:2
et al.). Este ángel invita al cielo y a la tierra (redimida): “Alégrate sobre ella,
cielo, y vosotros, santos, apóstoles y profetas; porque Dios ha hecho justicia en
ella” (18:20). Inevitablemente, el juicio de Dios contra Roma ilustra viejas
verdades y/o lecciones, como la siguiente: Uno, “el Altísimo gobierna el reino de
los hombres, y que a quien él quiere lo da, y constituye sobre él al más bajo de
los hombres, y a quien él quiere lo da” (Dn 4:17). Además, en la época de Isaías,
el SEÑOR le recordó a Senaquerib, rey de Asiria, que es el siervo de Yahvé:
“¿No has oído decir que desde tiempos antiguos yo lo hice, que desde los días de
la antigüedad lo tengo ideado? Y ahora lo he hecho venir, y tú serás para reducir
las ciudades fortificadas a montones de escombros” (Is 37:26-29). El Dios
creador también declara: “Yo... el que dice de Ciro (el persa), es mi pastor, y
cumplirá todo lo que yo quiero” (Is 44:27-28). Estos textos del Antiguo
Testamento ilustran lo que Roma no reconoció, es decir, que el Dios de Israel (y
de la Iglesia) es Aquel que controla a los edificadores del imperio como
Senaquerib (Asirio), Nabucodonosor (Babilonia), Ciro (Persia), los césares y los
emperadores (Roma). Lo que era cierto respecto a los emperadores antiguos y a
los imperios, como Asiria, Babilonia, Persia y Roma, también lo es sobre otros
poderes mundiales pasados y presentes, por ejemplo, Rusia, Estados Unidos, o
cual otra potencia mundial. Finamente, lo que sucedió con los juicios de Dios
contra las siete iglesias de Asia (2:3), las naciones (6–16) y el poder del mundo
(es decir, Roma) también ocurrirá con la coalición suprema de poderes globales
y cósmicos (caps. 19, 20).
10.1.3.6. Los juicios punitivos de Dios contra la coalición de poderes globales
y cósmicos (Ap 19:1–20:15)
Juan tiene una visión final de los juicios de Dios (19:1–20:15). Un coro de
alabanza (19:1-7) es la transición desde la visión de juicios contra el poder
dominante del mundo (17:1–18:24) y esta visión de los juicios divinos contra
una coalición todopoderosa que se reunirá contra Él (19:7–20:15). Esta
transición es el coro original del Aleluya (y no debe confundirse con el coro del
Aleluya de Haendel). El coro de juan está compuesto por cuatro cánticos de gozo
festivo, el regocijo porque Dios ha derrotado a Babilonia/Roma. El gráfico
siguiente resume los temas de las canciones de alegría festiva.
Gozo
Tema
1 Aleluya Salvación y honra y gloria y poder son del SEÑOR Dios nuestro; porque sus juicio
2 Aleluya Su derrota es eterna. El humo de ella sube por los siglos de los siglos.
3 Aleluya Los veinticuatro ancianos y las cuatro criaturas vivientes dicen “Amén”.
4 Aleluya La gran multitud afirma: el SEÑOR nuestro Dios Todopoderoso, reina.
Estos cánticos de alabanza son el preludio a los dos grandes banquetes festivos
(19:7-18). El primero es el gozo de la celebración de un banquete de bodas
(19:7-10). Se identifica como la cena de las bodas del Cordero (19:9). Es una
comida de fiesta, en respuesta a la invitación “gocémonos...” (19:7). Este
banquete es glorioso. Es puro, resplandeciente y limpio (19:8), un contraste
nítido con la imagen anterior de la gran prostituta (17:1-7). La esposa está
formada por los santos (desde antes y después de la cruz). Son los redimidos de
toda tribu, lengua, pueblo y nación (cp. 5:9). Pero la visión de Juan también
habla de un segundo banquete.
El segundo puede identificarse como la gran cena de Dios (Ap 19:11-18). El Rey
de Reyes y el Señor de Señores (19:16) provee la comida. Se invita a las aves
(carroñeras) del aire a que asistan (19:17). En contraste con el glorioso banquete
de la cena de boda, la de Dios es sangriento. Consiste de los cadáveres
degollados y en fase de pudrición de los ejércitos de la coalición derrotada
(19:18). De manera específica, es la carne de los reyes, comandantes, los
poderosos y todas las personas (masacrados por el Cordero de Dios, 19:11-16).
Por consiguiente, el Cordero que fue inmolado por personas pecaminosas,
matará al final del mundo a todos los que han rechazado la oportunidad de
convertirse en santos.
La visión del coro del Aleluya (19:1-7) y de los dos grandes banquetes (19:7-18)
concluye con la visión de tres grandes juicios (19:19–20:15). Primero, la bestia
el falso profeta son echados vivos en el lago de fuego que arde con azufre
(19:19-21). En segundo lugar, el dragón, que engañó a la bestia al falso profeta,
también fue lanzado al lago de fuego y azufre (20:1-10). Y, finamente, Dios, que
está sentado en el gran trono blanco pronuncia su juicio final. Todos serán
juzgados según sus hechos. Los muertos, cuyos nombres estaban en los “libros”,
fueron echados en el lago de fuego. Por el contrario, los muertos (en Cristo),
cuyos nombres estaban inscritos en el “libro de la vida” son confirmados
(implícitamente) y vivirán para siempre (20:12-15). Y así acabó el juicio.
Por tanto, también termina el sexto ciclo de puntos de inflexión en la historia y la
teología bíblicas. Como hemos observado: 1) Jesús fue el principal agente del
nuevo comienzo (el evangelio cuádruple); 2) los discípulos, empoderados por el
Espíritu difunden el evangelio desde Jerusalén hasta alrededor de Roma; 3)
Pablo, el maestro profético por excelencia enseñó la teología y la ética de la
incipiente iglesia; y 4) por último, Juan el revelador profetizó juicios sobre las
iglesias caprichosas, las naciones, el poder dominante del mundo
(Babilonia/Roma), y la trinidad impía” (es decir, la bestia, el falso profeta y el
dragón). Pero este final no es toda la historia. Es una mera introducción al
siguiente (séptimo) ciclo de puntos de inflexión que avanza desde el tiempo
hasta la eternidad.
11
CICLO SIETE: DESDE LA
SEGUNDA VENIDA DE JESÚS
HASTA LA VIENAVENTURANZA ETERNA
Los juicios de castigo divino sobre las iglesias y sus juicios punitivos sobre las
personas del mundo, el poder mundial presente y sobre la trinidad impía (la
bestia, el falso profeta y el dragón) llevan la historia humana tal como la
conocemos a su final. Pero, al mismo tiempo, el final del sexto ciclo es el
principio del nuevo comienzo del séptimo y último nuevo inicio. No obstante,
con el séptimo nuevo empiece, el ciclo de puntos de inflexión se derrumba. No
habrá expansión en el número ni en la ubicación del pueblo de Dios. Por tanto,
Su primer mandamiento de ser “fructíferos y multiplicarse” (Gn 1:28 et al. ) no
volverá a darse. Asimismo, la orden de Jesús a Sus discípulos de acometer un
testimonio empoderado por el Espíritu sobre Él hasta los confines de la tierra
también queda anulado y sin efecto (Hch 1:8). Al final del sexto ciclo, los
enemigos globales y cósmicos de Dios han sido derrotados y castigados. Por
tanto, no habrá más pecado ni nuevos juicios. A esas alturas, el destino de todos,
en el cielo y en la tierra, ya está fijado. Nunca más habrá otro comienzo o un
octavo ciclo. Se ha acabado.
11.1. Agente del nuevo comienzo
Como saben todos lectores de la Biblia, el nombre “Jesús” en la lengua hebrea y
griega significa “Dios salva”. Por consiguiente, parece más que una mera
coincidencia que los agentes de los cuatro últimos de los siete ciclos de puntos
de inflexión lleven, todos, el nombre Yesúa/Jesús (Jos 1:1; Esd 2:2; Mt 1:1; Ap
22:20). De forma exclusiva, el agente de los sexto y séptimos ciclos de puntos de
inflexión es una persona (históricamente en su primera venida y proféticamente
en la segunda).
El sexto ciclo en la historia teológica bíblica empezó con la primera venida de
Jesús (Mateo 1; Lucas 1, 2). Este ciclo concluye con el anuncio profético sobre
todos los que han desdeñado esa salvación que efectuó. La visión juanina del
juicio final está cargado de representación simbólica. Por ejemplo, Jesús es el
Cordero recién casado (Ap 19:9-11). También es el mariscal de campo, o el
general cinco estrellas del ejército de Dios (19.11, 14). Además, es el Verbo de
Dios (creador en el principio de la historia [Gn 1:3, et al.], pero ahora destructivo
al final de la historia [19:13]). Además, es el viticultor, quien pisa el lagar de la
ira de Dios (19:5). Además, Él es el general conquistador (20:1-3); finalmente,
Él es juez de los destinos cósmicos y humanos. Efectúa castigo —la segunda
muerte— sobre Sus enemigos, y la justificación —la vida eterna— para Sus
seguidores (20:11-13). La realidad que este simbolismo evoca es el entorno para
la segunda venida de Jesús.
La futura o segunda venida de Jesús fue anunciada en el momento de Su
ascensión al cielo (Hch 1:9-11). Curiosamente, el regreso de Jesús a la tierra
revertirá sencillamente la ascensión; volverá como se fue, con la diferencia de
que Su partida fue en privado, pero su vuelta será pública. La que es
posiblemente uno de los primeros himnos de una iglesia cristológica celebra Su
primera venida a la tierra como esclavo, la segunda como héroe vencedor (Fil
2:5-11). Al final, Juan informó con anterioridad que volverá de nuevo
cabalgando sobre las nubes (1:7; cp. Dn 8:13). Sin embargo, la visión de Juan no
es tanto sobre la venida real de Jesús, sino más bien sobre las personas a las que
viene a bendecir (Ap 21:1-4).
11.2. La nueva creación
Juntos, el Padre, el Hijo y el Espíritu efectúan una nueva creación. Consta de: 1)
un nuevo cielo y una nueva tierra (21:1), 2) la nueva Jerusalén (21:9-27), y 3) el
nuevo jardín de Dios (22:1-5).
11.2.1. Un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21:1)
La creación tuvo un principio. Génesis informa: “En el principio creó Dios los
cielos y la tierra” (Gn 1:1). De la materia de la creación, Él creó de forma
sistemática y paso a paso un entorno acogedor para la humanidad que todavía no
había creado: luz, aire, agua y tierra, el sol y la luna, las estrellas, y enjambres de
cosas vivas en las aguas, aves en el aire y criaturas vivas sobre la tierra (1:3-26).
Una vez hecho el entorno hospitalario para la humanidad, Dios creó al hombre a
su propia imagen para que “subyugara” y “gobernara” sobre la tierra (1:27-30).
Y así es al principio del séptimo ciclo de puntos de inflexión en la historia y la
teología bíblicas. Dios hará un nuevo cielo y una nueva tierra para que sea un
entorno acogedor para la humanidad redimida, conformada a la imagen de
Cristo.
Juan comparte una visión de este “nuevo cielo y nueva tierra” (Ap 21:1). ‘Ya
está! A diferencia de la narrativa de la creación de Génesis 1:3-30 no hay
informe de una actividad creadora de Dios paso a paso. Sencillamente se indica
que “el primer cielo y la primera tierra pasaron” (21:1b). Este avance desde el
primer cielo y tierra a los nuevos de la visión de Juan es similar a la descripción
del progreso desde el antiguo pacto al nuevo sobre el cual escribe el autor de la
epístola a los hebreos. Cita Jeremías 31:31 y observa: “Al decir: Nuevo pacto, ha
dado por viejo al primero; y lo que se da por viejo y se envejece, está próximo a
desaparecer” (He 8:13). El nuevo pacto sobre el que escribe es mejor que el
viejo al que ha sustituido, porque se ha establecido sobre mejores promesas
(8:6). Del mismo modo, el nuevo cielo y la nueva tierra son mejores que la
primera tierra maldecida (Gn 3:20), a la que reemplazará. Es todo lo que Juan
señala a sus lectores; y, de hecho, es lo único que los lectores de la Biblia
necesitan saber. Una parte más importante de la visión está relacionada con el
pueblo redimido, la novia, la esposa del Cordero (21:2, 9-10).
11.2.2. La nueva Jerusalén (Ap 21:2-27)
En su secuencia de las tres últimas visiones de la revelación, Juan vio primero
“un nuevo cielo y una nueva tierra” (21:1). Inmediatamente después tuvo otra
visión “la santa ciudad, la nueva Jerusalén... dispuesta como una esposa ataviada
para su marido” (21:2). Es una visión del nuevo pueblo transformado de Dios.
La visión misma está dominada por dos metáforas: 1) una novia (21:2, 9) y 2)
una ciudad (21:3-27). Las metáforas son fluidas y describen, ambas, la misma
realidad: el pueblo de Dios de los dos pactos. Su realidad trascendente es que
están re-creados a imagen de Dios (cp. Gn 1:27), “teniendo la gloria de Dios”
(21:11). Juan describe a la nueva Jerusalén mediante un caleidoscopio de formas,
tamaños, números colores (piedras preciosas) y metáforas. Por ejemplo, es una
ciudad amurallada para protección y exclusión; tiene doce puertas, tres a cada
lado; están custodiadas por doce ángeles, como los querubines que vigilaban el
Edén (cp. Gn 3:24); el muro mide 144 codos de espesor (12x12, unos 66
metros); y cada puerta lleva el nombre de una de las doce tribus de Israel (21:12,
13).
El muro está edificado sobre doce piedras : jaspe, zafiro, ágata, esmeralda, ónice,
cornalina, crisólito, berilo, topacio, crisopraso, jacinto y amatista (21:14-20). Así
como las doce puertas llevan los nombres de las doce tribus de Israel, también
las doces piedras de sus cimientos tienen el nombre de los doce apóstoles
(21:14). Este simbolismo se hace eco del efod que vestía el sumo sacerdote de
Israel, al que iban cosidas piedras preciosas, cada una de las cuales representaba
a una de las doce tribus de Israel (Ex 28:17-20). Además, la nueva Jerusalén está
establecida sobre un cuadrado, con las tres formas dimensionales de un cubo
(21:15). Por consiguiente, esta figura se hace eco del lugar santísimo del
tabernáculo/templo de Yahvé. En la visión de Juan, su forma significa que, “el
tabernáculo de Dios con los hombres... su pueblo” (21:3). A diferencia de la
Jerusalén de David, que era solo santa de nombre, la nueva Jerusalén de la visión
juanina será de hecho la santa ciudad (21:2. 10). Es un eco de la gloria de Dios,
que se vio primero en la visión de Juan sobre el Dios tres veces santo (cp. 4:2;
21:18-20). La gloria del pueblo de Dios, con el esplendor radiante de las piedras
preciosas, recuerda el resplandor eterno de la propia personalidad de Dios.
11.2.3. El nuevo jardín (Ap 22:1-5)
Cuando Dios creó un entorno adecuado para la humanidad, creó la tierra para ser
un jardín, un paraíso temprano y terrenal (Gn 1:27-31). Una vez hecho,
encomendó a los seres humanos que fueron sus jardineros. Su propósito era
“subyugar” y “gobernar” todo lo que vivía en el mar, en el aire y sobre la tierra
(1:28). El acto divino de crear/comisionar era “bueno en gran manera” (1:31).
Pero este jardín, prístino y bueno como era, palidece en comparación con el
“nuevo jardín” de Dios que ha preparado para Su pueblo (22:1-5).
La visión que Juan recibe de la nueva tierra/jardín se hace eco de la narrativa de
la creación y de otros textos bíblicos (Génesis 2). Por ejemplo, en su penúltima
visión de “las nuevas cosas” a Juan se le muestra “un río de agua de vida” (Ap
22:1). Los lectores despiertos de la Biblia recordarán el primer jardín, donde
“salía de Edén un río para regar el huerto” (Gn 2:10). Ezequiel adapta este
simbolismo cuando profetiza sobre el nuevo Templo (que debía reconstruirse), y
observa que “aguas salían de debajo del umbral de la casa = el templo restaurado
(Ez 47:1). Más tarde, en el monte del templo mismo, Jesús promete “de su
interior correrán ríos de agua viva” (Jn 7:38). En la última visión de Juan este
agua “salía desde el trono de Dios y del Cordero” (Ap 22:1).
El río de agua proporciona agua al “árbol de la vida” (Ap 22:4). Este lenguaje
forma parte del relato de la primera creación (Gn 2:9) y del simbolismo del
nuevo Templo de Ezequiel (Ez 47). En la visión juanina, “el árbol de la vida”
(singular) es, en realidad, “los árboles de la vida”, porque producen doce frutos
(cp. Ez 47:7), una clase de fruta cada mes. Ambas imágenes, “agua” y “fruto”
connotan aquí la vida en su medida y deleite más completos. Uno de los factores
que resalta el deleite es que en el nuevo jardín de Dios “no habrá más
maldición”, como la que el pecado acarreó sobre el jardín del Edén (22:3; cp. Gn
3:14-19). La ausencia de maldición se sustituye por la presencia de Dios y del
Cordero. La visión acaba con la afirmación triunfante “verán su rostro” (22:4, 5).
Es una intimidad que le había sido negada incluso a Moisés en esta vida (Ex
33:20). Esto que el legislador no recibió, Juan mismo lo había profetizado con
anterioridad como la experiencia futura de los hijos de Dios: “Sabemos que
cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él
es” (1 Jn 3:2).´
EPÍLOGO
EL ESPÍRITU DICE, “¡VEN!”
LA ESPOSA DICE, “¡VEN!”
EL QUE OYE DIGA, “¡VEN!”
EL QUE TIENE SED, VENGA
JESÚS CONFIRMA: “CIERTAMENTE VENGO EN BREVE”
LA ESPOSA CONTESTA, “AMÉN, SÍ, VEN, SEÑOR JESÚS”
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**Note relevant articles in the eight IVP “Black” dictionaries.
ÍNDICE DE AUTORES
Brunson, A.C.
Calvin, J.
Dunn, J. 156
Hoehner, H.W.
Isbouts, J.-P.
Leivson, J.R.
McKnight, S.
Porter, S.E.
Tenney, M.
Veheyden, J.