Introducción a la filosofía-Prof. Julio Nuñez-2021-

Filosofía: una introducción.
Julio Nuñez
Introducción.
En este artículo intentamos reconstruir algunas ideas desarrolladas en el capítulo I y el capítulo III
del texto Problemáticas filosóficas de Adolfo Carpio1. En ellos, el autor describe las características
distintivas de la filosofía, señalando su condición de saber crítico y advirtiendo sus diferencias y similitudes
en relación con la ciencia moderna. El objetivo principal de este trabajo no es realizar un resumen de ambos
capítulos, sino más bien desplegar algunas de sus nociones más relevantes a fin de introducirnos en sus
problemáticas específicas; de esta manera, queremos visibilizar que todo intento por pensar la complejidad
de la realidad exige una reflexión de naturaleza filosófica. En ambas secciones del libro de Carpio,
advertimos las influencias de Martín Heidegger y de la fenomenología de Edmund Husserl, cuyos
conceptos se encuentran implícitos en muchos temas desarrollados por el autor argentino. Por ello,
primeramente, intentamos explicitar algunas de estas nociones con ejemplificaciones y comentarios que
contribuyan a clarificarlas; seguidamente, buscamos ponerlas en diálogo con otras tradiciones filosóficas a
fin de complejizar la perspectiva presentada por Carpio.
Desarrollo.
1-A- ¿La realidad es una sola?
Hay una pregunta fundamental que subyace en muchas reflexiones filosóficas; se trata de una
pregunta, en apariencia, tan sencilla que su respuesta parece extremadamente obvia, la pregunta es: ¿qué es
lo real?2 Podríamos responderla desde el sentido común más inmediato, diciendo que lo real es todo aquello
que vemos y palpamos, por ejemplo, una mesa o una silla. Y estaríamos en lo cierto: es verdad que todo lo
que vemos y palpamos es real; sin embargo, todo lo que vemos y palpamos es un tipo de realidad (pero no
1
Cfr. Carpio (2015)
2
Todos los filósofos de alguna u otra manera, ya sea explícita o implícitamente reflexionaron sobre esta pregunta. Uno de los casos más
emblemático es el filósofo griego Platón, quien vivió el siglo V a. c. Si bien es verdad que Platón jamás negó la realidad de lo percibido
sensiblemente, sin embargo, para él lo verdadero no podía ser algo mutable, cambiante o contingente, puesto que algo con tales características
no podría ser pensado (desde la perspectiva lógica), es decir, no podría ser clasificado dentro de un concepto lógico-ontológico (Cfr. Deleuze,
G (2004) y Platón, Protágoras y Padilla (2013). Por ello, Platón distingue entre el mundo que captamos con los sentidos sensibles (Mundo
sensible) y el mundo de las Ideas (o esencias de todas las cosas, conocido como Mundo inteligible) que sólo podemos captar por medio de la
razón. Esto queda claro en su famosa alegoría de la caverna, donde describe a un conjunto de hombres que se encuentran dentro de una caverna,
desde la cual sólo pueden ver sombras de la realidad, sin percatarse de que tales imágenes no constituyen la verdadera realidad, sino una copia
de ella. Esos hombres viven en la ilusión de creer que conocen la realidad, cuando lo cierto es que sólo acceden a su apariencia. La auténtica
realidad ontológica se halla fuera de la caverna, pero la costumbre de vivir en tales condiciones les impide salir del lugar donde están para
conocer la verdad. Sólo uno de ellos sale de la caverna, pero cuando intenta compartir lo que pudo conocer con quienes todavía se hallaban en
ella, no es bien recibido (Platón: pág. 338: 2008). Con este relato, Platón distingue entre una realidad aparente y una realidad verdadera (sólo
esta realidad verdadera posee el estatuto ontológico de realidad); claramente, se trata de una metáfora que nos propone pensar que sólo quien
se detiene a reflexionar filosóficamente acerca del fundamento de la realidad, puede superar aquello que, aunque se presente como verdadero,
es sólo apariencia. Mucho más adelante en el tiempo y desde una perspectiva completamente diferente, encontramos que Hegel en el siglo XIX
también distingue entre una realidad inmediata, propia del sentido común y una realidad fundamental, propia del Espíritu absoluto, la cual
sería el fundamento de todo cuanto existe. Al respecto, dice Marcuse que: “La realidad última en la que se resuelven los antagonismos es
denominada por Hegel «el Absoluto» (…) este absoluto es justamente lo contrario de la realidad aprehendida por el sentido común (…) «niega»
la realidad del sentido común en todos sus detalles, de modo que la realidad absoluta no tiene ningún punto de semejanza con el mundo finito.
Mientras que el sentido común percibe entidades aisladas que se mantienen opuestas unas a otras, la razón aprehende «la identidad de los
opuestos” (Marcuse: 1994: pág. 52). De esta manera, tanto para Platón como para Hegel, el fundamento de la realidad no puede estar constituido
por nuestra percepción inmediata. El fundamento, es decir, la razón de ser de lo existente, a diferencia de lo inmediato, es lo mediato, lo que
está mediado por nuestra reflexión. Ambos filósofos, de maneras muy diferentes y en contextos históricos muy distintos, postulan que para
acceder al fundamento de nuestra la existencia es necesario superar la inmediatez de nuestras percepciones y ello sólo es posible mediante la
reflexión filosófica.
1
la única) que por el momento designaremos como realidad física,3 porque podemos captarla con los cinco
sentidos sensibles (vista, tacto, olfato, audición, gusto)4.
No obstante, dijimos que todo lo que vemos y palpamos es (apenas) un tipo de realidad, porque sin
mucho esfuerzo podemos advertir que existen otras formas innegables de realidad; es el caso de los
sentimientos y las emociones. Estas, no son realidades palpables, no poseen una silueta determinada como
una mesa o una silla, pero son tan reales como aquellas. Una alegría es algo que experimentamos
internamente y que puede manifestarse o no en una conducta externa, pero es algo que efectivamente
sentimos; de la misma manera, el enojo, la indignación, el amor u el odio son experiencias que nos afectan
a pesar de que no podamos observarlas con los ojos ni tocarlas con el tacto. Sólo podemos ver sus
manifestaciones externas en el caso de que alguien las exprese de alguna manera; de lo contrario, son
realidades que pueden pasar desapercibidas para quienes no las padecen. Ahora, ¿cómo clasificaremos este
tipo de realidad?, por el momento las designaremos como realidades psicológicas. Así, hasta el momento
distinguimos entre las realidades físicas (que son aprehensibles a través los cinco sentidos sensibles) y las
realidades psicológicas (que no pueden ser vistas ni palpadas, pero sí experimentadas internamente).
A continuación, señalaremos un tercer tipo de realidad que también es intangible, pero no por ello
menos real; nos referimos a los números. No podemos negar la realidad de los números, pero tampoco
podríamos decir cuál es el color del número tres o el tamaño del número cinco o la forma del número dos.
Si lo pensamos detenidamente, advertiremos que los números no tienen forma, ni color, ni tamaño; en
occidente los dibujan de una forma y en oriente, de otra; además, a lo largo de la historia se los representó
de muchas maneras, pero siempre fueron los mismos números que usamos actualmente. Entonces, ¿cuál es
la verdadera forma de los números? Estas sencillas preguntas nos muestran que los números no son
realidades sensibles, no poseen una forma determinada y, sin embargo, no por ello dejan de ser realidades.
Ahora, ¿cómo designarlos?, por el momento, los designaremos como realidades ideales.
Finalmente, hay un cuarto tipo de realidad que llamaremos valores. Los valores no son realidades
físicas, no podemos palparlos, pero tampoco son realidades psicológicas, puesto que no se reducen a los
afectos; además, difieren de los números por sus características específicas. En el ámbito de la filosofía,
existen debates históricos acerca de si los valores son realidades inherentes a las cosas valoradas o si en
realidad son creaciones humanas. Está claro que valoramos tanto las cosas tangibles como las intangibles,
no obstante, podemos preguntarnos: ¿los valores se encuentran previamente en las cosas valoradas o somos
los seres humanos quienes los creamos al momento de valorar?, ¿los valores son realidades objetivas o
subjetivas?, ¿dependen de la cosa valorada o de quien valora? Estas son apenas algunas preguntas que
muchos pensadores se hicieron en torno a este tipo particular de realidad5.
Ahora, ¿en qué circunstancias necesitamos hacer referencia a los valores?, cada vez que, por
ejemplo, juzgamos una acción como “buena” o “mala”, realizamos una valoración de tipo moral6, porque
3
Sólo con fines didácticos, usaremos provisoriamente, la expresión Tipos de realidades para designar lo que Carpio llama géneros de entes,
(Cfr. Carpio: 2015: pág. 37 y 38).
4 Cfr. Ibídem.
5 Al respecto, el filósofo argentino Risieri Frondizi realizó un estudio acerca del tema en un texto llamado ¿Qué son los valores? (Cfr. Frondizi
(2000), ¿Qué son los valores?, Bs As. FCE), donde analiza esta polémica filosófica. En aquella obra, Frondizi distingue entre quienes
consideran que los valores constituyen una realidad objetiva e independiente de quién valora y entre quienes consideran que los valores son
creados por el sujeto que valora; a los primeros, los clasifica como objetivistas y a los segundos, como subjetivistas. En relación a las dos
posiciones, el pensador argentino postula la necesidad de superarlas, considerando que “el valor no es una estructura, sino una cualidad
estructural que surge de la reacción de un sujeto frente a propiedades que se hallan en un objeto. Por otra parte, esa reacción no se da en el
vacío, sino en una situación física y humana determinada. La situación no es un hecho accesorio o que sirve de mero fondo o receptáculo a la
reacción del sujeto con las cualidades objetivas (…) De ahí que lo bueno puede convertirse en malo si cambia la situación” (Frondizi: 2000:
213). De esta forma, el filósofo argentino pretendió resolver la tensión entre las posiciones subjetivistas y objetivistas, pero desconoció que
también los valores puede ser ocasión de disputa y de reconfiguración en las relaciones de poder. Luego del trabajo de Frondizi, un filósofo
francés llamado Gilles Deleuze publicó un libro sobre Nietzsche llamado Nietzsche y la filosofía (Cfr. Deleuze (2009). Deleuze considera que
uno de los aportes más importantes del filósofo alemán fue haber indagado en los valores desde una perspectiva genealógica; perspectiva que
propone indagar en el “valor del origen y origen de los valores” (Ibídem: 2009: 9). Esto quiere decir que, para conocer los valores, también es
necesario saber quién valora y con qué propósitos valora de tal manera. Según Deleuze, Nietzsche parte del supuesto de que los valores dotan
de sentido a la realidad, es decir, la configuran de cierta forma; es por ello que “Nunca encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano,
biológico o incluso físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en
ella” (Ibídem: 2009: 10). Desde esta interpretación del pensamiento de Nietzsche, es posible vincular la noción de valor con el concepto de
poder o fuerza; entonces, podemos decir que valorar es crear realidad, por lo cual, para conocer la realidad no debemos preguntar qué es tal
cosa, sino qué sentido la envuelve, quién la envistió con tal sentido y con qué propósitos.
6 A continuación, queremos hacer dos aclaraciones: por un lado, decidimos usar el término moral en lugar de la palabra ética, dado que, si bien
ambas palabras que comparten un mismo significado etimológico, en el ámbito académico sendos términos son usados para señalar conceptos
2
no hacemos referencia a su carácter físico, ni a su cantidad (que podría expresarse en números) ni a qué
significa para nosotros (lo que podría considerarse como una representación psicológica), sino más bien
aludimos al valor de la cosa. No obstante, también podemos valorar la belleza o fealdad de una acción u
objeto; y, en esos casos, efectuamos una valoración diferente que recibe el nombre de valoración estética7.
De modo que, existen al menos dos tipos de valoraciones que podemos hacer sobre el mundo: una
valoración moral y una valoración estética.
Hasta acá distinguimos cuarto tipo de realidades: las físicas, las psicológicas, las ideales y un cuarto
tipo de realidad designada como valores8. Ahora bien, es cierto que cada una de ellas difiere de la otra, pero
también es verdad que poseen algo en común: todas ellas son realidades innegables; están ahí, forman parte
de nuestras vidas y, además, cada una posee un rol particular para nosotros. Utilizamos una silla para
sentarnos, usamos los números para realizar operaciones matemáticas, nos sentimos afectados por
sentimientos y emociones al punto que muchas veces necesitamos dedicarle tiempo y atención profesional
para pensarlos (sin mencionar cómo manipulan nuestros afectos las campañas publicitarias para dirigir
nuestra conducta). Del mismo modo, los valores morales que asumimos para organizar nuestras vidas,
orientan nuestras decisiones, tanto las decisiones personales como las colectivas (los valores constituyen
un insumo importante para los sociólogos, dado que las valoraciones hegemónicas influyen en la
configuración de una sociedad; de ahí, la relevancia de las encuestas con las cuales los cientistas realizan
un perfil de los grupos sociales). Y, por último, siempre nos sentimos afectados por la belleza o la fealdad
de lo que percibimos en el mundo, ya sea un poema, una canción o un paisaje natural.
Suponer que existe una sola forma de realidad y que solamente es real aquello que vemos y
palpamos, podría llevarnos a pensar que esta cuestión es demasiado simple y obvia como para dedicarle
tiempo, sin embargo, bastan algunas sencillas consideraciones para encontrarnos con una multiplicidad de
realidades, a las que también podríamos llamar dimensiones o planos de la realidad, pero por el momento
no haremos más especificaciones y las designaremos como “realidades”. Ellas, componen la totalidad de
las cosas que nos rodean, tanto las “cosas” tangibles como las intangibles, tanto las que vemos como las
que no vemos, tanto las que percibimos con los sentidos sensibles como aquellas que sólo podemos inteligir.
Toda ellas constituyen la totalidad de lo real, todo lo que es de una u otra manera.
2-A- ¿Cómo hacemos para conocer estas realidades?
La ciencia y sus limitaciones.
No obstante, ¿de qué manera podemos conocer esas realidades?, ¿cómo podemos acceder a sus
características distintivas?; estas preguntas son respondidas (en parte) por las diferentes disciplinas y
ciencias modernas. Por ejemplo, la física, la química, la biología y el resto de las ciencias que estudian los
distintos aspectos físicos del mundo, nos dicen qué características específicas posee este tipo particular de
realidad. En cambio, la matemática se ocupa, entre otras cosas, de estudiar la realidad de los números y los
cálculos, indicándonos cuáles son las operaciones necesarias para resolver determinados problemas
concretos. Por su parte, la psicología analiza la conducta humana, utilizando como insumo nuestros afectos
internos; asimismo, la sociología, la economía y el resto de las ciencias sociales, examinan el
funcionamiento de diversos aspectos de la vida social. Finalmente, la literatura y las distintas disciplinas
artísticas reflexionan sobre la belleza y la fealdad como un tipo especial de realidad. De esta manera, las
diferentes; más precisamente, la palabra moral alude a las costumbres fácticas de un pueblo, mientras que la palabra ética hace referencia a una
disciplina filosófica que reflexiona sobre esas costumbres (Cfr. Cortina: 2001: pág. 9). Por otro lado, la valoración moral no es objeto de
reflexión exclusivo de la ética como disciplina filosófica, puesto que también las ciencias sociales estudian la valoración moral de cada grupo
social a fin de comprender su comportamiento. La diferencia entre una y otra, reside en que la reflexión ética-filosófica, necesariamente, asume
una posición prescriptiva, en cambio, los estudios sociológicos, asumen una actitud meramente descriptiva (Cfr. Maliandi: 2004: pág. 47). En
otras palabras, la reflexión ética propone una serie de valores, mientras que el análisis sociológico simplemente describe valores sin asumir
posición al respecto, es decir, sin indicar cuáles de esos valores son mejores o peores.
7 La estética es una disciplina filosófica que se encarga de reflexionar sobre la esencia de lo bello. Según Ferrater Mora: “La palabra estética
fue empleada por Alexander Baumgarten y desde entonces la estética ha sido considerada como una disciplina filosófica (…) El problema
capital de la estética en el sentido de Baumgarten, es, en efecto, el de la esencia de lo bello (Ferrater Mora: 2009: 1115). Al igual que en torno
a los valores éticos, también existen muchos debates acerca de si la belleza y la fealdad son realidades objetivas o subjetivas (Cfr. Nietzsche:
2016: 45), (Cfr. Heidegger: 1996: 78).
3
distintas ciencias y disciplinas analizan los diferentes tipos de realidades y es a través de ellas que
conocemos el mundo que nos rodea9.
Ahora, por ejemplo, cuando un matemático se pregunta qué es la matemática o se plantea dónde
comienza y donde termina lo propiamente matemático, ¿se está formulando preguntas matemáticas?,
claramente, no. Al formularse esas preguntas, el matemático no está realizando cálculos matemáticos; está
formulando preguntas de una naturaleza distinta a la matemática. De la misma manera, cuando un
economista se pregunta “¿qué es eso que hace?” o “¿qué es la economía?”, no se plantea preguntas
económicas. Del mismo modo, cuando un biólogo se pregunta qué es la biología, tampoco se formula una
pregunta netamente biológica, porque no la podría responder indagando en las células que estudia. En el
mismo sentido, cuando un pintor se pregunta qué es la belleza, no pinta ni produce arte; más bien, hace
algo ajeno a su tarea específica: reflexiona sobre la naturaleza de su trabajo. En otras palabras, cuando un
artista se pregunta por el significado de la belleza (suponiendo que desea producir algo bello), no se
pregunta por su labor particular, sino por algo previo a su labor, algo que funda su trabajo y que antecede
a su quehacer más propio; se pregunta por el fundamento de lo que hace. Sucede lo mismo en el caso del
científico: cuando éste se plantea qué hace que su labor sea una labor científica, no se formula una pregunta
propia del campo al que pertenece; por el contrario, se plantea una cuestión que antecede a su trabajo
específico.
Esto significa que cuando un artista realiza su tarea, lo hace suponiendo una noción de lo bello, pero
no se pregunta qué es lo bello, porque no es su trabajo hacerse tal pregunta. Su trabajo es producir algo a
partir de lo que supone que es la belleza. Cuando un matemático produce saberes matemáticos, no se
pregunta por la naturaleza de la matemática, no se cuestiona sobre aquello que hace que la matemática sea
lo que es, porque no es su labor preguntarse por esas cuestiones; su labor es producir saberes que él supone
que pertenecen a la matemática. Lo mismo sucede con el resto de los científicos que estudian las distintas
realidades. Todos ellos, producen sus saberes, suponiendo una verdad fundamental que antecede a todas
sus prácticas científicas; dicha verdad funda, determina, circunscribe todo lo que hacen.10 Pero si ellos no
pueden ocuparse de pensar en esas verdades fundamentales, ¿qué tipo de saber podría hacerlo?
De esta manera, nos encontramos frente a dos problemas: en primer lugar, ninguna de las ciencias
y disciplinas que estudian las diferentes características de la realidad, pueden dar cuenta de sí mismas, es
decir, ninguna de ellas puede decirnos qué las justifica o cuál es el fundamento que las circunscribe. Esto
no significa que no tengan un fundamento, porque de hecho todas lo tienen, pero no pueden reflexionar
sobre él sin abandonar su tarea específica. Entonces, las ciencias y disciplinas suponen un fundamento sobre
el cual no piensan11 cotidianamente, dado que cada una simplemente produce los conocimientos que le son
propios. En segundo lugar, las ciencias y disciplinas tampoco pueden pensar las razones que justifican la
aplicación de sus saberes; intentaremos decirlo así: un biólogo o un genetista, podría mostrarnos cómo
manipular la vida genéticamente y qué aplicaciones tendría dicha técnica científica, pero ¿con qué
propósitos querría aplicarla?, ¿qué justificaría su utilización?, ¿cuál sería su fundamento? Si un científico
investiga cierto aspecto de la realidad, es porque lo considera relevante, pero, ¿por qué prioriza ese aspecto
y no otro? Siguiendo con el mismo ejemplo, un genetista no podría responder estas preguntas, indagando
en los datos genéticos que estudia, porque no son preguntas de índole genética; más bien, se refieren al
La reconocida filósofa argentina Esther Díaz distingue entre “ciencia” y “conocimiento científico”; el conocimiento científico alude a la
producción académica que se encuentra plasmada en publicaciones, investigaciones o aplicaciones concretas de ciencia; mientras que el
término ciencia comprende también a las instituciones gubernamentales tanto públicas como privadas que invierten en los trabajos de
investigación. Por ello, la palabra “ciencia es un término de mayor alcance que “conocimiento científico” (Díaz: 1997: 20); así, el conocimiento
científico forma parte de la ciencia” (Ibídem: 20). Pero, además, Díaz distingue entre dos sentidos del término “ciencia”: en primer lugar, la
palabra “ciencia” se refiere “al conocimiento que cada época histórica considera sólido, fundamentado y avalado por determinadas
instituciones” (Ibídem: 21); según este primer sentido, el término ciencia alude a todo saber considerado válido en cada momento histórico. En
segundo lugar, la palabra ciencia se refiere “al conocimiento surgido entre los siglos XVI y XVII, cuyos fundadores fueron Copérnico, Kepler,
Galileo y Newton, entre otros” (Ibídem). Este segundo sentido de la palabra “ciencia” comprende al saber surgido durante la Edad Moderna y
es el tipo de saber que actualmente reconocemos como “ciencia”. ¿Es la filosofía una ciencia? Como vemos, quizás podría ser considerada
como ciencia según el primer sentido del término, pero claramente la filosofía no es una ciencia en el segundo sentido, es decir, no es una
ciencia moderna.
10 Al respecto, nos remitimos al tratamiento de Carpio (ibidem, pág. 87), pero también nos remitimos al planteo realizado por Heidegger en
Ser y Tiempo cuando postula que el abordaje de la filosofía sobre la realidad “tiene que ser anterior a las ciencias positivas; y puede serlo”
(Heidegger: 2007: pág. 20).
11 Cfr. Heidegger (2012: pág. 33)
9
4
fundamento del trabajo que realiza el genetista12. De esta manera, vemos que las razones últimas que
fundamentan la labor científica pertenecen a otro tipo de saber, pero ¿a cuál?
Llegados a este punto, nos preguntamos si es posible obviar ese tipo de justificaciones tan
fundamentales; si no es preferible dejarlas como están y evitar preguntarnos por ellas. Sin embargo, por
más que las obviemos, por más que evitemos analizarlas, seguirán estando y determinando las distintas
prácticas científicas que afectan nuestras vidas. Por ello, si deseamos conocer verdaderamente el mundo
que nos rodea y evitar caer en el error, necesitamos ocuparnos de esas verdades fundamentales (En este
trabajo entendemos que el conocimiento del mundo se encuentra enteramente ligado a la supervivencia.
Cuando más conocemos la realidad, más posibilidades tenemos de sobrevivir a las dificultades que se nos
presentan; en cambio, cuantos más ignorantes somos, también somos más vulnerables a nuestro entorno.
Por ello, comprendemos que el conocer no es un acto suplementario en la vida, sino más bien, una cuestión
de supervivencia13). A lo largo de la historia, los seres humanos fuimos revisando las razones que definen
lo que es y lo que no es ciencia; esto hizo posible que la circunscripción de lo científico fuera cambiando a
lo largo del tiempo. De modo que, por ejemplo, muchos aspectos de la realidad que no fueron considerados
objetos de estudio durante el siglo IX a. c., actualmente son parte central de los análisis científicos.
Ahora bien, así como todas las ciencias y disciplinas reclaman un fundamento que las circunscriba
y les brinde una identidad, también la propia realidad (en su totalidad) posee un fundamento que requiere
ser pensado. Dicho en otras palabras, de la misma manera que cada ciencia realiza sus tareas suponiendo
una serie de verdades fundamentales, todo lo que hacemos en la vida, también lo hacemos suponiendo una
serie de verdades sobre las cuales generalmente no nos preguntamos. Y con ello, no aludimos a la razón de
ser de la matemática o de la economía o de la biología o del resto de las ciencias particulares; tampoco nos
referimos a las características de nuestra existencia o a las cualidades de cierto aspecto de la realidad
(cuestiones que podrían ser respondidas por los científicos). Más bien, nos referimos al sentido de todo lo
que existe (¿cuál es la razón de ser de todo?, ¿cuál es el propósito de todo lo real?, ¿qué justifica nuestra
existencia, si es que hay algo que la justifica?). Sabemos que estamos y sabemos qué características tiene
nuestro estar aquí, pero ¿para qué estamos? Queda claro que ninguna de las ciencias y disciplinas puede
responder esta pregunta; es por ello que podemos tener un conocimiento erudito sobre genética, astronomía
o física y al mismo tiempo ignorar el sentido de nuestra existencia, porque ese problema excede a la ciencia.
Entonces, ¿qué saber se ocupará de responder este tipo de preguntas?, ¿quién pensará el sentido de los
demás saberes y también el sentido de la existencia en su totalidad?
2-B-El fundamento.
Antes de avanzar, queremos plantearnos algo más: ¿de qué hablamos cuando hablamos de
fundamento14 o justificación? Para comprender mejor este planteo, podríamos decir que hablar del
12
Ibídem, pág. 22, 23 y 24
Podemos preguntarnos ¿por qué “sería muy importante ver más allá de las apariencias que mostrarían algo esencialmente falso”? Si le
preguntáramos esto a Aristóteles, encontraríamos que para él “Todos los hombres, por naturaleza, desean conocer” (Aristóteles: 2016: 107).
Según este filósofo griego todos los seres humanos buscamos naturalmente el conocimiento (verdadero); en otras palabras, buscamos conocer
la verdad por el valor que ésta entraña en sí misma. Por ello, resultaría determinante superar toda apariencia que nos impida conocer la verdad
a la cual tendemos naturalmente. Sin embargo, para Friedrich Nietzsche la razón por la cual “sería muy importante ver más allá de las
apariencias…” es completamente distinta a la de Aristóteles; para este filósofo alemán los seres humanos no buscamos la verdad por sí misma,
es decir, no nos interesa la verdad, sino sus efectos. Sostiene que “los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados
mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de
embustes” (Nietzsche: 1996: 21). Según Nietzsche, si buscamos evitar el engaño, es sólo para no padecer sus efectos perjudiciales; y en ese
mismo sentido, si anhelamos la verdad, es sólo por sus “consecuencias agradables (…) que mantienen la vida”.
14
Es importante señalar que el término fundamento en el pensamiento de Heidegger tiene una significación muy específica que alude a las
diferencias entre filosofía y ciencia. Según el filósofo alemán, los “conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en las cuales se
alcanza del dominio de cosas que sirve de base a todos los objetos temáticos de una ciencia una comprensión previa y directiva de toda
investigación positiva (…) esta indagación tiene que ser anterior a las ciencias positivas” (Heidegger: 2007: 20). Con estas palabras, el filósofo
alemán nos dice que aquellos conceptos del orden del fundamento preceden a la actividad de las ciencias positivas y funcionan como
facilitadores o condiciones de posibilidad de toda ciencia positiva particular. Asimismo, si tales conceptos fundamentales sirven como base
para la tarea de la ciencia, queda claro que no es la ciencia la encargada de pensarlos; puesto que esta tarea es propia de otro tipo de saber: la
filosofía. A fin de clarificar esto, nos remitiremos a un texto de Heidegger llamado ¿Qué significa pensar?, donde el filósofo alemán plantea
lo siguiente: “La ciencia histórica, por ejemplo, investiga una época en todos los aspectos posibles, sin investigar jamás qué es la historia. Ni
siquiera puede investigar esto científicamente, porque jamás hombre alguno encontrará por vía histórica lo que es la historia; del mismo modo
que tampoco un matemático podrá demostrar por vía matemática, es decir, por su ciencia, o sea en último término, con fórmulas matemáticas,
qué es lo matemático. La esencia de sus ámbitos, la historia, el arte, la poesía, el lenguaje, la naturaleza, el hombre, Dios, es inaccesible a las
ciencias” (Heidegger: 2012: pág. 33 y 34). De este modo, Heidegger circunscribe los límites de la ciencia, señalando que hay una dimensión
13
5
fundamento de algo nos remite a su causa15. Cotidianamente, observamos que, por un lado, existe la causa
y, por otro lado, existe lo causado. La causa es lo que produce algo16 y lo causado es su efecto; por ejemplo,
si pateo una mesa y la mesa se mueve, decimos que la patada es la causa y su efecto (lo causado) es el
movimiento de la mesa. Sabemos que las ciencias estudian las causas de la realidad, por ejemplo, un médico
puede informarnos sobre la causa por la cual nos infectamos con un virus; incluso, puede decirnos cuál es
la causa por la cual somos vulnerables a ciertos virus e indicarnos cuál su procedencia, etc. Un científico,
incluso, podría contarnos cuál es la causa de la vida en general, es decir, podría decirnos cuáles son las
condiciones físico-químicas necesarias para el surgimiento de la vida en un lugar determinado. Además, la
ciencia también podría hablarnos sobre la causa del universo; en este sentido, un físico podría proponernos
la teoría del Big Bang como una posible explicación de su origen. No obstante, si bien es cierto que en
todos esos casos la ciencia se refiere a causas muy importantes que explican parte de nuestra existencia,
queremos preguntarnos lo siguiente: tales causas, ¿constituyen el fundamento al que nos referíamos
anteriormente?, ¿saber acerca del Big Bang nos brinda un conocimiento de las razones que justifican nuestra
existencia?, claramente, no. Estas causas nos dicen cómo es la realidad, de dónde proviene, cómo funciona,
incluso nos hablan sobre cierto origen hipotético de toda la realidad física, pero no nos dicen para qué
estamos en la realidad o cuál es el propósito de todo lo que existe. En este sentido, podríamos dominar la
teoría del Big Bang o ser expertos en las características genéticas de la vida, pero aun así desconocer las
razones que justifican la existencia de todo. ¿Por qué? Porque, como ya dijimos, la ciencia sólo puede
preguntarse por el funcionamiento de las cosas y si bien ello implica estudiar sus causas, sólo se trata de
causas inmediatas, temporales, no de causas fundamentales. Las causas fundamentales difieren de las
causas inmediatas17, porque son primeras; y, cuando decimos que son primeras, no decimos que sean
primeras temporalmente; no es que las causas fundamentales estén antes que las causas inmediatas, sino
que son primeras en importancia. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que: si bien es cierto que el Big
que no puede pensar; lo que se evidencia en su imposibilidad de pensarse a sí misma. Ahora bien, esto no significa que la ciencia sea inferior
a la filosofía, dado que, así como la ciencia no puede pensar el fundamento del ente, la filosofía no puede pensar las características de los entes
estudiados por la ciencia. En definitiva, se trata de dos dimensiones que reclaman dos maneras diferentes de pensar. Finalmente, compartimos
un último pasaje de la obra del filósofo alemán, donde plantea que “las ciencias como ciencias no tienen acceso a este asunto, hay que decir
que no piensan. Cuando se dice esto, es fácil que suene en el primer momento como si el pensar presumiese ser superior frente a las ciencias.
Tal presunción, si llegara a existir, sería injustificada; pues, precisamente porque el pensar se mueve allí donde podría pensar la esencia de la
historia, del arte, del lenguaje, de la naturaleza, pero sin lograrlo todavía, el pensar sabe siempre esencialmente menos que las ciencias” (Ibidem:
pág. 33 y 34).
15 El diccionario de Ferrater Mora considera que “El fundamento de algo es en cuanto algo real. Tal fundamento (…) es identificado a veces
con la noción de causa, especialmente cuando esta última tiene el sentido de 'la razón de ser de algo” (Ferrater Mora: 2009: Tomo II, Pág.1413)
16 En la tradición filosófica clásica, la causa precede al efecto; esto quiere decir que más importante que el efecto, es su causa, porque la causa
explica el efecto. Esto se advierte claramente en lo dicho por Ferrater Mora: “Desde el momento en que se empleó la noción de causa
filosóficamente se supuso (…) la producción de algo de acuerdo con una cierta norma, o el acontener algo según una cierta ley que rige para
todos los acontecimientos de la misma especie, o transmisión de propiedades de una cosa a otra según cierto principio, o todas estas cosas a un
tiempo. Como la causa permite explicar por qué un cierto efecto se ha producido, se supuso muy pronto que la causa era, o podía ser, asimismo
una razón o motivo de la producción del efecto. Las ideas de causa, finalidad, principio, fundamento, razón, explicación y otras similares se
han relacionado entre sí…” (Ibidem: Tomo I, pág.270). Tal vez uno de los ejemplos más claros de esta noción de causalidad, en tanto causa
fundamental, se encuentre en el principio de Leibniz, el cual suele enunciarse así: Nada es sin una razón o causa. Sin embargo, la idea de causa
se complejiza desde la perspectiva del pensador holandés Baruch Spinoza quien desplaza la atención de la causa al efecto. En este sentido,
Spinoza dice que “Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (Spinoza: 1980: pág. 62.). Al respecto, un gran intérprete de Spinoza,
el filósofo argentino Diego Tatián, sostiene que “Si observamos de cerca, vemos que Spinoza no se detiene en el efecto, para decir “este efecto
tiene que tener alguna causa”; más bien lo que le interesa es el hecho de que las cosas son capaces de producir efectos; las cosas como capaces
de afectar; como fuerzas productivas” (Tatián: 2004: pág. 52). Tatián advierte que, más que interesarle justificar la existencia de un efecto, a
Spinoza le interesa que ese efecto puede producir otros efectos. Parece un desplazamiento insignificante, pero con esta sutil modificación
teórica, el filósofo holandés cuestiona la tradicional importancia que históricamente se le brindó a la causa como razón fundamental y originaria,
poniendo más atención en aquello que cierta cosa es capaz de producir; de este modo, las cosas, para Spinoza, ya no se explican por su origen,
sino por lo que son capaces de producir o de hacer activamente. Finalmente, Spinoza plantea que a veces podemos ser causa adecuada y otras
veces podemos ser causa inadecuada de un efecto. Somos causa adecuada cuando, activamente, producimos por nosotros mismos algo que
potencia la existencia de los demás; sin embargo, somos causa inadecuada cuando, en lugar de producir por nosotros mismos, somos producidos
por fuerzas ajenas a nosotros. Al respecto, dice Spinoza: “Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de los cual
somos causa adecuada; es decir, (por la Definición anterior), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que
puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de
nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial” (Spinoza 1980: 124). En otras palabras, según este filósofo, en la vida
podemos ser pasivos y vivir afectados por lo que nos rodea, y en tal caso seremos causa parcial de lo que nos sucede, o podemos ser activos y
ser causa adecuada, produciendo realidad y potenciando a todo lo que nos rodea. A nuestro entender, esta perspectiva spinoziana, complejiza
la idea tradicional de causa presentada por la filosofía clásica, especialmente visible en el Principio de razón suficiente de Leibniz, pero también
presente en la filosofía de Martín Heidegger.
17 Cfr. Nota N°1.
6
Bang nos habla sobre la causa u origen del universo, hay una causa más importante que esa y es aquella
que justifica la existencia del universo; su para qué, su razón de ser, nuestra razón de ser. Si conoceríamos
la teoría del Big Bang, quizás tendríamos una posible respuesta a la pregunta sobre el origen del todo, pero
seguiríamos sin saber cuál es el propósito de ese todo. Ahora, si la ciencia se preguntara por el propósito
de la existencia, entonces dejaría de ser ciencia, puesto que tales reflexiones pertenecen a un saber distinto
al saber científico.
En síntesis, vimos que la ciencia y las distintas disciplinas pueden enseñarnos casi todo sobre las
diferentes realidades del universo; todo, menos aquellas razones que las circunscriben como ciencias y que
justifican la existencia del universo. Asimismo, siempre supimos que la filosofía es la encargada de pensar
eso que la ciencia no puede pensar; todo el tiempo tuvimos presente que es ella quien reflexiona sobre las
causas fundamentales que justifican a las ciencias y a toda la realidad. Sin embargo, decidimos demorarnos
todo lo posible en los problemas que surgen cuando queremos pensar el sentido de las cosas sin hallar
respuestas en ninguna de las ciencias modernas; quisimos quedarnos en ese tipo de pregunta (pregunta que,
por naturaleza, no puede responder el saber científico), eludiendo la palabra “filosofía”. Nos propusimos
hacer referencia a todos los conocimientos que puede ofrecernos la ciencia a fin de evidenciar sus límites,
porque ahí, donde termina la ciencia, comienza la reflexión filosófica.
De esta manera, advertimos que la ciencia posee una serie de limitaciones: cada una sólo puede
estudiar un determinado sector de la realidad y, además, está imposibilitada de reflexionar sobre sí misma
y sobre el sentido de la existencia. No sólo el fundamento de la realidad queda fuera de su alcance, sino
también las razones que la justifican como campo de saber.
3-A-La realidad y sus dos dimensiones: lo óntico y lo ontológico.
Ahora, necesitamos distinguir precisamente cuál es la dimensión estudiada por la ciencia y cuál es
aquella a la cual no puede acceder. La ciencia se encarga de estudiar una dimensión de la realidad que,
recuperando una tematización realizada por un gran filósofo alemán Martín Heidegger, denominaremos
óntica18; la dimensión óntica es aquella que se refiere a las cosas y a sus características funcionales.
Anteriormente, observamos que las distintas realidades se componen de diferentes tipos de cosas, vimos
que el conjunto de esas realidades constituye la totalidad de lo real; ahora estamos en condiciones de decir
que la dimensión óntica está compuesta justamente por esa totalidad. Todo lo estudiado por la matemática,
por la biología, por la psicología y por el resto de las ciencias, conforma la dimensión óntica. Cada vez que
nos preguntemos cómo resolver una operación matemática o estudiemos las cualidades genéticas de cierto
Al respecto, transcribimos una extensa cita del diccionario de Ferrater Mora que a nuestro entender clarifica las nociones de “óntico” y
“ontológico”, las cuales tienen una larga historia en la tradición filosófica, pero que en el pensamiento de Heidegger adquieren un sentido
particular: “Desde Heidegger se viene distinguiendo entre óntico (ontisch) y ontológico (ontologisch). “Óntico” puede traducirse “que se refiere
a los entes”. “Ontológico” puede traducirse “que se refiere al ser” (cuando menos en el sentido que le da Heidegger). Según Heidegger, la
descripción del ente intramundo es óntica; la interpretación del ser de este ente (des innerweltlichen Seinden) es ontológica (…) Heidegger
afirma que la pregunta ontológica es más primordial que la pregunta óntica de las ciencias positivas (…) Heidegger mantiene que la descripción
(la investigación, la exploración, etc.) “queda pegada al ente” y es, por tanto, óntica; sólo nos encontramos con la esfera ontológica cuando nos
preguntamos por el ser. Ello no quiere decir que podamos pasar de lo óntico a lo ontológico, como si este último fuese únicamente una
generalización del primero. Siendo lo ontológico, según Heidegger, siempre previo a lo óntico, las propias investigaciones ónticas estarán
dirigidas, sépase o no, por supuestos o, si se quiere, “orientaciones” ontológicas” (Ferrater Mora: 2621). Estas palabras de Ferrater Mora
resultan extremadamente claras: Heidegger distingue la dimensión óntica de la dimensión ontológica. Cuando consideramos la realidad en su
dimensión óntica, la consideramos en tanto cosas o entes con cierta funcionalidad en nuestras vidas; pero cuando nos preguntamos por el
sentido o fundamento que justifica la existencia de esos entes, nos desplazamos de la dimensión óntica a la dimensión ontológica. De esta
manera, toda reflexión sobre la naturaleza de las cosas, sobre su sentido, propósito o razón de ser, es una reflexión que no pertenece a la
dimensión óntica, sino a la dimensión ontológica. En otras palabras, la dimensión óntica es la dimensión donde nos encontramos con las cosas
en tanto entes; en cambio, la dimensión ontológica, es la dimensión en la que nos encontramos con el sentido de las cosas, es decir, con el Ser
de los Entes. En este sentido, el saber que se ocupa de analizar las cosas en tanto entes en la dimensión óntica, es el saber científico, puesto
que se encarga de pensar la funcionalidad de las cosas. Pero la ciencia, no puede pensar el sentido, el ser de las cosas o el fundamento de ellas;
esas cuestiones, son ontológicas y el saber que se ocupa de pensarlas es la filosofía. Ahora bien, alguien podría creer que preguntarse por el
sentido de las cosas, supone hacer preguntas como por ejemplo “¿qué significa para mí la vida?” o “¿qué me pasa con la vida?” o “¿qué
quiero hacer con mi vida?” o “¿cómo vivo el amor?” o “¿qué me pasa con el amor?” o “¿qué siento frente a la muerte?”. Tales preguntas,
¿serían filosóficas?, claramente no. Quizás a la psicología le interese saber qué nos pasa individualmente con tales experiencias o cómo
percibimos personalmente tales cuestiones, pero la filosofía jamás se formularía preguntas en esos términos. La pregunta filosófica nunca
podría ser “¿qué me pasa con la vida?” o “¿qué siento yo frente a la muerte?”, en todo caso, la filosofía se podría preguntar ¿qué es la vida?
o ¿qué es la muerte? A la filosofía no le interesa qué nos pasa empíricamente o individualmente a cada uno; a la filosofía le interesa preguntarse
por el ser de las cosas, es decir, qué son las cosas independientemente de qué nos pasa con ellas. En conclusión, a fin de evitar confusiones, es
importante distinguir entre preguntas planteadas en términos psicológicos (¿qué me pasa con tal cosa o tal otra?) y preguntas
ontológicas/filosóficas (¿qué es tal cosa o tal otra?, ¿cuál es su fundamento o razón de ser?).
18
7
organismo o indaguemos en las características del universo y teoricemos sobre su origen temporal, en
definitiva, toda vez que produzcamos un saber científico sobre el mundo, nos hallaremos pensando dentro
de los márgenes de la dimensión óntica. Esta es la dimensión estudiada por la ciencia.
No obstante, ¿cuál es esa dimensión de la cual no puede ocuparse la ciencia? Siguiendo a Heidegger,
esta dimensión es denominada ontológica y comprende al fundamento que circunscribe a todas las ciencias
y a las razones que justifican la existencia de la realidad. Cada vez que nos preguntemos qué justifica la
existencia de algo en particular o de toda la realidad, cuál es su razón de ser o qué hace que tal cosa sea lo
que es, nos estaremos haciendo una pregunta ontológica. Por ello, así como la dimensión óntica es estudiada
por la ciencia, la dimensión ontológica es objeto de reflexión filosófica, porque la filosofía es quien piensa
las causas fundamentales, no sólo de las ciencias, sino también de todo cuanto existe. En este sentido, toda
pregunta científica, es siempre una pregunta óntica y toda pregunta filosófica, es siempre una pregunta
ontológica. Se trata de dos dimensiones o niveles de reflexión que difieren por naturaleza; cada uno se
ocupa de distintos aspectos de la realidad19.
Queda claro que ciencia y filosofía difieren en cuanto a la dimensión sobre la cual piensa cada una.
La ciencia no puede ocuparse de la dimensión ontológica, puesto que, de hacerlo, dejaría de ser ciencia y
se convertiría en filosofía; pero tampoco la filosofía puede ocuparse de la dimensión óntica, puesto que de
hacerlo dejaría de ser filosofía y se transformaría en ciencia. No se trata de una distinción caprichosa, la
misma realidad nos impone esta distinción a partir de la cual demanda dos maneras diferentes de pensar; si
sólo nos restringiéramos a conocer el mundo desde la perspectiva científica, dejaríamos afuera los
fundamentos que justifican ese conocimiento, pero también desconoceríamos aquella reflexión sobre las
causas fundamentales que buscan justificar la existencia en su totalidad. A su vez, si sólo nos dedicáramos
a pensar las razones fundamentales del mundo, ignoraríamos las causas inmediatas estudiadas por la
ciencia. De modo que, insistimos: son dos dimensiones distintas que reclaman dos abordajes diferentes20.
Además, debe quedar claro que la pregunta por el ser no es simplemente la condición de posibilidad de toda ciencia, sino que también es “la
condición de posibilidad de las ontologías mismas que son anteriores a las ciencias ónticas y las fundan” (Heidegger: 2007: 21)
20 Está claro que todos los filósofos distinguen entre un nivel de reflexión inmediato, descriptivo y funcional y otro nivel de reflexión más
profundo sobre el sentido de eso que se describe; y todos, de una u otra manera, ubican a la ciencia en el primer nivel y a la filosofía en el
segundo nivel. Pero esta distinción, que en Heidegger se expresa como la diferencia entre lo óntico y lo ontológico, adquiere características
particulares en cada pensador. Por ejemplo, el filósofo francés Gilles Deleuze, distingue entre una dimensión virtual y otra actual; se trata de
una distinción conceptual complejísima que no podríamos reconstruir totalmente en pocas líneas, pero, a fin de señalar que existen perspectivas
ontológicas distintas a las de Heidegger, mencionaremos (sólo mencionaremos) un aspecto sobresaliente de la filosofía de Deleuze. Uno de los
propósitos fundamentales de su pensamiento reside en concebir la existencia sin ningún tipo de trascendencia. Por ello, más allá (o más acá)
de aquellos conceptos propuestos por distintos filósofos, donde se alude a un ser trascendente, absoluto, fuera del tiempo e invariable que es
fundamento del ente, Deleuze construye conceptos donde postula que la existencia es un conjunto de relaciones diferenciales en un plano
horizontal; sin jerarquías ni trascendencia alguna. Deleuze critica a quienes postulan que todo lo existente encuentra su fundamento en un ser
invariable en el tiempo y también a quienes consideran que toda transformación en el ser de las cosas está ligada a una dialéctica histórica.
Para él, es verdad que en la realidad debemos usar la categoría Ser para designar las cosas y es cierto que no tenemos más opción que hablar
como si lo subyacente en el mundo fuese el Ser en tanto fundamento de todo. Sin embargo, para Deleuze cuando pensamos la realidad en
términos del Ser, quedamos imposibilitados de dar cuenta de lo diferente, dado que el concepto Ser homogeniza el sentido de todo lo que
funda. Cuando decimos que tal cosa es (por ejemplo, mujeres, hombres, animales, etc.), producimos una definición que privilegia lo que eso
tiene de común; y, al mismo tiempo, excluimos las diferencias que la componen. Cada vez que definimos o circunscribimos algo, ese algo es
el resultado de un conjunto de cualidades compartidas por un conjunto de cosas o hechos, y puestas bajo un mismo concepto que las unifica u
homogeniza; como si fuese un paraguas bajo el cual colocamos cosas diferentes con cualidades compartidas (por ejemplo, cuando reunimos
una serie de cosas bajo la noción de mesa, porque todas ellas poseen una serie de características comunes que conceptualizamos de esa manera).
De este modo, armamos conceptos que consideramos como fundamento o razón de ser de las cosas. Pero, según el filósofo francés, esta manera
de definir el mundo, nos impide dar cuenta de las transformaciones esenciales que pueden suceder en la realidad; transformaciones que podrían
escapar a nuestras conceptualizaciones fijas y estables. A partir de ello, Deleuze plantea algunos problemas que, en parte, podríamos expresar
de la siguiente manera: ¿cómo pensar aquello en lo que puede devenir una silla, un hombre o una mujer?, ¿acaso todo lo que sucede y no cabe
en el concepto que lo define debe ser excluido?, entonces, ¿cuáles son los límites de lo humano, de lo femenino, de lo bueno, lo malo, de lo
bello, lo feo, de lo verdadero y de lo falso, de lo que es aceptable y de lo que no lo es?, ¿acaso todo tiene un límite preciso?; y si asumimos que
todo tiene límites precisos y exactamente circunscriptos por su concepto, ¿quién tuvo la potestad de trazar esos límites y con qué derecho?,
¿por qué suponemos que hay una sola verdad sobre cada cosa a la que sólo algunos acceden?; y si sólo algunos conocen la verdad del mundo,
entonces, ¿dependemos de ellos para que nos revelen la verdadera naturaleza del mundo? A partir de estas preguntas, Deleuze considera que,
si deseamos pensar la realidad como algo múltiple, donde no haya verdades absolutas, sino perspectivas y donde los límites de las cosas sean
imprecisos, entonces necesitamos otra categoría conceptual que nos permita pensar en estos términos. Para Deleuze, dicha categoría conceptual
es la diferentita o, dicho, en otros términos, lo diferente (Núñez: 2021: 41). Para él, la realidad es esencialmente diferencia pura; nada
permanece idéntico a sí mismo, todo se halla envuelto en contradicciones, cambios y transformaciones que no se encuentran encadenadas unas
a otras. Somos nosotros, colectivamente, quienes le damos forma a esta realidad completamente informe y caótica. No hay un nivel óntico
fundado en un nivel ontológico y más fundamental; no hay un dios ni hay iluminados que puedan develar el verdadero sentido de las cosas,
porque no existe un destino, una esencia, un ser o concepto que nos diga previamente qué son las cosas o qué son las personas; somos nosotros
quienes creamos esos conceptos al ordenar provisoriamente este devenir del que estamos hechos. Ahora bien, esta diferencia pura (que Deleuze
llama Diferenttia, para distinguirla de la diferencia empírica), se ubica en un plano que llama virtual (que, en términos heideggerianos
19
8
La dimensión óntica y la dimensión ontológica difieren esencialmente entre sí, razón por la cual
requieren dos maneras distintas de pensar. A fin de distinguirlas, Heidegger utiliza una palabra que posee
una larga presencia en la historia de la filosofía: la palabra ente. Con ella, el filósofo alemán designa todas
las cosas que son de alguna manera, es decir, se refiere a lo que anteriormente designamos como tipos de
realidad (la realidad física, psicológica, ideal, valores, etc.); así, a los distintos tipos de realidad, Heidegger
denomina entes. De modo que, desde su perspectiva, podemos distinguir: a los entes sensibles, que
comprenden toda realidad física y psicológica; a los entes ideales, dentro de los cuales caben los números
y los cálculos matemáticos; y, finalmente, a los entes valores que comprenden a los valores éticos y
estéticos. Como vimos precedentemente, cada tipo de realidad o tipo de ente, posee una serie de
características propias que los distingue de los demás y a partir de las cuales son estudiados por los distintos
tipos de ciencias.
Este mundo de entes, se vincula entre sí por medio de causalidades (causa y efecto, que es el modo
en que se relacionan los entes sensibles-por ejemplo, una jarra se cae si, teniéndola en mi mano, la suelto y
la dejo caer; en ese caso, la causa fue el acto soltarla y el efecto fue su caída) o por medio de implicancias,
(que es la manera en que se relacionan los entes ideales, por ejemplo, si sumamos dos más dos, no es que
el resultado comience a existir al final de la suma; el cuatro siempre estuvo implicado en la adhesión de dos
más dos); esta es otra diferencia entre las realidades sensibles y las realidades ideales: en los entes sensibles
el efecto no existe hasta que no se efectúa la causa; como puede advertirse en nuestro ejemplo de la jarra,
donde su caída no fue una realidad hasta que solté la jarra y la dejé caer. En cambio, las realidades ideales
están implicadas unas en otras, por lo cual, mientras las realidades sensibles se relacionan entre sí
temporalmente (puesto que primero está la causa y después, el efecto), las realidades ideales no se
relacionan temporalmente, porque los números y los cálculos no son realidades temporales. Por ello, no
podemos decir que primero está el acto de sumar y recién después que terminamos de hacerlo comienzan a
existir los resultados; más bien, los resultados (desde) siempre estuvieron (implicados) en esa suma.
De esta manera, ya sabemos que, a ese conjunto de realidades, tanto sensible como ideales (incluso
también los valores), Heidegger denomina entes; ahora, ¿cómo designar aquello que justifica la existencia
de todas las cosas, aquello que fundamenta, da sentido y propósito a la totalidad de los entes que, de una u
otra manera, son? Para ello, el filósofo alemán utiliza la palabra Ser21. El ser es todo aquello que hace que
podríamos decir que se trata de una realidad ontológica); este plano virtual, difiere del plano actual (que es el plano en el que las realidades se
efectúan en un determinado conjunto de relaciones), pero no constituye un fundamento estable y absoluto del plano actual. Más bien, se trata
de una suerte de fondo caótico que se ordena paralelamente al plano actual. Lo virtual, en Deleuze tiene una serie de características que debemos
destacar: en primer lugar, no se opone a lo real, porque aun siendo virtual es real; en segundo lugar, no es superior al plano actual, sino paralelo;
en tercer lugar, lejos de ser un conjunto de conceptos absolutos y estables, es un conjunto de relaciones diferenciales y completamente
heterogenias; es un fluir constante sobre el cual operamos un corte para darle forma cada vez que creamos un concepto que lo ordene de cierta
manera; finalmente, lo virtual puede determinar lo actual, pero también lo actual puede determinar lo virtual. Una revolución puede comenzar
siendo un concepto y paralelamente transformarse en acciones actuales o puede comenzar en un conjunto de acciones que paralelamente
adquieren concepto. Entre un plano y otro, no hay una relación vertical y trascendente en la cual uno es superior al otro, sino una relación
inmanente en un mismo plano horizontal. Para comprender mejor esta relación horizontal e inmanente entre ambos planos, es necesario
remitirse al concepto de Cristal de tiempo. Este concepto, es abordado por Deleuze en La imagen-tiempo: estudios sobre cine 2; allí, el filósofo
francés considera que toda cosa dada o hecho dado, no estás simplemente dado. Su realidad no depende sólo de su carácter empírico y presente,
sino que además posee una dimensión virtual que lo envuelve. Esta dimensión virtual es, de alguna manera, el pasado de la cosa en cuestión,
su historia singular. Ahora bien, para Deleuze el tiempo no está constituido por la simple sucesión de pasado, presente y futuro, sino que todas
estas dimensiones conviven; por lo cual, cada cosa posee simultáneamente un presente, pasado y futuro virtual. Cuando nos percatamos de que
toda cosa actual posee una dimensión virtual, somos capaces de restituirle a las cosas su carácter virtual; es decir, somos capaces de advertir
que, así como lo virtual pude devenir actual, también lo actual puede devenir virtual. Este pasaje de la actualidad a la virtualidad y de la
virtualidad a la actualidad es lo que Deleuze denomina Cristal de tiempo (Cfr. Deleuze: 2012: pág. 111, 112, 113 y 114). De esta manera,
vemos que la distinción entre lo óntico y lo ontológico, es una distinción realizada por Heidegger y presentada por Adolfo Carpio, pero que
adquiere variaciones complejísimas en otros filósofos como en el caso de Gilles Deleuze.
21 Una de las tesituras más importantes de Heidegger es que el hombre olvidó el Ser; esto quiere decir que el hombre confundió al ser con el
ente, dándole al ser un sentido definido y determinado, cuando en realidad el ser carece de tal cosa. Para demostrar este olvido del ser, Heidegger
reconstruye en sus obras las diferentes formulaciones de distintos filósofos que le atribuyeron al ser un sentido determinado, cuando en realidad
“El ser nunca es otra cosa que su modo de darse histórico a los hombres de una determinada época” (Váttimo: 2002: 102). Estas palabras de
Váttimo, uno de los más grandes intérpretes del filósofo alemán, nos muestran que, para Heidegger, el ser no tiene un sentido definido, sino
que es el sentido que el hombre le da al ente en cada época histórica; sin embargo, esto no es tan sencillo, dado que el Ser no es un producto
del hombre, sino que el hombre es un productor del ser. En otras palabras, esto quiere decir que el pensar del hombre sobre el ser del ente,
nunca es un pensar que esté desvinculado del propio ser que se revela como condición de posibilidad para el hombre piense; por ello, el ser,
para Heidegger es evento y apertura (Ibídem: 101). Finalmente, si el ser para Heidegger es evento y apertura, entonces, más que tener una
respuesta sobre el significado del ser, lo importante es poner el acento en el preguntarse (incesantemente) por el ser, por su significado. Al
respecto, dice Dina Picotti: “Se trata no de cualquier pregunta, sino de la pregunta por la verdad del ser, que se ejerce en el plano del pensar no
entitativo, sino como meditación-Besinnung-.Requiere superar la apariencia puramente negativa, salir de sí hacia lo que nos peralta, liberarse
9
las cosas sean lo que son, es decir, designa al sentido, propósito o fundamento de los entes. Recordemos
que al hablar de entes, nos referimos, por ejemplo a un algoritmo matemático, que es parte de los entes
ideales y que puede usarse para resolver distintos problemas como la configuración del motor de búsqueda
de una página Web (la empresa Google utiliza algoritmos que configuran nuestras búsquedas en la red) o
la disposición de la trayectoria de un misil inteligente de largo alcance; en el mismo sentido, también nos
encontramos en el nivel de los entes cuando consideramos el conocimiento genético que actualmente
poseemos sobre la vida, el cual puede utilizarse para curar enfermedades o para confeccionar un virus que
afecte a cierto tipo población, entre otras infinitas posibilidades. En ambos casos, aludimos al
funcionamiento de las cosas o a su eficacia y, por lo tanto, nos hallamos en la dimensión óntica (propia de
los entes); pero si nos preguntamos por la razón de ser de esas cosas, por su sentido, por aquello que justifica
su existencia (se trate de algoritmos, de genes o lo que fuere), nos estaremos haciendo preguntas
ontológicas, es decir, nos preguntaremos por el Ser de esas cosas (¿Cuál es y debería ser la justificación de
un algoritmo?, ¿un algoritmo debe usarse como instrumento de guerra?, ¿se justifica que un algoritmo sea
utilizado para manipular la opinión pública o violentar la privacidad de las personas?, ¿cuál es la naturaleza
de la investigación genética?, ¿qué justifica que se aplique la manipulación genética sobre la vida humana?,
¿qué justifica determinada medida económica en un gobierno?, ¿qué distingue a una medida económica de
una medida política?, etc.).
Ahora estamos en condiciones de enunciar lo siguiente: cada vez que nos preguntamos por la causa
de algo que es objeto de estudio de la ciencia, nos ocupamos de su fundamento inmediato que es de
naturaleza científica y concierne al nivel óntico; sin embargo, cada vez que nos preguntamos por la causa
fundamental de una cosa, es decir, por aquello que justifica su existencia, nos preguntamos por su Ser que
corresponde al nivel ontológico y que es objeto de reflexión filosófica. Como dijimos anteriormente, se
trata de dos dimensiones de la realidad esencialmente distintas y cada una demanda un saber distinto: el
nivel óntico reclama el saber científico y el nivel ontológico reclama la reflexión filosófica.
4-Filosofía, ciencia y religión.
4-A-Filosofía y religión.
No obstante, además de la filosofía, hay otro tipo de ámbito dónde es posible hallar respuestas acerca
del sentido de la existencia: se trata del ámbito religioso. Así, las religiones también nos proponen una serie
de verdades fundamentales que justifican la existencia de todo. Sin embargo, a diferencia de la filosofía,
esas verdades o causas fundamentales propuestas por la religión, en último término, son inaccesible a la
razón humana, dado que sólo pueden ser alcanzadas por medio de la fe; esta es una diferencia decisiva entre
filosofía y religión. Sabemos que las verdades religiosas admiten cierta justificación racional, pero sus
verdades fundamentales, sus dogmas incuestionables, se fundan en un acto de fe que, en tanto tal, no admite
ninguna explicación racional. En cambio, las verdades filosóficas se justifican enteramente en argumentos
racionales y no admite la fe como procedimiento para acceder a una verdad.
Ahora bien, la justificación de la existencia propuesta por las religiones, se encuentran restringidas
a las verdades fundamentales o dogmas que forman parte de cada religión. En este sentido, es una condición
imprescindible de toda religión contar con una serie de verdades que necesariamente sean admitidas por el
creyente a través de un acto de fe. El creyente se ve obligado a aceptar tales verdades, si desea formar parte
de una determinada comunidad religiosa. En cambio, cuando un filósofo hace filosofía y plantea sus propias
verdades fundamentales, justificándolas de modo enteramente racional, lo hace criticando radicalmente las
verdades propuestas por otros filósofos. Ningún filósofo repite lo planteado por otro, dado que justamente
para ser filósofo es condición necesaria formular conceptos e ideas verdaderamente originales. Si alguien
se limita a repetir lo mismo que dijeron otros filósofos sin proponer una idea nueva, entonces no es filósofo;
en todo caso, es un divulgador de la filosofía o un docente que se ocupa a reconstruir y explicar ideas ajenas,
pero no filósofo. De esta manera, en las religiones hallamos una serie verdades incuestionables y
hacia lo forzoso oculto, no es computable desde lo vigente (…) es la pregunta de todas las preguntas (…) Esta pregunta es el salto al ser que
el hombre cumple como buscador suyo en tanto hacedor presente” (Picotti: 2010:83)
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permanentes, en cambio, en la filosofía encontramos múltiples verdades, dado que cada filósofo nos
presenta una manera original de concebir los fundamentos de la existencia.
Así, vemos que tanto la filosofía como la religión constituyen dos caminos sobre cómo hallar una
justificación a todo cuanto existe; pero se trata de dos caminos esencialmente distintos. Se puede decir que
ambos nos brindan un abordaje diferente sobre la pregunta por el ser de las cosas, pero resulta fundamental
tener presente las diferencias entre uno y otro para no desdibujar sus especificidades. Dicho esto, nos
preguntamos: ¿es posible hacer filosofía y simultáneamente profesar una fe? Esta es una pregunta sobre la
cual muchos filósofos debatieron extensamente y su respuesta fue y será siempre el resultado de una
perspectiva filosófica; en otras palabras, cada filósofo la responderá desde su particular concepción del
mundo.
Hasta acá, en nuestro desarrollo, advertimos que la filosofía mantiene similitudes y diferencias tanto
con la ciencia como con la religión; a continuación, deseamos recuperar algunas de ellas: la filosofía difiere
de la ciencia, dado que una (la ciencia) se ocupa de pensar el nivel óntico, mientras que la otra (la filosofía)
se ocupa de pensar el nivel ontológico. Asimismo, la filosofía comparte con la religión su reflexión en torno
al nivel ontológico, pero difiere de ella en cuanto que no admite que pueda existir alguna verdad
fundamental que no pueda ser criticada; es decir, la filosofía, a diferencia de la religión, no tiene dogmas.
Además, ni la filosofía ni la ciencia admiten la existencia de verdades que sean exclusivamente accesibles
a la fe; puesto que, ambas suponen que toda verdad es accesible a la razón humana. En definitiva, filosofía,
ciencia y religión son tres esferas disímiles con características propias; cada una de las cuales se ocupa de
una dimensión específica de la realidad. En este sentido, si bien es cierto que la filosofía posee similitudes
tanto con la religión como con la ciencia, también es verdad que se distingue de aquellas en aspectos claves
que circunscriben su tarea.
4-B-Filosofía y ciencia.
Tal como acabamos de mencionar, hay diferencias fundamentales entre filosofía y ciencia, pero
también existe al menos una cualidad que vuelve similares a estas dos formas de conocimiento crítico y
que buscaremos explorar: ambas critican los supuestos que organizan nuestra comprensión del mundo.
Ahora, para comprender mejor a qué no referimos, primero debemos preguntarnos qué son los supuestos.
En nuestras conversaciones cotidianas, cada vez que enunciamos, suponemos. Si decimos que algo es
bueno, señalamos que tal cosa tiene esa cualidad, pero en ese mismo enunciado suponemos el significado
de lo bueno. En otras palabras, no siempre explicitamos qué entendemos por bueno, simplemente lo damos
por sentado; suponemos que el otro entiende qué queremos decir con el término bueno. Sucede lo mismo
cuando decimos “eso es verdad”; señalamos que tal cosa tiene la cualidad de verdad, pero en nuestras
expresiones cotidianas, en el marco de una conversación, generalmente no explicamos qué entendemos por
verdad. Las suposiciones forman parte de nuestras vidas cotidianas y son ineludibles; por ello, podemos
decir que las suposiciones constituyen lo que suele denominarse “sentido común”22.
Es habitual escuchar aquella frase popular según la cual el sentido común es el menos común de los
sentidos23, sin embargo, en este trabajo dudamos de tal afirmación. Si consideramos que el sentido común
22
En este sentido, nos interesa establecer cierta relación entre lo que denominamos sentido común y lo que Gramsci llama hegemonía en
Gramsci, Antonio (1971) El materialismo histórico, cap. III Bs As. Ediciones Nueva Visión o tal como lo entiende Ernesto Laclau en Laclau,
Ernesto (1996), ¿Por qué los significantes vacíos son tan importantes para la política? En Laclau, E. Emancipación y Diferencia, p. 69-86,
Bs As. Ariel. Con algunas diferencias en la concepción de este concepto, ambos autores lo entienden como la instancia en que se impone una
idea o práctica, volviéndose lo que aquí denominamos sentido común; no obstante, esta hegemonía no es simplemente el dominio de una idea
sobre las personas, sino también la imposición de cierto tipo de relaciones materiales entre ellas. En otros términos, la hegemonía no sólo se
refiere a lo ideológico, sino también a lo material (Cfr. Gramsci: 2006: 34, 45,67); de la misma manera, cuando hablamos de sentido común,
no nos referimos simplemente a una categoría conceptual o ideológica, sino también a una cierta configuración material de relaciones sociales
legitimada por una manera de comprender el mundo.
23 Para Gramsci, “el sentido común no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio: es el «folklore» de la filosofía y, al igual
que ésta, se presenta en innumerables formas. Su rasgo fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro
individual disgregada, incoherente, inconsecuente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes” (Gramsci: 2004:21). Esto quiere
decir que el sentido común se encuentra ligado a la multitud que la comparte; el sentido común no es algo universal ni tampoco necesariamente
coherente. Es la concepción ingenua que desarrollamos sobre el mundo, así lo sostiene Gramsci cuando afirma que el sentido común es “la
concepción del mundo absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en que se desarrolla la individualidad moral
del hombre medio” (Ibídem). Para este autor el sentido común debe ser criticado, no debe ser considerado como verdad absoluta, pero también
deben ser criticados los grandes sistemas filosóficos. El ejercicio de criticar tanto a unos como a otros es denominado por Gramsci filosofía de
la praxis, es decir, un ejercicio filosófico que no asume como verdad incuestionable las filosofías heredadas por la tradición ni tampoco l
sentido común de las multitudes. ¿Por qué Gramsci nos invita a criticar tanto al sentido común como a las filosofías clásicas? La razón es que
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es equivalente a los supuestos, entonces es sencillo advertir que no se trata de algo poco habitual, sino más
bien, todo lo contrario: el sentido común es lo más difundido y presente en nuestra manera de comprender
el mundo; es lo primero que aprendemos de nuestro entorno. Nacemos y aprendemos a hablar como se
habla, nos comportamos como se supone que debemos comportarnos, vivimos como se supone que
debemos vivir. El sentido común es el resultado de una gran cantidad de supuestos hegemónicos sobre los
cuales no nos preguntamos, pero que orientan, dirigen y moldean nuestras vidas, sin que nos percatemos.
Dicho esto, ¿cómo es la relación que mantienen la ciencia y la filosofía con el sentido común? Tanto
una como otra lo critican, lo contradicen. ¿Por qué?, porque el sentido común, ese conjunto de supuestos al
cual nos referimos anteriormente, nos brinda un saber desorganizado y superficial, al cual accedemos sin
mucho esfuerzo. Por ejemplo, alguien puede tener un conocimiento superficial de medicina y sobre cómo
curar ciertas enfermedades, pero solamente quien se formó como médico y adquirió sistemáticamente tales
saberes, estará en condiciones de responder con fundamentos a un determinado problema de salud.
No obstante, si bien es cierto que tanto la ciencia como la filosofía comparten la crítica a los
supuestos del sentido común, también es verdad que difieren en la forma de hacerlo. Anteriormente, dijimos
que la ciencia analiza las causalidades de los distintos tipos de realidades que estudia, pero no puede pensar
las causas fundamentales que circunscriben su propia tarea ni tampoco indagar en las razones que justifican
la existencia de toda la realidad. Esta doble limitación, hace que la ciencia suponga una serie de verdades
en torno a sí misma y en torno a la razón de ser de las cosas que estudia; en otras palabras, la ciencia, luego
de criticar el sentido común, está obligada a suponer verdades que no puede pensar24. Todo saber que
pretenda formar parte de la comunidad académica, necesita aceptar una serie de verdades compartidas por
dicha comunidad25. El respeto a esas verdades, determina qué saberes son científicos y qué saberes no lo
él parte del supuesto marxista según el cual existe una lucha de clases entre quienes tienen el capital y los medios de producción y entre quienes
sólo tienen su fuerza de trabajo para vender. Esto supone una situación de desigualdad esencial entre una clase (los capitalistas burgueses) y
otra (los obreros o proletarios). Sin embargo, estas desigualdades sociales no sólo se deben a una cuestión material, sino también a una cuestión
ideológica. El pobre no sólo es pobre porque de hecho existe una situación material desigual entre él y los dueños del capital, sino además
porque hay factores ideológicos que funcionan, tanto en ricos como en pobres, legitimando y sosteniendo esas desigualdades en lugar de
cuestionarlas. En otras palabras, estas desigualdades e injusticias sociales se encuentran sostenidas por supuestos compartidos; supuestos que
funcionan tanto en el sentido común de las multitudes como en el ámbito académico; es por ello que Gramsci nos invita a dudar de lo que se
nos presenta como “natural” o “evidente”; nos convoca a cuestionar algo que aun hoy se nos muestra como una obviedad: ¿a qué se debe que
algunos tengan tanta riqueza que no puedan gastarla en toda su vida y que otros no puedan cubrir sus necesidades más básicas? ¿Por qué esta
situación se nos presenta como una realidad obvia? ¿A quién le conviene que así sea? No se trata de eliminar el sentido común, sino de
cuestionarlo y, de ser necesario, transformarlo.
24 Para filósofos como Thomas Kuhn o Michel Foucault, esas verdades compartidas están ligadas a determinadas condiciones sociales e
históricas. Para Kuhn, tales verdades constituyen una suerte de fundamento compartido por la comunidad científica en torno a lo que significa
hacer ciencia en un determinado momento histórico; a dicho fundamento histórico que circunscribe la actividad científica, Kuhn denomina
Paradigma. En cambio, para Foucault, tales verdades compartidas, se hallan atravesadas por relaciones de poder que exceden a la actividad
científica; en este sentido, a ese conjunto de verdades que sustentan la actividad científica las denomina Episteme (es el caso, por ejemplo, de
ciertos intereses económicos que impulsan determinadas investigaciones científicas en detrimento de otras) (Cfr. Díaz: 2007: pág. 109, 110 y
11).
25 Al respecto, el epistemólogo norteamericano Thomas Khun distingue tres etapas en el desarrollo de una teoría científica. La primera etapa
es denominada “precientífica” y se caracteriza por ser un momento en el que hay imprecisiones e indefiniciones teórico-práctica (Cfr. Díaz:
1997: 22); en esta etapa la ciencia se encuentra con un problema, pero todavía no halla la teoría que permita dar una respuesta a dicho problema.
La segunda etapa es denominada ciencia normal y se caracteriza por ser el momento en que una teoría entre muchas logra responder
satisfactoriamente a un problema determinado, tanto de manera teórica como experimental. En palabras de Khun esta etapa se distingue por
los “logros que una comunidad científica particular reconoce durante algún tiempo como el fundamento de su práctica ulterior (Khun: 2004:
37). En otras palabras, el periodo de ciencia normal es la instancia en que una teoría científica logra imponerse sobre las demás como respuesta
hegemónica al problema planteado. Los supuestos teóricos sobre los que se sustenta dicha teoría hegemónica conforman un modelo, una
manera de resolver los problemas; ese modelo es denominado por Khun paradigma. Así, el epistemólogo norteamericano dice: “Un paradigma
se constituye a partir de las realizaciones científicas universalmente reconocidas, las que durante un tiempo proporcionan modelos de
conocimientos a una comunidad científica determinada” (Ibídem: 2004: 14). Una característica central de los paradigmas es que son
“inconmensurables”; esto quiere decir que no hay una evolución entre un paradigma y otro paradigma posterior. Cada uno constituye una serie
de supuestos que le dan sentido a las afirmaciones que componen una teoría. Khun dice que “Precisamente porque se trata de una transición
entre inconmensurables, el paso de un paradigma rival a otro no se puede hacer paso a paso, obligado por la fuerza de la lógica y la experiencia
neutra, sino que, como el cambio de Gestalt, o bien ocurre de golpe (aunque no necesariamente de modo instantáneo) o bien no ocurre en
absoluto” (Ibídem: 253). Finalmente, cuando la teoría científica ya no responde satisfactoriamente a los problemas planteados, surge lo que
recibe el nombre de anomalías; las anomalías son casos que contradicen la teoría vigente y hacen que el paradigma hegemónico entre en crisis.
Así lo plantea Khun: “El surgimiento de teorías nuevas se ve usualmente precedido por un periodo de profunda inseguridad profesional debido
a que exige una destrucción a gran escala del paradigma, así como grandes cambios en los problemas y técnicas de la ciencia normal. Como
sería de esperar, dicha inseguridad está provocada por la persistente falla a la hora de resolver como se debería los rompecabezas de la ciencia
normal. El fracaso de las reglas existentes es el preludio de la búsqueda de otras nuevas” (Ibídem). En otras palabras, dado que la teoría vigente
no logra resolver los problemas planteados, comienzan a surgir nuevas teorías que disputan su lugar hegemónico. Esta etapa es conocida por
Khun como Revoluciones científicas (Díaz: 1997).
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son; se trata de verdades que deben ser admitidas por quienes desean formar parte de la comunidad científica
en determinado momento histórico. Por ello, la matemática, la biología, la física, así como el resto de las
ciencias, sólo pueden suponer la naturaleza de sus respectivos campos de investigación, dado que, si
cuestionaran los supuestos que las circunscriben, probablemente dejarían de ser reconocidas como ciencia
por sus pares académicos. Por ello, la ciencia critica los supuestos del sentido común, pero su crítica es
limitada, dado que siempre habrá una serie de verdades fundamentales que tendrá que suponer y respetar
sin poder pensarlas.
Esos supuestos fundamentales que la ciencia no puede pensar y que sólo puede asumir, constituyen
el objeto de reflexión de la filosofía; es justamente ella quien piensa sobre aquellas verdades que la ciencia
sólo puede suponer. Por eso se dice que la filosofía, a diferencia de la ciencia, es un saber sin supuestos26,
dado que reflexiona sobre aquellas presunciones que circunscriben la actividad científica. Cuando un
filósofo propone una nueva filosofía, crea verdades fundamentales que, entre otras cosas, determinan el
campo científico; puesto que detrás de toda ciencia operan estos supuestos que configuran su horizonte de
sentido27. Más claramente, la filosofía, al crear verdades fundamentales, produce nuevas maneras de
concebir el mundo, es decir, le asigna al mundo nuevos sentidos; ello exige que, constantemente, volvamos
a pensar la naturaleza de todo, incluso de la ciencia. En otras palabras, detrás de cada ciencia, existen ideas
o conceptos filosóficos, sobre los cuales el científico no reflexiona, sino que simplemente supone. Esto
hace que la crítica filosófica sea una crítica más profunda que la crítica científica, dado que, por su
naturaleza, la filosofía indaga en cuestiones que son inaccesible para la ciencia.
En este sentido, a diferencia de lo que sucede en el ámbito científico, cuando un filósofo propone
una nueva manera de concebir la realidad, no lo hace atendiendo a supuestos compartidos por su comunidad
académica, sino que lo hace criticando a dicha comunidad. Si el filósofo simplemente repitiera lo planteado
por sus colegas, entonces no sería un filósofo, dado que no estaría formulando nada nuevo. Por ello, el
trabajo del filósofo es siempre un trabajo fundacional; cada filósofo funda nuevamente la realidad, porque
establece nuevas maneras de comprenderla en su totalidad. Mientras la ciencia pretende sumar nuevas
maneras de comprender la funcionalidad de cierto aspecto de la realidad, la filosofía, en cambio, busca
pensar el fundamento de todo cuanto existe.
Si comparamos el modo en que la filosofía y la ciencia producen conocimiento, veremos más
diferencias entre una y otra. Por ejemplo, hacia el interior de la actividad científica, es muy importante dar
respuestas a los problemas planteados dentro de los supuestos compartidos por su comunidad académica;
un saber es científico, en la medida en que brinda respuestas a ciertos problemas de la realidad. En cambio,
un saber es filosóficos en la medida en que plantea preguntas que nunca fueron formuladas; cada filosofía
construye una pregunta o un problema original, pero también propone una respuesta a dicho problema. En
este sentido, suele decirse que en filosofía es más importante la pregunta que la respuesta; y ello es verdad,
en términos generales. Al considerar el devenir de la filosofía en general, advertimos que su carácter
distintivo son las preguntas; pero si consideramos el trabajo de cada filósofo en particular, observamos que
(para cada uno de ellos) son tan importante las preguntas que formula como las respuestas que propone28.
Esto se clarifica más, si consideramos que el saber producido por la ciencia, tiene cierto carácter
acumulativo dentro del paradigma al cual pertenece, los científicos utilizan los avances realizados por sus
predecesores para continuar sus investigaciones; raras veces, las investigaciones de un científico
contradicen radicalmente la tradición académica. En cambio, sabemos que toda filosofía implica una nueva
26
Cfr. Carpio: 2015: pág. 87, 88, 89
Cfr. Heidegger: 2007: pág. 90 y 91
28 Claramente, los debates filosóficos poseen distintas potencialidades. No es lo mismo debatir sobre la naturaleza de un borrador que sobre el
ser mujer en nuestros días. En este sentido, pueden plantearse preguntas que nos permitan pensar múltiples aspectos de la realidad, por ejemplo
¿hay un fundamento único que defina lo que es una mujer?, ese fundamento, ser o esencia de la feminidad ¿es algo que permanece y no cambia
con el tiempo? Si esto es así, ¿cómo pensar los cambios en el rol de la mujer y sus luchas en nuestros días? De la misma manera podríamos
preguntarnos si existe una esencia de la masculinidad, si hay algo que determine el sentido de ser hombre y ser mujer, y de ser así ¿qué actitud
asumir frente a la denominada “diversidad sexual”? ¿La esencia de la sexualidad reside en el dato biológico? ¿No sería lo biológico parte del
nivel óntico? ¿Cuál es la esencia de la sexualidad? Como vemos, preguntarnos por la naturaleza de las cosas implica una serie de consecuencias
ético-políticas que nos necesariamente nos llevan a tensionar con otras perspectivas. Siempre podemos preguntarnos por cuestiones triviales,
pero cuando aplicamos el ejercicio del filosofar a cuestiones potentes, entonces nos encontramos con tensiones enormemente importantes para
nuestras vidas. Y esta es otra característica distintiva de la filosofía: jamás se ocupa de cuestiones personales o privadas, como ser la superación
personal o cosas que tienen muy poco valor colectivo, por el contrario, la reflexión filosófica es siempre sobre la naturaleza de las cosas y eso
la convierte en una reflexión universal, un debate que involucra a todos. Si hay filosofía, hay tensión, debate, polémica.
27
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manera de concebir el mundo, por lo tanto, cada filosofía propuesta por cada filósofo representa una ruptura
(siempre radical) con toda la tradición. Por ello, en el ámbito de las ciencias son tan importantes las
respuestas dadas a distintos problemas, puesto que son utilizadas por los futuros cientistas como puntos de
partida para hallar nuevas preguntas y sumar nuevas respuestas que luego serán tomadas como insumos por
quien continúe. Pero esto no sucede de la misma manera en filosofía, dado que sus saberes no son
igualmente acumulativos; entonces, las respuestas dadas por filósofos precedentes no siempre son
conservadas por los nuevos pensadores. Generalmente, los nuevos filósofos critican las formulaciones
filosóficas anteriores, incluso ponen en discusión la forma en que otros filósofos plantearon sus problemas.
Cada filósofo vuelve a discutir lo formulado por sus colegas, lo que hace que la pregunta filosófica sea
verdaderamente radical, puesto que el filósofo intenta evitar todo supuesto. Esto explica por qué la actividad
filosófica, con mucha frecuencia, esté más vinculada con las preguntas que con las respuestas, puesto que
la pregunta filosófica rompe con todo lo afirmado previamente. Mientras haya preguntas radicales, habrá
nuevas maneras de concebir el mundo.
5-Filosofía y supuestos.
5-A-La filosofía, ¿un saber sin supuestos?
Llegados a este punto, nos preguntamos lo siguiente: ¿en verdad la filosofía logra prescindir de todo
supuesto teórico?; además, los filósofos, ¿desestiman cualquier idea ajena al momento de crear su propia
filosofía? Si bien es cierto que todo filósofo realiza una profunda crítica de las respuestas y de los problemas
planteados por otros filósofos, también es verdad que generalmente se sitúan en determinadas tradiciones
filosóficas, conservando algunas concepciones propias de ella. Por ejemplo, sabemos que la concepción de
deber fue muy importante para el filósofo alemán del siglo XVIII Emanuel Kant; y, actualmente
observamos que muchos filósofos contemporáneos, vinculados a la tradición kantiana, conservan la
importancia de este concepto en sus formulaciones filosóficas. Otro ejemplo visible es Hegel, filósofo
alemán del siglo XIX, para cuyo pensamiento fue decisivo el concepto de dialéctica; en nuestros días,
muchos filósofos relacionados a la tradición hegeliana, continúan utilizando este concepto de distintas
maneras y con diversas interpretaciones29. Algunas veces, los filósofos mantienen ciertas nociones
intocadas y otras, sólo conservan las palabras usadas por otros filósofos, dándole un sentido completamente
distinto30. En definitiva, la crítica a los supuestos efectuada por la filosofía es más profunda que la realizada
por la crítica científica, no obstante, ni siquiera los filósofos pueden evitar suponer ciertos conceptos y
verdades precedentes. Para decirlo más claramente, toda nueva filosofía, por más original que sea, recupera
ideas y conceptos formulados con anterioridad; ya sea para conservarlos tal cual (lo que es poco habitual)
o para modificarlos en función de sus nuevas ideas filosóficas31.
Otra diferencia entre la ciencia y la filosofía es que toda pregunta científica, dentro de cierto
paradigma, encuentra una respuesta determinada. En cambio, toda pregunta filosófica, jamás encuentra una
sola respuesta, dado que, como ya dijimos, cada filósofo brindará una respuesta distinta a un mismo
problema. ¿Esto quiere decir que las preguntas filosóficas no tienen respuesta? No, todo lo contrario: las
preguntas filosóficas, a diferencia de lo que sucede en el ámbito científico, implican más de una respuesta.
Por ejemplo, sabemos que toda realidad física posee un concepto; si consideramos una mesa, observaremos
que se trata de un objeto con determinado concepto que define su naturaleza, es decir, su ser mesa. Si
seguimos pensando en este ejemplo, veremos que el concepto de mesa es una realidad permanente, estable
Esto se evidencia claramente en la relectura que hace el filósofo esloveno Slavoj Zizek, de la dialéctica hegeliana. Por ello, “Zizek pone en
el centro de sus indagaciones la figura de Hegel. Si Kant fue capaz de ver los antagonismos como elementos constitutivos del acto cognoscitivo,
Hegel fue capaz de ubicar esos antagonismos en tanto constitutivos en la realidad misma (…) En este sentido, para Zizek la negación de la
negación no culmina en un retorno a la identidad del sujeto o en una superación del antagonismo, más bien se trata de una radicalización del
primer momento o, para decirlo de otra manera, el sujeto nunca abandona su estado de escisión originaria. Y es esta constitutiva irresolución
de la escisión ontológica la que hace posible cualquier acontecimiento político revolucionario (Nuñez: 2020: 23).
30 Un claro ejemplo es el uso del término Idea; usado tanto por Platón como por Deleuze, pero en cada filósofo posee un sentido completamente
opuesto. A fin de precisar este ejemplo, aludiremos a un trabajo anterior en el que nos preguntamos: “¿cómo difiere esta categoría, por ejemplo,
del Mundo de las Ideas de Platón? Si comprendiéramos a lo virtual como el plano que determina de manera trascendente lo actual, y si, además,
lo concibiéramos como una realidad inmutable e idéntica, entonces no diferiría en nada del mundo de las Ideas platónico, pero para Deleuze
lo virtual y lo actual son dos dimensiones, o planos, de una misma realidad inmanente, definida por su carácter múltiple y diferencial. Si bien
estos planos no deben confundirse, dado que se distinguen entre sí, también es verdad que no existe un vacío que los separe de manera
trascendente. Dicho esto, podemos precisar que el término Idea (para Deleuze) designa a la estructura virtual de relaciones diferenciales y
diferenciantes que reúne a los términos en la diferencia” (Nuñez: 2020: 41)
31 En este sentido se suele decir que los filósofos dialogan con la tradición.
29
14
que abarca a más de un objeto con las características propias de una mesa. Con esto queremos decir que el
concepto de mesa incluye a todos aquellos objetos que puedan caber dentro de ese concepto (en lógica, esta
capacidad de los conceptos de referirse a objetos con las mismas características, es conocida con la palabra
extensión). Asimismo, advertimos que toda mesa particular está condenada a deteriorarse y envejecer; cada
mesa se ve afectada por su entorno, por lo cual envejece y se deteriora cada día un poco más. En cambio,
el concepto que comprende a esa mesa, no cambia, ni envejece. Es posible que dentro de un tiempo cierta
mesa en particular deje de existir, pero el concepto que la comprendía continúe siendo exactamente el
mismo. Las cosas particulares, se diluyen, son contingentes y efímeras, en cambio, los conceptos
permanecen a lo largo del tiempo. Por ello, podemos preguntarnos, ¿qué es lo auténticamente real?, ¿esa
mesa particular cuya naturaleza es absolutamente contingente o su concepto que permanece a lo largo del
tiempo? Está claro que se trata de dos naturalezas completamente diferentes: por un lado, lo puramente
conceptual y, por el otro, lo puramente material; pero si tuviéramos que definir cuál es la verdadera y
fundamental, ¿qué diríamos? Ante esta pregunta, habrá filósofos que responderán que lo real es el concepto,
dado que el aspecto físico y palpable se diluye con el tiempo, mientras que el concepto permanece idéntico
a sí mismo sin contradicciones. Pero habrá otros filósofos que sostendrán todo lo contrario, planteando que
lo real es todo aquello que podemos captar con los cinco sentidos sensibles; es decir, lo real sería el dato
empírico. En definitiva, la pregunta ¿qué es lo real? es un ejemplo de pregunta filosófica, dado que implica
más de una respuesta posible. Asimismo, podemos considerar ejemplos más sencillos, si nos preguntáramos
qué es el aborto, un técnico-científico podría explicarnos de qué se trata, pero si nos preguntáramos si está
bien o está mal abortar, también nos encontraríamos con más de una respuesta (y habrá filósofos que
sostendrán que está bien y otros, que está mal), porque se trata de un problema filosófico y no científico.
En el mismo sentido, si nos preguntáramos qué es la clonación, fácilmente un genetista podría darnos una
respuesta a esa pregunta. Ahora, si nos preguntáramos si está bien o está mal clonar personas, nos
encontraríamos con una pregunta que no admite una sola respuesta, puesto que no es una pregunta
científica, sino filosófica. En definitiva, toda pregunta científica, implica una determinada respuesta dentro
de cierto paradigma, pero una pregunta filosófica, necesariamente implica más de una respuesta posible.
5-B-Los conceptos y sus principios lógicos.
Aristóteles fue un filósofo griego del siglo IV A. C. Entre muchas otras cosas, se ocupó de pensar
nociones vinculadas con una disciplina que pertenece a la filosofía y que se llama lógica. La lógica se ocupa
fundamentalmente de cómo estructuramos formalmente nuestros pensamientos32; no se ocupa de nuestros
pensamientos individuales, sino de las estructuras racionales a partir de las cuales los seres humanos
ordenamos el contenido de lo que pensamos. Por ejemplo, hay una noción muy importante para la lógica
que es la noción de concepto. El concepto es la expresión mínima de sentido en toda proposición; en otras
palabras, el concepto hace referencia al sentido de lo que se dice33. Por ello, el concepto no se encuentra en
las palabras que se dicen, sino que constituye el sentido de lo dicho34. Esto es evidente al observar que
podemos hallar un concepto en una imagen; por ejemplo, hay slogans comerciales que expresan un
concepto sin usar palabras. Pero el concepto no se reduce ni a las palabras ni a las imágenes, porque también
encontramos conceptos en los números; por ejemplo, un algoritmo es un conjunto de operaciones que se
definen por una serie de características determinadas, es decir, en los algoritmos subyace un concepto, dado
que hay un concepto que los define.
En definitiva, un concepto no es objeto de estudio de la psicología, porque no es algo empírico, no
está sujeto al devenir de las emociones o a las contingencias que atraviesan a una persona. Los conceptos,
a pesar de que aparentemente tienen lugar en nuestra mente, son realidades objetivas que no pueden ser
estudiados por la psicología; por ello, constituyen el objeto de estudio de una disciplina filosófica: la lógica.
Sin advertirlo, cuando decimos, por ejemplo, que tal cosa es a una mesa, lo que hacemos es agrupar
un conjunto de percepciones bajo el concepto de “mesa”; asimismo, bajo el concepto de mesa, no sólo
agrupamos una serie de características, sino también a los objetos (entes físicos particulares) que comparten
esas mismas características. Ahora bien, cada concepto posee dos cualidades fundamentales: una
32
Cfr. Obiols, pág. 29
Cfr. Ferrater Mora: 2009: pág. 615, 616 y 617
34
Ibídem: pág. 618
33
15
comprensión y una extensión. Con la palabra “comprensión” se designa el hecho de que el concepto alude
a las características esenciales de una cosa; el concepto comprende un objeto en la medida que hace alusión
a sus características distintivas. La otra característica de los conceptos es la extensión, con esta palabra se
designa la amplitud de objetos comprendidos bajo cierto concepto. Por ejemplo, si consideramos el
concepto “seres vivos” y el concepto “mamífero”, es fácil observar que el concepto seres vivos posee mayor
extensión que el concepto mamífero, dado que mamífero está comprendido en el concepto seres vivos; o,
dicho en otras palabras, todo mamífero es un ser vivo. Mientras el concepto mamífero comprende cierto
tipo de vivientes, el concepto seres vivos comprende al concepto de mamífero, pero también comprende a
vivientes que no son mamíferos, por ejemplo, a los peces y a las plantas35.
Cada vez que usamos o aprendemos un concepto o que definimos algo bajo determinadas
características, sin advertirlo, utilizamos una serie de leyes lógicas que hacen de los conceptos algo
comprensible. Al respecto, debemos decir que fue Aristóteles quien pensó por primera vez estos principios
de manera sistemática. Este gran pensador griego, distinguió tres principios fundamentales que usamos sin
percatarnos y que hacen posible nuestra comprensión del mundo. El primero de ellos es conocido como
principio de identidad36; este principio, nos dice que todo concepto que aluda a las mismas características
esenciales de una cosa, es uno y el mismo concepto siempre; esto nos indica que todo concepto es idéntico
a sí mismo. En este sentido, es importante que distingamos entre identidad e igualdad: cuando hablamos de
igualdad nos referimos a dos conceptos diferentes, aunque similares; en cambio, cuando hablamos de
identidad, nos referimos a un solo concepto cuyas características son homogéneas en todo sentido. Para que
haya igualdad, necesitamos al menos dos conceptos diferentes, pero con ciertas similitudes; en cambio,
para que haya identidad, necesitamos un solo concepto idéntico a sí mismo. Puede que el concepto de silla
resulte parecido al concepto de mesa, pero no son lo mismo; cada uno poseen características que lo
distinguen del otro. Ahora, si consideramos solamente el concepto silla, veremos que se trata de un solo
concepto idéntico a sí mismo y homogéneo en todas sus características. En este sentido, la identidad es
como un bloque que no admite diferencias, en cambio, la igualdad (que, como ya dijimos, implica al menos
dos conceptos distintos a los cuales podamos comprar entre sí), supone la existencia de diferencias entre
un concepto y otro. Por último, este principio de identidad es usado por nosotros diariamente cada vez que
hablamos con otras personas y aludimos a las cosas señalando sus conceptos37. Si no respetáramos este
principio en nuestras conversaciones diarias, no podríamos entendernos con los demás; si un día decimos
que tal concepto significa una cosa y al momento decimos que ese mismo concepto significa otra, no
podríamos lograr comunicarnos, porque no sería posible comprender lo que decimos.
Este primer principio, nos remite a un segundo principio que postula lo siguiente: si un concepto se
refiere a determinadas características esenciales, no puede aludir a características esenciales contrarias al
“Con todo, encontramos de nuevo aquí (…) la oposición entre los dos puntos de vista de la comprensión y de la extensión”
(Aristóteles: 2008: pág. 234)
36
Al respecto, dice Aristóteles que “Es imposible que simultáneamente y según la misma relación el mismo atributo pertenezca
y no pertenezca a lo mismo (…) Este es el más seguro de todos los principios” (Aristóteles: 2016: pág. 246). Y más adelante
sostiene que “Si no es posible que atributos contrarios pertenezcan a la misma cosa (…) entonces, claramente es imposible
concebir que al mismo tiempo lo mismo sea y no sea” (Ibídem).
35
37
Cuando Carpio se refiere a los principios ontológicos, lo hace usando el término ente (cabe destacar que también aparece el término ente en
la Metafísica de Aristóteles, en la traducción de Hernan Zucchi en la edición de Las Cuarenta anteriormente citada); no obstante, más adelante,
el autor argentino, aclara que “al hablar de ente, no se habla de ningún ente en particular; no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni
de las salamandras, y cuando se ha mencionado algún ente en particular, como el papel, o la suma de 2 + 2, ello ha sido tan sólo a manera de
ejemplo; no hemos ocupado de los “entes en tanto entes”. En efecto, este giro: “en tanto entes”, significa que nos hemos ocupado de todos los
entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay-las estrellas,
las obras de arte, los objetos de la matemática, los centauros, y aún de los entes absurdos como los triángulos redondos-, pero que todos ellos
han sido considerados, no para enfocarlos particular o individualmente, sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de entes, para pensarlos
“en cuanto entes”” (Carpio: 2015: págs. 43 y 44). En este sentido, caemos en un error cuando creemos que los principios aristotélicos de
identidad, contradicción y tercero excluido se refieren a las cosas particulares, dado que en realidad se refieren a lo que ellas son; y lo que ellas
son, se define en el plano conceptual u ontológico. Por ello, no debemos olvidar que toda definición que usamos para circunscribir una cosa,
posee una extensión que incluye a todos los objetos de la misma especie; por lo tanto, nunca un concepto podría referirse a un ente en particular.
De esta manera, queda claro que la filosofía es eso que dice Aristóteles al comienzo del Libro IV: “Hay una ciencia que estudia el ente en
cuanto ente y las determinaciones que por sí le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues
ninguna de éstas considera en su universalidad al ente en cuanto ente, sino que, después de haber deslindado alguna porción de él, estudia lo
que le pertenece accidentalmente por sí a esa cosa (…) Si los que investigaron los elementos de los seres buscaron esos primeros principios,
los elementos que buscaban tenían que ser necesariamente elementos del ente, no accidentalmente sino en cuanto tal. De ahí que también
debemos aprender las primeras causas del ente en cuanto ente” (Aristóteles: 2016: pág. 239)
16
mismo tiempo; esto es: si un concepto define las características de lo que es una silla, no puede aludir al
mismo tiempo a las características de algo que no sea una silla, por ejemplo, una cama. O el concepto alude
a una silla o alude a una cama, pero no puede hacer referencia a dos cosas distintas al mismo tiempo. Como
verán, es otra manera de expresar el primer principio. Este segundo principio se llama principio de no
contradicción y pone el acento en la necesidad de no contradecirnos al momento de plantear una definición
conceptual; en este sentido, no podemos decir que lo bueno y lo malo significan lo mismo, porque eso
implica una contradicción.
Finalmente, hay un tercer principio que señala la necesidad de que toda conceptualización defina lo
que una cosa es y no es; es decir, un concepto no puede quedar a medio camino y plantear que algo es “más
o menos” tal cosa, no puede ser ambiguo. El principio señala que todo concepto que se precie de tal debe
definir que algo es o no es, sin que haya una tercera posibilidad. Por ello, este principio se llama de tercero
excluido.
6- ¿Qué es lo real?
Los tres principios o leyes lógicas regulan el uso de los conceptos en nuestro lenguaje. Ahora,
podemos replicar el planteo filosófico que hicimos anteriormente: entre los entes particulares (los objetos
particulares) y los conceptos que dan sentido a esos entes, ¿qué debemos considerar como verdaderamente
real? Si, por un lado, tenemos frente a nosotros una silla de madera, la cual, como sabemos, se irá
deteriorando con el paso del tiempo hasta dejar de ser lo que es; pero, por otro lado, tenemos el concepto
de silla, que, como también sabemos, no sólo comprende a esta silla en particular, sino a todos los objetos
con las mismas características y que, además, por ser concepto no se deteriorará jamás, ¿a cuál de los dos
debemos considerar auténticamente real? ¿A la silla que tengo frente a mí y que se está deteriorando
progresivamente o al concepto de silla que inmutablemente mantendrá su identidad para siempre? Como
ya dijimos, muchos filósofos consideraron que lo auténticamente real o, mejor dicho, aquello que posee
una verdadera realidad ontológica38 son los conceptos, dado que las cosas particulares son efímeras y
pasajeras. Otros filósofos, en cambio, consideran que lo ontológicamente real son los entes particulares,
dado que los conceptos son realidades puramente lógicas, pero no ontológicas.
Si observamos detenidamente, veremos que existe una estrecha relación entre la noción de concepto
y la noción de Ser. Anteriormente, dijimos que la filosofía es la reflexión sobre el ser de los entes, porque
es la encargada de pensar el sentido o fundamento que justifica la existencia de aquellos. Ahora, si el
concepto define lo que una cosa es, en definitiva, cuando hablamos de concepto, estamos hablando del ser
de algo. En este sentido, el trabajo de la filosofía está íntimamente ligado a la noción de concepto. La
pregunta es: ¿qué carácter le atribuimos al concepto? ¿Sostendremos que el concepto es una mera realidad
lógica? ¿O, por el contrario, le atribuiremos realidad ontológica? Parece una pregunta sin relevancia, pero
si asumimos que los conceptos son meras realidades lógicas, entonces la filosofía se reduce a un análisis
de leyes lógicas o, tal vez, a una reflexión sobre lenguaje. Pero si asumimos que los conceptos39 no son
38
De esta manera, vemos que la lógica es una disciplina que pertenece a la filosofía y que se ocupa de analizar el modo en que articulamos
nuestros razonamientos; se encarga de cuidar que no se produzcan contradicciones en nuestras definiciones o conceptualizaciones. Pero existen
muchas otras disciplinas filosóficas, entre las cuales se encuentra también la ontología. La ontología es la disciplina que se ocupa de reflexionar
sobre el fundamento de los entes, es decir, sobre el ser. Por ello, suele decirse que algo tiene realidad ontológica cuando es verdaderamente
real; en otras palabras, algo es ontológicamente real, cuando constituye el verdadero fundamento de todo lo demás. Así, podemos ver que la
ontología es una de las disciplinas más fundamentales y propias de la filosofía. Sin embargo, hay un filósofo contemporáneo llamado Alain
Badiou que reinterpreta el significado de la ontología, considerando que ella se encuentra sujeta a la “historicidad de la matemática” (Ponzo:
2011: 60); por tal motivo, el verdadero interés de la filosofía según este filósofo es el no ser, el cual se da en una instancia previa a la ontología
que es propiamente matemática (Cfr. Ibídem).
39 Además de ciertas nociones básicas sobre el abordaje realizado por Aristóteles y Heidegger acerca del concepto, no queremos dejar de aludir
al tratamiento realizado por Deleuze acerca de este tema. Si bien no tenemos espacios para semejante desarrollo, sólo diremos que, para este
filósofo francés, el concepto no es una realidad restringida al lenguaje, sino que expresa una transformación en las relaciones del tiempo y el
espacio que constituyen al mundo empírico. Por ello, un cambio en el concepto, implica un verdadero cambio existencial; para Deleuze, un
concepto no se produce en un tiempo y un espacio determinado, sino que el tiempo y el espacio (a los cuales comprende como un conjunto de
relaciones) se redefinen a partir de un cambio conceptual. Un hecho del pasado cualquiera, puede cambiar su sentido a partir de una
transformación en el modo en que comprendemos el presente, es decir, a partir de una modificación en el concepto que envuelve nuestra
comprensión del mundo. Por esto, ese mismo cambio conceptual, puede transformar el conjunto de relaciones a partir de las cuales concebimos
el pasado, pero también el modo en que comprendemos el presente y el futuro. En este sentido, para Deleuze, el concepto es sinónimo de
Acontecimiento, en tanto transforma la naturaleza de la realidad. Al respecto, dice que “El concepto es incorpóreo, aunque se encarne o se
efectúe en los cuerpos. Pero precisamente no se confunde con el estado de cosas en que se efectúa. Carece de coordenadas espacio temporales,
sólo tiene ordenadas intensivas (…) El concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa” (Deleuze: 2002: 26). Por último, ¿de dónde
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meras realidades lógicas, sino que, además, son realidades ontológicas, entonces debemos concluir que la
filosofía se dedica a reflexionar sobre el ser o fundamento de todo cuanto existe. Esta es la posición que
asumimos en el presente trabajo, dado que estamos convencidos de que la realidad humana no se limita a
un simple entorno óntico, estudiado fundamentalmente por las ciencias modernas. Creemos que esa realidad
óntica y sus respectivas ciencias, se fundan en verdades ontológicas que sólo pueden presumir o suponer,
puesto que le encargada de reflexionar sobre ellas es la filosofía.
7-Conclusión.
Esperamos haber clarificado que la realidad demanda un tipo de reflexión que difiere esencialmente
del pensamiento de la ciencia moderna. No se trata de un pensamiento superior al pensamiento científico,
sino simplemente diferente; puesto el objeto de reflexión en juego no cabe en los dominios de la ciencia.
Por ello, enfatizamos que la ciencia no puede ocuparse del sentido de la realidad que describe. Entendemos
que esa dimensión, que reclama un tipo de pensamiento diferente al científico, es comúnmente abordada
por la religión. Ahora, si deseamos pensarla desde una reflexión puramente racional, prescindiendo de la
fe, entonces se vuelve imperativo un tipo de saber que nos auxilie en tal pretensión. Ese saber no es otro
que la filosofía.
Ahora bien, no podemos adentrarnos al pensamiento filosófico de manera espontánea. Como todo
conocimiento crítico, posee una serie de especificidades que lo distinguen de otros saberes y lo convierten
en un territorio completamente extraño para quien nunca lo frecuentó (o para quien alguna vez lo frecuentó
sin saberlo). Quien jamás supo de qué se trata la filosofía, puede encontrarse con la dificultad que representa
su ausencia, dado que sin ella no podrá responder (al menos no racionalmente) algunas preguntas que se le
presenten en la vida. A partir de ello, tal vez padezca una ausencia que no pueda identificar o quizás sea
capaz de producir elaboradas respuestas filosóficas, sin saber qué nombre ponerle a eso que hace;
desconociendo que durante, al menos, dos mil quinientos años la humanidad recorrió este mismo camino
de reflexión. En este sentido, creemos que el texto de Adolfo Carpio es una obra que, de manera
excepcional, allana el camino a quienes desean saber de qué se trata esta manera de pensar tan singular. Por
ello, en este modesto trabajo, quisimos recuperar algunas de sus nociones más relevantes, poniéndolas en
discusión con ciertos conceptos filosóficos actuales y contribuyendo a facilitar el acceso a distintas
problemáticas filosóficas.
Finalmente, esperamos haber contribuido a visibilizar que la necesidad de pensar el sentido de la
realidad, no es un capricho de quienes de una u otra manera nos dedicamos a la filosofía, sino que la realidad
misma, aún las realidades más empíricas e inmediatas, se encuentran envueltas en un sentido y si nosotros
no lo pensamos, alguien lo hará por nosotros.
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provienen los conceptos?, ¿acaso deben ser descubiertos por algún tipo especial de ciencia? No, para Deleuze, los conceptos son creados por
los filósofos.
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