Libro de Filosofia Oficial Arandu

Universidad Nacional de Asunción
Facultad de Filosofía
Cursillo Probatorio de Ingreso
Material de
Filosofía
Autor
Prof. Miguel Ángel Fernández M.
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FILOSOFÍA
Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción
1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
UNIDAD I
El estudiante que comienza a leer estas
líneas ha de tener presente una cosa: que
está iniciando un tipo de estudio de
peculiarísimas características, que muy poco
o nada tiene que ver con las materias que
han venido estudiando hasta ahora. Ha de
tomar un primer contacto con un concepto y
un quehacer venerables como pocos en la
historia del saber humano y ha de adoptar
las providencias necesarias para que ese
contacto resulte lo más provechoso posible;
queremos decir que deberá llevar al más alto
grado su capacidad de atención, de reflexión,
de prudencia y de honestidad intelectual.
CONTENIDO
1. INTRODUCCIÓN A LA
FILOSOFÍA
2. EL CONOCIMIENTO
FILOSÓFICO
3. DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA
4. PSICOGÉNESIS
5. TIPOS DE CONOCIMIENTOS
Estrictamente hablando, en los estudios de
este curso de ingreso, el estudiante no hará
7. LA CIENCIA
filosofía, sino que comenzará a tomar
noticias de la filosofía que otros ya han
hecho y configura un inmenso y grave orden
8. LOS PROBLEMAS DE LA
del saber, del cual hasta ahora sólo ha
FILOSOFÍA
recibido escasas, imprecisas y hasta
deformadas referencias.
Es frecuente decir que nada se gana con
dar de entrada una definición de Filosofía; y así es en efecto. Cualquier definición que
diéramos resultaría casi ininteligible para quienes se inician en la materia; aunque
entendiera su significado literal no aprehendería su sustancia.
Tampoco ganaremos demasiado con intentar una caracterización del objeto del filosofar
pues, para alcanzarlo suficientemente, habría que utilizar algunos términos cuyas exactas
connotaciones sólo podrán comprenderse justamente después de haber estado un cierto
tiempo en contacto con los mismos. Con plena conciencia de estas cosas intentaremos, no
obstante, una caracterización del objeto de la filosofía.
2. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO
Cada una de las llamadas ciencias particulares (Física, Matemáticas, Biología, Historia,
etc.) se halla abocada a un sector de la realidad, es decir, al estudio de un grupo de objetos
semejantes que configuran una zona claramente diferenciada de la totalidad de los objetos.
Estas ciencias están, pues, limitadas, particularizadas a un sector; no se asoman al sector
de al lado y carecen, naturalmente, de una visión o perspectiva de conjunto. Nada tiene que
ver el biólogo con los triángulos, el físico con Julio César, ni el matemático con los seres
vivientes. Pero además de particularizadas, estas ciencias se caracterizan por explicar tan
solo las causas inmediatas de los fenómenos, por no adentrarse en la investigación de los
primeros principios que es propio del conocimiento filosófico. Decía Maritain que “la ciencia
va de lo visible a visible, el filósofo va de lo visible a lo invisible”.
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¿Qué es el ser? ¿Qué es el número? ¿Qué es el espacio? ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es la vida?
¿Qué es la historia?, no son preguntas que se hagan (al menos hasta sus últimas
consecuencias) el matemático, el biólogo, el historiador, sino justamente el filósofo, que no
se interesa específicamente por la trigonometría, ni por la luz, ni por los vertebrados, ni por
Carlomagno, sino que lleva su preocupación por lo que está más allá de los hechos
particulares y por lo que es soporte y marco de esos hechos en cada una de la esfera del
conocimiento.
La filosofía, es, pues, la ciencia de los primeros principios o de las primeras causas;
así precisamente la han definido Aristóteles (“Ciencia de los primeros principios y de las
primera causas”), Santo Tomás (“Ciencia de las cosas por las causas superiores”) y
Descartes (“El conocimiento de la verdad por las causas primeras”). Y por ser la ciencia
de los primeros principios es un saber sin supuestos. En este carácter de la filosofía ha
insistido el pensador alemán Edmund Husserl (1859-1938), para quien la filosofía es “la
más elevada y estricta de todas las ciencias.......e indeclinable aspiración de la
humanidad a un conocimiento puro y absoluto”, debe ser precisamente una ciencia
estricta y carente de supuestos. Las ciencias particulares son – según hemos señalado –
un saber sobre supuestos; al geógrafo no se le ocurre pensar si el universo que con tanto
detalle está describiendo, existe realmente, como – según dijimos – al físico no le interesa la
naturaleza esencial del espacio y del tiempo, ni al historiador la esencia de la historia. Los
científicos aceptan y manejan estos conceptos sin un previo análisis de los mismos, lo
suponen, es decir, son los supuestos de su ciencia. El filósofo, en cambio, nunca parte de
la mitad del camino, sino desde sus orígenes, sin admitir concepto alguno que haya
sido previa y exhaustivamente analizado.
Y a tal punto la Filosofía nunca parte de la mitad del camino, que ha llegado a hacer
cuestión de la más radical de las cuestiones; pregunta, en efecto, como se efectúa ese hecho
tan importante que es el conocimiento y aún, en última instancia, si el hombre puede
conocer efectivamente. Más el objeto de la filosofía no se agota con lo expuesto. Las ciencias
particulares nos enseñan muchas cosas en su largo y maravilloso recorrido por el mundo de
la naturaleza y del espíritu, más guardan un absoluto silencio del uso que corresponde
hacer con esas cosas, o sea que no nos dan normas de conducta.
El como debo actuar es un problema del cual se ocupa la Ética, una de las ramas de la
Filosofía. Y no sólo la dilucidación de este problema es objeto de la Filosofía, sino que ha
habido autores que definieron a ésta como la ciencia del obrar, o como el arte de saber
vivir.
Y puesto que la filosofía es la ciencia de los primeros principios, del conocimiento y de las
normas éticas, resulta – como consecuencia – la disciplina que se ocupa de los grandes y
radicales problemas del mundo y de la vida: el alma, la materia, el universo, el ser, la
belleza, Dios, motivos todos que, desde antiguo, se han comportado como objeto del
filosofar.
De lo expuesto, surge clara la diferencia entre la Filosofía y las ciencias particulares;
mientras éstas permanecen limitadas en su sector, la Filosofía nos ofrece una visión
universal de la realidad, pues es de suyo inquirir por la totalidad de los objetos,
universalidad o totalidad propia del saber filosófico que nada tiene que ver con el
enciclopedismo (sentido puramente cuantitativo de acumulación de conocimiento) sino que
hace referencia a la visión “integral y profunda”, a esa penetración más honda de la
realidad que se intenta lograr mediante el esfuerzo natural de las potencias del espíritu,
tendiente a proporcionar una interpretación del mundo y de la vida como resultante de una
suprema proeza del conocimiento.
Por ello no podemos eludir en este momento el recuerdo de aquella genial afirmación de
Aristóteles: “Con mucha razón se llama a la Filosofía la ciencia teórica de la verdad”
(Metafísica II, I), expresión que nos está señalando con una sola palabra el verdadero objeto
del filosofar: la Verdad, es decir, la verdad única, total, indivisible y permanente.
Aunque las solas fuerzas de nuestro espíritu no pueden agotar la Verdad, ella constituye
la aspiración ineludible de todo auténtico filósofo.
En fin, ante el uso, frecuentemente desvirtuado, del término filosofía, queremos
enfatizar el claro sentido y la indeclinable especificidad de la faena filosófica. Durante dos
mil seiscientos años ha sido la búsqueda de un saber último y totalizador, y diríamos que
basta la lectura de dos líneas de un texto cualquiera para determinar si es o no es un texto
filosófico. Digamos, asimismo, que desde sus orígenes la filosofía ha exhibido una nítida e
implacable presencia, pues, de un modo u otro, nunca ha dejado de hacerse. Y como decía
Ortega y Gasset. “visto de la altura filosófica todo otro saber tiene un carácter de
ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, se vuelve otra vez problemático”
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La filosofía, pues, está ahí, tan viva y vigente como en tiempos de los antiguos griegos,
esperando muchas inteligencias que la asuman y prosigan indeclinables en la búsqueda de
la verdad.
3. DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA
El origen del vocablo filosofía se atribuye a Pitágoras que colocó antes de la palabra sofía
(sabiduría) la palabra filos (amor). De esta forma filosofía significa amor a la sabiduría.
(Según Cicerón, Pitágoras no quiso llamarse sabio y modestamente prefirió considerarse
amante de la sabiduría.)
4. PSICOGÉNESIS
Psicogénesis nos informa sobre la motivación psicológica fundamental que incita al hombre
a filosofar, es decir, ¿por qué se pone el hombre a filosofar? Aquí mencionaremos tres
razones fundamentales, las más nombradas de todas, por lo menos en la tradición de este
“cursillo”, a saber: el asombro o la admiración, la duda y las situaciones límites.
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El asombro o la admiración
Para Platón y Aristóteles es el asombro o la admiración. Aristóteles en el Libro I de su
Metafísica escribe: “Por el asombro comenzaron los hombres, ahora y en un principio, a
filosofar, asombrándose primero de las cosas extrañas que tenían más a mano, y luego, al
avanzar así poco a poco, haciéndose cuestión de las cosas más graves tales como los
movimientos de la Luna, del Sol y de los astros y de la generación del todo”. Y el mismo
Aristóteles añade: “Pues la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar:
empezando por admirarse de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poco a poco y se
preguntaron por (…) el origen del Universo”.
El admirarse impulsa a conocer. En la admiración se cobra conciencia de no saber. Se
busca el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad común. El
filosofar es como un desvincularse de las necesidades de la vida: tiene lugar mirando
desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo, preguntando qué es todo aquello y
de dónde viene, preguntas cuyas respuestas no sirven para nada útil, sino que resultan
satisfactorias por sí solas.
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La duda
Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración con el conocimiento de lo que existe,
pronto se anuncia la duda: Los conocimientos se acumulan, pero ante el examen crítico no
hay nada cierto. Las percepciones están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y
son engañosas o, en todo caso, no concordante con lo que existe fuera de mí. Nuestras
formas mentales son la de nuestro humano intelecto: se enredan en contradicciones
insolubles; por todas se alzan unas afirmaciones frente a otras. Existen dos formas de
dudas que se han dado históricamente:
a) La duda pirroniana o escepticismo absoluto, propuesta por Pirrón de Elis en la
Antigüedad, que consiste en la negación de cualquier posibilidad del conocimiento.
b) La duda cartesiana o duda metódica o escepticismo metódico, propuesta por
Descartes en la Edad Moderna, en donde la duda es un método, un camino para
llegar a la verdad. Pero el primero que utilizó la duda para deducir de ella una verdad
evidente fue San Agustín. La teoría cartesiana no sería más que una consecuencia
del planteo agustiniano. (Ver unidad III)

Las situaciones límites
Según Karl Jaspers el hombre puede mirar hacia afuera – al mundo –, o hacia adentro – a
sí mismo –, cuando su mirada se vuelve hacia sí mismo, entonces toma conciencia de su
situación en el mundo: no puede saberlo todo, no puede tenerlo todo, no vivirá
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indefinidamente, etc. Esto le provoca angustia, que no es sino una “conmoción interior” y lo
lleva a formularse nuevas preguntas. En las palabras de Jaspers:
“Estamos siempre en situaciones: Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si no se
la aprovechan, no vuelve más. Puedo trabajar para hacer que cambien determinadas
situaciones: Pero hay otras cosas que son, por su esencia, permanente aún cuando se altere
su apariencia momentánea: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar; estoy
sometido al azar; me hundo inevitablemente en la culpa. A estas situaciones fundamentales
de nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decir que son situaciones de
las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites
es, después del asombro y de la duda, el origen, más profundo aún, de la Filosofía” (Karl
Jaspers, La filosofía)
5. TIPOS DE CONOCIMIENTOS
El hombre necesita, para saber en rigor a que atenerse, una certeza radical y universal,
desde la cual pueda vivir y ordenar en una perspectiva jerárquica las otras certidumbres
parciales. La religión, el arte, y la filosofía dan al hombre una convicción total acerca del
sentido de la realidad; pero no sin esenciales diferencias. El conocimiento religioso es una
certeza recibida por los hombres, dada por Dios gratuitamente en la verdad
revelada; el hombre no alcanaza por sí mismo esa certidumbre, no la conquista ni es obra
suya. El arte significa una cierta convicción en que el hombre se encuentra y desde el
cual interpreta la totalidad de su vida; pero esta creencia, de origen ciertamente
humano, no se justifica a sí misma, no puede dar razón de sí; no tiene evidencia propia, y
es, en suma, irresponsable. Al conocimiento mítico podemos darle tres direcciones: como
forma atenuada de intelectualidad, como forma autónoma de pensamiento o de vida y como
instrumento de control social. (Estas tres vertientes del conocimiento mítico no tienen
sentido explicarlos, ya que por su complejidad y extensión escapa con holgura del nivel
pretendido por este “cursillo”)
6. LA CIENCIA
Ciencia (del lat. scientia, scire: conocer) es sinónimo de conocimiento. Sin embargo, en la
acepción más estricta, ciencia no es todo conocimiento, sino aquel que reúne ciertas
condiciones. De ahí surge una distinción fundamental entre el conocimiento vulgar y el
conocimiento científico o crítico.
a) El conocimiento vulgar es un conocimiento ingenuo, asistemático, espontáneo, no
fundamentado, común y habitual. Manejar una computadora, conducir un coche, o
conocer la época de cosecha del algodón, son conocimientos vulgares.
b) El conocimiento científico es un conjunto de conocimientos, ciertos o probables,
metódicamente fundamentado y sistemáticamente dispuestos de un grupo de
objetos. Conocer la fórmula de la fisión del átomo, o establecer la trayectoria de un
cometa previendo su futura aparición, son conocimientos científicos.
7. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO
Del tipo de conocimiento que resulta la filosofía ya hemos hablado en la introducción de este
trabajo, pero no está demás repetirlo (vamos a llamarlo retroalimentación). De la simple
caracterización del objeto del filosofar, se desprende las notas propias del conocimiento
filosófico. Se trata de un conocimiento:
 Riguroso, es decir, racional y metódico.
 Total o universal, es decir, que comprende la realidad íntegra, la totalidad de los
objetos, buscando una interpretación totalizadora del mundo y de la vida.
 Último, es decir, orientado hacia la dilucidación de los primeros principios, sin dejar
nunca un más allá sin explicar (o, como decíamos anteriormente, sin supuestos).
De acuerdo con las notas apuntadas, hallamos una definición de Filosofía que puede no
sonar ya tan incomprensible a oídos de quienes se inician. Pertenece a Maritain (muy
similar a las definiciones dadas por Aristóteles y Santo Tomás) y dice: “La filosofía es el
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conocimiento científico que mediante la luz natural de la razón considera las
primeras causas o las razones más elevadas de todas las cosas”
8. LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA
Expondremos los problemas fundamentales de la Filosofía y las diferentes disciplinas que
de ellos se ocupan. Tradicionalmente el estudio de la filosofía se divide en dos grandes áreas
de conocimientos:
I. Filosofía teórica o teorética (o especulativa).
II. Filosofía práctica.
I.
FILOSOFÍA TEÓRICA O ESPECULATIVA
La filosofía especulativa comprende a su vez, tres grupos de problemas.
a) La cuestión gnoseológica
b) Los problemas metafísicos
c) La filosofía de las ciencias particulares
Estos grupos a su vez admiten otras tantas divisiones y subdivisiones que lo desglosamos a
continuación de la siguiente manera:
a) La cuestión gnoseológica: los problemas gnoseológicos son los problemas
del
conocimiento (en gr. gnosis es conocimiento). Abarcan dos disciplinas:
1) La lógica: estudia el pensamiento como tal, es decir, el conjunto de reglas a
las cuales se ajusta el pensamiento cuando funciona correctamente
2) Teoría del conocimiento: que atiende no ya el funcionamiento del
pensamiento como tal, que es el trabajo de la Lógica, sino a las relaciones del
sujeto que conoce y el objeto conocido, y al conjunto de interrogantes que
surgen de esta relación.
b) Los problemas metafísicos (en gr. metafísica: meta: más allá; phýsis: naturaleza),
es la disciplina que estudia el ser o, también, la ciencia que indaga los objetos
suprasensibles. Se puede dividir en:
1) Metafísica general u ontología: que tiene por objeto de análisis al ser en
cuanto ser, el ser como tal, el ser en general, es decir, el ente en cuanto ente.
2) Metafísica especial: se encarga de los problemas metafísicos particulares y se
subdivide, a su vez, en tres partes:
 Cosmología: ciencia de los problemas filosóficos que
surgen del mundo corpóreo, como el movimiento, el origen,
estructuras del universo, etc.
 Antropología filosófica: ciencia del hombre como
totalidad.
 Teodicea: ciencia de Dios o del ser incausado desde el
punto de vista de la razón
c) La filosofía de las ciencias particulares: comprende un conjunto de disciplinas
que nacen de la consideración filosófica de objetos que de suyos pertenecen al campo
de las ciencias particulares; así la Filosofía de la historia, la Filosofía de las
matemáticas, la Filosofía del derecho, la Filosofía de la religión, la Filosofía política, la
Filosofía de la educación, etcétera.
II)
FILOSOFÍA PRÁCTICA
Comprende aquellos problemas que el hombre trata de solucionar no por el
solo afán de conocer sino para orientar sus acciones. Tales problemas son
estudiados por dos disciplinas: la ética y la estética, llamadas ciencias
teleológicas, es decir, ciencias de los fines.
a) La ética o moral: es la encargada de estudiar el hecho moral y de
dar normas para regir nuestra conducta, la conducta humana,
informándonos acerca del bien y del mal señalándonos el camino a
seguir. Dado que establece normas es una ciencia normativa.
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b) La estética: es la disciplina filosófica que investiga acerca de la
belleza y orienta el juicio y la producción de obras de arte.
FILOSOFÍA
Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción
LA DIVISIÓN DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
UNIDAD II
La filosofía como pensamiento sistemático
nace en Grecia (más específicamente en la
ciudad jónica de Mileto) en el siglo VII a.C y
podemos dividirla en cuatro etapas o
periodos de acuerdo a su objeto de estudio y
metodología:
CONTENIDO
LA FILOSOFÍA GRIEGA
SU DIVISIÓN
A. Periodo cosmológico o presocrático. Es
el periodo anterior a Sócrates.
A. EL PERIODO COSMOLÓGICO
PRESOCRÁTICO
o El inicio de la filosofía
o La escuela jónica
o La escuela eleática
o Heráclito de Efeso
B. Periodo antropológico.: Pertenece al
ciclo de los Sofistas y Sócrates.
C. Periodo sistemático o maduro: Es la
etapa de Platón y Aristóteles.
B. PERIODO ANTROPOLÓGICO
o Los sofistas
o Sócrates
D. Periodo moral. Comprenden las
escuelas socráticas menores, el epicureísmo
y el estoicismo
C. PERIODO SISTEMÁTICO
o Platón
o Aristóteles
Por exigencia del programa de estudio, en
esta unidad sólo se darán énfasis a los
contenidos de los tres primeros periodos,
dejando el cuarto para ser tratado
posteriormente en la unidad IV. (Cabría
preguntarse porque no se incluyó su
desarrollo en esta unidad)
D. LAS ESCUELAS MORALES
o Escuelas socráticas
menores
o Los estoicos
o Los epicúreos
A. EL PERIODO PRESOCRÁTICO O
COSMOLÓGICO
Características y representantes.
Se da el nombre de presocrático a todos aquellos filósofos anteriores a Sócrates, (aunque
algunos fueron contemporáneos suyo), cuya actividad filosófica se prolongó desde finales del
siglo VII a principio del siglo V a. C. (Del 600 al 400)
Desde el punto de vista histórico, Sócrates aparece como la figura central en el nacimiento y
en la posterior evolución de los problemas filosóficos. En él culminó la primera etapa de la
filosofía griega y de él comenzaron a surgir los nuevos planteamientos que dieron causes a las
grandes concepciones del siglo IV a. C., en las obras de Platón y Aristóteles.
Pertenecieron a esta etapa:


La Escuela de Mileto también conocida como Escuela jónica (Thales, Anaximandro,
Anaxímenes),
La Escuela pitagórica (Pitágoras, Alcmeón),
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






La Escuela de Elea o eleática (Parménides, Zenón, Meliso),
Heráclito de Efeso
Empédocles de Acragas,
Jenófanes de Colofón,
Anaxágoras de Clazomene,
Arquelao de Atenas
La Escuela atomista (Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera).
Como características generales comunes a todos los filósofos presocráticos podemos señalar
las siguientes:
1) Casi todos ellos provenían de la periferia del mundo helénico (es decir de sus
colonias), predominantemente de las costas del Asia Menor (la costa oriental de la
hoy Turquía, sobre el Egeo) y de las colonias de la Magna Grecia (la parte sur de la
actual Italia)
2) Sabemos, en la mayor parte de los casos, cual es su localidad de origen, pero nos
resultan imprecisas las fechas de su nacimiento y de su muerte.
3) Se han perdido casi la totalidad de su obra escrita, de tal modo que sus opiniones y
realizaciones nos han llegado, con grandes lagunas, a través de fuente indirectas
citadas por diversos autores del siglo IV a. C. entre los que se destacan Platón y
Aristóteles y los doxógrafos Sexto Empírico, Diógenes de Laercio, Simplicio, etc.
Si bien aquí hemos brindado las escuelas y los pensadores más importantes de la etapa
cosmológica, el programa de estudio este “cursillo” sólo contempla algunos de ellos, a saber:
la Escuela jónica, la Escuela eleática y Heráclito de Efeso, y a los cuales son los que
nosotros vamos a ceñirnos.
Los problemas principales
El problema principal planteado por los pensadores presocráticos o cosmológicos fue el del
“arjé”, es decir, se trataba de investigar el principio fundamental de la realidad,
aquello de lo que todo brota y a lo que todo vuelve. De la nada puede surgir, en
consecuencia, tiene que existir una realidad primera, “arjé”, de la cual se deriven
todas las demás. En este sentido los filósofos presocráticos entendieron por “arjé”:



El principio, es decir, lo primero en el orden del ser, la primera realidad, aquello de
lo que cualquier otra cosa se deriva o procede.
El sustrato y fundamento que se encuentra presente (y permanece invariable) en el
curso de todos los cambios, esto es, lo que en último término toda otra realidad es.
La fuerza rectora o naturaleza que gobierna y explica (o posee la razón de)
cualquier otro género de realidad, sus estructuras, sus cambios, sus propiedades y
su actividad.
De acuerdo con las características enunciadas, nada se engendra ni nada se corrompe,
ya que el “arjé”, en tanto en cuanto realidad primera como principio y sustrato de todas
las cosas, se encuentra presente en todos los cambios, permanece inmutable a lo largo
de todos ellos y regula su actividad.
Junto con este problema, destaca el de las facultades cognoscitivas humanas. En este
aspecto, los primeros filósofos griegos propendieron a contraponer el conocimiento sensible
a la razón y, en general, opinaron que los sentidos eran fuentes de error, que por medio
de ellos no podíamos llegar a la verdad, sino que ésta solo podía alcanzarse en
virtud del conocimiento intelectual, es decir, el verdadero conocimiento se da
solamente en la razón.
A. Escuela Jónica
Con esta escuela se inicia la filosofía. Pertenecen a esta escuela, conocida también como la
Escuela de Mileto, tres pensadores con los cuales se origina el quehacer filosófico. Son ellos
Thales, Anaximandro y Anaxímenes
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THALES (640-547)
La fuente principal y de más valor proviene de Aristóteles, autoridad máxima de toda la
presocrática. Aristóteles dice, que, según Thales, el arjé (principio) de todas las cosas es el
agua; es decir el estado de humedad. La razón de esto sería que los animales y las plantas
tienen el alimento y la semilla húmedos. La tierra flota sobre el agua. Por otra parte, el
mundo estaría lleno de espíritus o almas y de muchos demonios; o, como dice Aristóteles,
“todo está lleno de dioses”. A esto se ha llamado hilozoísmo (animación y vivificación de
la materia).
Pero lo verdaderamente importante es el hecho que, con Thales, por primera vez en la
historia se hace cuestión de la totalidad de cuanto hay, no para preguntarse cual es el
origen mítico del mundo, sino qué es en verdad la naturaleza. Entre la teogonía y Thales hay
un abismo: el que separa la filosofía de toda mentalidad anterior. De esta manera la filosofía
se inicia con Thales en la ciudad jónica de Mileto, por lo cual es considerado “padre de la
filosofía”.
ANAXIMANDRO. (610-547)
Sucedió a Thales a mediado del siglo VI en la escuela de Mileto. De su vida poco o casi nada
se conoce. Escribió una obra, que se ha perdido, conocida con el título Sobre la
naturaleza. A la pregunta sobre el principio de las cosas responde diciendo que es el
ápeiron Esta palabra significa literalmente infinito, pero no en sentido matemático, sino
más bien en el sentido de ilimitación o indeterminación. Y conviene entender esto como
grandioso, ilimitado en su magnificencia, que provoca el asombro. Es la maravillosa
totalidad del mundo en que el hombre se encuentra con sorpresa. Este “ápeiron” es,
además, principio: de él surgen todas las cosas; unas llegan a ser, otras dejan de ser,
partiendo de ese “arjé”, pero el “ápeiron” permanece independiente y superior a los cambios
individuales de las cosas. Las cosas se engendran por una segregación, se van separando
del conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba, primero lo frío y lo caliente,
y luego las demás cosas. Este engendrarse y perecer es una injusticia, un predominio
injusto de un contrario sobre otro (lo caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por
esta injusticia existe el predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que
hará volver a las cosas a ese fondo último, sin injusticia, el “ápeiron”, inmortal e
incorruptible donde no existe el predominio de unos contrarios sobre otros. La forma en que
ha de ejecutarse esa necesidad es el tiempo. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa
unidad, a esa quietud e indeterminación del “ápeiron”, de donde han salido injustamente.
ANAXÍMENES (550-480)
Discípulo de Anaximandro, también de Mileto, en la segunda mitad del siglo VI. Es el último
milesio importante. Añade dos cosas importantes a la doctrina de su maestro. En primer
lugar, una indicación concreta de cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en
relación con la respiración y el aliento. Del aire nacen todas las cosas, y a él vuelve cuando
se corrompen. Esto parece más bien una vuelta al punto de vista de Thales, sustituyendo el
agua por el aire; pero Anaxímenes agrega una segunda precisión: el modo concreto de
formación de las cosas, partiendo del aire, es la condensación y la rarefacción. El aire
enrarecido es fuego, más condensado, nubes, tierra, rocas, según el grado de densidad. A la
sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade un principio del
movimiento. Con Anaxímenes finaliza la Escuela de Mileto, conocida también como la
Escuela Jónica. En este momento, el dominio persa en Jonia va impulsar la filosofía hacia el
Oeste.
HERÁCLITO DE EFESO (540-480)
La teoría del devenir
Era de Efeso, en el Asia menor, no muy lejos de Mileto. Vivió entre los siglos VI y V a.C. Es
aproximadamente contemporáneo de Parménides y como se mueve dentro de la dialéctica
parmenídea del ser y el no ser, se le puede considerar filosóficamente sucesor de
Parménides, aunque no perteneció a ninguna escuela. Heráclito despreciaba a la
muchedumbre y condenaba los cultos y los ritos de la religión popular. Teofrasto lo llama
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“melancólico”. Los griegos le dieron, por su estilo un tanto confuso, el sobrenombre de
“Heráclito el oscuro”.
Lo que más importa es caracterizar la metafísica de Heráclito y situarla dentro de la
evolución de la filosofía posterior a Parménides. Heráclito es conocido por ser el filósofo del
movimiento. Afirma taxativamente la variación o movimientos de las cosas: todo corre, todo
fluye. Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Porque el río permanece, pero el agua
ya no es la misma. La realidad es cambiante y mudable. Por esto la sustancia primordial es
el fuego, la menos consistente de todas, la que más fácilmente se transforma. Además – dice
– la guerra (entiéndase como oposición) es el padre de todas las cosas. Es decir, la
discordia, la contrariedad, es el origen de todo el mundo. Todo es un permanente devenir de
los contrarios. Una cosa nunca es porque está en permanente cambio. Todo deviene, es
decir, toda la realidad se encuentra en perpetuo cambio y oposición. El mundo es un eterno
fuego que se transforma incesantemente sin detenerse jamás. En este mundo de mutaciones
y contradicciones permanente, Heráclito introduce el Logos, el gran Logos universal
(entiéndase como una gran inteligencia cósmica) que da un orden, una medida, una
armonía, a la continua variación de de la realidad, pues todo sucede de acuerdo con el
Logos. El Logos se constituye, así, en la ley del cambio.
Parménides y Heráclito influyeron de un modo notable en la orientación que los
filósofos posteriores dieron a sus teorías. De Parménides quedó asentado su principio según
el cual de la nada nada puede surgir (del no-ser no puede surgir el ser); por consiguiente,
si algo existe ha debido existir siempre algo.
Por otra parte, Heráclito había puesto de relieve la realidad del cambio y la
transformación: todo fluye, todo deviene. La filosofía de Heráclito muy posteriormente va
tener un influjo decisivo en la filosofía de Hegel.
La escuela eleática
PARMÉNIDES (515-440)
Hay un brote filosófico fundamental en la Magna Grecia después de la Escuela de Mileto: la
Escuela de Elea, que tiene su centro en Parménides, y sus continuadores principales en
Zenón y Meliso. Con ellos la filosofía adquiere un nivel y grado de profundidad que antes no
tenía, y el influjo de Parménides es decisivo en toda la historia de filosofía griega y, por lo
tanto, en su totalidad hasta hoy.
Parménides es el filósofo más importante de todos los presocráticos. Significa en la
historia de filosofía un momento de capital importancia: la aparición de la metafísica.
Con Parménides la filosofía adquiere su verdadera jerarquía y se constituye en forma
rigurosa. Hasta entonces la especulación griega había sido cosmológica, física, con un
propósito y método filosófico; pero es Parménides quien descubre el tema propio de la
filosofía y el método con el cual se puede abordar. Con Parménides la filosofía llega ser
metafísica y ontología.
No va a versar simplemente sobre las cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, es
decir, como seres. El SER es el gran descubrimiento de Parménides. Hasta tal extremo,
que la filosofía en sentido estricto empieza con él, y el pensamiento metafísico hasta
nuestros días conserva la huella que le imprimió la mente de Parménides. Y junto con el
objeto, el método que nos permite llegar a él, lo que los griegos llamaron “noús”, es decir,
pensamiento. De aquí en más, el método filosófico se identificará con el pensamiento, con la
razón, con el intelecto.
La cuestión de las tres vías
Se conservan considerables fragmentos de un poema de Parménides, que se conoce con
el título tradicional Sobre la naturaleza.
En un carro arrastrado por fogosos caballos, marcha el poeta por el camino de la diosa.
En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías:
1. La primera vía es la vía de la verdad. La vía del que es y que es imposible que no
sea.
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2. La segunda es la vía imposible. Es la vía del que no es y que resulta imposible
que sea; esta vía es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni
expresar. Es decir de la nada podemos decir.
En la segunda parte del poema habla de la tercera vía.
3. La vía de la opinión de los mortales. Es la vía del que es y no es. Son la
interpretación del movimiento, de la variación, no desde el punto de vista del “noús”
(pensamiento), ni del ser, sino de la sensación y de las cosas. Es la vía de los
sentidos, de la “doxa”.
El esquema de las tres vías es pues el siguiente
Método
Objeto
El noús
(pensamiento)
El ser
______________
La sensación
(los sentidos)
______
Vías
de la verdad o del ser (vía del “que es”)
(1)
imposible o del no ser (vía del “que no es”)
(2)
___________________________________________________________
de la opinión o del absurdo (vía del “que es y no es”)
(3)
Las
cosas
Como se fijarán, estrictamente son sólo dos vías: la de la verdad y la de la opinión, y si se
convierten en tres es porque la primera, la del ser, se halla dividida en dos, aunque una
resulte inexistente. A la vía de la opinión, que corresponde al mundo nuestro, donde todo
cambia, donde las cosas son y dejan de ser como productos del movimiento, se la denomina
también la vía del absurdo, porque es un absurdo afirmar que “el ser es y el ser no es”
(viola el principio de identidad y el de contradicción) De este modo, Parménides fue le
primero que dividió la realidad en dos mundos: el mundo del intelecto y el mundo de los
sentidos; con esto va imprimir su impronta en toda la filosofía griega, especialmente en la
platónica. Además con “el ser es y el no ser no es” descubre el principio lógico de
identidad y con este principio va a formular todo su trazado teórico sobre el ser. Además,
este principio es lo que identifica el ser con el pensamiento: “El ser y el pensar son una y
la misma cosa”, o dicho de otra forma: la nada no se puede pensar porque no existe,
sólo se puede pensar lo que existe: el ser. (Que resulta lo contrario de la nada)
Los atributos del ser
Este principio que descubre Parménides y que los lógicos actuales llaman “principio de
identidad” le sirvió de base para su construcción metafísica. Parménides dice: en virtud de
ese principio de identidad, “de que el ser, es, y no ser, no es”, podemos predicar del ser
ciertas características esenciales. Del Ser podemos decir que es:
Primero: único. No puede haber más que un sólo ser. Porque supongamos que haya dos
seres ¿que es lo que separaría un ser de otro? Fuera del ser no existe nada, por lo tanto lo
que le separaría a ambos sería el no-ser o sea la nada. Con esto caemos en un absurdo
lógico porque el no-ser no existe, por lo tanto sólo nos cabe proclamar la unidad del ser. El
ser es único, uno. Afirmar lo contrario sería sostener el absurdo de conferirle ser al no-ser.
Segundo: eterno. Si no lo fuera tendría principio y tendrá fin. Si tiene principio es que antes
de principiar el ser, había el no ser. “¿pero como podemos admitir que haya el no ser?”.
Admitir que hay no ser es admitir que el no ser es. Y admitir que el no ser, es, es tan
absurdo como admitir que este cristal es verde y no verde. El ser, es, y el no ser, no es. Por
consiguiente, antes de que el ser fuese, había también el ser; es decir, el ser no tiene
principio. Por la misma razón no tiene fin; porque si tiene fin, es que llega un momento
en que el ser deja de ser. Y después de haber dejado de ser ¿qué hay? El no ser. Pero
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entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, y esto es absurdo. Por consiguiente, el ser
es, además de único, eterno.
Tercero: inmutable. El ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser del
no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que era, para ser lo que no era; y tanto en
el dejar de ser como en el llegar a ser, va implícito el ser del no ser, el cual es contradictorio.
Cuarto: ilimitado, no tiene límites, es infinito, o dicho de otro modo, no está en ninguna
parte. Estar en una parte es encontrarse en algo más extenso, y por consiguiente, tener
límites. Pero el ser no puede tener límites, porque si tiene límites, llegamos hasta esos
límites, y supongamos en esos límites, ¿qué hay más allá de esos límites? El no ser. Pero
entonces tenemos que suponer el ser del no ser más allá del ser. Por consiguiente, el ser no
puede tener límites; y si no puede tener límites, no está en ninguna parte y es ilimitado.
Quinto: inmóvil. El ser no puede moverse, porque moverse es dejar de estar en un lugar
para estar en otro ¿Pero cómo puede ser esto, si el ser es ilimitado e inmutable como
acabamos de ver? ¿Cómo puede predicarse del ser el estar en un lugar? Estar en un lugar
supone que el lugar en donde está, es más amplio, más extenso que aquello que está en el
lugar. Por consiguiente, el ser, que es lo más extenso, lo más amplio que hay, no puede
estar en ningún lugar; y si no puede estar en ningún lugar, no puede dejar de estar en un
lugar; ahora bien el movimiento consiste en estar estando, en dejar de estar en un lugar,
para estar en otro lugar. Luego el ser es inmóvil.
Si resumimos todos estos predicados que Parménides pone al ser, nos encontramos con
que el ser es único, eterno, inmutable, ilimitado e inmóvil. Además le podríamos agregar que
es presente. El ser no puede dejar de ser o llegar a ser porque estos son atributos del no-ser
lo cual es imposible que sea. Estas son las características fundamentales del ser de
Parménides.
B. PERIODO ANTROPOLÓGICO
LOS SOFISTAS (Siglo V a.C.)
Igual que otros movimientos filosóficos griegos, los sofistas también surgieron en la periferia
del mundo helénico, pero adquirieron verdadero sentido cuando se establecieron en Atenas.
Inicialmente el término sofista, sophistés, tuvo un valor positivo de amplio alcance,
significando sabio, experto o entendido en las cuestiones de la vida, de la sociedad, o en
alguna actividad artística y práctica (en administración, en retórica, en poesía, en música,
etc.).
Pero, a partir del siglo V, dicha palabra adquirió un fuerte tono peyorativo, pasando a
tener el significado de sabiondo o falso sabio, embaucador y constructor de sofismas. ¿Por
qué surgió este matiz negativo? A ello contribuyeron varios hechos, entre los que podemos
considerar los más revelantes los siguientes: las agrias críticas que sufrieron de
determinados filósofos como Platón y Aristóteles y otros escritores griegos, y el desarrollo de
ciertas ideas y actitudes que incidían notablemente en las creencias de los griegos.
1) Las ideas principales
Los sofistas no formaron escuela, sino que constituyeron un grupo relativamente numeroso
de “humanistas” griegos con rasgos comunes, entre los cabe destacar los siguientes.
a) Adopción de una postura escéptica y relativista con respecto a las capacidades
del conocimiento humano.
b) Preocupación predominante por los asuntos humanos de carácter práctico y por la
educación.
c) Valoración de la retórica y de la dialéctica.
d) Críticas de las instituciones, o la oposición entre phýsis y nómos.
a) Escepticismo y relativismo.
Los sofistas insistían que sólo podemos conocer aspectos o fenómenos de las cosas
(fenomenismo), pues no existe una verdad objetiva y universal (escepticismo), ni nada en sí
es verdadero o falso (relativismo). Todos nuestros conocimientos dependen de las
sensaciones, pero el estado de las facultades sensitivas varía de acuerdo con las
13
circunstancias, la situación y los propios estados afectivos de la persona de cada persona.
Así pues, cada individuo posee una opinión particular de acuerdo con los aspectos de la
realidad que se le brindan, la situación en que se encuentra y las experiencias por él vividas.
En este sentido, señalaba Protágoras, el sofista más importante, que “el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en
cuanto que no son” (homomensura; homo: hombre; mensura: medida).
Esta posición les llevaba a afirmar la relatividad de las valoraciones en el campo del
conocimiento, de la ética, de la estética, y, en consecuencia, aseguraban que los mismos
objetos (y al mismo tiempo) son y no son, la misma cosa puede ser buena y mala, bella y fea,
y en último término, la realidad, la verdad, y la belleza dependen del gusto de cada persona
(relativismo).
b) Preocupación por los asuntos humanos y la educación.
La afirmación que “el hombre es la medida de todas las cosas” supone situar a todos los
seres humanos (a cada ser humano) como centro o referencia de todas las cuestiones
filosóficas. Desde esta posición, los sofistas se desentendieron, casi por completo, de los
temas cosmológicos y teológicos, y se inclinaron hacia los asuntos prácticos, esto es, hacia
las cuestiones morales y políticas: las costumbres y las creencias, la justicia y el Estado, las
instituciones y las clases sociales, etc.
En ese sentido se llevó una tarea desmitificadora y, de acuerdo con su postura escéptica y
relativista, se puso en duda la existencia de los dioses y se inclinaron hacia un abierto
agnosticismo.
Protágoras, por ejemplo, aseguraba “nada podemos saber de los dioses, ni si existen o
no existen, pues son muchas las razones que impiden que lo sepamos; por ejemplo, la
dificultad del problema y la brevedad de la vida humana”
Reaccionando contra el carácter teológico, aristocrático y elitista de la enseñanza
tradicional, se produjo una tendencia a la secularización y la democratización de la cultura.
Las participación del pueblo en las tareas políticas y judiciales implicaban la conveniencia
de un nuevo tipo de educación más acorde con la particular organización de la nueva forma
de gobierno, pues debido a la importancia concedida a la asamblea pública dentro de la
administración ateniense, los ciudadanos no debían limitarse al cumplimiento de las leyes,
sino que habían de ser capaces, también de participar en su elaboración. Los nuevos
ideales pedagógicos, por lo tanto, se orientaron hacia una educación humanista;
igualdad de los seres humanos, conciencia de sus limitaciones y de sus debilidades y
preparación para la vida pública.
Ahora bien, si tanto las capacidades del conocimiento, como los valores éticos, estéticos,
jurídicos, etc., fuesen relativos; si no se puede distinguir los objetos verdaderos de los falsos,
las cosas bellas de las feas, las conductas justas de las injustas, lo bueno de lo malo, ¿qué
sentido puede poseer la educación?
Las respuestas de los sofistas se inclinaban hacia el utilitarismo: hacer ver que objetos,
que instituciones, que costumbres y que comportamientos resultan más útiles y, de este
modo, la función del sabio, (del orador, del político) habría de consistir en hacer parecer
como justos los objetos, las instituciones, etc., cuando resulten beneficiosos (útiles) para la
ciudad (para la polis).
Pero, ¿qué objetos o instituciones resultan útiles para la ciudad? Útiles a la ciudad
son aquellos objetos, instituciones, comportamientos, etc., que el conjunto o la
mayoría de los ciudadanos juzgan convenientes para ella.
Los criterios humanos adquieren preeminencia y, de esta manera, se pone de relieve el
carácter formal de la educación, destinadas a proporcionar al educando no contenidos, sino
habilidades y procedimientos para defender (o para hacer triunfar) su voluntad e intereses, y
para “convertir en fuertes las razones débiles”.
c) Valoración de la retórica y de la dialéctica.
Los sofistas instruían a sus discípulos de modo especial en las aptitudes retóricas y
dialécticas. El hecho que en Atenas la dirección de los asuntos de gobierno descansara de
modo decisivo en las asambleas públicas y de que en éstas podía intervenir todos los
ciudadanos, favorecía el desarrollo de la oratoria y del debate y, en consecuencia la
exaltación de la palabra. Desde la perspectiva de la política, la utilidad de la palabra se pone
de manifiesto en la defensa de los propios puntos de vista, pretendiendo “hacer que las
razones débiles parezcan fuertes o las fuertes débiles (o que la causa peor parezca la
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mejor y viceversa) de acuerdo a nuestros intereses”, se trata, en definitiva, de utilizar la
palabra como mero medio para manejarse en los asuntos públicos. La dialéctica y la
retórica, pues, lejos de ser concebidas como ciencia o artes destinadas a mostrar la verdad,
eran consideradas como medios de persuasión y sugestión orientadas a la defensa de
intereses particulares y subjetivos.
d) Contraposición entre lo natural (phýsis) y lo convencional (nómos).
La postura escéptica y relativista de los sofistas se refleja también en sus críticas a las
instituciones: la polis, el derecho, la justicia, etc. En la tradición griega se consideraba como
natural (phýsis) aquello que poseía en sí mismo la razón de su propia existencia, lo que no
había sido creado por la voluntad humana, las entidades que existían por sí mismas de una
manera lógica y de acuerdo con determinados principios naturales y, en este sentido, la
polis, el derecho, la justicia y cualquier institución, al igual que la razón y la lógica eran y
surgían por naturaleza, por phýsis.
Los sofistas, en cambio, sostenían que todas las instituciones y normas morales,
jurídicas y políticas son frutos de acuerdos y convenciones humanas (nómos), esto es,
dependen de la voluntad de los hombres. Los hombres son quienes establecen lapolis y la
obligación de cumplir las leyes. Lo justo o lo injusto, consiste, por tanto, en mera opinión o
convención (nómos). De este modo, defendían que una cosa es la naturaleza (phýsis) y otra
distinta las instituciones, las leyes y los valores (nomos). En el desarrollo de estas ideas se
dieron dos corrientes de signo contrapuesto, a saber:
1) La primera corriente. Se destacaron Hippias de Elis y Antifón entre otros,,
propugnaban que la naturaleza es un principio de igualdad y fraternidad humana;
mientras que, por el contrario, las convenciones (nómos) son las fuentes de la
desigualdad entre los hombres: por naturaleza todos los hombres son iguales, lo
mismo el de oscuro rigen como el de claro linaje, lo mismo el esclavo que el libre; por
convención (nómos) en donde se establece la diferencia entre los seres
humanos; por convención es diferente el griego del bárbaro, el libre del esclavo.
2) La segunda corriente. En esta orientación sobresalen Calicles, Trasímaco, Critias.
Concibieron la naturaleza a nivel zoológico, como ley del más fuerte, y, prescindiendo
del carácter racional de la naturaleza humana, mantuvieron que “por phýsis
(naturaleza) los hombres son diferentes” y son las convenciones (nómos) las
que, oponiéndose a la ley natural (phýsis), tiende a defender la injusta
igualdad, pues la naturaleza misma demuestra que lo justo es que el más
fuerte supere al más débil y el más poderoso al impotente”
Sus principales representantes.
PROTÁGORAS DE ABDERA (485-410)
Todos los tratadistas de la filosofía griega coinciden en señalar como “el padre de la
sofística” a Protágoras de Abdera (480-410), que vivió en Atenas, fue amigo de Pericles y al
final de su vida se vio obligado a huir de esta ciudad, muriendo cuando viajaba a Sicilia.
Es posible afirmar que Protágoras se ocupo de cuestiones relativas al conocimiento y a la
sociedad. Protágoras partió de una concepción epistemológica de carácter fenomenista que lo
condujo al escepticismo y el relativismo: “el hombre es la medida de todas las cosas….” Y
a la luz de estas posiciones procuró obtener las consecuencias pertinentes en el plano
práctico, esto es, a nivel ético, social y político: convención y relatividad de los valores,
de las organizaciones sociales y de la justicia o el derecho.
GORGIAS DE LEONTINI (487-390)
Llegó a Atenas hacia el año 425 a .C. Radicalizó aún más el escepticismo de Protágoras. En
su obra principal, titulada Sobre el no Ser o Sobre la Naturaleza, reaccionó contra los
filósofos eleatas (Parménides, Zenón) y su pretensión de encontrar la verdad por la vía de la
razón, y en oposición a ellos, asentó las tres proposiciones siguientes: “nada existe”, “si
algo existiera
sería incognoscible” y “si fuera cognoscible no lo podríamos
comunicar”. Esto supone:
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a) Negar la posibilidad de admitir la existencia de una realidad en sí.
b) La separación del ser y del conocer.
c) La separación del conocimiento y el lenguaje.
Estas ideas equivalen a afirmar que el mundo por sí mismo no posee ningún sentido y que,
por consiguiente, la interpretación de la realidad depende de los deseos o de la libre
disposición de los hombres.
Protágoras, Gorgias y Hippias son los sofistas más importantes de la “primera
generación”. Posteriormente, con los sofistas de la “segunda generación”, Antifonte,
Trasímaco, Calicles, Critias…las doctrinas tendieron a desentenderse de su fundamentación
epistemológica y se centraron de manera casi directa en las cuestiones prácticas,
produciéndose a veces, posiciones contradictorias entre las opiniones de unos y otros.
SÓCRATES
(470-399)
Sócrates nació y murió en Atenas, ciudad de la que, según parece, tan solo salió en tres
ocasiones, y su vida y su obra constituyen problemas difíciles de analizar con precisión.
Sócrates no escribió nada, de tal modo que las noticias acerca de sus actividades y de sus
doctrinas nos han llegado a través de los escritos de sus discípulos y de otros escritores
contemporáneos suyos. Ahora bien, los primeros, además de diferir en muchos puntos
importantes, nos han trasmitido su pensamiento mezclado con sus propias opiniones, de tal
modo que resulta casi imposible distinguir las ideas del maestro de las de sus discípulos; los
segundos, por su parte, nos han ofrecido versiones contradictorias.
No obstante, podemos asegurar que Sócrates hizo de la enseñanza la misión de su vida;
el repetía que a esta tarea lo había empujado su daimon (¿la conciencia?, ¿la iluminación
divina?); debatía en cualquier lugar y con cualquier persona sobre “lo que cada cosa
realmente es”, sobre la esencia de cada cosa. Utilizaba como método el diálogo y centraba
sus actividades en las cuestiones humanas: la actividad del conocimiento, la virtud, la
felicidad, etc.
Finalmente, fue acusado de impiedad, de introducir nuevos dioses y de corromper la
juventud. En el juicio seguido contra él apenas se defendió de dichas acusaciones, fue
declarado culpable y condenado a muerte (fue condenado a beber un poderoso veneno
llamado cicuta).
Aunque pudo evitar el cumplimiento de la condena y huir, prefirió acatar la sentencia a
desobedecer las leyes de la ciudad. Su discípulo Platón narró los últimos momentos del
filósofo en el diálogo llamado Fedón.
La actitud y el pensamiento de Sócrates ejercieron una enorme influencia es su tiempo,
convirtiéndose casi del mismo momento de su muerte en un símbolo, dejando detrás de sí
un amplio número de discípulos, escuelas y seguidores y, posteriormente, en el transcurso
de la historia, se ha vuelto a resaltar permanentemente su figura.
¿Un sofista más?
Platón, Jenofonte y Aristóteles propendieron de modo radicales actitudes y las doctrinas de
Sócrates a la de los sofistas; mientras que otros contemporáneos, como el comediógrafo
Aristófanes, lo consideraron un sofista más. En este sentido, resulta indudable que existen
ciertas coincidencias entre Sócrates y los sofistas, pues tanto éstos como aquél, por una
parte, centraron sus preocupaciones en los temas humanos: la política, la virtud, la justicia,
etc., y, por otra, se dedicaron a la actividad pedagógica: educar al démos (pueblo), a
cualquiera de sus ciudadanos, sin distinción de clases ni capas sociales. Pero aún con estas
coincidencias, existían diferencias profundamente significativas, a saber:
A. En sus métodos
Los sofistas:
Cobraban por enseñar.
Se dirigían a sus discípulos mediante monólogos, utilizando largos discursos.
Buscaban la reacción afectiva, sus discursos se orientaban a persuadir, a seducir por la
ingeniosidad, la belleza de estilo o la grandilocuencia de sus expresiones.
Sócrates, por el contrario:
No percibía ningún pago por sus actividades.
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Llevaba a cabo sus enseñanzas mediante el diálogo, hablando con sus interlocutores,
discutiendo con ellos sirviéndose de preguntas y respuestas.
Perseguía el rigor racional, esto es, convencer por medio de razones. (Ver cuadro)
La actitud y el pensamiento de Sócrates ejercieron una enorme influencia es su tiempo,
convirtiéndose casi del mismo momento de su muerte en un símbolo, dejando detrás de sí
un amplio número de discípulos, escuelas y seguidores y, posteriormente, en el transcurso
de la historia, se ha vuelto a resaltar permanentemente su figura.
B. En sus teorías
 Los sofistas mantenían posiciones escépticas y relativistas y predicaban el éxito
y la utilidad, el triunfo en la vida.

Sócrates, sin embargo, enseñaba que existía la verdad universal, una y la misma
para todos los seres, que se expresa en el concepto universal.
Sofistas
Cobraban por enseñar.
Se expresaban mediante
monólogos.
Sócrates
Enseñaba gratuitamente.
Utilizaba el diálogo. Es decir, el
debate y la conversación reflexiva
Perseguían la reacción afectiva.
Perseguía el rigor racional.
Eran escépticos y relativistas.
Temas políticos.
Enseñaba para triunfar en la vida.
Enseñaba la verdad universal.
Temas sobre la virtud.
Buscaba la honestidad y la honradez
moral.
1. El método socrático: la mayeútica.
Sócrates afirmaba el carácter innato del conocimiento: según él, los seres humanos
poseen ideas innatas, de la que, sin embargo, no son conscientes, no se dan cuenta; por
consiguiente, para investigar la verdad debemos examinar los contenidos que se encuentran
en nosotros, en nuestra alma, como indicaba la inscripción del templo de Delfos, el principio
de la sabiduría radica en el conocimiento de uno mismo: “conócete a ti mismo”.
El método adecuado para llevar a cabo esta tarea consiste e n un proceso inductivo que
por medio del diálogo (método dialéctico), partiendo de los conocimientos aparentes, de las
opiniones ingenuas y comunes, de los juicios cotidianos logra descubrir la verdad. En este
proceso podemos distinguir dos momentos bien definidos: 1) negativo o refutación 2) el
positivo o mayeútica.
1. El negativo o refutación: (llamase también ironía. Del griego “ironeia” que significa
hacerse del desentendido) consiste en hacer ver a nuestros interlocutores que los
conocimientos que creían ciertos e indudables no son tales. Sócrates salía del ágora y
allí interrogaba al artista, al maestro, al general y sirviéndose de ciertas preguntas
atinadas les hacia cobrar conciencia de su ignorancia. La refutación, pues, ponía de
manifiesto que aquellas opiniones que parecían ciertas e indudables eran
problemáticas, falsas o carecían de fundamento. De este modo, conducía al
interlocutor a una situación sin salida aparente en la que todos los conocimientos se
tornaban problemáticos: “Sólo sé que no sé nada” (ironía socrática).
2. El positivo o la mayeútica propiamente dicha (en griego “mayeútica” significa
“dar a luz”) en el momento en que el interlocutor se halla en una situación sin
salida, comienza el segundo momento, la mayeútica, que consiste en que, una vez
eliminadas las falsas opiniones, los propios interlocutores pudieran encontrar en sí
mismos la verdad.
Sócrates afirmaba que él no enseñaba nada, sino que se limitaba a orientar a sus discípulos
para que ellos encontraran las verdades que, con anterioridad, residían en ellos mismos, en
su interior, en su alma (a esta teoría se la conoce como innatismo, muy presente en Platón
y Descartes); esto es, en opinión de Sócrates el autentico conocimiento consiste en traer
a la conciencia los contenidos – las ideas – que previamente se encuentran en el
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alma (intelecto) de modo inconsciente (este mismo innatismo
vamos hallarlo en la
epistemología de Platón, discípulo suyo, y lo va llamar “reminiscencia” o “recuerdo”)
2. El conocimiento universal (el concepto)
El método socrático, consiste, pues, en un proceso inductivo en virtud del cual de la
pluralidad accedemos a la unidad, de los conocimientos poco rigurosos y siempre dudosos o
falsos accedemos al conocimiento intelectual, es decir accedemos al conocimiento universal.
Mediante la refutación se eliminan los prejuicios, los saberes parciales, las apariencias, y
mediante la mayeútica se alcanza el concepto universal, es decir, la esencia de las cosas
de una misma especie, aquello que hace que las cosas sea lo que son. Por ejemplo,
examinado muchas cosas bellas podemos llegar a determinar la esencia de la belleza;
analizando muchos comportamientos justos, podemos averiguar la esencia de la justicia,
etc.
Pero entre todos los conceptos universales, lo que más interesan a Sócrates son los
morales, esto es, aquellos mediante los cuales podemos ordenar nuestra conducta y
averiguar nuestras obligaciones y nuestros deberes. Se trata, pues, de conocer el bien, la
virtud, la justicia, etc., para ser buenos, virtuosos y justos.
3. El intelectualismo moral socrático
Según Sócrates, desde el punto de vista moral, el bien y la virtud proporcionan la
autentica felicidad. Consecuentemente, si la virtud y el bien otorgan la auténtica felicidad
nadie obrará mal intencionalmente, pues nadie querrá ser infeliz o desgraciado.
De este modo, Sócrates concluyo en un intelectualismo moral, según el cual se
identifica el bien con el saber y el mal con la ignorancia: el sabio es bueno y el ignorante
es malo, basta saber qué es el bien y la virtud para ser buenos y virtuosos o, expresado de
otro modo, nadie se equivoca queriendo, por tanto, quien obra mal es porque no sabe.
Las consecuencias sociales de esta postura saltan a la vista: eduquemos, ilustremos a las
personas y las haremos buenas; en el fondo nadie es culpable sino ignorante. El hombre no
es malo por naturaleza sino por ignorancia; quien obra mal lo hace porque no conoce,
no sabe. Conociendo su virtud (es decir, su “areté”) es imposible que obre mal. La cuestión
moral es conocer, simplemente eso, conocer, de ahí el concepto de intelectualista De esta
forma, toda la ética socrática viene definida por la ecuación de sabiduría = bondad =
felicidad (si conocemos seremos buenos, si somos buenos seremos felices).
C. PERIODO SISTEMÁTICO
PLATÓN (427-347)
Su verdadero nombre era Aristocles. Nació en Atenas en el año 427 a.C. y murió en la
plenitud de su vida intelectual, en el 347. Pertenecía a una noble y antigua familia, cuyos
orígenes pretendían remontarse a Codro y Solón. Su nacimiento y su vocación personal lo
llamaban a la política, a la vez que la atracción de Sócrates lo llevo a dedicarse a la filosofía.
Después de dos intentos de intervención en la vida pública ateniense, la muerte de Sócrates
lo apartó totalmente de ella; sólo permaneció para él el interés de los temas políticos, que le
hizo dar un puesto tan principal en su sistema a la teoría del Estado o intentar por varias
veces, aún con graves riesgos, que su discípulo Dion, cuñado del tirano Dionisio de
Siracusa, realizara, durante el reinado de este y el de su sobrino Dionisio el joven, el ideal
del Estado platónico. Estos proyectos se frustraron, y la actividad de Platón se ciñó a su
genial meditación filosófica, a su gran labor de escritor y a la enseñanza viva en la escuela
de filosofía que fundó, hacia el año 387, en una finca con arboleda, próxima al Cefiso, en el
camino de Eleusis, dedicada al héroe Academos, y que por eso se llamó la Academia. Esta
escuela perduró, aunque con profundas alteraciones, hasta el año 529 de nuestra era, en
que la mando clausurar el emperador Justiniano. Platón ejerció en ella su magisterio hasta
su muerte, en colaboración estrecha y profunda con su máximo discípulo, Aristóteles.
Sus obras
En la actualidad, se atribuyen a Platón 42 diálogos; pero por una parte, este número es
dudoso y, por otra resulta, muy difícil establecer la secuencia cronológica correcta entre
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ellos; de manera general, siguiendo a los tratadistas principales, podemos diferenciar cuatro
periodos:
 Primeros diálogos o diálogos socráticos.
Contiene de modo predominante
preocupaciones éticas. Se destacan Apología de Sócrates, Critón, Protágoras,
Cármides y Eutifron.
 Época de transición. Continúan las cuestiones éticas, pero cobran también
necesidad los problemas políticos, así como temas relacionados con la preexistencia
e inmortalidad del alma. Las obras más importantes de este periodo son Gorgias,
Menón, Cratilo, Menéxeno….
 Época de madurez o diálogos doctrinales. En éstos formuló la doctrina de las
ideas como fundamento de las teorías éticas y políticas; se destacan Banquete,
Fedón, República y Fedro.
 Diálogos de vejez o diálogos críticos. En ellos Platón sometió a revisión sus ideas
anteriores; señalamos como las más importantes de este periodo a Teeteto,
Parménides, Sofista, Político, Filebo. Timeo y Leyes.
Aquí hemos abarcado todas las obras platónicas, no para que el estudiante las memorice en
su totalidad, sino simplemente para tenga idea de la gran producción intelectual de nuestro
filósofo. Al alumno de este “cursillo” le bastaría con nombrar algunas de las más
importantes, como la República, el Fedro, el Fedon o el Banquete
La realidad según Platón
La teoría de las ideas (la expone en el Mito de la caverna).
mundos o dos clases de realidades, a saber:
Según Platón, existen dos
a) El mundo inteligible o mundo de las ideas: se halla formado por lo que
siempre es y no varía, el ser inengendrado e imperecedero constituye la
auténtica realidad, el mundo perfecto de las esencias eternas (Aquí la
influencia de Parménides es manifiesta, el mundo inteligible de Platón se
asimila al mundo del Ser del eleata, al mundo del pensar, del “nous”)
b) El mundo sensible: se encuentra integrado por las sombras, por las cosas
que vemos en este mundo, las cosas cambiantes, que nacen y mueren y que
están sometidas a continuo devenir, esto es, que son contingentes y, por
tanto, son y no son (Aquí notamos la influencia de dos pensadores. De
Heráclito, el mundo sensible platónico es el mundo del devenir heraclitano,
del permanente fluir; de Parménides, al identificar el mundo sensible con el
mundo de los sentidos, de la simple “opinión de los mortales” (acuérdense de
la tercera vía).
Platón, de acuerdo a lo expuesto, parece querer establecer, un equilibrio entre ambas
filosofías: la variedad y el cambio son propias del mundo sensible; la inmutabilidad, la
perfección y la eternidad son propias del mundo inteligible o mundo de las ideas.
La teoría de las ideas constituye el núcleo central de la filosofía platónica y en ella se
fundamentan los diferentes contenidos de su pensamiento, a saber, la Ontología, la
Epistemología, la Ética y la Política.
Características de las ideas
Como hemos indicado anteriormente, las ideas son el auténtico ser, la verdadera realidad,
de tal modo frente a ellas toda otra realidad es degradada y deficiente; las ideas son
inengendradas, imperecederas e inmutables (eternas), independientes y separadas de
todos los objetos materiales, su lugar propio y adecuado es el mundo inteligible, que
se encuentra más allá del cielo visible (en el topos uranós o hiperuranius (lugar celestial).
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Significados de las ideas
Si las ideas son la auténtica realidad, el verdadero ser, poseerán en primer lugar un sentido
ontológico y de modo derivado un significado lógico.
1) En su sentido ontológico, es decir, la idea en tanto en cuanto realidad, en tanto en
cuanto ser, la idea constituye:
a) Esencia, lo que las cosas son en sí mismas, esto es, el auténtico ser de las cosas se
encuentran en las ideas de las cosas; por ejemplo el verdadero caballo no es el que
tenemos a nuestra vista, sino el contenido en la idea caballo.
b) Causa ejemplar, paradigma o modelos de todas las cosas, pues todas las cosas
imitan o participan de las ideas; el caballo que tenemos a nuestra vista es caballo en
la misma medida en que se aproxima a la idea de caballo.
c) Causa final, pues todas las cosas tienden hacia las ideas (teleología); todos los
caballos se hacen mejores cuanto más se asemejan a la idea de caballo, al caballo
ideal.
2) En su sentido lógico la idea se constituye en el concepto universal, o dicho de
otro
modo, la idea se constituye en un concepto que se refiere a una pluralidad de objetos de la
misma especie; por ejemplo, el concepto “caballo” sirve para designar a todos los caballos,
a toda la variedad de caballos existentes. Así podemos ver en el concepto la unidad y la
multiplicidad de las cosas, mejor dicho, en el concepto la multiplicidad se reduce a la
unidad.
El mundo de las ideas
El mundo de las ideas posee una estructura piramidal, de acuerdo con los diferentes
estratos o niveles del ser, según la cual unas ideas son inferiores y su existencia y entidad
dependen de otras superiores; éstas, a su vez, de otras más elevadas, y así sucesivamente
hasta llegar a la idea suprema, la idea del Bien, que constituye la cúspide de la pirámide y
que, por tanto, es la realidad superior de la que en último término depende toda otra
realidad.
Según esta configuración, pues, existe una comunidad de ideas, en el sentido que unas
ideas dependen y se relacionan con otras, y, en último término, todas se encuentran bajo la
unidad de la idea suprema, que es la idea del Bien.
Como dijimos, el mundo de las ideas culmina en la idea del Bien (agazón). Pero, ¿que es la
idea del Bien? La idea del Bien es la suprema realidad, gracias a la cual existen y son
verdaderas todas las demás realidades, o sea, gracias a la idea del Bien existen las otras
ideas y, en último término, también les debe su existencia las cosas del mundo sensible.
De acuerdo a esta concepción, el mundo sensible, el mundo físico y material, el mundo
nuestro real, donde nos movemos y actuamos y nos relacionamos con las cosas, son meros
reflejos, simples sombras de las ideas del mundo inteligible, una copia deformada del
mundo de las ideas. En ese sentido, el mundo sensible existe por participación (mézexis) o
imitación (mímesis) del mundo de las ideas. (Aquí se nota la influencia pitagórica. Pitágoras
afirmaba que la realidad es imitación de los números).
La metafísica platónica
Mundo Inteligible
Mundo Sensible
Ideas de Bien, las ideas, los números
Objetos naturales
simple apariencia
20
y
artificiales.
La
Teoría del conocimiento
En la concepción platónica conocer consiste en recordar; el conocimiento es
reminiscencia (anámnesis); el alma, cuya existencia es anterior al cuerpo contempló en
dicha preexistencia la auténtica realidad, las ideas; más en el momento de su unión corporal
olvidó lo contemplado y, posteriormente, al entrar en contacto por medio de los sentidos
(oído, tacto, vista. etc.) con las cosas de este mundo, recuerda las vistas con anterioridad en
el mundo de las ideas. Por ejemplo, en el mundo observamos caballos más o menos
perfectos e imperfectos y, de este modo, nos acordamos del auténtico caballo, del caballo del
mundo ideal que nuestra alma ya había visto antes de encarnarse en un cuerpo; en este
mundo contemplamos acciones más o menos justas y este hecho hace que recordemos la
auténtica justicia, etc.
De igual manera que distinguió dos mundos, uno aparente y otro auténtico, Platón
también discernió entre dos clase de conocimientos: el verdadero saber, la auténtica
ciencia (epistéme) y la opinión o saber aparente (doxa).
Según este filósofo, la calidad del conocimiento depende de la naturaleza de los objetos
conocidos, de este modo, el conocimiento de los objetos del mundo sensible será también
inauténtico o aparente: dóxa. Este tipo de conocimiento es suministrado por los sentidos;
pero estos nos engañan; En cambio, cuando el alma logra escaparse de las realidades
sensibles y elevarse al mundo de las ideas, entonces tiene lugar el verdadero conocimiento:
epistéme. Así pues, el auténtico conocimiento, la verdadera ciencia (epistéme) se refiere
al mundo inteligible, a los seres que siempre son, que ni nacen ni perecen; en cambio, el
conocimiento aparente o simple opinión (dóxa) alude al mundo sensible.
El método platónico es la dialéctica. La ciencia suprema, cuyo objetivo es el conocimiento
de la suprema realidad, procede dialécticamente. Sólo así puede existir auténtico
conocimiento de la verdadera realidad; el mundo sensible de los seres humanos se
encuentran enormemente alejado de dicha realidad (de la realidad del mundo de las ideas);
se impone entonces realizar el esfuerzo adecuado para ascender del conocimiento del
mundo sensible al conocimiento mundo inteligible. Esta elevación recibe el nombre de
dialéctica.
La dialéctica , pues, consiste, en un primer momento, en ascender cognoscitivamente
desde el mundo sensible al mundo inteligible; pero este proceso no basta, y, en segundo
lugar, es preciso que una vez llegado al mundo inteligible, continuemos subiendo de idea
en idea hasta la idea suprema: la idea del Bien. El motor de la dialéctica es el Eros
(amor). Este ascenso dialéctico no es sólo epistemológico como hemos visto, sino también
es ontológico; pues en él alma elevándose hasta la contemplación de las ideas se
perfecciona a sí misma, adquiere su propio ser. De esta forma la dialéctica no es más que la
evolución de la mayeútica socrática, que luego, en una evolución posterior y en forma más
sistematizada se transformará en la Lógica aristotélica.
Cosmología platónica
Platón explicó el surgimiento del mundo sensible en su diálogo Timeo: este mundo ha sido
realizado por el Demiurgo (artífice o constructor), quien teniendo en cuenta la realidad del
cosmos inteligible, proporcionó la forma adecuada a una materia (jóra) preexistente.
Según esta teoría, en el nacimiento del mundo intervinieron tres realidades: el Demiurgo,
las ideas y, la materia indeterminada. El Demiurgo viene a ser como un Dios, pero no
como el Dios cristiano, omnipotente y creador de todas las cosas de la nada (ex nihilo), sino
un Dios hacedor o artífice, que en su obra se sirvió de otras realidades que ya existían
antes, de esa manera, utilizando la materia preexistente e imitando las ideas, formó el
mundo y las cosas de éste.
Antropología platónica
El pensamiento antropológico de Platón se conoce como dualismo, es decir, responde a la
concepción de que alma y cuerpo son dos realidades de naturalezas distintas (Descartes
concebirá la misma idea muchos siglos después). Para Platón el ser humano no se halla
constituido de cuerpo y alma, sino, que es, exclusivamente, alma. En este sentido, el alma
es de naturaleza inmaterial y espiritual; es inmortal y existe previamente al cuerpo. Para
demostrar la preexistencia del alma al cuerpo, Platón partía de la existencia de los
conocimientos innatos en el alma (no olvidemos que en Platón conocer es recordar).
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El lugar propio y adecuado de las almas es el mundo inteligible. Pero, a causa de un error
que cometieron, cayeron en este mundo, al mundo sensible y se unieron a un cuerpo (vean
la semejanza con el relato bíblico de la “caída” de Adan y Eva y de su expulsión del paraíso).
Ésta unión de cuerpo y el alma es puramente accidental, el alma se encuentra en el cuerpo
por puro accidente, así como se encontraría el navegante en el velero o el jinete en el caballo;
pero, además, es antinatural y forzada: es decir, en esta unión el alma sufre una notable
merma de sus facultades intelectuales y volitivas: el cuerpo viene a ser, pues, como una
cárcel, una tumba para el alma (sóma-séma)
En la teoría platónica sobre el alma existen fuertes influencias procedentes de los
misterios órficos y los pitagóricos, entre lo que se destacan, quizá, las de la purificación y la
metempsicosis (o transmigración de las almas o reencarnación).
El alma, en su unión con el cuerpo, posee la misión de purificarse. ¿De qué? De las
inclinaciones negativas del cuerpo, de la multitud de deseos, afectos, pasiones, etcétera, que
la acompañan mientras se encuentra unidas al cuerpo. Pero, ¿como se consigue este
objetivo? La respuesta, en principio, parece fácil: comportándonos adecuadamente. En este
caso, si el alma logra purificarse, una vez muerto el cuerpo, volverá a su lugar propio: el
mundo inteligible, en donde permanecerá feliz contemplando la verdad de las ideas (noten la
similitud con la concepción del cristianismo, de que el cuerpo una vez muerto, el alma
purificada del pecado se elevará al cielo para vivir la felicidad de la gloria eterna). Más, en
caso contrario, tras la desaparición de su cuerpo, “vagará extraviada”, reencarnándose en
otros cuerpos, y así sucesivamente, en múltiples ocasiones (metempsicosis)
Las tres clases de alma.
Platón diferenció entre tres clases o partes del alma, y a cada una de ellas le hace
corresponder una virtud, a saber: racional, irascible y concupiscible.
 El alma racional: se encuentra en la cabeza y posee las facultades intelectuales:
pensar y querer. Su virtud es la prudencia.
 El alma irascible: se la ubica en el pecho y tiene como misión regular nuestros
impulsos violentos, relacionados con nuestra inclinaciones de indignación, venganza,
valentía o cobardía, etc. Su virtud es la fortaleza.
 El alma concupiscible: situada en el vientre, se refiere a los apetitos e impulsos
relacionados con los placeres de comer y beber y otras inclinaciones sensuales. Su
virtud es la templanza
La ética
El significado profundo de la distinción de las tres almas se pone de manifiesto al enfocar
los problemas éticos. De acuerdo con lo dicho en el parágrafo anterior, con dicha
diferenciación Platón adjudicó a cada parte del alma una virtud determinada: el alma
racional posee la virtud de la prudencia, el alma irascible de la fortaleza y el alma
concupiscible de la templanza.
a) La prudencia como virtud propia del intelecto y de la razón, tiene como misión
descubrir la verdad y el bien, y, de acuerdo con ellos, dirigir el alma a la consecución de
su propio fin.
b) La fortaleza estriba en ser fuertes, en ser capaces, por mantener un prudente
equilibrio nuestras aspiraciones, nuestras ambiciones de gloria, dinero, orgullo, poder,
etc. y, por otra, de soportar o reprimir de modo correcto las agresiones, asechanzas y
ataques de nuestro prójimo.
c) La templanza es la encargada de moderar de moderar las inclinaciones de nuestro
apetito sensible: comer, beber, etc.
d) La justicia. A este propósito, en el diálogo Fedro comparaba las distintas almas con un
carro conducido por un auriga y estirado por dos caballos (El mito del carro alado). El
auriga representa el alma racional, el caballo bueno y hermoso la irascible, mientras
que el otro caballo simboliza la concupiscible. Para evitar que dichos caballos se
desmanden y vayan por caminos extraños, el auriga debe regir, dominando los caballos
del modo adecuado (justicia); sólo si lo logra podrá llegar a la meta debida. De modo
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análogo, sólo el buen orden y las buenas armonías entre las virtudes de la
prudencia, fortaleza y templanza podrán conducir al surgimiento de la justicia.
Tenemos así formuladas por primera vez en la Historia las cuatro virtudes morales
fundamentales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia.
La concepción política
La motivación fundamental que llevó a Platón a la meditación filosófica fue de carácter
político. En ese sentido, casi todas sus investigaciones tuvieron una investigación política;
pretendía encontrar un sistema de gobierno perfecto que sirviera para eliminar toda la
injusticia de la pólis (ciudad). Según el pensamiento de este filósofo, desde el punto de vista
práctico, la Política constituye la ciencia principal y a ella debe subordinarse todas las
demás: la economía, el arte militar, la ética y cualquier otra que se refiera al
comportamiento de las personas; pues la ciencia política tiene como objeto procurar el bien de
todos los ciudadanos, y, es más justo, más noble y mejor buscar el bien de todos que el de
unos pocos o el de uno en particular. Pero, ¿como procurar el bien de todos? Cumpliendo
cada cual su deber, haciendo cada uno lo que sabe hacer.
A este respecto, Platón distinguió en la pólis tres clases sociales, asignando a cada una
función, a saber:
 Sabios o filósofos: la misión de esta clase es la de gobernar.
 Guerreros: su función la de proveer defensa a la sociedad.
 Productores: aportar alimentos y utensilios necesarios para la sociedad.
Platón pensaba que la sociedad era similar a un organismo humano donde cada órgano
actuaba en forma complementada con otro. Si cada clase cumple su deber reinará el buen
orden y la armonía, esto es, la justicia. Como vemos, Platón destinó la tarea principal a los
sabios, pues creía quien sólo conoce la verdad, el bien y la justicia puede dirigir justamente
una sociedad. Desde el punto de vista político, los sabios, pues, poseen dos tareas
fundamentales: gobernar la pólis y educar a los futuros gobernantes.
Platón, a cada clase social le hace corresponder una virtud, que son las mismas virtudes
que le señaló al alma humana
como es posible deducir de cuanto llevamos analizado, para Platón el régimen correcto es la
aristocracia (áristos: el mejor; kratos: poder. El gobierno de los mejores), una aristocracia en
la que el gobierno se halle en manos de sabios o filósofos; mientras que considera regímenes
deficientes la oligarquía, la timocracia, la democracia y la tiranía.
Los sabios deben contar con la virtud
de la prudencia.
Alma racional
Los guerreros deben poseer la virtud
de la fortaleza.
Alma irascible
Los productores deben adquirir la
virtud de la templanza.
Alma concupiscible
Tanto el hombre como en la sociedad debe regir la
armonía entre virtudes, es decir, la justicia.
Forma correcta de gobierno.

Aristocracia: (áristos: el mejor; kratos: poder) el gobierno de los mejores hombres.
Formas incorrectas de gobierno.



Oligarquía: (olígos: pocos) gobiernos de unos pocos y con gran fortuna.
Timocracia: (zymós: fuerza, audacia) constituye un régimen político basado en el
deseo de honores y gloria de su gobernantes.
Democracia: (demós: pueblo; kratos: poder) gobierno del pueblo. Régimen no viable
por Platón por considerarlo anárquico y abigarrada sin orientación clara que termina
propiciando la tiranía.
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
Tiranía: (gobierno autoritario de un solo). Según Platón la misma exaltación de la
libertad termina por destruir la democracia, que degenera en anarquía y ésta, a su
vez, propende el surgimiento de algún hombre destacado que termina convirtiéndose
en tirano.
ARISTÓTELES
(384-322)
Aristóteles nació en Estagira, ciudad de Macedonia.De ahí que se lo conozca también como
“el estagirita”. Su padre era médico del rey Amintas, el cual, a su vez, fue el padre de
Filipo II. A los 17 años vino a Atenas y entró como discípulo en la Academia de Platón, en
donde permanecerá hasta la muerte de éste, tras lo cual abandonó la capital griega y residió
algún tiempo en Aros y luego en Mitilene en el mar Egeo. En el año 343 a. C. Filipo II lo
designó educador de su hijo Alejandro y durante siete años residió en la corte macedónica.
En el 336 Alejandro subió al trono y Aristóteles volvió a Atenas, en donde fundó su escuela.
En las afuera de la ciudad, en un bosquecillo consagrado a Apolo Licio y a las Musas alquiló
varias casas que habían de constituir el Liceo, centro en el que impartió la docencia
prácticamente hasta su muerte. Allí trataba con sus discípulos, paseando, las cuestiones
filosóficas más profundas; por eso se llamaban peripatéticos (paseantes).
En al año 323 a.C., murió Alejandro y el partido antimacedonio accedió al poder en
Atenas, Aristóteles, acusado de impiedad, huyo de la ciudad (para “evitar que los atenienses
cometieran un segundo crimen contra la filosofía”, en alusión al primero que fue el de
Sócrates) refugiándose en Calcis, localidad natal de su madre, en donde murió al año
siguiente, 322 a.C.
Sus obras
Se cree que Aristóteles escribió más de mil tratados; pero, como en el caso de la mayoría
de los autores antiguos, una gran parte se perdió durante los primeros siglos de la era
cristiana. Se puede clasificar el conjunto de las obras legadas por Aristóteles del modo
siguiente:
 Tratado de Lógica. A su conjunto se lo conoce como Órganon (o instrumento de
investigación), estos son: Categorías, Sobre la Interpretación, Primeros analíticos,
Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.
 Tratado de Física. En estos se incluyen también trabajos relacionados con la
Biología, Astronomía y Psicología, entre los que se destacan los ocho libros de Física,
Sobre el cielo, sobre la generación y la corrupción, Sobre las partes de los animales,
Sobre el alma y otros varios de Biología.
 Tratado de Metafísica. Un conjunto de catorce libros.
 Tratados de Ética, Política, Economía y Retórica. Entre los que cabe destacar
Ética a Nicómano, Ética a Eudemo y ocho libros dedicados a la Política (tratados sobre
familia, el Estado, la constitución, la democracia, etc.) y La Constitución de Atenas.
Aquí, al igual que con Platón, resulta innecesario que el alumno conozca la totalidad de
la producción aristotélica, sino aquellas más conocidas, y las más conocidas en nuestro
medio y en la tradición de este “cursillo” son, el tratado de Metafísica ( Un conjunto de 14
libros) y el tratado moral Ética a Nicómano.
La Lógica
Esta parte del programa la vamos a estudiar cuando lleguemos a la Unidad IV junto a Teoría
del conocimiento, hacerlo aquí no tendría ningún sentido y sería una innecesaria pérdida de
tiempo.
De todos modos, algo vamos a agregar al respecto. Como hemos estudiado en los temas
anteriores, los filósofos milesios dieron el salto del mito al logos; los pensadores posteriores,
Parménides, Anaxágoras, etc., procuraron razonar de acuerdo con las exigencias lógicas;
más tarde, reaccionando contra el relativismo y el escepticismo de los sofistas, Sócrates con
la mayeútica aportó el concepto universal y la definición esencial, y Platón utilizó
ampliamente el método dialéctico. Con Aristóteles tuvo lugar un paso más, a saber,
Aristóteles fue el primer filósofo que consideró científicamente, en sí, como un contenido
propio y aparte el orden lógico del pensamiento; es decir, fue el primero que se ocupó del
estudio de la Lógica. La lógica tiene para Aristóteles un carácter eminentemente
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instrumental (Órganon), es su método de investigación. Así como Sócrates tuvo a la
mayeútica como método, Platón la dialéctica, Aristóteles tuvo la lógica. Fue el
arquitecto y el gran sistematizador de la Lógica, una Lógica que llega hoy a nosotros, aún
teniendo en cuenta las aportaciones de diversas escuelas medievales, con sus estructuras
intactas.
Sus diferencias con Platón
Frente a Platón, que situaba la auténtica realidad en el mundo trascendente de las ideas,
para Aristóteles, la verdadera realidad viene constituida por las naturalezas de las cosas, es
decir, las cosas son lo que son en su propia naturaleza, que, en cuanto tal, constituye el
principio de su ser y movimiento: el árbol, el animal, nacen, crecen, y se mueven en virtud (y
de acuerdo con) de su propia naturaleza inmanente. Lo que hace Aristóteles con esto es
bajar ese mundo ideal platónico al mundo de la naturaleza, al mundo real, al mundo
sensible, al mundo aparente, al mundo nuestro. En el primer libro de su Metafísica, brinda
nueve objeciones al sentido ontológico de las ideas platónicas. No está en nuestro ánimo, y,
creo, mucho menos en el espíritu de quienes confeccionaron el programa de este curso de
ingreso, tratar de abarcar la totalidad de la crítica aristotélica al platonismo, pues resultaría
una dispersión completamente estéril de los fines más inmediatos de este curso de ingreso.
Sólo vamos a resaltar dos aspectos de la crítica aristotélica, por nombrar los más conocidos,
para que no queden tan huérfanos de argumentos en el caso de que llegue la exigencia de
exponerlos. Una de ellas es:


Platón sostenía la existencia de dos mundos: el inteligible y el sensible. De este
modo duplicaba el mundo: en uno ideal y otro real.
Aristóteles consideraba esta duplicación del mundo totalmente innecesaria, pues,
en lugar de dar solución al problema metafísico de la realidad, lo dificulta, ya que
habríamos explicar el mundo dos veces.
La otra es:


Platón. La teoría platónica de los dos mundos se afirma en la noción de
“participación” o “imitación” (mezexis). El mundo real (sensible) se da
como participando del mundo ideal (inteligible)
Aristóteles. Este concepto de “participación”, “modelo”, “copia”, asignados al mundo
real no son explicaciones auténticas o verdaderas para justificar la realidad de las
cosas, para aclarar las razones del devenir.
La cosmología aristotélica
En el mundo antiguo encontramos distintas opiniones sobre el origen del mundo pero todas
ellas eran totalmente ajenas al concepto de creación, esto vendría recién con el cristianismo.
El pensamiento mítico explicaba de diferentes modos su surgimiento; para los filósofos
eleatas (Parménides, Zenón) el mundo era eterno; Demócrito defendió que era fruto del azar;
según Platón es obra del Demiurgo inspirado en la perfección de las ideas del mundo
inteligible; Aristóteles, por su parte, sostenía, que el mundo no tuvo principio ni tendrá fin,
afirmando la eternidad de la materia y el movimiento. Señalamos, el movimiento supone un
punto de partida, otro de llegada y un sustrato (la materia) en el que se realiza. Por ejemplo:
construir una silla supone un inicio: punto de partida; terminar la labor: punto de llegada y
la madera (sustrato) sobre el cual se realizó la operación, es decir, el movimiento, para que
la silla sea posible. Dado el ejemplo del caso, consecuente con el intento de una explicación
que les resulte más clara, resulta evidente que el mundo nunca puede comenzar ni nunca
puede acabar; pues, si el mundo nunca puede comenzar, carecería de punto de partida, y si
nunca puede acabar carecería de punto de llegada, lo cual resulta contradictorio. Por tanto
el movimiento ha existido siempre. Más, si el movimiento ha existido siempre, también
habrá existido siempre la materia en tanto sustrato de los cambios, y, finalmente, también
las formas y las sustancias naturales.
El estudio del movimiento culmina en al teoría del motor inmóvil (también se la conoce
como la del primer motor). Según Aristóteles, si el movimiento es eterno, debe existir un
motor que también lo sea (entiéndase esto no como un motor mecánico sino como “lo que
mueve”; motor es lo que mueve); todo lo que se mueve se mueve por otro, ahora bien, en las
series de seres que se mueven y que, a su vez, son movidos por otro, no podemos proceder
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al infinito, pues en ese caso quedaría sin justificar el movimiento, ya que lo que se puede
mover, el ser en potencia, sólo podría moverse en virtud de algo que poseyera el ser en acto,
más como todos los seres que nos rodean (minerales, plantas, animales) se encuentran en
potencia tiene que existir algún ser en acto, pues en caso contrario ¿de donde surgiría el
movimiento? Es necesario, pues, llegar a un primer motor (a un ser primero) que posea en sí
mismo el movimiento en acto y sea la causa de todo movimiento, y éste el Motor Inmóvil, ser
perfecto, inmaterial, eterno; acto puro sin mezcla de potencialidad que, en última instancia,
es la causa del movimiento.
Tal vez les resulte muy densa esta explicación, y es natural y comprensible que así
suceda. Todo lo expuesto vamos a tratar de hacerlo más sencillo. La cuestión es así:
ninguna cosa lleva en sí mismo el movimiento, es decir, no se mueve por sí mismo; toda
cosa, cualquier cosa, para que se mueva, necesariamente tiene que ser movida por otra,
pero ésta otra cosa a la vez tiene que ser movida por otra, y ésta otra por otra, y ésta otra
por otra…….Pues bien, esto no puede seguir hasta el infinito, ésta serie tiene alguna vez que
acabar y tiene que haber un principio, un origen, una causa, un “arjé” de donde proviene el
movimiento y a ese principio, a ese origen, a esa causa, a ese “arjé”, es lo que Aristóteles
llama el Motor Inmóvil o Primer Motor. Tengan muy en cuenta esta teoría, porque la
vamos a volver a encontrar cuando vayamos ascendiendo y estudiemos a Santo Tomás; de
ella se va servir el santo para sus conocidas “cinco vías” e identificar al Dios cristiano con el
Motor Inmóvil aristotélico.
La epistemología aristotélica (Teoría del conocimiento)
Aristóteles parte de los sentidos; la experiencia es condición indispensable para alcanzar el
conocimiento y en esto participan de aquel principio que “Nada hay en el intelecto que no
haya estado antes en los sentidos” En el orden de los sentidos, a través de la percepción
y la imaginación, se dan las imágenes de las cosas, es decir, las representaciones sensibles,
individuales y concretas. Luego el intelecto activo (también se llama intelecto agente), por
medio de la abstracción forma de los datos individuales, los conceptos universales o
representaciones intelectuales de las cosas.
El concepto obtenido por el intelecto activo es recibido por el intelecto pasivo. El
intelecto pasivo hace efectivo el conocimiento, manejando los conceptos obtenidos por el
intelecto activo, construyendo otros nuevos y juzgando acerca de las cosas.
El movimiento
Un hecho que siempre encontramos en el centro de la inquietud filosófica de los griegos
es el movimiento (Acuérdense del ente uno e inmóvil de Parménides, de la teoría del devenir
de Heráclito, y de las ideas imperecederas y eternas de Platón). Aristóteles explica el
movimiento por medio del acto y la potencia. Potencia es aquello que se encuentra como
posibilidad a ser algo y el acto es la concreción, la “actualización” de esa posibilidad. Para
ilustrar esta teoría vamos con un ejemplo: la semilla es semilla en acto y está en potencia a
ser árbol. Cuando la semilla pasa a ser árbol decimos que pasamos de la potencia al acto, y
este paso de la potencia al acto es la forma que Aristóteles explica el movimiento. Este
mismo ejemplo podría ser aplicado a toda la realidad puesto que toda la naturaleza está en
permanente movimiento, es decir, la realidad de todas las cosas estriba en la actualización
de una potencia en tanto en cuanto potencia, o lo que es lo mismo, en el paso de la potencia
al acto, pero dado que todos los seres naturales se encuentran en movimiento, todos son
algo (acto) y podrán ser otra cosa (potencia).
Las causas
Para Aristóteles la Ciencia consiste en el conocimiento de las causas de las cosas, pues las
causas explican el movimiento (y el reposo) de los seres. En este sentido, podemos definir la
causa como el principio positivo que influye de alguna forma en el ser. Distingue cuatro
causas por las cuales las cosas llegan a ser, a saber: material, formal (causas intrínsecas,
es decir, dentro del objeto), eficiente y final (causas extrínsecas, es decir, fuera del objeto).
Vamos a un ejemplo para que puedan comprender mejor lo expuesto. En el caso de una
estatua, la causa material sería el mármol o el metal en que ha sido realizada, la causa
formal es el cuerpo que en dicha estatua aparece representado, la causa eficiente es el
escultor y su actividad, y la causa final el fin que orienta hasta su término el trabajo del
escultor. Resumiendo, causa material es de lo que está hecha una cosa, la formal es lo que
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hace que esa cosa sea lo que es, la eficiente es el ejecutante de la cosa, y la final es el fin
para el cual fue hecho esa cosa.
El hilemorfismo
La explicación aristotélica de la constitución de los seres mediante la materia y la forma
recibe el nombre de hilemorfismo (del gr. hýle: materia y morfé: forma). Según esta teoría,
todas las cosas naturales constan de materia y forma. Se entiende por materia el principio
indeterminado y, por tanto, determinable, y por forma el principio determinado y
determinante; es decir, la forma constituye el principio determinado que uniéndose a
la materia indeterminada hace que las cosas sean lo que son; por ejemplo, el anillo, la
mesa, el libro, son anillo, mesa, libro gracias a la forma y en tanto en cuanto la forma
determina la materia estableciendo una determinada clase de ser. Esto es mucho más
complejo, requiere de una explicación metafísica, porque materia y forma son dos principios
entitativos, dos sustratos, uno potencial pasivo (la materia prima) y el otro potencial activo
(la forma sustancial), pero creemos totalmente innecesario entrar en este nivel de
exposición, porque el fin del programa es no problematizar en exceso, sino que el alumno
tenga una ligera noción de teorías un tanto confusas para mentes no preparadas para
asimilarlas. Lo importante para ustedes es que sepan definir el concepto hilemórfico como
un compuesto indisoluble de materia y forma, es decir, indisoluble es porque la materia no
puede darse independiente de la forma ni la forma puede darse independiente de la materia.
La antropología aristotélica
Su consecuencia antropológica proviene de la consideración aristotélica de concebir el alma
como principio de vida. En efecto, de acuerdo con la teoría hilemórfica todos los hombres
(como el resto de los seres) se componen de materia y forma: el cuerpo es la materia y el
alma es la forma. A este respecto diferenció tres clases de almas: vegetativa, sensitiva e
intelectiva y, de acuerdo con ellas, distinguió tres géneros o clases de seres vivos:
vegetales, animales y seres humanos.
El concepto de justicia
Uno de los significados de la justicia es la conformidad de la conducta a una norma. Esta es
la concepción de Aristóteles. Dice Aristóteles: “En tanto que el trasgresor de la ley es injusto,
mientras quien se conforma a la ley es justo, es evidente que todo lo que es conforme a la ley
es de algún modo justo; en efecto, las cosas establecidas por el poder legislativo son
conforme a la ley y decimos que cada una de ellas es justa” (Ética a Nicómano, V, 1, 1129).
Aristóteles era griego, y como tal, en el fondo tenía un concepto de justicia similar a la
concepción general de muchos griegos, incluyendo los grandes trágicos y los filósofos
presocráticos: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al cual pertenece.
En este sentido, la justicia es muy similar al orden o la medida. El que cada cosa ocupe su
lugar en el universo es justo. Cuando no ocurre así, cuando una cosa usurpa el lugar de
otro, cuando no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso, se produce
una injusticia. Se cumple la justicia sólo cuando se restaura el orden originario, cuando se
corrige, y se castiga, la desmesura.
La ética
Al estudiar la ética, Aristóteles, siguiendo sus propios principios, atendió a las exigencias de
la naturaleza humana y de acuerdo con ésta constató que todos los seres humanos tienden
por naturaleza a la felicidad (eudaimonía). Nos dice Aristóteles.…. “respecto a lo que es la
felicidad ya no se hallan todos de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los
sabios, porque el vulgo juzga la felicidad consiste en cosas como el negocio o en las riquezas o
en los honores” (Ética a Nicómano, 1, 4, 1095)
Por tanto, ¿en que consiste la felicidad? y ¿cómo alcanzarla? La felicidad de los seres
humanos guarda una estrecha relación con las actividades propias de los seres humanos.
Más, ¿cuáles son las actividades propias de los seres humanos? La actividad de estos
depende de sus facultades propias y esenciales. Por tanto, para averiguar cuáles deben ser
aquéllas debemos determinar, de modo previo éstas. A este respecto, vemos que los seres
humanos poseen multitud de facultades, de las cuales unas (correr, sentir, recordar, comer,
etc.) las poseen en común con los restos de los animales, mientras que otras (pensar,
27
querer) son propias y exclusivas de ellos. Por tanto, a éstas habrá que atender. Las
facultades propias de los seres humanos son el entendimiento y la voluntad y, en
consecuencia, la auténtica felicidad de los seres humanos habrá de consistir en el
ejercicio correcto de dichas facultades. Pero, ¿en qué estriba el ejercicio correcto de éstas
facultades? Primeramente, en averiguar que es el bien (esfuerzo intelectual) y, en segundo
lugar, tratar de alcanzarlo (esfuerzo volitivo); o, expresado de otro modo, en averiguar que
debemos hacer y en hacerlo correctamente, esto es, comportarnos adecuadamente.
Así pues, cumpliendo con nuestro deber alcanzamos la felicidad, pero ¿en qué consiste la
felicidad? Aristóteles nos responde que es conseguir el fin más alto que al ser humano le es
posible, Y ¿cuál es ese fin? La contemplación. La felicidad, pues, consiste en contemplación.
Para Aristóteles la facultad más alta de los seres humanos es el intelecto, y su actividad
propia es la contemplación (entender), de ahí que concluya afirmando que la felicidad ha
de consistir en contemplar (en griego contemplar es teoría, es actitud teorética, es
contemplación intelectual, no contemplación visual); pero ¿contemplar qué? La belleza y el
orden el cosmos, la auténtica realidad de las cosas.
Resulta evidente, por una parte, que éste filósofo permanece en el intelectualismo y el
elitismo griego: sólo los sabios pueden ser felices, pues sólo éstos tienen acceso a cierta
comprensión del cosmos y, en consecuencia, se excluye de la felicidad a la persona corriente
y común, es decir, a la inmensa mayoría de los seres humanos, pues éstos ni suelen ser
sabios ni pueden dedicar su tiempo a la contemplación (ejercicio intelectual), ya que la tarea
cotidiana de lograr el sustento, el vestido y la vivienda suele llevarles casi todo su tiempo.
Pero, por otra parte, dicha concepción, en manera alguna, posee un carácter ascético, pues
si la felicidad depende de modo fundamental de la contemplación, ésta por sí sola no basta y
debe venir acompañada de la amistad de ciertas personas, del placer proporcionado por el
sexo y la compañía de los hijos, de cierta disponibilidad de bienes materiales, una aceptable
salud, etc. En este aspecto, Aristóteles parece más sensible a los sentimientos y las
necesidades comunes de las personas que la mayoría de los filósofos de su tiempo
La virtud
En el comportamiento moral desempeñan una función fundamental lo hábitos. Entendemos
por hábito una disposición a obrar de una manera determinada que se adquiere mediante la
repetición de actos; por ejemplo, si reiteradamente estudiamos adquirimos el hábito de
estudiar, y así con otros hábitos. Cuando los hábitos son buenos o positivos se denominan
virtudes, cuando son malos o negativos vicios. Los vicios nos alejan de nuestro deber y de
nuestra felicidad; las virtudes, en cambio, nos ayudan a conseguirlos. En este sentido “la
virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativos a nosotros,
determinado por la razón como lo determinaría una persona prudente”.
La virtud, por una parte, en tanto implica una elección, supone una dimensión
intelectual: es la razón la que debe elegir de un modo “prudente” (por tanto los ignorantes
difícilmente sabrán elegir); pero, por otra parte, es necesario, además, poseer la fuerza de
voluntad suficiente para superar la pereza y las inclinaciones negativas, es decir, es preciso
estar habituado (poseer el hábito) de comportarse de modo debido. Así, tenemos que desde
el punto moral, una conducta correcta conlleva tanto un esfuerzo intelectual como un
esfuerzo volitivo, pues si la virtud es un término medio, resultará difícil acertar y muy fácil
equivocarse, ya que existirán muchas formas de ser malos (vicioso) y sólo una de ser buenos
(virtuoso); pero, además, resulta también, que en el vicio caemos fácilmente, en cambio, en
la virtud nunca caemos, sino que a ella sólo llegamos mediante un constante esfuerzo. Es
bueno informarles que Aristóteles distinguía las virtudes en virtudes éticas y virtudes
dianoéticas. La que acabamos de exponer, y lo que al programa creo entender le interesa,
razón por la cual le dimos más énfasis, corresponde a las virtudes éticas. Las virtudes
dianoéticas son virtudes intelectuales, y según Aristóteles son cinco: el arte, la ciencia, la
cordura, la sabiduría y el entendimiento.
Su concepción política
El pensamiento político de Aristóteles difiere sustancialmente del de Platón en varios puntos
esenciales; así, por una parte, Platón intento formular sus concepciones políticas partiendo
exclusivamente de principios teóricos, Aristóteles, por el contrario, procuró informarse de las
realizaciones concretas; en este sentido, se le atribuye el análisis de más de 150
Constituciones y formas políticas de diferentes países; y, mientras que Platón intento
diseñar un Estado ideal que superase las tendencias negativas de los seres humanos y los
28
condujera a su perfección, Aristóteles, en cambio, pretendió adaptar el Estado a las
circunstancias concretas, a las condiciones sociales e históricas particulares de la sociedad
en que se realiza.
Según este filósofo, a diferencias de las bestias y de los dioses, el ser humano es social
por naturaleza (zoon politikón), de tal modo que sólo puede llegar a alcanzar su calidad de
ser humano viviendo en sociedad; por tanto, la ciudad (pólis) es anterior al individuo.
La forma de organización social es la pólis o ciudad-Estado, compuesta de un núcleo
urbano y de varias aldeas próximas. En cuanto a la organización de gobierno, distinguió
entre formas puras o correctas y formas corruptas o degeneradas. Entre las formas
correctas de gobierno señaló, la monarquía o gobierno de una persona, la aristocracia o
gobiernos de los mejores y la democracia o gobierno del pueblo, y como formas
degeneradas, la tiranía, la oligarquía y la demagogia.
De acuerdo con su tendencia a considerar las particularidades y las circunstancias
concretas, no estableció ninguna preferencia por una determinada forma política, sino que
vino a concluir que la mejor forma de gobierno esta dada en cada caso concreto por las
necesidades, el grado de desarrollo y la idiosincrasia de los pueblos.
D. PERIODO DE LAS ESCUELAS MORALES
Después de la muerte de Platón y Aristóteles la gran filosofía griega a comenzado decaer, y
toda esa arquitectura filosófica que nos ha ofrecido el pensamiento sistemático se diluye en
las escuelas morales socráticas menores de los cínicos y cirenaicos y en aquellas no
socráticas como el epicureísmo y el estoicismo. Estas corrientes morales de la antigüedad
griega las vamos estudiar posteriormente en la unidad IV.
FILOSOFÍA
Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción
1. EL CRISTIANISMO
La división más profunda de la historia de
la filosofía la marca el cristianismo; las dos
grandes etapas del pensamiento occidental
están separadas por él. Pero sería un error
creer que el cristianismo es una filosofía; es
una religión, cosa muy distinta: ni siquiera
se puede hablar con rigor de filosofía
cristiana, si el adjetivo cristiana ha de
definir un carácter de la filosofía,
únicamente
podemos
llamar
filosofía
cristiana a la filosofía de los cristianos en
cuanto tales, es decir, la que está
determinada por la situación cristiana de
que el filósofo parte. En este sentido. En
este sentido el cristianismo tiene un papel
decisivo en la historia de la metafísica,
porque ha modificado esencialmente los
supuestos sobre los que se mueve el
hombre, y, por tanto, la situación desde la
cual tiene que filosofar. Es el hombre
cristiano el que es otro, y por eso es otra su
filosofía, distinta, por ejemplo, de la griega.
UNIDAD III
CONTENIDO
CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA
LA PATRÍSTICA
 Definición y características,
su problemática y su
desarrollo
 San Agustín
EDAD MEDIA
 Reseña breve
LA ESCOLÁSTICA
 Definición y características
 San Anselmo
 Santo Tomás de Aquino
El cristianismo trae una idea totalmente nueva, que da su sentido a la existencia del mundo
y del hombre: la creación. En principio Dios creo el cielo y la tierra. De esta frase inicial del
Génesis arranca la filosofía moderna. Vimos como el problema del griego era el movimiento:
29
las cosas son problemáticas porque se mueven, porque cambian, porque llegan a ser y dejan
de ser lo que son. Lo que se opone al ser es el no ser, el no ser lo que se es. Desde el
cristianismo, lo que amenaza al ser es la nada. Para un griego no era cuestión la existencia
de las cosas todas, y para un cristiano eso era lo extraño que hay que explicar. Las cosas
podrían no ser; es su propia existencia lo que requiere justificación, no el qué sean. “El
griego se siente extraño al mundo por la variabilidad de este. El cristiano, por su nulidad o
mejor nihilidad.” “Para el griego el mundo es algo que varía; para el cristiano es una nada
que pretende ser.” “En este cambio de horizonte ser va significar algo toto coelo diferente de
lo que significo para Grecia: para un griego ser es estar ahí, para el cristiano ser es, por lo
pronto, no ser una nada.” “En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde ser, y el
cristiano desde la nada.”(Xavier Zubiri. Sobre el problema de la filosofía.)
Esta diferencia radical separa las dos grandes etapas filosóficas. El problema queda
planteado de dos modos esencialmente distintos: es otro problema. Así como hay dos
mundos, este mundo y el otro, en la vida del cristiano va ver dos sentidos distinto de la
palabra ser, si es que se puede aplicar en ambos casos: el ser de Dios y el del mundo. El
concepto que permite interpretar al ser del mundo desde el de Dios es el de creación.
Tenemos, por una parte, a Dios, el verdadero ser, creador; por otra parte, el ser creado, la
criatura, cuyo ser es recibido. La verdad religiosa de la creación es quien obliga a interpretar
ese ser, y plantea el problema filosófico del ser creador y del creado, de Dios y la criatura. De
este modo, el cristianismo, que no es filosofía, la afecta de un modo decisivo, y esta filosofía
que surge de situación radical del hombre cristiano en la que puede llamarse, en este
sentido concreto, filosofía cristiana. No se trata, pues, de una consagración por el
cristianismo de ninguna filosofía, ni de la adscripción imposible de la religión cristiana a
ninguna de ellas, sino de la filosofía que emerge de la cuestión capital en que el cristianismo
se encuentra: la de su propia realidad ante Dios. En un sentido amplio, esto sucede en toda
la filosofía europea posterior a Grecia, y de modo eminente en la de los primeros siglos de
nuestra era y en la filosofía medieval.
2. LA PATRÍSTICA
Definición y características
Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos hasta el siglo VII
aproximadamente. Es decir, abarca el periodo antiguo y termina en los inicios de la Edad
Media. La Patrística consiste en la elaboración doctrinal de las creencias religiosas del
cristianismo (la dogmática) y en su defensa contra los ataques de los paganos y contra la
herejía. La Patrística se caracteriza por no distinguir entre religión y filosofía. La religión
cristiana es, para los Padres de la Iglesia, la expresión cumplida y definitiva de la verdad
que la filosofía griega había logrado sólo imperfecta y parcialmente. Como consecuencia de
ello, podemos definir la Patrística como el conjunto de obras cristianas que datan del tiempo
de los Padres de la Iglesia. A la especulación más bien de orden teológico y a la defensa de la
pureza doctrinal de los contenidos cristianos de aquellos hombres, conocidos como Padres
de la Iglesia, es lo que se dio a conocer como Patrística (del latín, pater: padre). Sus
propósitos se orientaron preferentemente a dar respuestas a dos problemas muy
inquietantes durante los primeros siglos del cristianismo: las herejías y la reacción
intelectual de los paganos.

Las herejías: las verdaderas religiones se interpretan, se elaboran, se formulan
en dogmas. Los primeros siglos de nuestra era son los de la constitución de la
dogmática cristiana. Y junto a la interpretación ortodoxa, (del gr. orto: recto;
doxa: opinión; opinión correcta) surgen abundantes herejías, que obligan a una
precisión conceptual mayor para discutirlas, rechazarlas y convencer a los fieles
de la auténtica verdad.

La reacción intelectual de los paganos: los paganos no pueden comprender la
nueva religión y exigen una explicación racional de sus contenidos, lo que obliga
a los representantes de la dogmática cristianas a una especulación en muchos
aspectos filosóficos para legitimar las partes incomprensibles de los dogmas.
30
La problemática de la Patrística
1) En primer lugar los problemas filosóficos están impuestos siempre por una
verdad religiosa revelada que exige una interpretación racional. La creación, la
relación de Dios con el mundo, el mal, el alma, el destino de la existencia, el sentido
de la redención y otros de la misma índole son los problemas que tratan de
interpretar y explicar los Padres de la Iglesia desde un punto de vista religioso.
2) En segundo lugar, están las cuestiones puramente religiosas que se refieren a la
esencia de Dios, la Trinidad, etc.
3) En tercer lugar aparecen los moralistas cristianos que establecerán las bases de
una nueva concepción ética fundada en la idea del pecado, en la gracia, la relación
del hombre con su creador, culminando en la idea de la salvación. Éstas eran ideas
totalmente ajenas al pensamiento griego.
El desarrollo de la Patrística

Origen
Se inicia con el cristianismo mismo y se prolonga hasta el concilio de Nicea en el año 325.
Corresponden a esta periodo los Padres apostólicos, los Padres apologistas y las Primeras
escuelas cristianas.

El periodo apostólico: procede directamente de los apóstoles y de quienes tuvieron
la misión de dar a conocer los principios y contenidos de la nueva religión.

El periodo apologista o apologético: la misión de los Padres de este periodo era
defender los derechos de la práctica cristiana. Una apología es una defensa o alegato
jurídico ante el emperador para lograr la libertad del culto cristiano.

Las primera escuelas cristianas, éstas comienzan a desarrollarse a partir de
finales del siglo II, y se dividen por su posición geográfica y por las influencias
recibidas en escuelas orientales o griegas a las ubicadas en el Oriente Medio y Egipto
y escuela occidentales o latinas las establecidas preferentemente en el sector
centroeuropeo. A decir verdad, escuelas en sentido estricto sólo fueron las orientales
y si denominamos escuelas a la occidentales no es por la metodología sino por
analogía temática.

Apogeo
Desde el concilio de Nicea en el año 325 hasta el concilio de Calcedonia (451) o hasta la
muerte de San León Magno en le año 461.

Decadencia
En oriente, el fin de la Patrística se extiende hasta la muerte de San Juan Damasceno en el
749. En occidente, el término de la Patrística se establece con la muerte de San Gregorio
Magno en el año 604 o hasta la muerte de San Isidoro en el año 636.
¿Quiénes son los Padres de la Iglesia?
En principio se designa Padres a todos los escritores eclesiásticos antiguos muertos en la fe
cristiana y en comunión con la Iglesia. Para ser Padre de la Iglesia habría que contar con
ciertos requisitos, todos fundados en la fe cristiana. Lo esencial era contar con estas
formalidades, a saber:
a)
b)
c)
d)
Ortodoxia doctrinal.
Santidad de vida.
Aprobación por parte de la Iglesia.
Antigüedad relativa (debía corresponder a esa época)
31
Principales representantes de la Patrística
Grandes Padres de la Iglesia latina
San
San
San
San
Grandes Padres de la Iglesia griega
Ambrosio (339-397)
Jerónimo (347- 419)
Agustín (354-430)
Gregorio Magno (590-604)
San Basilio (330-379)
San Gregorio de Nacianzo (330-390)
San Juan Crisóstomo (354-407)
San Atanasio (295-373)
Principales escuelas Patrísticas.
Escuela
Escuela
Escuela
Escuela
Escuela
cristiana de Alejandría
de Cesarea de Palestina
de Cesarea de Capadocia
cristiana de Antioquía
cristiana de Edesa
Principales corrientes heréticas





El gnosticismo: pretendía conocer la naturaleza y los atributos de Dios en
forma directa e hicieron de este conocimiento la condición para la salvación.
El maniqueísmo: herejía de Manes o Maniqueo que admitía dos principios
creadores, uno para el bien y el otro para el mal.
El arrianismo: combate la unidad y la consustanciabilidad de la Trinidad y
afirmaba que el verbo era muy inferior al padre.
El pelagianismo: la doctrina de Pelagio negaba la transmisión del pecado original a
los hombres, y el pecado de Adan no debilitó la capacidad humana para el bien y que
sólo el mal ejemplo hace difícil la vida de los hombres.
El nestorianismo: al existir dos naturalezas en Cristo, existen también dos
personas, una de la cuales habita dentro de otra. Negaba también que María fuera
madre de Dios y consideraba como fábula pagana la idea de un Dios envuelto en
pañales y crucificado.
El problema de la fe
Esto ha creado planteamientos muy diversos según la posición que se adopte en relación a
la creencia o no en Dios.
 Agnosticismo: rechaza la posibilidad racional de demostrar la existencia de Dios,
como conocer su esencia y sus atributos.
 Panteísmo: la doctrina que identifica a Dios con la totalidad de la naturaleza. Es la
posición Heráclito, Spinoza y Hegel.
 Fideísmo: posición fundada en la fe más absoluta en Dios. “Creo en el absurdo
porque el absurdo existe” (Tertuliano). La fe es algo inexplicable y donde nada
tiene que ver la razón.
 Ateísmo: es la posición que niega en forma tajante la existencia de Dios
 Deísmo: es la postura que sostiene la existencia no de un Dios personal, sino la de
un Dios racional que explicaría el fundamento del mundo. Es el Dios del
racionalismo moderno.
SAN AGUSTÍN (354-430)
Sus obras
La producción intelectual de San Agustín es extraordinaria. Aquí sólo les brindamos algunas
de las más conocidas como De civita Dei; Confesiones; Contra académicos; De beata
vita; Soliloquio.
Etapas de su vida
Agustín perteneció al apogeo de la Patrística. Hijo de un funcionario romano pagano y de
madre cristiana (Santa Mónica) nace en Tagaste, ciudad cercana a Cartago, región de
32
Numidia, perteneciente al África romanizada. Corresponde al territorio que actualmente
ocupa Túnez.
Agustín se inicia en el círculo de los maniqueos a los 17 años y sigue en él hasta los 28. El
maniqueísmo es una doctrina traída de Persia (actual Irán) al imperio romano, y se hizo
pasar como secta cristiana cuando en realidad era religión pagana. Las ideas centrales del
maniqueísmo era que toda realidad era la oposición de dos principios cósmicos: Diosmateria; Luz-tinieblas; El bien-el mal.
Agustín al terminar sus estudios se establece en Tagaste, su ciudad natal y luego en Cartago
como profesor de retórica (375-383). Fue en este tiempo que empezó a tomar distancia del
maniqueísmo aunque no en forma definitiva. Más bien lo que lo cautivo fue el escepticismo
formulado en la Nueva Academia (platónica) y en Cicerón. Luego se traslada a Roma donde
también enseñó retórica para posteriormente establecerse en Milán (384) donde conoció los
escritos platónicos, escritos que se descubre como una revelación el hecho que más allá del
mundo físico se da un mundo ideal, y concibió entonces, contra los maniqueos, que Dios
tenía que ser incorpóreo, que tiene que ser realidad puramente espiritual. Paralelo a ese
tiempo escucha los discursos de San Ambrosio y se pone totalmente en afinidad con el
cristianismo, experimenta una fundamental transformación en su vida y en su pensamiento.
Casi en los treinta años se convierte al cristianismo, confesión que nunca abandonará. Se
sumerge en su mundo de ideas, deja plasmado en unos breves escritos sus pensamientos,
pone en orden su vida y se bautiza por manos de San Ambrosio a los treinta y tres años
(387). A los treinta y siete años es consagrado sacerdote y a los cuarenta y un años es
ordenado obispo de Hipona.
El buscador de verdad (la superación del escepticismo)
La verdad es el punto de partida del pensamiento de San Agustín. ¿se da la verdad? ¿Cómo
llegamos a la verdad? ¿Qué es la verdad? Agustín se da cuenta que estuvo en un error
cuando abrazó el maniqueísmo, y el darse cuenta de ello también se le ocurre la duda sobre
si se da la verdad absoluta, si verdaderamente es posible la verdad necesaria e inmutable, Y
si no existen verdades universales, absolutas y necesarias, entonces existen solamente
verdades relativas, con lo que tendremos que conformarnos con opiniones probables. Así es
formulado el escepticismo en la Nueva Academia y en Cicerón. Éste es el escepticismo que
Agustín tratará de superar.
La solución agustiniana al problema de las verdades absolutas parte de hechos de inmediata
evidencia, de los datos de la conciencia. Sobre los datos que capta la conciencia se puede
dudar, pero “de esta misma duda no se puede dudar”. Afirma San Agustín literalmente
“Duda alguien de que vive, de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y
juzga. Si duda sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda sabe que no puede
dar su asentimiento a la ligera. Podrá alguien dudar acaso de lo que quiera, pero de
esta misma duda no puede dudar”. O como dice en un tono más vigoroso en Civita Dei:
“Si yerro, sé que existo” (Si enin fallor, sum). Con esto San Agustín descubre unas series
de verdades y con esta formulación de cadencia muy moderna también superará de raíz la
concepción relativista del escepticismo.
Acuérdense de ésta formulación (“si yerro existo”), porque la volveremos a encontrar cuando
arribemos a Descartes, que de la duda agustiniana sacará su primera verdad evidente y
sobre la cual fundará toda la arquitectura de su filosofía racionalista: si dudo pienso y si
“Pienso, luego existo”.
El interiorismo
Con lo que hemos dicho anteriormente toca muy de cerca el origen y la fuente del
conocimiento, aquello que es fundamento de la verdad. Para Agustín no habría que poner la
fuente del conocimiento en la experiencia sensible, en los datos proporcionados por los
sentidos. El mundo de los sentidos no es fiable porque responde al mundo de la realidad
material, del mundo en donde las cosas cambian y varían, donde nada permanece igual y
sólo podemos concluir en verdades relativas. El mundo de los cuerpos no nos puede ofrecer
la idea de unidad en sentido verdadero, ya que todo cuerpo es divisible hasta el infinito. Por
33
eso el valor de necesidad e inmutabilidad de la verdad no puede tener su fuente ni su
garantía en la experiencia sensible. (Es elocuente la influencia platónica).
Consiguientemente ha de buscarse en otra parte la fuente de la verdad. Pero, ¿dónde?
¿cómo ubicar esa fuente? San Agustín lo ubica y lo encuentra en el espíritu del hombre. En
“De vera religione” sostiene: “No busques fuera. Vuelve hacia ti. En el interior del
hombre habita la verdad. Y si hallas también que tu propia naturaleza es mudable,
trasciéndete a ti mismo”. En esto consiste el interiorismo: el hombre debe buscar dentro
de sí la verdad, debe buscar en su propio interior, dentro de su propio espíritu. Pero,
¿qué entiende Agustín por espíritu? Para Agustín el espíritu no es independiente, sino que
esencialmente está ligado a algo superior a él. “Todo lo que el entendimiento encuentra
de verdadero no se lo debe a sí mismo”.
Agustín tiene una originalísima y peculiar posición en este punto, conocida como Teoría de
la iluminación, también se la conoce como la de la irradiación. Ahora bien, ¿en que
consiste esta teoría? Agustín concibe esta teoría como una iluminación mediante la cual la
verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. Dios ilumina en su infinita
potestad el interior del hombre. De ahí la razón de porque el hombre debe buscar la verdad
en su propio interior, en su propio espíritu. No se trata de una iluminación sobrenatural, de
una revelación, sino de algo natural. Con ésta luz (que se encuentra originariamente en
nuestro espíritu, es decir, en forma innata) se produce nuestro encuentro con el mundo.
Con esta luz vemos, pensamos y entendemos el mundo. Esta luz son las razones e ideas
eternas que el hombre lleva dentro de su espíritu. Pero estas ideas que el hombre tiene no
les pertenecen a la mente humana como propia, sino estas ideas que el hombre tiene
pertenecen al espíritu de Dios. Estas ideas están en la mente de Dios. Esto constituye
ahora el “mundo inteligible” que en la concepción agustiniana en lugar de hallarse en el
“topos uranós” platónico se encuentra en la mente de Dios. Desde este mundo (de la mente
de Dios) se irradia aquellos principios y razones al espíritu por una inmediata “iluminación”.
(Fíjense la orientación eminentemente platónica del pensamiento agustiniano)
Igualmente para llegar a Dios sólo es posible por la interiorización. Dios ilumina el
interior del hombre. El hombre interior es aquel que profundiza tanto en sí mismo que
encuentra en el fondo de sí mismo, a quien es realmente fondo de sí mismo, es decir, en el
fondo de sí mismo se encuentra Dios.
El orden moral
Dios ha puesto una ley eterna que manda conservar el orden natural y prohíbe destruirlo.
La Ley Eterna es fundamento de la Ley Natural, que es a la vez el reflejo del orden de Dios
en la naturaleza entera. Y, a su vez, la Ley Positiva de los hombres será recomendable sólo
si refleja el orden natural. Gracias a la Ley Eterna el mundo se ordenará para que sea lo
mejor posible a pesar del mal en el mundo.
El mal
San Agustín interpretó el mal como privación del bien debido, o sea, el mal es lo que le falta
al bien para que sea bien. El mal no tendría realidad positiva, simplemente es una falta, una
carencia. Lo malo sería simplemente algo “que debería ser bueno”.
Clases de males
San Agustín distingue dos clases de males, a saber:

Mal físico: está fundado en la naturaleza material del hombre, o sea, en lo físico,
que muchas veces son causas de sufrimientos. Ejemplos de males físicos son la
enfermedad, el dolor, los sufrimientos.

Mal moral: es el mal producto del pecado y corresponde solamente al hombre. El
mal moral procede del “libre albedrío”, de la libertad que goza el hombre, cuyo mal
uso de ella los conduce al pecado.
34
Antropología
Para Agustín el hombre es una unidad y esta unidad consiste que el alma posea al cuerpo,
usa de él y lo gobierna. “El alma es cierta sustancia dotada de razón que está allí
para dominar y regir los cuerpos”. El hombre tiene una naturaleza eminentemente
espiritual y es por consiguiente sólo alma, el cuerpo no es una constitución esencial.
La sustancialidad del alma se funda en la conciencia del “Yo” que tiene tres momentos por
sus actos, aunque éste “Yo” permanece inalterable. Estos tres momentos son: memoria,
inteligencia, voluntad (amor). Estas tres facultades forman la unidad de la persona,
constituyen al “Yo” que recuerda, entiende y ama. Agustín afirma que la esencia íntima
del “Yo” está fuera de toda duda, de todo engaño, el “Yo” existe verdaderamente. “¿Y si me
engaño? Pues si me engaño, soy. Pues el que no existe, en verdad, ni engañarse
puede; y por esto existo si me engaño” (De civita Dei”)
En el alma también encontramos:
a) una razón natural o inferior: para conocer las cosas sensibles del mundo, para
conocerse a sí misma y conocer indirectamente a Dios reflejado en su creación.
b) una razón superior: es la razón inferior que se eleva a la razón superior al recibir la
iluminación de Dios. Es la razón humana iluminada por la Razón Divina con lo que
se eleva al conocimiento de las cosas eternas.
La interpretación de la historia
Agustín expresa su concepción filosófica de la historia en el “De civita Dei”. La historia es la
lucha entre dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres, entre la ciudad
celestial y la ciudad terrena, entre la Jerusalén celestial y la Jerusalén terrenal.
La ciudad de Dios es la ciudad del orden, de la armonía, es la ciudad de la luz, es la ciudad
ideal. La ciudad de los hombres es la comunidad del caos, del instinto, del dolor, es la
ciudad del pecado. El sentido de la historia del mundo es que estas dos ciudades se
contrapongan y luchen entre sí. En todo caso, y en definitiva, la sociedad terrena o del
diablo perecerá y saldrá victoriosa la ciudad de Dios, “pues el bien es inmortal y la victoria
ha de ser de Dios”.
EDAD MEDIA
Reseña breve
Edad media, término utilizado para referirse a un periodo de la historia europea que
transcurrió desde la desintegración del Imperio romano de Occidente, en el siglo V, hasta el
siglo XV con la toma de Constantinopla por los turcos. No obstante, las fechas anteriores no
han de ser tomadas como referencias fijas: nunca ha existido una brusca ruptura en el
desarrollo cultural del continente. Parece que el término lo empleó por vez primera el
historiador Flavio Biondo de Forlì, en su obra Historiarum ab inclinatione romanorun imperii
decades (Décadas de historia desde la decadencia del Imperio romano), publicada en 1438
aunque fue escrita treinta años antes. El término implicó en su origen una parálisis del
progreso, considerando que la edad media fue un periodo de estancamiento cultural,
ubicado cronológicamente entre la gloria de la antigüedad clásica y el renacimiento. La
investigación actual tiende, no obstante, a reconocer este periodo como uno más de los que
constituyen la evolución histórica europea, con sus propios procesos críticos y de desarrollo.
LA ESCOLÁSTICA
En sentido estricto es la filosofía cristiana de la Edad Media. Se denominó “Scholasticus” en
los primeros siglos de la Edad Media al maestro de artes liberales y más tarde al docente de
filosofía o teología, que, al principio, dictaban sus lecciones en la escuela (scholas) del
claustro o de la catedral y después en la universidad. Escolástica significa, por lo tanto, y al
pie de la letra, la filosofía de la escuela.
Desde el siglo V, tiempo en que se termina el mundo antiguo, hasta el siglo IX prácticamente
no existe actividad filosófica. La misión de los intelectuales de esta época era salvar del
35
naufragio lo que resta de la cultura antigua. La labor de estos hombres fue la de
recopilación.
En el siglo IX durante el renacimiento carolingio nacen las primeras escuelas palatinas
creadas en los palacios carolingios durante el siglo IX, de ahí su nombre de palatinas, que
luego se trasladarían a las catedrales, abadías y conventos, para constituirse a principio del
siglo XIII en las famosas Universidades europea. Y se va a llamar Escolática a un cierto
saber cultivado en estas escuelas. Y éste saber tiene un carácter eminentemente teológico y
filosófico. A decir verdad, los problemas de la Escolástica son ante todo problemas
teológicos, y aún simplemente, problemas dogmáticos, de formulación e interpretación de
dogmas, a veces de explicación racional y demostrativa. De esta manera junto a la teología
escolástica existe una filosofía escolástica, pero siempre subordinada la a la teología. La
Escolástica trata, pues, problemas filosóficos que surgen con ocasión de cuestiones
religiosas.
Este movimiento espiritual se ve impulsado aún más por tres nuevos factores que vienen a
confluir simultáneamente y que actúan como nuevos resortes. Estos factores, los que
determinan decisivamente la orientación intelectual del escolastismo son:
a) El conocimiento de Aristóteles
b) El auge de las universidades
c) La actividad científica de las nuevas ordenes religiosas.
Con esto se llega al punto de máximo esplendor del pensamiento medieval y que
acostumbramos designarla como la Alta Escolástica. El problema principal de la Escolástica
es la de llevar al hombre hacia la comprensión de la verdad revelada. La Escolástica ejerció
una actividad racional (en la práctica, el uso de una filosofía determinada, ya sea
neoplatónica o aristotélica) con la finalidad de llegar a la verdad religiosa, demostrarla y
aclararla en los límites de lo posible y dotarla de un arsenal defensivo contra la incredulidad
y las herejías. La Escolástica, por lo tanto, no es una filosofía autónoma, como fue la griega
por ejemplo, y su dato o límite es la doctrina religiosa, el dogma.
El problema que asume la Escolástica es común a todo movimiento intelectual teológico de
la Edad Media. Los temas centrales son: El problema de creación, el problema de los
universales, el problema de compatibilidad de fe y razón. Todos los otros problemas no son
más que derivaciones de estos tres, y son los mismos que encontramos en los problemas de
la Patrística: la creación del mundo y la relación del hombre con Dios, el problema del mal,
las cuestiones del alma, el fin de la existencia, el significado de la redención, etc.
La Escolástica se extiende desde el siglo IX hasta finales del siglo XIV, y su momento de
mayor esplendor fue durante los siglos XII y XIII.
Sus máximos representantes fueron:
San Anselmo (1033-1109): fue el que le dio a la Escolástica su perfil definido.
San Alberto Magno (1193-1280): fue maestro de Santo Tomás de Aquino.
Santo Tomás de Aquino (1224-1274) fue la figura cumbre de la Escolástica.
SAN ANSELMO (1033-1109)
Su obra: Proslogium.
El argumento ontológico
La prueba ontológica de la demostración de la existencia de Dios fue formulado por San
Anselmo en el siglo XI. Su característica es pasar del simple concepto de Dios a su
existencia. He aquí la formulación de San Anselmo: “Por cierto, no puede hallarse en el
entendimiento aquello acerca de lo cual no puede pensarse una cosa superior. Ya
que si se encontrara solamente en el entendimiento, se podría pensar también que
estuviera en la realidad y, por ende, que fuera mayor. Si, por lo tanto, aquello de lo
que no se pudiera pensar se hallara sólo en el entendimiento, aquello de lo cual no
pueda pensarse algo mayor es, en cambio, algo de lo que no se puede pensar una
cosa mayor. Pero esto, por cierto, es imposible. Por lo tanto, no hay duda de que
aquello de lo cual no se puede pensar nada superior, existe tanto en la realidad
como en el entendimiento”. Lo que aquí se expone es una parte muy resumida del
36
Argumento. Vamos a explicarlo de una manera más sencilla para que resulte una
comprensión menos complicada para el alumno.
Dios no puede existir solamente en el entendimiento, es decir, en el pensamiento, porque en
ese caso no sería Dios. Dios es la suma absoluta de todas las perfecciones y la existencia es
una perfección, por lo tanto, si la existencia es una perfección y Dios es el ser perfecto, no
sólo debe existir en el entendimiento sino también en la realidad. La prueba de San Anselmo
ha sido llamada desde Kant prueba ontológica. Fijen este argumento en la memoria,
porque lo recordaremos cuando analicemos el enfoque teológico de Descartes quien echará
mano de este argumento para la demostración de la existencia de Dios
SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274)
Perteneció a la orden de los dominicos a la que ingreso a los 20 años. Con Santo Tomás
alcanzó su máximo esplendor el pensamiento escolástico, es decir, el pensamiento que hizo
“escuela” en torno a Aristóteles, comentado, actualizado y corregido es sus dos obras más
importantes como fueron la Suma Teológica y la Suma contra Gentiles.
De las obras de Aristóteles se conocía sólo algunas partes de su Lógica. Pero el impulso
decisivo para la implantación del aristotelismo vino primero y principalmente por medio del
“comentador” Averroes. (Filósofo árabe nacido en Córdoba en 1126 y muerto 1198 y que
fuera uno de los más importantes estudiosos de Aristóteles)
Santo Tomás resumió al propio Aristóteles procurando compatibilizarlo con la fe cristiana o,
si me permiten, fue el que teologizó desde una visión cristiana la filosofía pagana de
Aristóteles. Por lo demás, Santo Tomás aceptará igualmente determinados principios
platónicos.
El fondo del pensamiento tomista es, pues, el de la dogmática cristiana, de los Padres de la
Iglesia, de la tradición medieval anterior y, sobre todo, de Aristóteles.
Sus obras
Como hemos señalado anteriormente las obras principales de Santo Tomás pueden
concentrarse en dos: la Suma Teológica y la Suma contra Gentiles (a ésta se la conoce
también como Suma Filosófica).
Fe y razón
Según Santo Tomás, la fe consiste en un acto del entendimiento movido por la voluntad a la
que a su vez, Dios asiste mediante la gracia, siendo capaz de aceptar las verdades reveladas
que no comprenden por superar las posibilidades de comprensión de dicho entendimiento.
Razón y fe son dos facultades propiamente humanas. La razón es una facultad de conocer;
la fe es una facultad de creer. Por otra parte Filosofía y Teología son dos ciencias. La filosofía
es ciencia del o de las cosas naturales y la teología es ciencia de las cosas sobrenaturales.
En cuanto a la relación entre Filosofía y Teología, o lo que es lo mismo, entre fe y razón,
Santo Tomás afirma que la fe es norma negativa de la filosofía. Esto significa que cuando
una proposición científica, es decir, una proposición obtenida por la razón, se encuentra en
desacuerdo con una verdad de fe, dicha proposición es falsa. Pero existen verdades
reveladas que también pueden ser demostradas racionalmente. A este conjunto de verdades
reveladas pero demostrables se lo denomina “Preámbulo de fe”.
En cuanto al servicio que la razón y la Filosofía pueden brindar a la Teología, señalemos, por
una parte, tiene un carácter instrumental, la Teología utiliza la forma científica de la
Filosofía (Silogismo, dialéctica, etc.) y, por otra, la filosofía tiene un carácter subordinado
frente a la Teología, es “sierva de la Teología” (ancilla Theologiae).
37
Antropología tomista
El individuo humano es una sustancia única compuesta de alma y cuerpo. El alma es
simple, carece de partes. Pero el alma posee potencias, es decir, posee determinadas
capacidades de obrar y de pensar.
Se encarga de especializarse en el conocimiento de los objetos y del mundo en general.
Santo Tomás toma el modelo aristotélico de las tres formas de almas y le añade dos más que
son propias de él.

Las potencialidades del alma son:


Alma vegetativa: que pertenece a la vida en su nivel más bajo: las plantas.
Alma sensitiva: es la que proporciona la sensación y aparece en las formas más
elevadas de vida y a ella se refiere los cinco sentidos: los animales.
Alma apetitiva: comprende las tendencias instintivas del hombre y los animales.
Alma locomotiva: abarca todo lo relativo al movimiento.
Alma intelectiva: es la potencia puramente espiritual del pensar y la voluntad libre.
Sólo pertenece al hombre.



El conocimiento
El método del conocimiento según santo Tomás parte de las observaciones de la
experiencia sensible acerca de las cosas que nos rodean. Nuestras percepciones sensibles
captan datos singulares y concretos; ahora bien, el auténtico conocimiento humano es el
intelectual, que aprehende las esencias universales; ¿y qué son las esencias universales?:
son los conceptos, ¿se acuerdan de aquel gran descubrimiento socrático? La epistemología
tomista sigue los pasos de Aristóteles, por eso, para ampliar más este tópico y evitar ser tan
reiterativo, invito al alumno a remitirse a la unidad IV, específicamente al parágrafo que
trata la cuestión del origen del conocimiento según el intelectualismo.(Solución aristotélicotomista)
La metafísica tomista: Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios
En la demostración de la existencia de Dios, Santo Tomás rechazó el fundamento
ontológico de San Anselmo, pues, según él, dicho argumento realiza un salto ilegítimo del
mundo de las ideas al mundo de la realidad. En San Anselmo, del simple hecho de tener la
idea de Dios se deriva la necesidad de su existencia. En este sentido, Santo Tomás no
partió de la idea de Dios como San Anselmo, sino tomo un camino diametralmente
inverso: partió de la experiencia sensible, de los datos empíricos trasmitidos por los
sentidos; de las condiciones “a posteriori” que le brindaba la realidad, es decir, de las cosas
que encontraba en la experiencia concreta y tangible. (Santo Tomás es aristotélico, por lo
tanto, realista, y es la razón por la cual se la conoce también como prueba “a posteriori” en
oposición a San Anselmo que es “a priori”) De ahí arranca y halla cinco caminos distintos
que conducía a un solo punto: Dios. Basándose en la concepción del entendimiento, Santo
Tomás remontó en sus cinco vías desde la mutable contingencia de las realidades del
mundo hasta la inmutable necesidad de Dios, es decir, remontó desde los efectos a la causa.
Tomen en cuenta, en cada una de dichas vías ustedes encontrarán los siguientes pasos:
Punto de partida: parte de algo que todo el mundo puede comprobar, datos
empíricos, reales, que se presentan de modo manifiesto a los sentidos.
 Principio de causalidad eficiente: aquello de lo que se parte (los datos de la
experiencia) tiene siempre una causa para que ocurra, ya que las cosas no suceden
sin causas que las produzcan.
 Principio de imposibilidad de la serie causal: por mucho que pretendamos
alargar la cadena de causalidad, al final tendríamos que aceptar una causa primera.
 Punto de llegada: al final de la cadena de causalidades está Dios como causa
primera (o última), luego Dios existe.
De este modo, las pruebas “a posteriori” de Santo Tomás, es un movimiento de los efectos a
la causa. Como ustedes recordarán, cuando hemos estudiado a Aristóteles, les sugerí que
pongan atención en la teoría del Primer Motor (o Motor Inmóvil) porque la volveríamos a
encontrar cuando desarrollemos las cinco vías de Santo Tomás. Pues, así es, vinculen y

38
cotejen ambas teorías y hallaran el fondo eminentemente aristotélico de la demostración
tomista.
Las vías son cinco (exposición resumida):
 1ra. Vía del movimiento.
Todo lo que se mueve por otro. Si aquello por lo que se mueve es también movido por otro, y
éste otro por otro, y así sucesivamente, no podemos alargar infinitamente la cadena si
queremos hallar la verdadera y última causa del movimiento, luego es necesario concluir en
la existencia de un Primer Motor que mueva sin ser movido, y a éste lo denominamos Dios.
(Como deducirán, el Primer Motor aristotélico pasa a ser el Dios cristiano)
 2da. Vía de la causa eficiente
Existen seres en el mundo, pero esos seres no se han producidos a sí mismo, luego tiene
que haber sido hecho por otro, y a la vez éste otro por otro, luego éste otro por otro, y así
sucesivamente. No podemos continuar alargando la cadena en forma infinita si queremos
encontrar la verdadera y última causa eficiente de todo lo contingente. Por lo tanto es
necesario concluir en la existencia de una causa sin que ella sea causada, es decir, que sea
efecto de si misma, la causa incausada, y ésta última causa es Dios.
 3ra. Vía de lo contingente y lo necesario
Existen en el mundo cosas que nacen y que mueren con lo que resulta imposible que hayan
existido siempre, son contingentes, esto es, son, pero pueden no ser (ser y no ser según
Parménides). Pero si todas las cosas pueden no ser, entonces alguna vez nada existió, luego,
para que existan los seres que pueden no ser, tiene que haber un ser necesario que es desde
siempre. No se puede alargar la serie causal si queremos encontrar el verdadero y último ser
necesario, por lo tanto, se impone concluir en la existencia de un ser necesario, y ese ser
necesario es Dios.
 4ta. Vía de los grados de la perfección del ser
Se encuentran en el mundo cosas mejores y cosas peores, más o menos perfectas. Pero el
más y el menos perfecto se dicen de diversas cosas, según se aproxime de diferentes modos
a algo que sea más perfecto que las cosas. Existe, por lo tanto, algo que es perfectísimo, y,
por consiguiente, realísimo (real al máximo). Más lo que se dice máximamente tal en algún
género, o sea, lo más perfecto en su género, es causa de todos los individuos que están
comprendidos en aquel género. Hay, por lo tanto, necesariamente algo que sea causa de la
perfección que en mayor o menor medida existen en las cosas, y a ese ser perfecto hacia lo
cual tienden las cosas es Dios.
 5ta. Vía del orden del mundo o vía de la finalidad (vía teleológica)
En el mundo existen seres carentes de conocimientos, como los cuerpos naturales, que
obran por un fin, pues siempre actúan de la misma manera para alcanzar lo mejor, lo cual
no puede ser por azar, pero los seres carentes de conocimientos tienden a un fin porque es
dirigido y ordenado por algún ser inteligente, luego, debe existir ese ser inteligente. Pero en
la cadena de seres inteligentes que dirigen y ordenan, que a su vez son dirigidos y
ordenados por otros, no se puede proceder al infinito, luego existe necesariamente un ser
inteligente por la cual todas las cosas naturales se ordenan a un fin, y ese ser es Dios.
Para santo Tomás, Dios es evidente por sí mismo, pero no para nosotros en forma directa. Al
conocimiento de Dios nosotros podemos llegar por medio de la analogía, esto es,
comparando con lo que conocemos a partir de los datos de la experiencia sensible, negando
de Dios todas las imperfecciones que encontramos en las criaturas y elevando las
perfecciones que en éstas encontramos hasta el infinito. De Dios sólo podemos saber “que
es” pero no “lo que es”; es decir, sabemos de su existencia pero ignoramos su esencia.
La ética tomista
Parte de la ética eudemónica aristotélica pero le concede una orientación eminentemente
cristiana: La moral consiste de un movimiento del hombre hacia Dios. Esto nos lleva a la
bienaventuranza que consiste en visión inmediata de Dios. Por tanto, el fin último del
39
hombre es Dios y esto se alcanza por el conocimiento, por la contemplación (acuérdense del
visión aristotélica de la suprema felicidad).
Sostiene, al igual que San Agustín, la existencia de una Ley Eterna que es la ley de Dios.
El hombre como criatura racional, entre todas las demás, está sometido a la divina
providencia de una manera muy especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, y esa
participación de la ley eterna en el hombre se llama Ley Natural, y las leyes humanas (la ley
positiva, códigos, leyes, normas etc.), deben de estar de acuerdo con la Ley Natural. Vamos a
decirlo de una forma más clara: la Ley Eterna es la razón de Dios, el hombre participa de
ella, esta participación de la Ley Eterna en el hombre se llama Ley Natural, y las leyes
establecidas por los hombres, (la Ley Positiva), deben de estar en armonía con la Ley
Natural
Mediante el respeto a las leyes de la naturaleza y la realización de nuestros deberes, los
seres humanos conseguimos la felicidad. Ahora bien, en Santo Tomás el cumplimiento de la
Ley Natural conduce, por decirlo así, a la felicidad natural, pero además, dado el carácter
espiritual del alma humana, sobre la felicidad natural se alza la posibilidad de una felicidad
sobrenatural, que no es propia de esta vida, sino de la otra y que le es dada gratuitamente
por Dios. Así pues, en último término, la felicidad del alma no puede ser otra cosa que la de
volver a Dios. La perfecta felicidad ha de residir, de este modo, en la perfecta contemplación
de Dios.
Su filosofía política
La filosofía del Estado de Santo Tomás tiene inspiración aristotélica. El hombre es por
naturaleza un animal social (el zoon politikón aristotélico) y la sociedad es para los
individuos y no el individuo para la sociedad. El poder deriva de Dios y considera la
monarquía moderada como la mejor forma de gobierno y la peor a la tiranía. En todo caso la
potestad superior le corresponde a la Iglesia y todo gobierno debe estar subordinado al
poder de ella. El fin del gobernante debe ser brindar la garantía del bien común, y cuando el
gobernante no cumple con el fin asignado, el pueblo tiene el derecho a deponerlo, inclusive
usando la violencia.
1. LA EDAD MODERNA
UNIDAD IV
LA EDAD MODERNA
EL RENACIMIENTO
EL RACIONALISMO
 René Descartes
 Baruch Spinoza
 Godofredo Guillermo Leibniz

EL EMPIRISMO
 Francis Bacon
 Tomás Hobbes
 John Locke
David Hume
Con respecto a la Historia europea, se
denomina Edad Moderna al periodo
comprendido entre el año 1453, fecha de
la caída de Constantinopla en poder de
los turcos (o, lo que es lo mismo, la
desaparición del
Imperio Romano de
Oriente) hasta finales del siglo XVIII con
el triunfo de Revolución Francesa.
Por lo que se refiere al desarrollo de la
Filosofía de esa época, podemos señalar
una serie de notas características, entre
las que cabe destacar las siguientes:
1. La progresiva laicización de la
Filosofía.
Tanto la actividad filosófica como la
científica, en general, durante la Edad
Media, habían sido llevadas a cabo de
EL IDEALISMO
manera directa por la Iglesia romana, de
 Inmanuel Kant
ella dependían las Universidades, ella
 Jorge Guillermo Federico Hegel dictaba y controlaba la doctrina y la
enseñanza que se impartían, y los
científicos y filósofos eran prácticamente
es su totalidad, religioso sometido a su autoridad. Sin embargo, en la Edad moderna, a
medida que la nueva clase burguesa iba adquiriendo importancia iba adentrándose
40
también en los campos culturales y elaborando una concepción filosófica diferente y, en
gran medida, opuesta a la realizada en los ámbitos religioso.
2. El inicio del abandono del latín.
Este idioma fu lentamente sustituido por las lenguas nacionales; esta sustitución
empezó a ser significativa en Inglaterra y Francia en el siglo XVII; pero resultó mucho
más lenta en Alemania.
3. El desarrollo de las Matemáticas y de las Ciencias Físicas.
Mecánica, Óptica, Astronomía.
4. El surgimiento de la idea del progreso
(O concepción positiva de la Historia) Es la expresión de la confianza en la tendencia
natural de los seres humanos a un continuo perfeccionamiento o mejoras de sus
capacidades y realizaciones científicas, culturales y humanas.
Los dos primeros aspectos señalados se pusieron claramente de manifiesto en Maquiavelo,
Descartes, Bacon, Leibniz...; el tercero, en toda una serie de autores que se extienden desde
Nicolás de Cusa hasta Newton; el cuarto, en la consideración propia de la Historia llevada a
cabo por Fontenelle, Condocert, Voltaire, etc.
EL RENACIMIENTO
Breve reseña
El Renacimiento es la que inicia la Edad Moderna, es el segmento inicial y es parte de una
época de grandes cambios en la cosmovisión humana. Aunque tanto desde el punto de vista
político como desde el económico, social y cultural el término Renacimiento resulta bastante
general e impreciso, dicha expresión se utiliza para designar un periodo decisivo en la
Historia del Occidente europeo, los siglos XV y XVI, caracterizados por notables cambios en
casi todas las manifestaciones humanas, que disolvieron la mentalidad teocéntrica de la
época medieval y permitieron el inicio del humanismo moderno. (Antropocentrismo)
El geocentrismo tiende a justificar toda interpretación científica del mundo desde la
divinidad, que aparece como la realidad primera y la más evidente., en consecuencia exaltan
los valores religiosos y la ciencia de la Teología; el humanismo por el contrario, procura
colocar al ser humano por encima de todos los valores y exaltar la importancia de las
ciencias humanas: Poesía, Moral, Arte, Ciencias, naturales, etc.
Como hechos más destacados de este periodo podemos señalar los siguientes: a) la
renovación de las escuelas filosóficas y científicas de la antigüedad clásica y romana; la
invención de la imprenta; c) el descubrimiento de nuevos mundos (América, Oceanía...); d) el
surgimiento de nuevos problemas políticos, e) ruptura de la unidad religiosa europea
(reformas protestantes y anglicana); f) creación de nuevos métodos científicos y culturales.
a) La renovación de las escuelas de la antigüedad clásica se inició a mediado del
siglo XIV por obra de los italianos Petrarca y Bocaccio y se incremento en las siguiente
centuria con motivo del concilio de Ferrara (Florencia) en el que se intentó unificar la
Iglesia griega con la Iglesia romana, y de la caída de Constantinopla en poder de los
turcos (año 1453). Al concilio de Ferrara asistieron muchos teólogos y sabios griegos
que aportaron nuevos conocimientos relativos a la antigüedad clásica, y con motivo de
la caída de Constantinopla un amplio número de filósofos y científicos huyendo de los
nuevos invasores, se refugió en Occidente y, sobre todo, en Italia; en consecuencia, en
este país volvieron a desarrollarse casi todas las corrientes filosóficas griegas de la
antigüedad: la platónica, la aristotélica, la epicúrea, la estoica, la escéptica, etc.; las
cuales rápidamente se extendieron por el resto de Europa occidental: Francia, Países
bajos, Inglaterra, España.
b) La invención de la imprenta permitió una mayor difusión de los libros y, en
consecuencia, un incremento de la cultura, que comenzó a extenderse entre las
nuevas clase burguesas emergentes.
c) El descubrimiento de nuevos mundos originó la aparición de una nueva imagen de
la tierra y planteó nuevos problemas políticos, geográficos y antropológicos-teológicos.
41
d) La ruptura de la unidad religiosa de Europa; Lutero en Alemania, Zuinglio y
Calvino en Suiza y Enrique VIII en Inglaterra, rompieron con la autoridad del papa de
roma y plantearon una serie de problemas teológicos y jurisdiccionales.
e) El surgimiento de nuevos problemas políticos; en primer lugar el descubrimiento
de América y Oceanía suscitó numerosos problemas relativos al Derecho de los
Estados europeos a intervenir en la administración de dichas tierras. En estas
cuestiones destacaron los trabajo del español Francisco de Vitoria y del holandés
Hugo Grocio, ambos considerados como los creadores del Derecho Internacional; en
segundo lugar, el nacimiento de nuevos estados originó numerosas discusiones y
nuevas teorías políticas sobre el origen, el alcance y los límites del poder, las
relaciones entre gobernantes y gobernados; en estos temas se destacaron, sobre todo,
Maquiavelo y Jean Bodin.
f)
Los nuevos métodos científicos: partiendo de algunas realizaciones del siglo XIV, en
el siglo XV tuvo un amplio despliegue de la “Filosofía natural”, fundada sobre la
observación de los fenómenos. En este campo destacaron los estudios médicos de
Paracelso y las concepciones panteístas (o naturalista) de Nicolás de Cusa y Giordano
Bruno, así como los trabajos de Copérnico, Bacon, y posteriormente de Kepler y
Galileo.
EL RACIONALISMO
Breve reseña
Racionalismo (del latín, ratio, razón), en filosofía, es el sistema de pensamiento que acentúa
el papel de la razón en la adquisición del conocimiento, en contraste con el empirismo, que
resalta el papel de la experiencia, sobre todo el sentido de la percepción. El racionalismo ha
aparecido de distintas formas desde las primeras etapas de la filosofía occidental, pero se
identifica ante todo con la tradición que proviene del filósofo y científico francés del siglo
XVII René Descartes, el cual creía que el método matemático representaba el ideal de todas
las ciencias y también de la filosofía. Mantenía que sólo por medio de la razón se podían
descubrir ciertos universales, verdades evidentes en sí, de las que es posible deducir el resto
de contenidos de la filosofía y de las ciencias. Manifestaba que estas verdades evidentes en
sí eran innatas, no derivadas de la experiencia. Este tipo de racionalismo fue desarrollado
por otros filósofos europeos, como el holandés Baruch Spinoza y el pensador y matemático
alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Se opusieron a ella los empiristas británicos, como John
Locke y David Hume, que creían que todas las ideas procedían de los sentidos.
El racionalismo epistemológico ha sido aplicado a otros campos de la investigación
filosófica. En ética el racionalismo es la afirmación de que ciertas ideas morales primarias
son innatas en la especie humana y que tales principios morales son evidentes en sí a la
facultad racional. El racionalismo en la filosofía de la religión afirma que los principios
fundamentales de la religión son innatos o evidentes en sí y que la revelación no es
necesaria, como en el deísmo. Desde finales del año 1800, el racionalismo ha jugado sobre
todo un papel antirreligioso en la teología.
RENÉ DESCARTES (1596-1650)
Nacido el 31 de marzo de 1596 en La Haye, era hijo de un miembro de la baja nobleza y
pertenecía a una familia que había dado algunos hombres doctos. Cuando tenía ocho años
de edad fue enviado al colegio jesuítico de La Flèche (en Anjou), donde permaneció 10 años.
Junto a las disciplinas clásicas tradicionales, también aprendió matemáticas y las
principales doctrinas del escolasticismo, tendentes a orientar la razón humana hacia la
comprensión de la doctrina cristiana. El catolicismo ejerció una gran influencia en Descartes
a lo largo de toda su vida. Tras concluir su periodo de formación primaria en dicho centro,
cursó estudios de Derecho en la Universidad de Poitiers, donde se licenció en 1616. Sin
embargo, nunca llegó a ejercer como jurista. En 1618 entró al servicio del príncipe Mauricio
I de Nassau-Orange, con la intención de seguir la carrera militar; posteriormente sirvió en
otros ejércitos. Pero su interés se centró siempre en los problemas de las matemáticas y la
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filosofía, a los que dedicó el resto de su vida. Tras realizar numerosos viajes residió en París
desde 1625 a 1628. Durante este periodo se dedicó al estudio de la filosofía y también
realizó experimentos de óptica. En 1628, después de vender las propiedades que poseía en
Francia, se trasladó a las Provincias Unidas y vivió en diferentes ciudades (Amsterdam,
Deventer, Utrecht y Leiden). Fue quizá durante los primeros años que pasó en Holanda
cuando escribió su primera obra importante, Ensayos filosóficos, publicada en 1637 y que
estaba integrada por tres ensayos (Dióptrica, Geometría y Meteoros), a los que servía de
prefacio el que luego sería su escrito más famoso, Discurso del método, en el que exponía
sus especulaciones filosóficas. Ésta fue seguida de otras obras, entre ellas Meditaciones
metafísicas (1641) y Los principios de la filosofía (1644). Sus últimos escritos estuvieron
dedicados a Isabel Estuardo, reina de Bohemia que vivía en las Provincias Unidas y con
quien Descartes había entablado una profunda amistad. En 1649 fue invitado a acudir a
Estocolmo para impartir clases de filosofía a la reina Cristina de Suecia. Los rigores del
invierno le provocaron una neumonía, a consecuencia de la cual falleció, en la capital sueca,
el 11 de febrero de 1650.
Sus obras
Sus obras más importantes fueron Reglas para la dirección de la razón, Discurso del método,
Meditaciones metafísicas, Principio de Filosofía y Tratado de las pasiones del alma.
La duda como método
Descartes se encuentra plenamente seguro de las capacidades de la razón y de la utilidad de
su método racional para encontrar la verdad y la auténtica ciencia. Ahora bien ¿de donde
partir? Descartes partió de la duda. Puesto que ha admitido como verdaderas muchas
opiniones falsas, en lo sucesivo va a procurar rechazar como falso todo aquello en lo que
pueda imaginar la más mínima duda. Desde este punto de vista, la duda cartesiana
presenta algunos caracteres particulares, a saber, en primer lugar se trata de una duda
metódica y no se una duda escéptica; los escépticos permanecen es sus dudas y no
encuentran el medio para superar sus perplejidades e incertidumbres; Descartes, en
cambio, a través de la duda intenta arribar a la verdad indubitable, es decir, la duda
constituye un medio para llegar a la verdad; y en segundo lugar, se trata de una duda
hiperbólica y no de una duda natural; Descartes exagera su duda y, además de justificarla
mediante razones naturales, como veremos después, recurre también a razones artificiosas;
pues cuanto más rigurosa y extrema sea la duda, más evidente e indudable resultará la
verdad que la supere.
Motivos de la duda
Se trata, pues, de rechazar como falsas todas las cosas en las que pueda existir el menor
asomo, la menor sospecha, de duda. De lo único que no se podía dudar era de las verdades
matemáticas. Ahora bien, como resulta imposible examinar uno por uno los diferentes
objetos o realidades existentes, Descartes recurrió a establecer motivos o criterios que
sirvieran de norma negativa de dicha verdad, de tal modo que sólo las realidades capaces de
superar cada uno de dichos criterios podrán ser establecidas de modo indudable como
verdaderas, estos motivos o criterios son los siguiente:
a) Los sentidos. Descartes ha comprobado que los sentidos frecuentemente nos
engañan, por consiguiente, no podemos fiarnos nunca de los que ellos nos muestran.
(los antecedentes lejanos de esta concepción los hallamos en Sócrates, Platón y
posteriormente en San Agustín)).
b) El mal uso de la razón: las razones que creemos rigurosas y verdaderas pueden ser
erróneas y falsas.
c) La no distinción del sueño de la vigilia. Mientras soñamos, las cosas en que
soñamos nos parecen reales y sólo al despertar descubrimos que eran falsas, en ese
caso ¿cómo distinguir que ahora no estemos soñando y las cosas que percibimos no
sean imaginaciones nuestras?
43
d) La hipótesis del genio maligno. Con los anteriores motivos quedan a salvo las
verdades de la matemática; pues, aunque los sentidos nos engañen y tanto si
soñamos como si estamos despiertos, tres y dos son cinco, la recta es la línea más
corta entre dos puntos, los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, etc. Ahora
bien, para establecer una duda universal y absoluta y llevarla hasta el extremo,
Descartes recurrió a la hipótesis del genio maligno y de esta manera las mismas
proposiciones matemáticas quedarían sometidas a ella. Por otra parte, los anteriores
motivos de la duda, pueden ser considerados naturales (aunque el relativo a la no
distinción del sueño y la vigilia parezca un tanto artificioso), Descartes no se
conforma con ellos, recurre también a razones artificiales, y así, nos dice que
supongamos la existencia de un genio maligno muy poderoso que constantemente
nos engaña y que no nos permite distinguir ningún conocimiento cierto.
No piensen ustedes que Descartes creía verdaderamente en la existencia de algún genio
maligno que entorpecía el conocimiento, simplemente usó el argumento como un recurso
epistemológico para radicalizar y llevar la duda hasta sus últimas consecuencias.
En este caso ¿qué podremos admitir como verdadero? Absolutamente nada. Con la hipótesis
del genio maligno se hunde todo el mundo del conocimiento ¿De qué puedo estar seguro? De
nada, pues puede ser que dicho genio me engañe continuamente. (Vean como Descartes
llega a un escepticismo total, a una “desconstrucción” extrema, a una “nihilización” absoluta
del conocimiento).
La primera verdad indudable
De este modo me encuentro abocado a una duda absoluta: dudo de todo y no puedo estar
seguro de nada. Ahora bien, en medio de esta duda absoluta va a nacer la primera verdad
indudable, a saber: yo que dudo, que me equivoco, que soy engañado por el genio maligno,
es necesario que exista; si dudo existo, si me equivoco existo, si me engaña el genio maligno
existo, y por más que me engañe jamás podrá hacer que no exista. Dudo de todo, pero al
dudar pienso, y al pensar existo. “Pienso, luego existo”. (Fíjense la analogía con el “Si
fallor, sum” de San Agustín).
Tenemos, pues, la primera verdad evidente, indubitable: pienso, luego existo (Cogito, ergo
sum), pero ¿porque esta verdad es indudable? Porque esta afirmación manifiesta en sí
misma, de manera inmediata, su propia realidad: pueden ser que no existan las realidades
en que pienso, pude que me equivoque al pensar, pero del propio hecho de pensar surge la
evidencia de mi existencia; si dudo, si me equivoco, si temo (o creo) ser engañado, es decir, si
llevo a cabo una actividad intelectual del signo que sea, dicha actividad pone en evidencia
mi propia existencia; de ese modo, Descartes concluirá que no hay nada “más fácil que
conocer mi propio espíritu”, es decir, mi propia razón se pone en evidencia en su propia
actividad y, al mismo tiempo, pone también en evidencia la existencia de un sujeto racional
o, lo que es lo mismo, de un sujeto pensante.
“Pienso, luego existo” no sólo va constituir la primera verdad de Descartes, sino que en ella
encontrará los tres factores determinantes en la construcción de toda su filosofía, a saber:
a) En primer lugar, el criterio de toda otra verdad, es decir, el criterio que le permitirá
distinguir lo verdadero de lo falso, el acierto del error. (Claro y distinto)
b) En segundo lugar, en él encontrará también el método científico que conduce al
hallazgo de toda otra verdad. (Las cuatro reglas del método)
c) en tercer lugar, las ideas en que se manifiesta dicha verdad. (Adventicias, facticias,
innatas)
a) El criterio de verdad: lo claro y distinto.
Descartes ha encontrado una primera verdad: “pienso, luego existo”. Que esta verdad es
indudable es evidente. Ahora bien, ¿Por qué resulta evidente esta verdad? Averiguar las
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razones de dicha evidencia posee suma importancia para nuestro filósofo, pues, según
su opinión, las razones que pongan de manifiesto su evidencia nos servirán como criterio
todas las restantes verdades. Tenemos, pues, que dicha verdad resulta evidente porque
la concebimos clara y distinta; luego todo lo que concibamos de ese modo será
evidentemente verdadero. De esta manera, se nos presenta el criterio que nos permite
distinguir lo verdadero de lo dudoso, a saber, la claridad y la distinción y, en
consecuencia, que todo aquello que se nos muestre de manera clara y distinta será
verdadero.
b) El método y sus reglas
Partiendo de duda, Descartes ha llegado a la primera verdad: “pienso, luego existo”,
examinando esta primera verdad ha encontrado el criterio y, a su vez, aplicando el
criterio descubrirá las reglas del método.
En ese sentido, la primera verdad que surge en medio de la duda universal: “pienso,
luego existo”, pone de manifiesto la evidencia del entendimiento para sí mismo o, lo que
es igual, del espíritu, o de la propia razón. (Para Descartes espíritu, entendimiento o
razón viene a significar lo mismo). El método cartesiano no es un procedimiento
elaborado artificialmente, sino todo lo contrario, el método parte de la conciencia de sí
del propio sujeto y consiste en un examen de la marcha natural de la propia razón; la
razón encuentra el método científico en sí misma y, en último término, el método sirve
para vigilar el funcionamiento de razón.
Las ideas metodológica de Descartes las encontramos en su Discurso del método de
1637, obra que tiene por objeto “conducir bien la razón y buscar la verdad en las
ciencias”, Allí enuncia cuatro reglas que constituye su método.
1ra. Regla. Evidencia
“No admitir como verdadera cosa alguna que no se reconozca evidentemente como tal,
evitar toda precipitación y prejuicios, y no comprender en mis juicios sino lo que tan clara
y distintamente se presentara a mi espíritu que no hubiese ocasión alguna de ponerlo en
duda” (Discurso del método, segunda parte).
Según lo expuesto, el modo de conocer consiste en la captación inmediata y directa, en
la intuición, de las realidades simples, es decir, de “aquellas percepciones que siendo
clara se encuentra separadas y escindidas de todas las demás”. En cuanto a evitar la
precipitaciones y los prejuicios, se trata de llevar el orden establecido en el progreso
científico, procurando no realizar juicios sino únicamente sobre aquellas realidades
vistas en forma clara y distinta con anterioridad.
2da. Regla. Análisis
“Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes como sea posible y
necesaria para resolverla mejor” (Discurso del método, segunda parte).
Al enunciar la segunda regla cartesiana queda expresado en que consiste el análisis.
Analizar (del gr. ana-lyo: yo desato) es descomponer, separar un todo en sus partes. El
análisis implica una abstracción y abstraer es separar con la inteligencia. Toda
operación analítica supone establecer una relación entre un todo y sus partes, nociones
ambas correlativas e inseparables; no hay todo que no tenga de alguna manera partes,
ni es posible pensar en partes que no pertenezca a un todo.
3ra. Regla. Síntesis
“Ordenar los pensamientos, comenzando por lo más simples y fáciles, subiendo
lentamente por grados hasta los conocimientos más complejos y aún ordenando
los que naturalmente no se procedan así” (ibidem)
Sintetizar (del gr. sun tithemi: yo compongo) es reconstruir el todo con sus partes. La
Síntesis recompone el objeto que previamente ha sido analizado o constituye un nuevo
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objeto con notas abstraídas de objetos diferentes; se trata, pues, de un proceso inverso
al análisis.
4ta. Regla. Enumeración
“Hacer en todos los casos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales,
que llegase a estar seguro de no omitir nada” (ibidem).
Esta regla constituye un repaso de la dos anteriores, los recuentos comprueban el
análisis y las revisiones la síntesis.
Como ustedes están tomando contacto con una materia que puede resultarles un tanto
compleja, vamos a tratar de facilitarles la comprensión remitiéndonos a un ejemplo.
Supongamos, tengo aquí un reloj despertador, lo reconozco como reloj despertador, esto
es claro e indudable (evidencia), lo descompongo es sus partes simples, es decir,
extiendo sobre la mesa todas las partes de su mecanismo: las manecillas, los
engranajes, las agujas, etc. (análisis); luego, esas pequeñas piezas extendidas sobre la
mesa las vuelvo armar, a recomponerlas como se encontraba originalmente (síntesis);
una vez hecho esto, registro todas las piezas presentadas en el análisis y la operación
llevada a cabo en la síntesis sin omitir absolutamente nada (enumeración). Creo que
ahora está mas claro.
Las ideas
En mi mente he encontrado la primera verdad (pienso, luego existo), también encontré el
criterio de verdad o de certeza (lo claro y distinto), e igualmente he encontrado el método
(y sus reglas). ¿Puedo encontrar algo más? La respuesta de Descartes es afirmativa: en
mi mente encuentro también ideas. Estas ideas, no como acto mental, sino ateniéndonos
a su contenido objetivo, es decir, en cuanto a la realidad en ella representada, podemos
distinguir tres clases de ideas: adventicias, facticias e innatas.
a) Ideas adventicias: son aquellas que “proceden de afuera” y se refieren a las cosas
que las percibimos a través de los sentidos. Estas ideas no nos suministran
conocimientos ciertos, pues dependiendo de nuestros sentidos siempre pueden ser
puestas en duda.
b) Ideas facticias: son “hechas e inventadas por uno mismo”, por ejemplo, la idea de
centauro o la de sirena. Estas ideas pueden ser manejadas arbitrariamente por mi
imaginación y mi libre albedrío, y por lo tanto, nada evidente se puede mostrar.
Tampoco sirve para el conocimiento.
c)
Ideas innatas: estas ideas se imponen por sí misma de modo evidente, esto es, que
en ellas mismas se nos muestra su verdad. Estas ideas son las únicas que nos
pueden proporcionar conocimientos verdaderos. De estas ideas surgen las verdades
matemáticas, razón por cual son consideradas las únicas de valor científico.
El auténtico conocimiento, nos dice Descartes, no surge ni del testimonio fluctuante de los
sentidos (ideas adventicias), ni del juicio falaz de la imaginación (ideas facticias); sino
solamente de la mente pura y atenta que mirando en sí misma logra descubrir sus
verdaderos contenidos (ideas innatas). El auténtico conocimiento, pues, tiene lugar por medio
de las ideas innatas, es decir, mediante las ideas que la razón encuentra en sí misma y, en
consecuencia, el contenido objetivo que dichas ideas se nos presenta de modo claro y distinto
coincidente con la realidad.
La existencia de Dios
Acabamos de decir que el contenido objetivo que se me muestra de manera clara y distinta
en las ideas innatas es verdadero y, por tanto, se corresponde con la realidad. Ahora bien, la
hipótesis del genio maligno (el cuarto motivo de la duda) torna dudoso este principio; pues
puede ser que dicho genio me engañe y me haga tomar lo falso como verdadero. La evidencia
de mi propia realidad (“pienso, luego existo”) se me impone de manera absoluta por sí
misma; más para que el criterio (lo claro y distinto de nuestras ideas) adquiera su pleno
valor y nos sirva de garantía para el resto de las verdades, es necesario, previamente, echar
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por tierra la hipótesis del genio maligno, esto es, es necesario demostrar que dicho genio
maligno no puede existir.
Esto lo llevará a cabo Descartes demostrando la existencia de Dios; pues si Dios es bueno
y omnipotente y, al mismo tiempo, autor de todos los seres y de mi razón; el mismo
garantizará que razonando de manera correcta mis conocimientos serán correctos y mis
ideas se corresponderán con la realidad; pues Dios garantiza que el orden y la conexión de
las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas.
Podemos reducir todas sus pruebas teológicas a las tres siguientes:
1ra. demostración
Encuentro en mi mente la idea de Dios. Ahora bien, esta idea no puede surgir de las cosas
que me rodean y tampoco de mi mismo. ¿Por qué? Porque tanto yo como las cosas que me
rodean somos finitos y, en cambio, la idea de Dios posee un contenido infinito y no puede
haber más realidad en el efecto (idea de Dios) que en la causa (las cosas que me rodean o
yo); por lo tanto, dicha idea sólo puede haber sido puesta en mi mente por un ser infinito, es
decir, por Dios.
2da. demostración
Esta prueba consiste en lo siguiente: tengo en mi mente la idea de Dios, luego es evidente
que no me he dado la existencia a mí mismo, pues en ese caso me hubiera dado todas las
perfecciones contenidas en dichas ideas; tampoco puede deberse mi existencia a mis padres
o a otras causas imperfectas, porque en ese caso ¿de dónde hubiera surgido la idea de
perfección surgida en mi mente? Luego yo he tenido que ser causado por Dios. A esta
demostración se la conoce como argumento ontológico por ser similar al de San Anselmo,
por eso les sugiero que retrocedan hasta la Escolástica y vuelvan a leer la explicación del
argumento anselmiano.
3ra. demostración
Esta prueba consiste en la aplicación del criterio a la idea de Dios, y se sintetiza en las
siguientes razones: todo aquello que concibo clara y distintamente existe; ahora bien,
cuando examinamos qué es Dios, vemos clara y distintamente que a su esencia le
corresponde su existencia; luego Dios tiene que existir. (Esta es una inferencia
eminentemente tomista; es notable la influencia escolástica en Descartes pese a haberla
rechazado. Igual sucede con la sustancia que es un concepto aristotélico heredada por la
Escolástica).
La estructura de la realidad
Descartes posee certeza plena de su propia realidad (soy una cosa que piensa), de la
existencia de Dios y ¿de qué más? Una vez que Descartes posee la garantía absoluta de su
criterio, puede tener plena certeza de todo lo que dicho criterio le muestra. En este sentido,
ante nuestro entendimiento aparece también claro y distinto el mundo exterior, Con esto
tenemos la certeza de tres realidades diferentes: el yo pienso, Dios y el mundo que me
trasciende. Tenemos, pues, que en la realidad total se estructura en tres clases de cosas o
sustancias como el las va a llamar:
a) Sustancia infinita (res infinita): Dios, ser creador de todas las cosas y en quien, en
último término, reside la garantía de nuestro conocimiento.
b) Sustancia pensante (res cogitans): la naturaleza más íntima del ser humano; el yo,
en tanto y en cuanto constituye el sujeto del pensamiento.
c) Sustancia extensa (res extensa) el mundo exterior, el mundo de los cuerpos, el lugar
de las dimensiones geométricas
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La antropología cartesiana
Así como en Aristóteles la indisolubilidad del compuesto hilemórfico condicionó su
concepción antropológica, en Descartes sucede igual con la separación radical que establece
entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. El cuerpo humano, como todos los
cuerpos es sustancia extensa, se encuentra sometido a la acción de la leyes naturales y
mecánicas, al determinismo de las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee
capacidad de iniciativa propia y propia espontaneidad. (Extiéndase que alma, espíritu o
razón para Descartes es lo mismo).
Ahora bien, Descartes siguiendo la tradición cristiana nos dice que el ser humano es cuerpo
y alma; pero, en ese caso, ¿cómo es posible la relación entre cuerpo y alma? Descartes,
indudablemente encuentra enormes dificultades para solucionar este problema y, a este
respecto en el artículo 34 de Las pasiones del alma nos viene a decir “que el alma tiene su
sede principal en la pequeña glándula que se encuentra en el medio del cerebro, la glándula
pineal; desde dicho centro controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la máquina
corporal.
BARUCH SPINOZA (1632-1677)
Su obra principal: More geometricus
Su metafísica
El filósofo holandés Baruch Spinoza elaboró un sistema filosófico monista claro y riguroso
que aportaba nuevas soluciones al problema mente-cuerpo, al conflicto entre ciencia y
religión, y a la eliminación mecanicista de los valores éticos del mundo natural. Como
Descartes, afirmó que toda la estructura de la naturaleza puede deducirse de unas cuantas
definiciones básicas y axiomáticas, conforme al modelo de la geometría de Euclides. Advirtió que la teoría cartesiana de
las dos sustancias creaba un problema insoluble sobre cómo interactúan la mente y el
cuerpo; pensamiento y extensión; llegó a la conclusión que el único sujeto último de
conocimiento ha de ser la sustancia en sí. Al intentar demostrar que Dios, la sustancia y la
naturaleza son idénticos, llegó a la conclusión panteísta de que todas las cosas son aspectos
o modos de Dios (Sustancia Infinita).
Vamos explicar esto para que les resulten más accesibles. Como ustedes ya saben,
Descartes
había establecido que toda la realidad se hallaba estructurada por tres
sustancias creándose un serio problema respecto a la relación entre ellas. Si entendemos
que una sustancia es única y autónoma, en sí y por sí, (“per se”), e irreductible a cualquier
otra sustancia, ¿como puede existir comunicación entre las sustancias? Pues bien, lo que
Spinoza hace es mantener la sustancia Infinita de Descartes y conferirle a las dos
sustancias finitas, la extensión y el pensamiento, la condición de atributos o modos. De
esta forma, existe una sola la sustancia, la Infinita, de infinitos atributos, de los cuales, de
esos infinitos atributos que posee la sustancia infinita nosotros conocemos solamente dos:
el pensamiento y la extensión; y entre los dos atributos conocidos de la sustancia infinita
existen una perfecta correspondencia, es decir, el orden de las ideas (pensamiento) se
corresponde con el orden de la realidad (extensión). Esta única sustancia, la infinita,
decididamente Spinoza la identifica con la naturaleza, identifica a Dios con el todo, de ahí
que su concepción metafísica va a desembocar en un panteísmo.
Su ética
Spinoza es panteísta, por lo tanto determinista. El hombre no es libre. En este aspecto se
remite a la ética determinista de los estoicos; la verdadera libertad del hombre consiste en
saber que no es libre, aceptar aquello que no puede cambiar, que no puede torcer, es la más
honesta libertad del ser humano. (Consulten la unidad IV. Antropología. El problema de la
libertad)
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GODOFREDO GUILLERMO LEIBNIZ (1646-1716)
En el centro de la concepción ontológica de Leibniz se encuentra el concepto de sustancia, y
entiende por sustancia "aquella realidad espiritual que existe "en sí" y posee "en sí" de modo
pleno toda su realidad". Leibniz denominó a la sustancia mónadas (viene del griego “monás”
y quiere decir unidad), y según su opinión la naturaleza esencial de la mónada consiste en
fuerza, actividad.
Características de las mónadas
a) Es incorpórea: es decir carecen de extensión por lo tanto no tiene figura externa.
b) No nacen ni mueren: sólo puede surgir por creación y desaparecer por
aniquilación.
c) Son individuales: cada mónadas posee sus características propias y ninguna
mónada es idéntica a otra.
d) Cada mónada es absolutamente independiente: ninguna mónada se relaciona
con las otras mónadas ni con el mundo exterior.
e) Las mónadas se encuentra sometidas a constantes cambios: las mónadas
poseen apeticiones y deseos que constantemente las incitan a pasar de un estado
en otro.
f) Cada mónada es como un gran espejo en el que se refleja el universo entero,
es decir, en el interior de cada mónada se encuentra reflejada toda la realidad
según un determinado punto de vista.
El innatismo
Leibniz defiende la posición innatista al sostener que todo conocimiento procede del
mundo interior del sujeto. Es decir, la mente humana por su propia naturaleza posee en sí
misma determinados principios a partir de los cuales puede conocer. (Se dice que estos
principios son innatos porque ya vienen con nosotros desde que nacemos. Son innatos
porque la razón partiendo de sí misma, de sus propios principios y sin recibir
contenidos algunos de la experiencia, en virtud de su propia naturaleza, posee la
capacidad para llevar a cabo sus conocimientos).
La armonía preestablecida
Como las monadas carecen de puertas y ventanas (Es decir son cerradas en sí misma), no
les permite tener comunicación con el mundo exterior o, lo que es lo mismo, las mónadas no
pueden relacionarse entre sí ni con el mundo exterior. Parece que resulta imposible toda
comunicación entre ellas. Pero si, cada monada es una unidad sellada, encerrada en sí
misma, sin comunicación con ninguna otra realidad que no fuera ella misma, entonces
¿Como se explica el conocimiento? ¿Como es posible que cada mónada refleje en sí la
totalidad del universo? ¿En virtud de que propiedad o mecanismo pueden las mónadas
conocer los estados y afecciones de las otras mónadas? Según Leibniz, las sustancias
simples o mónadas se encuentran en concordancia entre sí mediante la armonía
preestablecida. Según esta teoría, Leibniz sostiene, que Dios, en el momento de la creación,
creó todas las mónadas de tal modo que las puso de acuerdo entre sí y, de esta manera, cada
mónada, a partir de sus propios principios, cobrando conciencia, según su capacidad
(percepciones y apercepciones) de los diversos acontecimientos que tienen lugar en la realidad
y en las otras mónadas, puede conocer los objetos del universo. Leibniz nos da como ejemplo
la imagen de los relojes: las distintas mónadas serían como relojes perfectos, puesto en hora
por un relojero también perfecto, de tal forma que sin ningún tipo de relaciones entre sí,
cada reloj en perfecta armonía con los demás, marque la hora exacta.
Verdades de razón y verdades de hecho
En relación con los contenidos cognoscitivos a los que puede arribar el conocimiento
humano, Leibniz distingue entre verdades de razón y verdades de hecho.

Las verdades de razón son verdades necesarias, eternas, inmutables, evidentes, a
priori de toda experiencia y su contrario es imposible. Es decir son verdades
fundadas en juicios siempre verdaderos y su contrario siempre será falso. Las
49
verdades de razón son propias de las ciencias exactas, es decir, de las matemáticas.
(No olviden que los más grandes representantes del racionalismo fueron grandes
matemáticos y manifestaron una preferencia excluyente por el método lógicomatemático) Estas verdades de razón de Leibniz se identifican con las ideas innatas
de Descartes. El producto de ambas son verdades a priori, universales, absolutas y
necesarias. Ejemplos de verdades de razón son “la suma del cuadrado de los catetos
es igual al cuadrado de la hipotenusa” o, “la suma de números positivos dan
resultados positivos” o, “todo número es divisible por la unidad y por sí mismo”. Estos
juicios no están experiencia, por lo tanto, no necesitan de la experiencia para
establecer su certeza (¿quién vio alguna vez una tangente o una raíz cuadrada, o un
número primo en la realidad? Estos juicios son siempre verdaderos y su contrario es
imposible. A estos juicios se los conocen también como analíticos o juicios "a priori",
porque son verdades que no son extraídas de la experiencia. Todas las verdades
matemáticas se fundan en juicios analíticos, o lo que es lo mismo, en verdades de
razón en el lenguaje de Leibniz. Sobre estos tipos de juicios insistiremos
continuamente durante el transcurso de este “cursillo”.

Las verdades de hecho, en cambio, son contingentes, particulares, temporales y,
por lo tanto, su contrario también resulta posible, es decir, puede ser falso. Son
verdades extraída de la experiencia Por ejemplo, si afirmo que Pedro tiene una moto,
estoy sosteniendo una verdad de hecho, porque hoy Pedro tiene una moto (es
verdad), pero mañana puede no tenerlo (ya resulta falso afirmar que Pedro tenga una
moto).Es decir esta proposición es susceptible de ser verdadera o falsa, según que,
efectivamente, Pedro haya perdido, vendido o regalado la moto. A este tipo de
verdades se las conocen también como sintéticas o razonamiento "a posteriori".
La existencia del mal
Leibniz distingue tres clases de males, a saber: mal metafísico, mal físico y mal moral.

Mal metafísico consiste en la limitación inherente a toda criatura: todo lo que no es
Dios es finito y, por ende, limitado en su ser y en su obrar.

Mal físico consiste en los sufrimientos, enfermedades, carencias y monstruosidades
existentes en el mundo. Leibniz minimiza esta clase de males, indicando, por una
parte, que el mal no posee una realidad positiva, sino que consiste en una privación,
en una falta o carencia de entidad o de bien. Aquí Leibniz se identifica con la
concepción de San Agustín, quien también consideraba el mal como una privación,
como una falta, es decir, como "algo que le falta al bien para que sea bien”.

Mal moral consiste en obrar de modo incorrecto y en no cumplir con nuestras
obligaciones. Este mal es fruto de una perfección propia de las criaturas: su voluntad
libre y, por lo tanto, sólo estas son responsables de dicho mal. En todo caso Leibniz
se esfuerza por poner de relieve que en el universo existe mucho más bien que mal y
sin duda "vivimos en el mejor de los mundos posibles" .(Optimismo metafísico)
El mejor de los mundos posibles
Leibniz considera que vivimos en el mejor de los mundos posibles y la justifica basándose en
el principio de razón suficiente, en la suprema sabiduría divina y en el principio de
composibilidad o principio de lo mejor. En resumen, lo que Leibniz sostiene es que nuestro
universo es semejante a un inmenso sistema del cual cada persona, desde su particular
punto de vista, únicamente es capaz de captar algunos detalles, ¿como juzgar sobre su
completo significado y valor cuando nosotros sólo captamos una parte muy ínfima de la
realidad total? La respuesta correcta sólo puede venir dada por la razón y ésta,
indefectiblemente nos obliga a concluir que, puesto que Dios ha creado este mundo, este
será necesariamente el mejor de los mundos posibles, pues Dios, como supremo ser racional
siempre obrará de acuerdo con los supremos principios racionales.
50
EL EMPIRISMO
Breve referencia
Empirismo, en filosofía occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la
experiencia, mientras que niega la posibilidad de ideas innatas o del pensamiento a priori.
Hasta el siglo XX, el término empirismo se aplicaba a la idea defendida sobre todo por los
filósofos ingleses de los siglos XVII, XVIII y XIX. De estos filósofos ingleses, John Locke fue el
primero en dotarlo de una expresión sistemática, aunque su compatriota, el filósofo Francis
Bacon, había anticipado algunas de sus conclusiones. Entre otros empiristas también se
cuentan David Hume y George Berkeley. Opuesto al empirismo es el racionalismo,
representado por pensadores como el francés René Descartes, el holandés Baruch Spinoza y
el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Los racionalistas afirman que la mente es capaz de
reconocer la realidad mediante su capacidad para razonar, una facultad que existe
independiente de la experiencia. El pensador alemán Immanuel Kant intentó lograr un
compromiso entre el empirismo y el racionalismo, restringiendo el conocimiento al terreno
de la experiencia, y por ello coincidía con los empiristas, pero atribuía a la mente categorías
que podían ser conocidas a priori sin recurrir a métodos empíricos, y en este sentido Kant
coincidía con los racionalistas.
FRANCIS BACON (1561-1636)
Sus obras principales: El avance del conocimiento; Novum Organum.
Su pensamiento
La filosofía de Bacon influyó en la creencia de que la gente es sierva e intérprete de la
naturaleza, de que la verdad no se deriva de la autoridad y que el conocimiento es fruto de
la experiencia. Se le reconoce haber aportado a la lógica el método experimental inductivo, ya
que anteriormente se practicaba la inducción mediante la simple enumeración, es decir,
extrayendo conclusiones generales de datos particulares. El método de Bacon consistió en
inferir a partir del uso de la analogía, desde las características o propiedades del mayor
grupo al que pertenece el dato en concreto, dejando para una posterior experiencia la
corrección de los errores evidentes. Este método representó un avance fundamental en el
método científico al ser muy significativo en la mejora de las hipótesis científicas.
Su Novum Organum influyó mucho en la aceptación en la ciencia de una observación y
experimentación precisas. En esta obra mantenía que había que abandonar todos los
prejuicios y actitudes preconcebidas. La crítica baconiana puede resumirse en los cuatro
errores a los que atribuye el atraso científico, y los que llama Idola (ídolos o fantasma).

Ídola tribu (errores de la raza): son prejuicios de la “tribu”, propia de especie
humana, inherente a su naturaleza. ¿Y cuales son? El engaño de los sentidos,
tendencias a aferrarse a las opiniones adoptadas, tendencias nocivas de la voluntad
y los afectos.

Ídola specus (errores de la caverna): son los errores propios de cada individuo, ya
que cada hombre vive en una caverna particular que refracta la luz de la naturaleza.
Se deben tales ídolos a la particular constitución, corporal o mental, de cada
individuo, a la educación, a los hábitos, o a los accidente individuales. Como hay
muchos hombres hay muchas clases de ídolos de la caverna.

Ídola fori (errores del foro): son los que se originan en el trato de unos hombres con
otros. Consiste sobre todo en los significados erróneos dados a términos o en la
suposición de que una vez que se tiene un término o una expresión (como el
concepto del primer motor o la teoría de ideas) ya se tiene las realidades
correspondientes.

Ídola theatri (del teatro): son los prejuicios que se han instalados en el espíritu
humano procedente de los varios dogmas filosóficos y las leyes equivocadas de
51
demostración. Se llama así porque al entender de Bacon los sistemas recibidos son
como escenarios que representan un mundo ficticio.
THOMÁS HOBBES (1588-1679)
Sus obras principales: De cive; Leviathan
Su pensamiento social y político
En medio de los violentos acontecimientos del siglo XVII, el inglés Hobbes, tanto en la teoría
como en la práctica, tomó una posición favorable a la monarquía absoluta; este filósofo
creyó que los intereses particulares, las pasiones religiosas y políticas y las aspiraciones
individualistas tanto en materia económica como social llevan a un estado de desorden
generalizado y que la única manera de evitar estas situaciones consiste en el
establecimiento de un gobernante o un príncipe absoluto.
Hobbes expuso su doctrina política y moral, principalmente, en De cive y, sobre todo en el
Leviathan. El filósofo parte en ella del presupuesto de que todos los seres humanos son
malos por naturaleza.
Según él, en un principio los individuos humanos vivían alejados de toda clase de
organización social y en constante guerra de todos contra todos. Ahora bien, en esta
situación dos principios de sentido contrapuestos actuaban en la conducta de cada hombre,
a saber:

El egoísmo natural: en el estado de naturaleza, todos tenían derecho a todos y cada
individuo era dueño de todo cuanto pudiera conseguir.

El miedo a la muerte: lo que con frecuencia, lo llevaba a refrenar sus pretensiones.
Para terminar con el estado de zozobra producido por esta situación y poder vivir en paz,
llegado un determinado momento, decidieron fundar la sociedad y con este fin renunciaron
a su libertad.
Según esta opinión, la sociedad humana surge como fruto de una renuncia de todos los
individuos a su libertad y mediante el establecimiento de un contrato en cuya virtud se
dotaba a un jefe o gobernante de todo poder. En este sentido, Hobbes afirmaba que el
gobernante debía poseer un poder absoluto y omnímodo y, de este modo, tantos los asuntos
políticos como los religiosos y morales debían caer bajo su poder: el gobernante se erige en
legislador supremo en todos los órdenes de la vida, tanto las cuestiones religiosas como
morales se encuentran sometida a su voluntad y él posee el criterio último sobre lo que se
debe hacer y lo que se debe evitar, sobre lo bueno y lo malo, sobre lo legal y lo ilegal, etc.
JOHN LOCKE (1632-1704)
Nació cerca de Briston, hijo de un funcionario judicial, hizo sus estudios superiores en la
Universidad de Oxford, en donde posteriormente fue profesor; interesándose ahí por la
filosofía cartesiana, así como por la física, la química y la medicina, hasta tal punto que
llegó a ser médico. En esta Universidad reaccionó contra la filosofía tradicional.
En 1667 entró como secretario del conde de Shaftesbury y se vio mezclado en ciertos
avatares de la vida política inglesa, de tal manera que se exilió en Holanda, en donde
permaneció hasta la revolución de 1688, año que se nombrara rey de Gran Bretaña a
Guillermo de Orange. De regreso a su país se le quiso otorgar un alto cargo diplomático,
pero él lo rechazó, prefiriendo conformarse con otro más secundario; de todos modos, a
partir de este momento Locke permaneció ocupado en los asuntos políticos y económicos de
su país hasta el fin de sus días.
52
Sus obras principales
Ensayo sobre el entendimiento humano; Pensamiento sobre la educación; Dos tratados sobre
el gobierno civil; Carta sobre la tolerancia.
La experiencia como fuente del conocimiento
El empirismo de Locke comienza rechazando la existencia de ideas innatas: las ideas
innatas no existen. Por tanto, la teoría cartesiana relativa al origen de nuestro conocimiento
es errónea. Entonces, ¿de donde vienen nuestros contenidos cognoscitivos, nuestras ideas?
La respuesta de Locke es clara: de la experiencia.
Pero ¿que entiende Locke por ideas? Por ideas entiende todo lo que ocurre en nuestra mente
cuando pensamos, todo lo que constituye en nuestra mente el objeto de pensamiento, es
decir, pensar consiste en pensar ideas, el objeto de nuestro pensamiento son las ideas.
Para el pensamiento anterior, para Aristóteles, Santo Tomás, etc. hasta Descartes, se
pensaba que el objeto del conocimiento lo constituía la propia realidad, la intención de la
actividad intelectual apuntaba de manera directa y primaria a los objetos de la realidad, es
decir, con las ideas representábamos de modo directo las cosas externas (realismo), en
cambio, para Locke nuestro conocimiento se queda de manera inmediata en las propias
ideas. No tenemos conocimiento inmediato de nada, sólo tenemos conocimiento de nuestras
propias ideas y éstas nos son suministradas por los sentidos. El problema, por tanto,
consistirá en justificar a que corresponden dichas ideas, o, dicho de otro modo, como se
corresponden dichas ideas con la realidad, como la representa.
Sensación y reflexión
Locke distinguió ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples son los datos inmediatos
que adquirimos por los sentidos y constituyen todo el material del conocimiento; las ideas
complejas, proceden de las ideas simples. Ahora bien, ¿de dónde surgen las ideas simples?
Locke señaló dos fuentes, la sensación y la reflexión:
1. La sensación o experiencia externa: las ideas simples que provienen de la sensación
son las ideas de cualidades sensibles (que pueden proceder de un solo sentido: colores,
olores, sonidos, etc.; o de varios: idea de extensión, movimiento, solidez, figura, etc.)
2. La reflexión o experiencia interna: las ideas que se originan en la reflexión son las que
entendimiento descubre por la percepción de su propia actividad (por ejemplo, la idea de
pensamiento, de volición); existen otras ideas simples que proceden a la vez de la sensación
y la reflexión, como el placer, el dolor, la fuerza, etc.
Ahora bien, de acuerdo con el principio de que todo conocimiento comienza por los sentidos,
debemos señalar que la sensación es previa a la reflexión, y ésta sólo puede venir después de
aquella.
Cualidades de las ideas
¿Qué nos suministran las ideas, nuestras ideas? ¿Qué conocemos de ellas? Nos suministran
y conocemos de ellas cualidades. Como hemos visto ya, por medio de los sentidos recibimos
diversas cualidades: colores, olores, idea de extensión, etc.; pero ¿a qué corresponden estas
cualidades? O, lo que es lo mismo, ¿se corresponden nuestras ideas simples con la realidad
o, únicamente, consisten en estado subjetivo nuestro?
El examen de la naturaleza de las ideas simples llevó a Locke a la distinción de cualidades
primarias y cualidades secundarias.

Cualidades primarias: estas cualidades se encuentran en los objetos y no
puede ser separados de ellos, de tal modo que “son inseparables del cuerpo en
53
cualquier estado que se halle; de suerte que las conserva siempre, sea
cualquiera las alteraciones que sufra”. Es decir, no se puede concebir un
cuerpo sin dichas cualidades, Así pues, las ideas de cualidades primarias son
objetivas y nos muestran la realidad, se corresponden con la realidad. Por
ejemplo, si afirmo, esta pared tiene extensión (cualidad primaria) todos estamos
de acuerdo y asentimos tal afirmación, porque la extensión se halla en forma
incuestionable en la pared, le pertenece a la pared (es objetiva).
 Cualidades secundarias: no son propiedades de los objetos, hablando con
exactitud se puede decir que no están en los objetos; sino que consisten en el
influjo o en las afecciones que los cuerpos producen en nuestro órganos de los
sentidos: sonidos, sabores, etc., y como estas cualidades no se encuentra en los
objetos sino en el sujeto, se corresponde con el sujeto, son cualidades
subjetivas. Vamos con un ejemplo, probando una torta, me puede resultar muy
dulce y empalagosa (cualidad secundaria), pero a otros invitados esta misma
cualidad puede resultarle menos dulce y bastante liviana, a otros desabrida y a
otros simplemente incomible. Fíjense como la cualidad del gusto puede variar
de un sujeto a otro sobre un mismo objeto. Esto quiere decir, que la cualidad
del gusto como cualidad secundaria no está en el objeto sino en el sujeto, por lo
tanto, son cualidades subjetivas.
Las ideas complejas
Las ideas complejas son la articulación y combinación de ideas simples. Todos nuestros
conocimientos se fundan en las ideas simples. En la percepción de las ideas simples
nuestro entendimiento se comporta de una manera pasiva y, en esta sentido, carece
absolutamente de capacidad para hacer surgir una sola idea. Sin embargo es activo en la
elaboración de ideas complejas y, de este modo puede manipular de una u otra forma,
una y otra vez, las ideas simples para hacer surgir las ideas complejas o éstas a su vez
para combinarlas de formas nuevas y diferentes.
A este respecto Locke distinguió tres clases de ideas complejas: modos, relaciones y
sustancias.
Modos: equivale a lo que Aristóteles y Santo Tomás entendía por accidentes, es
decir, se trata de ideas que expresan modificaciones o afecciones de la sustancia.
Ejemplo: si afirmo “Juan es inteligente” o puedo decir que “es simpático” o que “es
bueno”, etc. Puedo predicar de Juan infinidad de cosas. Ahora bien, en todos los
casos Juan es la sustancia, y todo lo que pueda atribuirle son modificaciones o
afecciones de la sustancia Juan. La sustancia Juan en sí no se conoce, la sustancia
Juan se conoce por sus accidentes, es decir, en términos lockiano, por sus modos.
Relaciones: se tratan de las ideas que expresan referencias o vínculo de una cosa
con
otra. Por ejemplo, padre,
hermano, hijo, joven, viejo etc. Ejemplo. María es menor que Ana; Pedro es hermano
de Luís; Juana tuvo mejores calificaciones que Susana; Este material es muy
superior al anterior; como verán, en todos los casos se predica en función a
referencias, se coteja una o varias cosas con otra u otras. Existe un vínculo, una
“relación”, una “comparación” entre dos sustancias. (Toda comparación lleva
implícita relación o referencia)
Sustancias: es la idea compleja de mayor significación; pues a ella nos referimos a
cosas que existen en sí mismo. Ejemplo: Vamos con el ejemplo anterior: “Juan es
inteligente”, Juan es la sustancia; ¿y que és la sustancia Juan si le saco el
accidente inteligente o simpático o bueno?; es decir, ¿qué es la sustancia sin sus
accidentes? No se. Juan en sí mismo no se puede conocer. La sustancia Juan sólo
se puede conocer por sus accidentes. Juan como sustancia es simplemente el
“soporte” de los accidentes (predicados), pero la sustancia, como “cosa que existe
en si misma” no sabemos en que consiste.
54
Todas corresponden a las categorías aristotélicas de la sustancia. Tampoco Locke, al igual
que Descartes, pudo ser tan radical en su emancipación del escolasticismo. Siguen vigentes
en ellos nociones fundamentales de la filosofía tradicional.
Su concepción ética y política
Tanto en materia ética como en política, Locke rechaza las posiciones de Hobbes, y
mantiene:
En primer lugar, que el ser humano es libre por naturaleza,
En segundo lugar, que se debe rechazar el poder absoluto y el gobierno despótico
En tercer lugar, que la religión debe quedar más allá de la intervención de los gobernantes,
los cuales deben permitir y apoyar la libertad de culto.
Su posición ética
Desde este punto de vista, la libertad humana se fundamenta en su capacidad cognoscitiva
que nos hace dueño de nuestra propia conducta. El ser humano se halla dotado de
inteligencia y, por tanto, es capaz de examinar si sus acciones se encuentran conformes con
la ley. ¿Conforme con que ley? Aunque es posible encontrar algunas vacilaciones a este
respecto en Locke, podemos afirmar que, según su opinión, existe una ley moral natural de
acuerdo con cuyas exigencias debemos orientar nuestra conducta.
Su concepción política
En los textos de Locke encontramos las primeras afirmaciones del pensamiento político
liberal. En sus obras asume:
a) El rechazo de todas las razones que pretendían legitimar el origen divino
los reyes.
de
b) La defensa de la tesis de que el gobernante posee su poder por consentimiento
del pueblo y que fuera de ese consentimiento no existe autoridad alguna. Para
Locke, por naturaleza, todas las personas son iguales, nadie se encuentra
legitimado para mandar y nadie está destinado a obedecer.
Según Locke la sociedad humana surgió en virtud de un pacto social, mediante el cual los
seres humanos decidieron constituir una sociedad para el provecho común. Constituida esta
sociedad civil, en ella todos los individuos continúan siendo iguales; no obstante con el fin
de mantener un orden determinado, se estableció la organización política encargada de
gobernar dicha sociedad. A este respecto, en contra de Hobbes, Locke mantiene la distinción
entre la sociedad civil y su gobierno y, en consecuencia, los seres humanos, no pierden en
manera alguna su libertad natural, sino que por el contrario, los gobernados, el pueblo o la
sociedad civil continua siendo dueño del poder, de tal modo que los gobernantes son
responsables de sus actos ante ellos. En ese sentido, mientras que en el caso de Hobbes, la
unidad de la sociedad se debía y se fundamentaba en la persona del príncipe (gobernante),
en Locke es al revés, la unidad de la sociedad es previa a su organización política y ésta se
fundamenta y se justifica en aquella, es decir, la sociedad civil funda y sostiene la
organización política (la sociedad política). De este modo, Locke rechazó la monarquía
absoluta; la monarquía absoluta es incompatible con la sociedad civil y con la igualdad de
todos los seres humanos en la misma medida en que en ella se excluyen las libertades
naturales.
55
La división de poderes
Según estas consideraciones, el poder supremo reside en el pueblo y éste debe ser el
encargado de establecer las condiciones en que se han de organizar los distintos poderes
que dirijan la sociedad civil. A este respecto, Locke nos indica que en una sociedad bien
organizada deben existir poderes distintos, es decir, separación de poderes.
a) El poder legislativo: es el poder supremo del Estado y es el poder encargado de
elaborar las leyes.
b) El poder ejecutivo: es el poder encargado de hacer cumplir las leyes y vigilar su
cumplimiento.
c) El poder federativo: este poder sería el encargado de “hacer la guerra y la paz,
establecer ligas y alianzas y realizar tratos con todas las personas y comunidades
fuera del estado.
Así pues, Locke distingue tres clases de poderes: legislativo, ejecutivo y federativo. Como
vemos la división lockiana no se corresponde con la actual división de poderes de los
Estados democráticos modernos (legislativo, ejecutivo y judicial) pero sin duda alguna
nuestra división actual hunde sus raíces en la distinción establecida por Locke.
La libertad religiosa
Ahora bien, además de la distinción de los poderes del Estado, podemos considerar como
otra gran aportación su deseo de establecer la libertad religiosa y de separar el ámbito
religioso del político. A este respecto, señala que la tarea del Estado debe limitarse a las
cuestiones relacionadas con los intereses civiles de la sociedad sin inmiscuirse el las
creencias religiosas de los ciudadanos. Las asociaciones religiosa deben ser libres y la
pertenencia a ella voluntaria, sin que ninguna de estas sociedades pueda gozar de
preeminencia ante los poderes políticos; por otra parte, las actividades de estas sociedades
deben limitarse a su esfera propia, la religiosa.
DAVID HUME (1711-1776)
Nacido el 7 de mayo de 1711 en Edimburgo, estudió en la Universidad de Edimburgo,
institución en la que se inscribió con 12 años de edad. Después de trabajar durante un
corto periodo de tiempo en el negocio que su padre tenía en Bristol, se instaló en Francia.
Desde 1734 hasta 1737 estudió con apasionamiento los problemas de la filosofía
especulativa. Durante este periodo escribió Tratado sobre la naturaleza humana (3 Vols.,
1739-1740), que constituye la síntesis de su pensamiento. A pesar de su importancia, esta
obra fue ignorada por el público pues, como dijo el propio Hume, “nació muerta”, tal vez
debido a su estilo abstruso. Esta circunstancia determinó que sus posteriores trabajos
fueran escritos en forma de ensayos más accesibles. Después de la publicación del Tratado,
escribió Ensayos morales y políticos (2 Vols., 1741-1742), que obtuvieron un éxito
inmediato. En 1748 vieron la luz sus Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano,
obra más conocida por el título de Investigación sobre el entendimiento humano con que fue
reeditada en 1751. Este libro, quizá su obra más conocida, no es sino un resumen, más
claro, de su Tratado. En 1752 fueron publicados sus Discursos políticos. Después de trabajar
como subsecretario de Estado en Londres (1767-1768), se retiró a Edimburgo, donde pasó el
resto de su vida. Falleció el 25 de agosto de 1776. Tras su muerte, con carácter póstumo,
aparecieron su autobiografía (1777) y Diálogos sobre la religión natural (1779). Hume había
escrito este último ensayo hacia 1750, pero prefirió ocultarlo por la naturaleza escéptica de
su contenido.
Su epistemología
Para Hume, para llevar a cabo el proceso del conocimiento, debemos partir de los
materiales que se encuentran al alcance del entendimiento. ¿Qué materiales son éstos? Las
impresiones y las ideas. Todo conocimiento tiene su origen en las impresiones y las ideas.
56
 Las

impresiones: son las percepciones vivas, actuales y me son
proporcionadas por los sentidos; bien por los sentidos externos: sensación; bien
por los sentidos internos: emociones pasiones.
Las ideas: son las percepciones débiles, que consisten en copias o recuerdos
de impresiones anteriores.
Para que ustedes puedan distinguir la diferencia entre impresiones e ideas, vamos a
remitirnos a un ejemplo. Tengo ante mí un libro, lo estoy viendo, lo toco, lo leo, etc. esta
acción es una captación directa y viva por medio de los sentidos, estas son las impresiones.
Ahora bien, cierro los ojos o me alejo del lugar donde se encontraba el libro, lo pierdo de
vista, ya no lo puedo tocar ni leer, esta fuera de la influencia de mis sentidos, pero tengo la
imagen de ese libro y la imagen de ese libro que llevo conmigo es la idea. En síntesis, las
ideas no son más que las percepciones atenuadas, almacenas, en la memoria. Es evidente
que las impresiones son anteriores a las ideas y éstas son consecuencia de aquellas.
Impresiones e ideas constituyen todo el material de nuestros conocimientos. En ese
sentido la imaginación puede llevarnos muy lejos; pero el pensamiento posee unos límites
muy estrechos, pues su actividad no puede consistir más que en el manejo de los materiales
de impresiones e ideas. A este respecto, todos nuestros pensamientos, todas nuestras ideas,
deben encontrarse fundamentado en la experiencia. La experiencia es, pues, repitámoslo, el
límite de nuestro conocimiento (ésta será también la posición de Kant).Absolutamente nada
puede haber en el entendimiento que no haya estado antes en la experiencia (ésta la
posición de Aristóteles) y, además, la certeza proporcionada por la experiencia siempre será
superior a la proporcionada por el entendimiento.
De este modo, podemos decir que un concepto o una idea posee significado cuando podemos
referirla a la impresión de que procede (o, lo que es lo mismo, de que impresiones hemos
obtenido las ideas o, ideas de que impresiones tengo). En consecuencia, el primer paso de
un proceso científico adecuado consistirá en averiguar las impresiones de las que se derivan
nuestras ideas, de tal modo que si encontramos una idea que no se deriva de impresión, en
ese caso, dicha idea no poseerá significado alguno, no tendrá ningún sentido. En este caso,
las ideas de las categorías metafísicas, como sustancia y causa, al carecer de impresiones,
también carecerían de sustento científico (el empirismo lógico de Wittgenstein sostenía, que
una proposición al no figurar una realidad (impresiones) son proposiciones asignificativas o
carente de sentido).
Ideas simples y complejas
La combinación de ideas simples da lugar a ideas complejas. Ahora bien, ¿cómo se forman
las ideas complejas es partir de las ideas simples? Hume responde que mediante las leyes de
asociación. Estas leyes son tres: semejanza, contigüidad y causalidad (causa y efecto).
Crítica al principio de causalidad
Esta crítica es el resultado de su concepción epistemológica. No tenemos ninguna
impresión del hecho causal, en consecuencia, el principio de causalidad carece de
fundamento y es mero fruto de la imaginación. Vamos a tratar de explicar esto. Los sentidos
no captan en los hechos la relación de causa y efecto, es decir, no existen las impresiones
de causalidad. Lo que en las impresiones (en los hechos) a mi se me presenta son
realidades particulares sin conexiones entre sí, esto es lo que los sentidos me presenta
de la realidad, pero en esta representación de los sentidos no veo, no escucho, ni toco la
causalidad, no se me da en las impresiones, ¿Dónde está la causalidad? ¿De donde me viene
la idea de causalidad? ¿Por qué razón vinculo causalmente las cosas unas con otras, si no
tengo la impresión de causalidad?
Hume nos responde: por tener el hábito o la
costumbre creado por semejanza con casos anteriores. La causalidad es producto de la
costumbre de asimilarla a experiencias que han sucedido anteriormente, simplemente eso:
la convicción en la causalidad es una inferencia ilegítima, una deducción carente de
fundamento y fruto de una imaginación que traspasa los límites de la experiencia.
57
Crítica a la idea de sustancia
El proceder de Hume con respecto al problema suscitado por la idea de sustancia, es
también muy sencillo, similar al argumento esgrimido en la crítica del principio de
causalidad. ¿Tenemos alguna impresión de la sustancia? No. Luego no podemos tener
ningún conocimiento de ella. En este sentido, la idea de sustancia es nada. La sustancia,
para Hume, es una colección de cualidades particulares unidas por la imaginación.
Pero, según la filosofía anterior la sustancia es la cosa en sí. ¿Qué es para Hume la cosa en
sí? No lo sabemos.
El escepticismo
La conclusión de Hume no puede ser más pesimista, pues el criticismo de su filosofía lo ha
llevado a un callejón sin salida. De este modo, Hume termina cayendo en un fenomenismo
(sólo existe el fenómeno, lo que se me da en los sentidos). ¿Qué podemos conocer?
Únicamente fenómenos, y esta posición lo lleva a un escepticismo: ¿de qué puedo estar
seguro? Absolutamente de nada (sólo de mis percepciones: de mis impresiones y mis ideas,
pero sin saber lo que dichas impresiones e ideas representan) y el escepticismo lo conduce a
un relativismo: no existe una verdad objetiva y común, cada cual, encerrado en su
subjetivismo, posee su verdad individual y distinta.
Sus ideas políticas
Desde el punto de vista político, Hume fue moderado y enormemente prudente.
1) En primer lugar rechazó, al mismo tiempo, las doctrinas que defendían el origen
divino del poder (pues ninguna evidencia tenemos de ello y, además está claro que la
divinidad admite tanto los gobiernos justos como los crueles y despóticos) y la del pacto
social (pues cree que únicamente dentro de una sociedad previamente establecida,
pueden tener sentido los pactos y, por otra parte, cuesta mucho suponer en los seres
primitivos capacidades intelectuales para establecer pactos consistentes)
2) En segundo lugar, para Hume, el origen de la sociedad pudo deberse a un instinto, al
instinto sexual, que llevo a la formación de la familia y, con posterioridad, a la
preocupación o al cuidado de los descendientes por parte de los padres; en este sentido,
pronto se daría el paso de la familia a la sociedad; en este paso jugó un papel muy
importantísimo la utilidad, a saber, la tendencia a la defensa común y la necesidad de
proteger las propiedades del grupo familiar
Ahora bien, dado que en las relaciones sociales surgen problemas y conflictos, es necesario
establecer un gobierno que oriente la convivencia, intente reducir las diversas tensiones que
surgen cotidianamente y procure conseguir la utilidad común; es decir, el fin del gobierno
es la utilidad común y esta misma utilidad influye en el esfuerzo del propio gobierno y de
sus ordenes y mandatos, sin los cuales la sociedad no podría subsistir. Ahora bien, Hume es
un decidido defensor de la libertad y señala que el derecho y la libertad deben defenderse
siempre y, en este sentido, reconoce el derecho del pueblo a la sublevación contra un
régimen tiránico e insoportable. Pero, al mismo tiempo, propende recomendar a los pueblos
moderación y paciencia con las injusticias de sus gobernantes, pues, a veces, la rebelión
puede ser peor que soportar ciertas injusticias. De cualquier manera, cree conveniente que
los gobiernos sean tolerantes y respeten la libertad de pensamiento, de creencias y
de manifestaciones religiosas.
Una breve idea de su ética
En cuanto a la dimensión ética de su pensamiento, Hume pensaba que los conceptos del
bien y el mal no son racionales, sino que nacen de una preocupación por la felicidad propia.
El supremo bien moral, según su punto de vista, es la benevolencia, un interés generoso por
el bienestar general de la sociedad que definía como la felicidad individual.
58
IDEALISMO
Idealismo, teoría de la realidad y del conocimiento que atribuye un papel clave a la mente en
la estructura del mundo percibido. A lo largo de la historia de la filosofía se pueden
distinguir diferentes aplicaciones y definiciones. En su forma más radical y, muchas veces
rechazada, es equivalente al solipsismo, un punto de vista que afirma que la realidad se
deriva de la actividad de la propia mente y que nada existe fuera de uno mismo. Sin
embargo, de una forma habitual, el idealista reconoce por completo el mundo externo o
natural, y evita afirmar que éste puede reducirse al mero hecho de pensar. Para los
idealistas, por otro lado, la mente actúa y es, de hecho, capaz de hacer existir cosas que de
otro modo no serían posibles como la ley, la religión, el arte o las matemáticas y sus
afirmaciones son más radicales al afirmar que los objetos percibidos por una persona se ven
afectados hasta cierto punto por la actividad mental: si un estudio sobre el mundo real
pretende ser científico es básico tener en cuenta este hecho.
IDEALISMO ALEMÁN
Se conoce como idealismo alemán, a la corriente de pensamiento que se inicia con Kant
denominado idealismo trascendental y, continuo con Fichte, Schelling y Hegel, al que se va
a designar idealismo romántico. Nosotros, por indicación del programa, sólo vamos a tomar
contacto con Kant y Hegel.
INMANUEL KANT
Nació en 1724 en Könisgsberg (actual Kaliningrado, Rusia) y murió en la misma ciudad en
1804. Fue hijo de un humilde guarnicionero, estudió y fue profesor de la Universidad de
dicha ciudad y prácticamente nunca salió de ésta. Su obra filosófica se fundamenta en los
ideales de la ilustración: racionalidad, libertad, moralidad y filantropía, representando una
síntesis entre el racionalismo continental y el empirismo inglés.
Sus obras
Las más importantes son: “Crítica de la razón pura”, “Crítica de la razón práctica”,
“Prolegómenos a toda metafísica futura”, “Crítica del juicio”.
Al pensamiento de Kant se lo conoce como idealismo trascendental. Distinguió la filosofía
en dos sentidos: académico y mundano. En sentido académico, la Filosofía aspira
constituir una ciencia con sus contenidos propios, como las Matemáticas o la Física. Ahora
bien, dicha ciencia aún no se encuentra “dada en concreto en ningún lugar”; por lo
tanto,…. “no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee, y en que
podemos reconocerla?”(Crítica de la razón pura. C.R.P.)
En consecuencia, sino existe ninguna ciencia filosófica, si ningún contenido filosófico puede
ser aceptado como verdadero y definitivo, únicamente nos cabe aceptar un sentido mundano
de filosofía, según el cual,.…“sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento
de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre
salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en su propias fuentes y
refrendarlo o rechazarlo”(C.R.P.) Desde el punto de vista mundano….”la filosofía es la ciencia
de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de razón humana”(C.R.P.) ¿
Y cuales son esos fines? Dicho fines son los siguientes y se concretan en cuatro preguntas:
¿Qué puedo saber? Responde el conocimiento. Problema analizado en la Crítica
de la razón pura
¿Qué debo hacer?
Responde la ética. Esta cuestión la analiza en la Crítica de la
razón práctica.
¿Qué cabe esperar? Responde la religión. Este problema también es tratado en la
Crítica de la razón práctica.
¿Qué es el hombre? Responde las cuestiones antropológicas, implícitas en toda la
59
filosofía kantiana.
El fracaso de la metafísica
Kant puso de relieve que mientras las restantes ciencias, la Lógica, las Matemáticas y la
Física progresaban, sus afirmaciones se nos mostraban como evidentes y respecto a sus
contenidos nos poníamos de acuerdo; sin embargo en el dominio de la Metafísica reinaba el
más profundo desorden y confusión. ¿A qué se debe dicha situación? Según Kant la
situación se debe a que la metafísica tradicional (o dogmática) no es una ciencia, pues las
proposiciones en las que se expresan sus contenidos no son científicas y, por tanto, carecen
de sentido, pues con frecuencia traspasan los límites de las capacidades humanas. La
metafísica tradicional ha pretendido responder a cuestiones como la existencia de Dios, la
inmortalidad del alma, el origen del mundo, etcétera, pero aunque estos contenidos interesen
más que ningunos otros a todas las personas, sin embargo, nos dice Kant, las facultades
humanas no pueden conocerlos, pues estas cuestiones están más allá de sus capacidades;
por tanto, cuanto digamos sobre ellos se reducen a meras opiniones personales, que carecen
absolutamente de todo rigor científico.
El despertar del sueño dogmático
¿A qué sueño se refería Kant? Se refería a la creencia de que el conocimiento podía limitarse
a avanzar derivando unos conceptos de otros de acuerdo con los principios racionales tal y
como eran utilizados por la tradición filosófica. En ese sentido el “sueño dogmático” consistía
en confiar ciegamente en las facultades cognoscitivas sin someterlas a una “previa crítica de
su propia capacidad”. En este sentido se impone cambiar de dirección, y en lugar de
dedicarnos a razonar alegremente y sin prudencia, es necesario, como tarea previa, someter
a examen dichas facultades cognoscitivas con el fin de determinar el origen, el valor y el
alcance de nuestros conocimientos y rechazar sus pretensiones ilegítimas. De este modo,
siendo la actividad cognoscitiva humana de modo primordial racional, debemos, en primer
lugar, establecer el alcance y los límites de la razón.
Ahora bien, ¿cómo podemos establecer los límites de la razón? Tradicionalmente venía
siendo habitual situar la frontera de la razón en los contenidos de lo sobrenatural: la fe y los
misterios de la revelación constituían los límites de aquella. Kant rechazó estas fronteras, él,
de manera inversa a la tradición, mantuvo que la religión (la fe y la revelación) debían ser
justificadas por la propia razón, es decir, la religión debía permanecer dentro de los límites
de la razón. En consecuencia, afirmará que los límites de la razón sólo pueden ser
establecidos por la propia razón.
Pero ¿dónde encuentra la razón sus propios límites? La razón humana encuentra sus
límites, imposible de sobrepasar, en la experiencia; por tanto, la experiencia constituye el
campo en cuyos límites ha de desenvolverse el conocimiento y únicamente dentro de dicho
campo puede tener validez el conocimiento racional.
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Kant escribe su Crítica como una preparación a la metafísica, entendida como conocimiento
filosófico a priori. Tiene que determinar las posibilidades del conocimiento y su validez. Este
es el problema general. Aquí se percibe también las influencias recibidas por Kant y que se
constituyen en los pilares de su filosofía gnoseológica:
 el racionalismo de Leibniz,
 el empirismo de Hume
 la física teórica de Newton.
Indicamos el esquema en que se articula la Crítica de la razón pura.
Introducción: planteamiento del problema y crítica de los juicios
60
I. Teoría elemental trascendental.
1. Estética trascendental: teoría del espacio y el tiempo
2. Lógica trascendental.
a. Analítica trascendental: análisis de la posibilidad de la física pura.
b. Dialéctica trascendental: aborda el problema de la posibilidad de la metafísica.
II. Metodología trascendental.
1.
2.
3.
4.
La disciplina de la razón pura.
El canon de la razón pura.
La arquitectura de la razón pura.
La historia de la razón pura.
De acuerdo a lo exigido en el programa de estudio del Curso de Ingreso, abordaremos
solamente parte del contenido de la primera parte.
LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL
Juicios analíticos y juicios sintéticos
Cuando Kant habla del conocimiento, habla de una ciencia físico-matemática ya establecida.
Cuando habla del conocimiento, se refiere al conocimiento científico matemático de la
naturaleza, tal como Newton lo ha establecido definitivamente. Pues bien, para Kant esa
ciencia físico-matemática de la Naturaleza se compone de juicios; es decir de tesis, de
afirmaciones, de proposiciones; en donde, en resumidas cuentas, algo se dice de algo; en
donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emiten
afirmaciones, se predican
afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o los demás.
Estos juicios son el punto de partida de todo el pensamiento de Kant; sobre estos juicios se
va asentar toda su teoría del conocimiento. Toma, pues, Kant estos juicios, cuya textura o
contextura constituye la totalidad del saber científico-matemático, y los considera como
enunciados lógicos, como tesis objetivas, afirmaciones acerca de objetos, no como vivencia
psicológica, no como hecho psíquico. Y entonces encuentra que estos juicios lógicamente
considerados pueden todos ellos dividirse en dos grandes grupos: los juicios que él llama
analíticos y los juicios que él llama sintéticos.
Juicios analíticos
Llama Kant juicios analíticos a aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio está
contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice
algo y en un predicado que es lo que se dice del sujeto. Todo juicio, pues, es reductible a la
formula “S es P”. Pues bien; si analizamos mentalmente el concepto del sujeto y
dividiéndolo en sus elementos conceptuales, encontramos, como unos de los elementos del
concepto predicado ya encuentra comprendido en el concepto sujeto. A esta clase de juicio
los llama Kant juicios analíticos.
Ejemplo de juicio analítico: “El triángulo tiene tres ángulos”. ¿Por qué es analítico? Pues
porque si yo tomo mentalmente el concepto de triángulo y lógicamente lo analizo, me
encuentro con que dentro del concepto sujeto triángulo está el de tener tres ángulos; en el
concepto “triángulo” ya se encuentra sobrentendido, implícito, el concepto predicado “tres
ángulos”; entonces formulo el juicio: el triángulo tiene tres ángulos. A este tipo juicio llama
Kant juicio analítico
Los juicios analíticos son siempre verdaderos y es imposible que sea falso, universales,
necesarios, evidentes en sí mismo, y por lo tanto no necesitan demostración.
Ahora bien, vamos a explicar esto. ¿Cuál es el fundamento de legitimidad de los juicios
analíticos? O dicho de otro modo: ¿Porqué los juicios analíticos son siempre verdaderos?
¿Cuál es el fundamento de su validez? El fundamento de su legitimidad, de su validez,
61
estriba en el principio de identidad. Como quiera que el sujeto contenga en su seno el
predicado, el juicio que ha establecido este predicado, que contenido en el sujeto, no hará
más que repetir en el predicado lo que ya está en el sujeto. Es un juicio idéntico, es un juicio
de identidad. Decir “triángulo” es igual que decir “tres ángulos”. Es decir, sujeto y predicado
son idénticos (triángulo = tres ángulos). El juicio analítico está fundado en el principio de
identidad y no es más que una tautología (tauto: lo mismo; logos: decir), es un decir lo
mismo, un repetir lo mismo, repite en el predicado lo que ya está enunciado en el sujeto. Un
juicio analítico no añade nada al concepto del sujeto, sino que se limita a desarrollarlo o,
dicho de otro modo, el predicado no añade nada que previamente no estuviera ya expresado
en el sujeto. Todos los juicios lógico-matemáticos son de este tipo. Sus contenidos son
ideales, juicios que no se fundan en la experiencia. Son “a priori” de toda experiencia.
Juicios sintéticos
Al otro grupo lo llama Kant juicios sintéticos ¿Qué son juicios sintéticos? Pues juicios
sintéticos son aquellos en los cuales el concepto predicado no está contenido, no está
sobrentendido en el concepto sujeto; de suerte que por mucho analicemos el concepto del
sujeto no encontraremos nunca dentro de él el concepto del predicado. Por ejemplo, cuando
emitimos el juicio “El calor dilata los cuerpos”, por mucho que analicemos el concepto de
calor no encontraremos en él, dentro de él, el concepto de dilatación de los cuerpos, como
encontramos en el ejemplo anterior en que en el concepto de triángulo ya se encuentra
comprendido el concepto de tener tres ángulos. Un juicio es sintético cuando el predicado
añade un contenido nuevo al sujeto, es decir, cuando el predicado nos brinda elementos
imposible de descubrir por el mero análisis del sujeto tal como sucede en el juicio analítico.
Veamos otro ejemplo de juicio analítico: “Pedro tiene una mesa redonda”. Para saber de la
verdad de este juicio tenemos que apelar a la experiencia; el predicado tener una mesa
redonda nos informa un contenido que no está comprendido previamente en la noción del
sujeto Pedro. Y como no está comprendido en el sujeto, para saber si es falso o verdadero,
tengo que acudir a la verificación empírica. Son juicios particulares, contingentes, relativos,
y su falsedad o verdad dependen expresamente de la experiencia; ya que en este caso sólo la
experiencia nos puede certificar si realmente Pedro tiene o no tiene una mesa redonda.
Según la distinción que hemos establecido, los juicios analíticos se basa en el principio de
identidad, son a priori de toda experiencia y poseen un carácter universal y necesario; es
decir, se refieren a todos los sujetos que caen bajo dicho sujeto y no puede tener excepción:
según el ejemplo propuesto: es imposible que exista “un triángulo que no tenga tres lados”;
no son extensivos, o, lo que es lo mismo, no aumentan nuestro conocimiento: el predicado
no nos dice nada que no supiéramos con anterioridad, y por ello, no sirven para la ciencia.
Por el contrario, los juicios sintéticos, como el ejemplo propuesto, sí son extensivos, es decir,
“tener una mesa redonda” añade una información nueva al concepto sujeto “Pedro”, pero a
su conocimiento sólo llegamos mediante la experiencia, son a posteriori de la experiencia, y,
en
consecuencia, dicho juicio es particular y contingente, se refiere a casos puntuales y nunca
podemos estar seguros de la verdad que en él se enuncia (Pedro puede vender la mesa
mañana, con lo cual, lo que hoy es verdadero mañana puede ser falso) y, por lo tanto, los
juicios de este tipo tampoco sirve para ciencia, porque no son juicios seguros, dependen de
la contingencia de una situación dada.
Los juicios sintéticos a priori
De este modo tenemos que ni los juicios analíticos (por no ser extensivos y ser
tautológico, repetitivo) ni los sintéticos (por ser particulares y contingente) tienen
valor para la ciencia. Entonces ¿será posible encontrar otro tipo de juicio que sirvan para
la ciencia? Kant busca una clase de juicios que siendo universales y necesarios sea, al
mismo tiempo, sintéticos (es decir, extensivos). ¿Podrá encontrarlo? Sí, se trata de los
juicios sintéticos a priori.
Dichos juicios, en tanto en cuanto sintéticos, son extensivos, es decir, el predicado nos da
una noticia nueva, no contenida previamente en el sujeto y en tanto y en cuanto a priori,
son universales y necesarios. Ejemplos de juicios sintéticos a priori serían, según Kant,
las siguientes formulaciones: “la línea recta es la más corta entre dos puntos”; “en toda
62
modificación de un cuerpo permanece invariable la cantidad de materia”, “a toda acción le
sigue una reacción”. En estas proposiciones el concepto del predicado (“la más corta entre
dos puntos”, “permanece invariable la cantidad de materia”, “le sigue una reacción”) añade
algo nuevo al contenido expresado por concepto sujeto (“línea recta”, “en toda
modificaciones de un cuerpo”, “toda acción”).
Desde este punto de vista, los juicios sintéticos a priori constituyen los principios de
todas las ciencias teóricas y, en consecuencia, una actividad del conocimiento que
pretenda ser una ciencia lo será en la misma medida en que contenga dicha clase de
juicios. A este respecto, podemos hacernos las siguientes preguntas: ¿son posibles los
juicios sintéticos a priori en Matemáticas? La respuesta de Kant será positiva: los juicios
matemáticos son todos sintéticos a priori y, por tanto, las matemáticas constituirán
una ciencia; ¿Son posibles dichos juicios en Física? La respuesta es igualmente afirmativa:
la ciencia física contiene juicios sintéticos a priori como principios. De esta manera
tenemos que los juicios sintéticos a priori sólo pueden ser aplicados a dos tipos de ciencias:
la Física y las Matemáticas.
El conocimiento
De acuerdo con los principios que estamos analizando, parece como si Kant quisiera
establecer un acuerdo entre el racionalismo y el empirismo. El racionalismo se creía capaz
de derivar todos nuestros conocimientos a partir de la de la razón, prescindiendo de toda
experiencia y de este modo cayó en el dogmatismo; el empirismo, a la inversa, sostenía que
la única fuente de conocimiento es la experiencia y termino cayendo en el escepticismo.
Kant, por su parte, mantuvo que para que hubiera conocimiento era condición
necesaria que el intelecto aportara ciertas formas a priori que brotaban en forma
espontánea de él; ahora bien, si dichas condiciones son necesarias, no obstante, no son
suficientes, sino que se encuentran destinados a ordenar los datos proporcionados por la
experiencia.
Tenemos, pues, según estas condiciones, que el conocimiento humano resulta una síntesis
de dos elementos, uno “a priori” y otro empírico. El a priori constituye la forma que
“sintetiza” (que unifica y da sentido), el empírico constituye la materia, plural y amorfa
(que es unificada y recibe el sentido de la forma); es decir, el conocimiento es la síntesis de
lo puesto por las formas a priori del sujeto que conoce y los datos múltiples
suministrados por la experiencia. En este proceso el objeto del conocimiento no es el ser,
ni la “cosa en sí”, sino el fenómeno (fenómeno es un concepto que proviene del griego y
significa “lo que aparece”. Kant llamará fenómeno a la experiencia).
El espacio y el tiempo.
Lo que yo conozco está integrado por dos elementos: lo dado, o sea la experiencia, el
fenómeno, y lo puesto, es decir, lo que pongo yo: el espacio y el tiempo y las categorías
del entendimiento. Vamos explicar esto.
Lo dado, la experiencia, se me da como un caos de sensaciones; yo hago algo con ese caos
de sensaciones. ¿Qué hago? Los ordeno; en primer lugar, en el tiempo y en el espacio; luego –
ya veremos esto – según las categorías del entendimiento. Entonces, con el caos de
sensaciones, al ordenarlos yo he hecho cosas; no son cosas en sí, sino fenómenos, sujetos al
tiempo y al espacio. Ahora bien, el espacio y el tiempo, ¿son ellos cosas? No, no son cosas.
¿Qué son pues?
Kant dice que el tiempo y el espacio no son cosas, son intuiciones puras. Son formas a priori
de la sensibilidad. La sensibilidad tiene sus formas a priori. Estas formas que la sensibilidad
da a las cosas que le vienen de afuera son el espacio y el tiempo; son las condiciones
necesarias para que yo perciba, y estas condiciones las pongo yo. El espacio y el tiempo son
algo a priori, que no
conozco por la experiencia, sino al contrario: el espacio y el tiempo son las condiciones
indispensables para que yo tenga experiencia. Son las formas, el“molde”, donde alojo mi
percepción El espacio y el tiempo son, pues, en la concepción de Kant, algo anterior a las
cosas, perteneciente a la subjetividad pura.
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La Matemática. – Según Kant, los juicios (los conocimientos) matemáticos son sintéticos a
priori; ahora bien, entonces no puede derivarse meramente de la experiencia, pues, en este
caso, sería sintético a posteriori, tampoco pueden ser analíticos, pues en este caso no serían
sintéticos. En consecuencia, gracias a que existe en nosotros el espacio y el tiempo como
formas a priori de la sensibilidad resultan posibles las Matemáticas. En ese sentido, puesto
que gracias al espacio y el tiempo es posible la experiencia (el conocimiento empírico), los
objetos de la experiencia necesariamente tendrán que encontrarse determinados por las
propiedades de las formas a priori de la sensibilidad. Dicho de otro modo, por una parte, las
matemáticas se refieren al espacio y el tiempo y, por otra, espacio y tiempo (formas a priori
de la sensibilidad), constituyen las condiciones universales y necesarias de la sensibilidad.
Luego todos los objetos de nuestro mundo sensible (todos los contenidos de la experiencia)
tienen que concordar universal y necesariamente con los enunciados matemáticos, es decir,
nuestra experiencia habrá que caer bajo la determinación de la matemática:
“Las proposiciones de la geometría….valen de un modo necesario para el espacio y, por esto,
también para todo lo que puede encontrarse en el espacio, porque el espacio no es otra cosa
que la forma de todas las apariencias externas, bajo las cuales sólo pueden sernos dados los
objetos de los sentidos. La sensibilidad, cuyas formas constituyen el fundamento de la
geometría, es aquello sobre lo cual se cimienta la posibilidad de los fenómenos exteriores”
Prolegómenos a toda metafísica futura.
Por ejemplo, considerando determinada característica del espacio podemos concluir que “la
línea recta es la más corta entre dos puntos”; ahora bien, cuando aplicamos esta proposición
al examen empírico, comprobamos que ésta proposición está en perfecto acuerdo con la
realidad y, que, efectivamente, en los objetos reales, ineludiblemente, se cumple dicha
proposición. Los juicios sintéticos a priori sólo pueden ser aplicados a las Matemáticas y la
Física pura (la física teórica).
LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL
La intuición sensible del tiempo y el espacio (las formas a priori de la sensibilidad) que son
los que posibilitan la experiencia y consecuentemente nos dan los contenidos del
conocimiento, pero la comprensión de esa realidad dada que se nos presenta como un “caos
de sensaciones” adquiere un orden, un sentido, una armonía, a través de las categorías del
entendimiento (los conceptos puros). Es decir entendemos cuando los datos que nos
suministran nuestros sentidos (nuestras impresiones) pueden ser agrupados en un
concepto. Ahora bien, ¿En qué consisten las categorías del entendimiento? Vamos explicar
esto.
Kant busca los elementos fundamentales del conocimiento científico en el
entendimiento; dichos elementos serán conceptos puros o categorías mediante los cuales
resulta la comprensión de los objetos (conceptos puros = “a priori”). Dichos conceptos son
dados, pues, “a priori” y en su búsqueda y descubrimiento la va servir de guía el juicio. ¿Por
qué el juicio? Porque juzgar es unificar y los conceptos puros o categorías serán las formas
supremas de unificación; por tanto habrá tantos modos posibles de unificar las impresiones
como modo de juzgar. Siguiendo dicho procedimiento establecerá los siguientes juicios, de
los cuales derivará las categorías del entendimiento.
Clasificación de los juicios
Categorías
Según la Cantidad
Universal
Particular
Singular
Unidad
Pluralidad
Totalidad
Según la Cualidad
Afirmativo
Negativo
Indeterminado
Realidad
Negación
Limitación
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Según la Modalidad
Asertórico
Problemático
Apodíctico
Existencia
Posibilidad
Necesidad
Según la Relación
Categórico
Hipotético
Disyuntivo
Sustancia
Causalidad
Comunidad
Resumiendo. En el sujeto encontramos dos niveles apriorísticos:
a. Las “formas a priori de la sensibilidad” constituida por el espacio y el tiempo, la
que posibilita el fenómeno, en donde se me da la experiencia que se me presenta
como un “caos de sensaciones”, sin sentido ni significación.
b. Las “formas a priori del entendimiento” constituida por las doce categorías del
entendimiento, proveniente de la clasificación de los juicios, por las cuales yo
ordeno ese “caos de sensaciones”, le doy unidad y sentido. A través de las categorías
del entendimiento de Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad, Negación, Limitación,
Existencia, Posibilidad, Necesidad, Sustancia, Causalidad, Comunidad, el fenómeno,
la realidad de las cosas, ese “caos de sensaciones” que se me presenta en las formas
a priori de la sensibilidad del espacio y el tiempo, adquiere un orden, una armonía,
una comprensibilidad, un sentido, una significación.
Lo que el hombre puede conocer es simplemente el fenómeno, “lo que aparece” ante sus
sentidos. El conocimiento humano sólo puede llegar hasta el fenómeno, es decir, hasta la
experiencia, de lo cual resulta que la experiencia es el límite de la razón. Más allá de la
experiencia o del fenómeno está el noúmeno, la “cosa en sí”, de lo cual nada podemos
conocer, por ser una entidad metafísica que se encuentra más allá del fenómeno. Ninguna
categoría de la razón pura puede conocer una realidad que se encuentra más allá del
fenómeno; a esa entidad metafísica que se encuentra más allá del fenómeno Kant lo
denomina noúmeno, y como el noúmeno no se da en el tiempo y en el espacio, no puede ser
conocido. Yo sólo puedo conocer aquello que se me da en el espacio y el tiempo, y en el
espacio y en el tiempo sólo se me da el fenómeno, la experiencia, la realidad empírica. Esta
imposibilidad de conocer la realidad del noúmeno a través de las formas a priori del sujeto
hará que Kant proclame que la metafísica tradicional como ciencia sea un fracaso.
La ética kantiana
Kant la desarrolla en la Crítica de la razón práctica. La idea principal consiste que para
juzgar el valor moral de una acción o de una obra humana únicamente se debe atender a la
voluntad que la anima. Según dicha idea, nada existe bueno ni malo en el mundo salvo
una buena o una mala voluntad.
En la Crítica de la razón práctica nos enseña que el único medio para salvar la moral
humana es afirmar su autonomía. A este respecto, Kant vendría a razonar del modo
siguiente: puesto que el ser humano es racional, debe guiarse por la razón y, por
tanto, ésta debe ser la fuente de la norma moral o, lo que es lo mismo, el ser humano
debe encontrar en su propia razón las normas de su conducta: la razón humana,
pues, tiene que ser, a la vez, la fuente y el sujeto de la ley moral.
Kant rechazó todas las éticas anteriores, porque eran heterónomas, materiales y fundaban
sus mandatos en imperativos hipotéticos (ética condicionada). Por el contrario, Kant
sostenía una ética basada en imperativos categóricos (ética no condicionada) autónoma y
formal, según el cual nuestros deberes no se nos imponen desde ningún fin real ni ideal.
Tampoco es una ética derivada de las costumbres ni de cualquier otro contenido, sino que
tiene su origen en nuestra voluntad racional.
65
Desde el punto de vista moral, sólo existe una buena voluntad, es decir, las intenciones de
la voluntad son buenas o malas, los contenidos y las consecuencias no cuentan, sólo
cuenta la intención de la voluntad. ¿Y cuando una voluntad es buena? Una voluntad es
buena cuando intenta cumplir el deber por el puro respeto al deber. Toda acción moral es
buena cuando intentamos cumplir el deber por el puro respeto al deber. Es decir,
cumplir con el deber por el deber mismo, independientemente de toda condición y fin
último.
Para Kant todo acto moral debe obrar por principio racionales, es decir, todo acto moral
para que sea válido, tiene que estar fundados en imperativos categóricos (no condicionado),
es decir, deben ser:
a) Absolutos: no varían por las circunstancias.
b) Universales: válidos para todos.
c) Formales: decidir de acuerdo a la razón.
“Obra de tal manera que la máxima de tu conciencia puede valer siempre como ley
universal”. En esto consiste el imperativo categórico. La diferencia existente entre el
imperativo categórico y el imperativo hipotético, es que el hipotético no se funda en los
principios de la razón. De esta forma todo acto moral asentado sobre imperativos
hipotéticos
(condicionados) carecen de validez moral por ser:
a) Heterónomas: derivan de normas y los deberes, y provienen desde campos ajenos de
la dimensión moral y racional de la persona.
b) Materiales: porque se atienen a la materia o los contenidos del los actos morales
(ética materialista).
c) Hipotéticos: porque formulan los preceptos y normas en juicio condicionado.
La libertad; la existencia de Dios; la inmortalidad del alma
Estos conceptos responden a realidades que resultan problemáticas para la razón
especulativa (no podrán ser conocidos), van a ser recuperados como exigencia moral. Hay
que postular la inmortalidad del alma humana y la existencia de otra vida para que el orden
moral se cumpla y no se quiebre; pues en esta vida, con frecuencia, la buena conducta de
algunos seres humanos resulta castigada y la mala de otros premiada. Por lo que a la
existencia de Dios se refiere, debemos postular dicha existencia como una exigencia de la
felicidad humana; la moralidad adecuada debe conducirnos a la felicidad, pero dicha
felicidad sólo es posible mediante Dios.
Así pues, según Kant, la moral conduce a postular las grandes realidades metafísicas que
resultaban problemáticas en la Crítica de la razón pura: la libertad, la inmortalidad del alma
y la existencia de Dios.
EL IDEALISMO ABSOLUTO
JORGE GUILLERMO FEDERICO HEGEL (1770-1831)
Sus obras
Fenomenología del Espíritu; La ciencia de la Lógica; Enciclopedia de las ciencias filosóficas;
Filosofía del Derecho.
El filósofo alemán del siglo XIX Georg Wilhelm Friedrich Hegel consideraba incorrecta la
teoría de Kant que presenta como inevitable la ignorancia humana sobre la verdadera
naturaleza de las cosas. Hegel defendía la inteligibilidad última de todo lo que existe.
También pensaba que los mayores logros del espíritu humano (la cultura, la ciencia, la
religión y el Estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una vía
natural, sino que son concebidos y mantenidos por la dialéctica, la actividad del intelecto
libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento idealista pueden encontrarse en las obras
de los alemanes del siglo XIX Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling, del inglés del siglo XIX Francis Herbert Bradley, de los estadounidenses del siglo
66
XIX Charles Sanders Peirce y Josiah Royce y del filósofo italiano del siglo XX Benedetto
Croce.
La realidad para Hegel es el despliegue del Espíritu Absoluto que se materializa y actualiza a
través de una dialéctica de tesis, antítesis y síntesis. Este movimiento dialéctico es proceso
y el proceso es progreso porque cada síntesis es superior a la anterior. Este proceso es un
movimiento lógico, racional e infinito. Es un proceso del ser; de esta manera, “Todo lo
racional es real y todo real es racional”. Es decir, las leyes del ser coinciden con las leyes del
pensar. Por este motivo se ha llamado a la filosofía hegeliana panlogismo (todo es lógica).
División general de su sistema. Suele dividirse el sistema hegeliano en tres momentos:
Lógica (tesis),
Filosofía de la naturaleza (antítesis)
Filosofía del Espíritu (síntesis)
Brindamos un esquema general más completo
Ser (tesis)
Esencia (antítesis)
Concepto (síntesis)
LÓGICA
(TESIS)
Mecanismo (tesis)
Quimismo (antítesis)
Teleología (síntesis)
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
(ANTÍTESIS)
FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU
(SÍNTESIS)
Antropología (tesis)
Fenomenología (antítesis)
Psicología (síntesis)
ESPÍRITU SUBJETIVO
(Tesis)
Derecho (tesis)
Moralidad (antítesis)
Eticidad (síntesis)
ESPÍRITU OBJETIVO
(Antítesis)
Arte (tesis)
Religión (antítesis)
Filosofía (Síntesis)
ESPÍRITU ABSOLUTO
(Síntesis)
Como verán, todo el sistema filosófico de Hegel es un gran movimiento dialéctico, donde la
contradicción se establece entre la Lógica como tesis y la Filosofía de la Naturaleza
como antítesis, para culminar con la Filosofía del Espíritu como síntesis. Esta
síntesis dada en la Filosofía del Espíritu a la vez contiene tres momentos dialécticos que son
el Espíritu subjetivo como tesis, el Espíritu Objetivo como antítesis, culminando con el
Espíritu Absoluto como síntesis final. Pero cada división del sistema admite a la vez otras
67
oposiciones dialécticas, como por ejemplo, en la Lógica vemos, al Ser como tesis, a la
Esencia como antítesis, cuya síntesis es el Concepto y, a la vez, cada categoría
correspondiente a una división del sistema es igualmente la síntesis de contradicciones
anteriores, como vemos en las subdivisiones de la Filosofía de la Naturaleza y de la Filosofía
del Espíritu. Y a la vez, cada momento de la dialéctica en las categorías subdivididas, lleva
en sí otro movimiento dialéctico, que dará lugar a una nueva síntesis. Por ejemplo, (en el
cuadro ya no figura porque lo creemos innecesario para este cursillo) en la categoría del Ser,
correspondiente a la Lógica se distingue tres momentos dialécticos: Cualidad (tesis),
Cantidad (antítesis) y Medida (síntesis), y cada una de ellas es, a la vez, la síntesis de un
proceso dialéctico, y así, cada categoría de cada una de las categorías divididas mantiene un
movimiento tripartito de carácter dialéctico, característica fundamental del idealismo
absoluto de Hegel.
Su filosofía de la historia
Hegel intenta explicar la evolución dialéctica de la humanidad. La historia es la realización
del plan divino, una revelación de Dios: la historia universal es el juicio universal. Para
Hegel todo lo racional es real y todo lo real es racional. Por eso su dialéctica es lógica. La
historia humana es razón, y razón pura. La filosofía de la historia hegeliana va a ser, pues el
intento de explicar la historia entera, como un saber absoluto que no deja fuera nada, que
incluye el error en tanto error.
Hegel distingue cuatro momentos en la evolución histórica de los pueblos, que asimila a
las etapas de la vida humana:
Oriente (la niñez), con la forma de relación patriarcal.
Grecia (la mocedad), la etapa de la “hermosa libertad”.
Roma (la edad viril), en la forma de universalidad que es el Imperio Romano.
Los pueblos romano-germánico (la ancianidad), con la contraposición de un imperio
profano y otro imperio espiritual.
Hegel ve en la historia el progreso de la libertad: en Oriente no hay más que un hombre
libre, que es el déspota; En Grecia y Roma algunos son libres que son los ciudadanos; en el
mundo moderno cristiano todos los hombres son libres.
El post-hegelianismo
Escisión de la escuela hegeliana
La obra de Hegel, su doctrina y su método ha sido fuente de inspiración para muchas y
variadas corrientes del pensamiento. Esto no quiere decir que su doctrina, en cuanto
sistema acabado goce de una larga vigencia. Se podría decir que su tiempo de vida se redujo
a la vida del autor. La filosofía de Hegel se proyecto con las diferentes virtualidades que ella
contenía.
Dos causas propiciaron la muerte del pensamiento hegeliano:
1) El espíritu positivista cientificista impulsado por el empirismo inglés y el auge de
las ciencias naturales. La filosofía se orientaba ahora hacia lo particular, lo
inmediato y lo material. La realidad de todo objeto se busca ahora en lo particular y
lo manifestativo.
2) La reacción de las filosofías voluntaristas y vitalistas contra el absolutismo de la
razón abstracta. Estas filosofías prepararán el camino del existencialismo del siglo
XX.
El desacuerdo
La armonía que Hegel presentaba como síntesis iluminadora no era más que oscura
mixtificación. El desacuerdo surgió fundamentalmente:
a) Respecto a las cuestiones religiosas, era la incompatibilidad de la filosofía
hegeliana y la religión cristiana que Hegel había defendido. En ella se negaba toda
realidad sobrenatural y confería ala religión cristiana un carácter puramente
mítico.
68
b) Las cuestiones religiosas se derivarían a la doctrina social y del estado
A la muerte de Hegel en 1831, su escuela se escinde en dos corrientes. David Strauss
designó a estas dos corrientes como la izquierda hegeliana y la derecha hegeliana.

La derecha hegeliana: formaban los grupos de los más fieles seguidores y
defensores del maestro. Mantienen en globalidad el sistema filosófico de Hegel.

La izquierda hegeliana: se sitúan a los pensadores más radicales y crítico del
sistema conciliador de Hegel (entre ellos Strauss, Bauer, Stiner, Feuerbach, Marx, y
otros).
Pero la izquierda hegeliana, en sus críticas, más que una ruptura con el sistema, guardaba
una fidelidad al mismo, llevando los principios de la filosofía hegeliana hasta las últimas
consecuencias. Conclusión obligada era el panteísmo de Hegel, que después se
transformaría en un neto ateísmo materialista. La filosofía hegeliana alcanzó también el
planteamiento de los temas sociales y políticos. Para la izquierda, la dialéctica del espíritu se
transforma en dialéctica de la naturaleza, y finalmente en materialismo dialéctico.
Cabe decir que la derecha fue fiel al espíritu del autor, la izquierda fue fiel al espíritu de la
doctrina.
FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
EL MATERIALISMO
Breve reseña
Materialismo, en la filosofía occidental, doctrina según la cual toda existencia se puede
reducir a materia o a un atributo o efecto de la materialidad. Según esta doctrina, la materia
es la última realidad y el fenómeno de la conciencia se explica por cambios fisioquímicos en
el sistema nervioso. El materialismo es, por lo tanto, lo opuesto al idealismo, que afirma la
supremacía de la mente y para el que la materia se caracteriza como un aspecto u
objetivación de la mente. El materialismo extremo o absoluto se conoce como monismo
materialista. De acuerdo con la teoría mente-materia del monismo, según la expuso el
metafísico británico William Kingdon Clifford en su obra Elementos de dinámica (18791887), la materia y la mente son consustánciales, siendo la una un mero aspecto de la otra.
El materialismo filosófico data de la antigüedad clásica y ha tenido numerosas
formulaciones. Los primeros pensadores griegos estuvieron de acuerdo con una variante del
materialismo conocida como hilozoísmo, según la cual la materia y la vida son idénticas.
Relacionada con el hilozoísmo está la doctrina del hiloteísmo, que afirma que la materia es
divina y niega la existencia de Dios al margen de sí misma. El atomismo de Demócrito (460370 a.C.) retomado por Epicuro, entra dentro de esta corriente filosófica. Materialismo
cosmológico es un término que se usa para denominar una interpretación materialista del
universo.
El materialismo antirreligioso nace del espíritu de hostilidad hacia los dogmas teológicos de
la religión organizada, en concreto los del cristianismo. Entre los más notables exponentes
del materialismo antirreligioso se encuentran los filósofos franceses del siglo XVIII Denis
Diderot, Paul Henri d'Holbach y Julien Offroy de la Mettrie. De acuerdo con el materialismo
histórico, formulado en los escritos de Karl Marx, Friedrich Engels y Vladímir Ilich Lenin, en
cada época histórica el sistema económico imperante determina las necesidades de la
existencia, la forma de organización social y política, así como los aspectos religiosos, éticos,
intelectuales y artísticos de cada época.
En los tiempos modernos el materialismo filosófico estuvo muy influido por la doctrina de la
evolución e incluso puede decirse que ha sido asimilado con la más amplia teoría de la
evolución. Los evolucionistas trascienden el simple antiteísmo o ateísmo materialista y
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pretenden mostrar cómo las diversidades y las diferencias en el universo son el resultado de
procesos naturales en oposición a los fenómenos sobrenaturales.
KARL MARX
Nació en 1818 y murió en 1883. Perteneció a la izquierda hegeliana, como hemos expuesto
anteriormente. Fue fundador del socialismo científico. De familia judía su vida transcurrió
en Alemania e Inglaterra, adonde se vio obligado a emigrar a causa de sus diversas
actividades políticas. En Londres escribió, con la ayuda de Engels, su obra más influyente:
El capital. Se puede decir que su actividad literaria la realizó principalmente como
periodista, aunque dicha actividad casi siempre se encuentra inspirada por sus aspiraciones
políticas revolucionarias.
Sus obras
El Capital; La miseria de la filosofía; El manifiesto del partido comunista; Trabajo, salario y
capital.
El materialismo marxista
El marxismo (sin el beneplácito de Marx, pero con la insistencia de Engels) distingue entre el
materialismo dialéctico y el materialismo histórico.
El materialismo dialéctico
Engels, coincidiendo con las obras de Darwin en la que defendían la evolución de las
especies, aprovechó para lanzar la hipótesis de que toda la naturaleza evoluciona desde el
reino mineral al vegetal y del vegetal al animal, llegando, finalmente, hasta el surgimiento de
los seres humanos. Esta evolución, para el marxismo tiene una interpretación dialéctica,
como movimiento de brusca oposición entre tesis y antítesis y de acuerdo a ella elaboró una
serie de leyes dialécticas propias, a saber:
a) Ley del salto dialéctico : el paso de la cantidad a la cualidad
b) Ley de lucha de los contrarios: tensión dialéctica entre la tesis y la antítesis.
c) Ley de la negación de la negación: la síntesis dialéctica.
El materialismo histórico
El materialismo histórico no es más que la prolongación del materialismo dialéctico en el
terreno de historia humana. Estas serían sus tres leyes básicas:
a) La historia es explicable mediante leyes, no leyes trazadas de antemano sino
basada en la observación de la historia misma, hasta cierto punto leyes distintas de
las físicas y biológicas, pues mientras éstas siempre son las mismas para todos los
hechos, las leyes históricas se dan en libertad.
b) En el manifiesto del Partido Comunista se dice que “toda la historia de la
humanidad es la historia de la lucha de clase”. A lo largo de la historia
encontramos por todas partes diversas divisiones de la sociedad en estamentos o clase
diferentes, cada una de las cuales posee una capacidad distinta para acceder a las
riquezas y controlar los bienes materiales e ideológicos, por ejemplo, en Roma patricios
y plebeyos, libres y esclavos; en la Edad Media, señores feudales y siervos; maestros y
oficiales, etc. La lucha de estas clases entre sí constituyen fundamentalmente la
dinámica de la historia, es decir, el motor de la historia es la lucha de clases.
La dialéctica histórica transforma la cantidad en cualidad a través de
proceso de oposición y ruptura, dando lugar a fases superiores de desarrollo
históricos (por ejemplo, del feudalismo al capitalismo, y de éste al
socialismo….) Pero una vez que se alcance el estadio comunista, el proceso
dialéctico llegará a su final y en ese momento tendrá lugar la configuración
70
definitiva e insuperable de la sociedad.
c) Las fuerzas determinantes de la evolución (de la revolución) histórica son las
fuerzas económicas y materiales de la vida humana, que constituyen su
infraestructura (la economía, es decir, el conjunto de las relaciones de producción)
La alienación
Marx señala que en la sociedad capitalista tanto la infraestructura como la superestructura,
es decir, tanto la economía como la ideología se encuentran alienadas. Pero ¿Qué se
entiende por alienación? Alienación, de modo primario y principal, significa desposesión,
pérdida de algo que nos pertenece y por extensión falsa conciencia o conciencia errónea
respecto a la realidad en que nos encontramos. La alienación en la economía capitalista
significa, de modo primario y fundamental que el obrero es desposeído del fruto de su
trabajo; el objeto que el trabajador produce no le pertenece a él, sino que pertenece al
propietario de los medios de producción, al dueño de la fábrica o de la tierra. Ahora bien, si
el obrero es desposeído de su objeto, por la misma razón es desposeído de su actividad,
pues, en la situación a que lo somete la cadena productiva capitalista, la actividad del
trabajo no constituye una ejercicio libre y voluntario del trabajador mediante el cual busca
realizarse, sino una actividad desagradable a la que el obrero se siente obligado para poder
comer, para poder subsistir. De esta manera el trabajador se convierte en un medio más del
sistema productivo, una mera fuerza de trabajo, como cualquier otro animal, instrumento o
máquina, sus cualidades o valores humanos no cuentan, sólo cuenta su fuerza, su utilidad,
su capacidad de trabajo.
Pero, si la ideología depende de la economía, si ésta está alienada, también aquella lo será
y, consecuentemente, la alienación consistirá en determinadas creencias y formas de
conciencias no subjetivas, sino deformadas, que no reflejan y explican la realidad,
sino, al contrario, que la deforman y ocultan; en ese sentido, Marx nos viene a decir
que en la sociedad capitalista todos los productos culturales, Filosofía, Religión, Arte, Teoría
Política, Derecho, Literatura, etc., no constituyen más que diversas manifestaciones de una
ideología unitaria (la ideología capitalista) cuyo único objetivo será justificar su mundo
económico y perpetuar la dominación de la burguesía sobre lo proletarios.
Formas de alineación
Resumiendo las ideas que hemos señalado, podemos distinguir las siguientes formas de
alienación:
1. ECONÓMICA.
2. IDEOLÓGICA.
En ésta se distingue, a su vez, otras tres formas de alienación, a saber:
a) Social
b) Política
c) Religiosa
1. LA ALIENACIÓN ECONÓMICA consiste, pues, en la explotación del obrero, en el hecho
de que el obrero:

Es desposeído (despojado) de los objetos que produce.

No es dueño de su actividad

Es parte de un mundo deshumanizado, en donde el reino de los valores humanos
es suplantado por el reino de las cosas.
El objetivo de Marx respecto a la solución de la alienación económica, consiste en la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción.
71
2. LA ALIENACIÓN IDEOLÓGICA

La alienación social consiste en la división de la sociedad en clases: clases
superiores y clases inferiores. En la sociedad capitalista los seres humanos, iguales
por naturaleza, quedan clasificados de acuerdo a los bienes materiales que poseen.
El objetivo marxista, pues, consistirá en la eliminación de todas las clases
sociales.

Alienación política. De acuerdo a la división en clases, el Estado se estructura en
una clase política que manda y en otra que obedece; el Estado, de este modo, en
lugar de ponerse al servicio de la sociedad tiende a esclavizarla en provecho de los
intereses de los propios gobernantes.
En una sociedad capitalista, el objetivo primero del Estado inevitablemente
consiste en administrar la explotación del proletariado, de ahí que Marx señale,
con frecuencia, que el obrero no tiene patria o que el Estado consiste en la
superestructura o ideología creada por el capital para dominar al trabajador y,
en último término, predique el internacionalismo proletario: “proletarios del
mundo, uníos”. Desde este punto de vista, la aspiración última de Marx,
consiste en poder eliminar toda clase de Estados y convertir el mundo
entero en patria de la humanidad.

Alienación religiosa. Consiste en la evasión de la realidad hacia un mundo
Trascendente (Dios), hacia creaciones ilusorias, que sirvan de consuelo y de
esperanza para una situación mundana tremendamente desgarradora e injusta. En
este aspecto Marx rechaza todas las religiones y niega toda existencia de Dios
(ateísmo). Según él, Dios no existe y “la religión es el opio del pueblo”, pues
tiende a adormecer la conciencia y la lucha revolucionaria y la liberación de los
seres humanos. La religión como el resto de la ideología, se encuentra
inevitablemente al servicio de la clase dominante.
El hombre en la sociedad marxista (la antropología marxista)
Una vez realizada la revolución y consumado el triunfo de los trabajadores desaparecerá la
división entre pobres y ricos, terratenientes y obreros, explotadores y explotados, todos los
seres humanos serán trabajadores hermanados en el esfuerzo común que constituirá una
sociedad perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia.
La sociedad socialista no se considera como la llegada al final del ideal revolucionario. En
esta sociedad, abolida la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá
también la explotación de unos hombres por otros y “cada trabajador percibirá el fruto
íntegro de su trabajo” y, de manera inversa al proceso anterior, los valores mercantiles de
los objetos y de las actividades serán sustituidos paulatinamente por sus valores de uso y,
al mismo tiempo, se irá preparando la sociedad, la mentalidad de la persona, para arribar a
un estadio definitivo, al estadio comunista, a la sociedad comunista; en ella todos los
hombres trabajarán libremente, surgirá la superabundancia, desaparecerá todo el valor de
cambio (de mercancía) de los objetos, a éstos únicamente se los apreciará por su valor de
uso y el principio capitalista de “a cada uno según su trabajo” será sustituido por el
principio comunista de “a cada cual según sus necesidades”.
La idea de traer la felicidad a la tierra constituyó la filosofía compartida por todos los
comunistas, primero por los mal llamados “socialistas utópicos”, luego por los llamados
“socialdemócratas” y finalmente por Marx; convicción a la que puso letra el poeta Heine:
“Queremos el cielo aquí, en la tierra; el otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones”
EL POSITIVISMO
El término “positivismo” fue adoptado por primera vez por Saint-Simon para designar el
método exacto de las ciencias y su extensión a la filosofía. Auguste Comte tituló así su
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filosofía y por obra suya pasó a designar una gran dirección filosófica que, en la segunda
mitad del siglo XIX, tuvo numerosas y variadas manifestaciones en el mundo occidental. La
característica del positivismo es la exaltación del conocimiento científico, de su método, de
la búsqueda de las leyes que determinan los fenómenos. Es una filosofía cientificista, que no
busca el origen o el principio de las cosas, sino las leyes que se manifiestan en el orden
natural de los fenómenos.
AUGUSTE COMTE (1798-1857)
La vida de Auguste Comte fue difícil y desgraciada. En su vida privada fue infeliz y nunca
logró la menor holgura económica, a pesar de su indiscutible genialidad y de su esfuerzo. En
sus últimos años vivía sostenido por sus amigos y partidarios, sobre todo franceses e
ingleses. Auguste Comte tiene carácter de desequilibrio mental, que en algún momento se
acentuaron mucho. Al final de su vida tuvo un profundo amor por Clotilde de Vaux, que
murió poco después, y esta pena contribuyó a abatirlo aún más.
Sus obras: Curso de Filosofía positiva, Discurso sobre el espíritu positivo, Catecismo
positivista, Sistema de política positiva.
La ley de los tres estadios (o su filosofía de la historia)
La ley de los tres estadios (o estados): según Comte, los conocimientos pasan por tres
estadios teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los
tres estadios, fundamento de la filosofía positiva, es la vez una teoría del conocimiento y una
filosofía de la historia. Estos tres estadios se llaman teológico, metafísico y positivo,
asimilándolos a las etapas de vida humana.
1. Estadio teológico o ficticio es provisional y preparatorio. En él la mente busca las
causas y principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. En este estadio se
manifiestan tres fases distintas: fetichismo, politeísmo y monoteísmo
 El fetichismo: es el estado en que las cosas de la naturaleza son personificadas y se
le atribuyen poderes mágicos y divinos
 El politeísmo: la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarlas a
una serie de divinidades, cada una de las cuales representa un grupo de poderes: las
aguas, los ríos, los bosques, etc. (La fuerza ya no estaba en las cosas de la
naturaleza sino en un dios)
 El monoteísmo: la fase superior, en que todos estos poderes divinos quedan
reunidos y concentrados en uno, llamado Dios.
En este estadio, el teológico (que bien podríamos llamarlo también religioso o mítico)
predomina la imaginación, y corresponde, dice Comte, a la infancia de la humanidad.
2. Estadio metafísico o abstracto es esencialmente crítico y de transición. Es una etapa
intermedia entre el estadio teológico y positivo. En él se siguen buscando los conocimientos
absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas.
Pero para ello no recurre a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le
confieren el nombre de ontología. Las ideas de principio, causas, sustancia, esencia, es
inherentes a las cosas, más próximo a ellas: la mente, se lanzaba tras lo lejano, se va
aproximando paso a paso a las cosas, y así como en el estadio anterior los poderes se
resumían en el concepto de Dios, aquí es la Naturaleza la gran entidad que lo sustituye.
Corresponde, según Comte, a la etapa de la pubertad de la humanidad.
3. Estadio positivo o real es el definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la
observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus
leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto resulta inaccesible al
conocimiento humano. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que se ve, a lo tangible, a lo
que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente se detiene al fin en las cosas.
Renuncia a lo que es vano intentar conocer, busca sólo las leyes que determinan los
fenómenos. Corresponde a la edad madura del hombre.
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El saber tiene que aproximarse incesantemente al límite ideal fijado por nuestras
necesidades. Y el fin del saber es la previsión racional: “ver para prever y prever para
proveer”, es uno los lemas de Comte.
La sociología
Comte es el fundador de la ciencia de la sociedad, que llamo primero física social y luego
sociología. La sociedad cuenta como la física con leyes que determinan su movimiento. La
reforma social (el movimiento social) exige la constitución de una ciencia que tenga por
objeto el mismo fenómeno social: la sociología. Esta ciencia se sitúa en la sima de todo el
sistema positivista de las ciencias. Representa el último escalón del desarrollo sucesivo de
las diversas ciencias, a lo largo del cual cada una de las ciencias sienta los fundamentos y
condiciones de posibilidad de la siguiente. Esta ciencia terminal, así alcanzada, constituye el
sólido cimiento y el principio rector del cuerpo social y, por tanto, elimina el aleatorio
sistema parlamentario. Comte, que es enemigo de la ideología liberal, niega al pueblo la
soberanía, para concederla a la ciencia.
EL VITALISMO
Sus representantes más notorios son Nietzsche y Bergson. Bajo el nombre de vitalismo se
reúne una serie de orientaciones cuyo denominador común será una reacción contra el
racionalismo y el idealismo que culminan en Hegel y la absolutización de la ciencia llevada a
cabo por el positivismo como única forma de entender el mundo. Por exigencia del programa
vamos a atenernos únicamente a Nietzsche.
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)
Friedrich Wilhem Nietzsche nació en la Sajonia prusiana y muere en Weimar al finalizar el
siglo XIX . Tras la muerte de su padre en 1849 se instala en Naumburg, donde vive una
infancia piadosa y mimada por las mujeres de la familia: su madre, su hermana, su abuela
y sus dos tías; más tarde estudió en la Universidad de Bonn y de Leipzig, donde entablo
amistad con R. Wagner. En 1870 fue nombrado profesor de lenguas clásicas en al
Universidad de Basilea; pero ocho años después debió abandonar el cargo definitivamente
debido a su estado de salud, por lo que el resto de su vida vivió con escasos recursos. Casi
siempre solitario, residió en diversas ciudades italianas buscando el clima más favorable
para su enfermedad. Finalmente, a principio de 1889 cayó en una profunda postración
mental de la que ya no se recuperará.
Sus obras: las más conocidas son: Así hablaba Zaratustra, La voluntad de poder,
homo, El origen de la tragedia, La gaya ciencia.
Ecce
Lo apolíneo y lo dionisiaco
Nietzsche consideraba que la cultura griega había sido conducida por dos fuerzas estéticas
que combaten mutuamente pero que no pueden existir una sin la otra.
Lo apolíneo: representa el orden, la luz, la medida, la proporción, la simetría, el límite.
Representa la dimensión racional de la vida.
Lo dionisiaco: es el símbolo del flujo profundo de la vida misma e ignora todas las
limitaciones. Encarna el dominio de la voluntad, de las emociones. Representa aquello que
constituye lo instintivo, lo impulsivo y lo pasional de la vida.
Rechazo de la metafísica
Para Nietzsche la metafísica es el mundo al revés, pues había que partir no de conceptos,
sino de intuiciones de lo sensible, del mudo real y cambiante. Los conceptos filosóficos son
el último himno de la realidad que se evapora.
Rechaza igualmente la contraposición entre “mundo verdadero” y “mundo aparente” que
hace la filosofía, pues considera una duplicación errónea de lo existente. El único mundo es
nuestro mundo terrenal espacio-temporal. Nietzsche se propone la inversión de la metafísica y
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de la valoración que se la ha hecho en la filosofía hasta ahora. El mundo aparente es lo real,
y el “mundo verdadero” es pura invención del pensamiento.
La crítica a la moral
El tema moral es fundamental en la filosofía de Nietzsche. El resentimiento es lo que genera
los nuevos valores en la sociedad cristiana. Y este resentimiento es típico de los sacerdotes.
Surge en el judaísmo y lo hereda el cristianismo. Ataca también a la universalidad de los
conceptos morales. Todos los valores morales son relativos, no son absolutos ni universales.
Detrás de la pretensión de la universalidad y la objetividad de los valores morales, se
esconden sistemas de preferencias de índole afectiva. Sentada esta tesis distingue dos tipos
de moral: la moral del señor y la moral de esclavos.
La moral del señor (o del amo): nace de los estados del alma superior, es una moral
caballeresca, creadora, que implanta valores genuinos y por ello es activa, es la moral propia
del superhombre (entiéndase esto como el hombre superior), la moral que anuncia la muerte
de Dios.
La moral de esclavos: es la moral cuya tendencia es nivelar al pordiosero y al señor, su raíz
está en el instinto de venganza contra toda forma de vida superior y pretende la igualdad de
todos los hombres, el amor al prójimo. No crea valores, sino que los encuentra ante sí, y es
por ello pasiva.
El nihilismo
La decadencia de los valores griegos, de los auténticos valores de la vida, esta perdida de
sentido de la existencia es lo que Nietzsche llama nihilismo (nihil=nada). Y acusa a la
religión, en particular a la cristiana, como responsable de ello. Tanto en el orden de la moral
como en el orden del conocimiento. Así pues, términos como “Dios”, “más allá”,”salvación”
“vida verdadera”, “bienaventuranza” son sinónimo de nada.
El superhombre
Es superhombre es el ser que anuncia la muerte de Dios y que renuncia a los sueños
ultramundanos, se vuelve a la tierra. El superhombre es una meta del hombre y se presenta
como una decisión de los hombres más fuertes, de los más lúcidos que son los que han de
preparar su venida. Con la metáfora del superhombre apunta al héroe futuro, que será el
filósofo venidero, el que comprenderá las grandes verdades de la muerte de Dios y de la
esencia de vida “la voluntad de poder”. A través de él se manifestará la vida. Se trata de
preparar el mundo para la venida del superhombre y para ello habrá que crear valores
nuevos y formas de vivir que lo hagan posible. Pero antes de crear nuevos valores hay que
destruir los existentes.
EL EXISTENCIALISMO
La corriente que pone en el centro de la reflexión filosófica la existencia humana se conoce
existencialismo. La existencia humana siempre singular y concreta. La existencia humana
es libertad y posibilidad, libre autodeterminarse, la existencia entraña el riesgo del fracaso,
de la contradicción, del absurdo. La existencia es debate permanente entre la plenitud y el
vacío de sentido, entre el trascenderse o el frustrarse, entre el ser y la nada.
Sus representantes: Sorën Kierkegaarg, Martín Heidegger, Albert Camus, Jean Paul
Sastre, Gabriel Marcel, Karl Jaspers. (El programa sólo contempla a los tres nombres
escritos en negritas).
Las características fundamentales del existencialismo son:
a. La importancia otorgada a la subjetividad
b. La prioridad de la existencia frente a la esencia
MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976)
Su obra
La más conocida es Ser y tiempo escrita en 1927.
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El análisis existencial
La analítica existencial de Heidegger establece que la existencia humana tiene una
estructura originaria que no es la del pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta no
determinada: la existencia precede a la esencia, es decir que el ser humano no tiene una
naturaleza o esencia que lo fije, sino que su naturaleza es producto de su propia libertad; el
resto de las cosas adquiere sentido ante la existencia humana. El hombre no es una cosa
más entre las cosas como están los demás entes ante nosotros y de las cuales nos servimos.
Para el ser humano “mundo” no significa el mundo terrenal a diferencia de lo celestial, ni
tampoco lo secular a diferencia de lo espiritual. Mundo significa estar abierto a la
comprensión del ser desde una situación o encontrarse determinado y proyectado a un
número indefinido de posibilidades. La vida del hombre es posibilidad y su esencia será lo
que haga en su existencia.
La existencia auténtica
Sólo cuando el ser humano se sabe como lo que es, como un ser ante la vida y la muerte, es
decir, cuando acepta su finitud y la vive en la angustia constante sin disimulos que produce
la amenaza insuperable de la muerte (de la nada), lleva una existencia auténtica.
Cuando el hombre pretende ocultar el auténtico ser, su ser para la muerte, se abandona
ala rutina, a las creencias cotidianas, a lo que se decide y se hace se sitúa en una existencia
inauténtica
GABRIEL MARCEL (1889-1973)
El problema y el misterio
El problema es aquello que nos presenta ante nosotros, que podemos limitar y definir, y que
admite una respuesta objetiva e impersonal, ajena por completo por completo a nuestro ser
y a nuestro vivir. El problema pertenece siempre a la esfera del tener, que circundan la
esfera del ser, pero no lo penetra ni lo determina.
A diferencia del “problema”, el “misterio” no está ante mí, sino yo en él: el misterio se
cierne sobre el sujeto, lo envuelve, el sujeto se encuentra implicado y comprometido en él. El
misterio no puede ser conocido objetivamente, pero eso no significa que no pueda ser
conocido. Puedo captarlo en la esfera del ser, no en la del tener, es decir, el misterio puedo
captarlo existencialmente. La pregunta por el cuestiona implícitamente mi propio ser. El ser
no es un problema sino un misterio: no es algo que está ante mi ser, sino que yo soy en y
por el ser.
La existencia humana se hace plenamente humana a través de las relaciones con los
demás, a través del amor. En el amor el hombre no tiene algo, sino que es con alguien: no
tengo, somos. Y junto con el amor aparece la esperanza y la fe. La vida es esperanza. La
esperanza pertenece a la estructura misma del ser de la existencia humana. Vivir implica
confiar en una instancia trascendente. La existencia es tal en cuanto es apertura a la
trascendencia. En la fe abrazo esa trascendencia, ese TU que es Dios.
JEAN PAUL SARTRE (1905-1890)
Su obra: la mas nombrada es El ser y la nada.
La existencia precede a la esencia
En el ser humano la existencia precede a la esencia. Es decir, el ser humano no posee una
esencia o naturaleza común a toda la especie, y en tal sentido no son, sino existen. La
esencia del ser humano es lo que hace en su existencia, el hombre es un hacerse
permanente y este hacerse constituye su verdadera esencia.
Para Sartre el ser humano carece de naturaleza, su vida se torna en un problema sin
solución, carece de sentido y orientación y, en última instancia se encuentra destinada al
fracaso.
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La pasión inútil
Sartre explica el triste resultado para el hombre de esa impotencia para poder comunicarse
con otro ser humano y eso produce en él la angustia vital, la sensación de vacío y de la
nada. Todo proyecto humano está destinado al fracaso, con la muerte acaba toda
posibilidad, el hombre queda reducido a la nada. La existencia es un fracaso y un absurdo,
“el hombre es una pasión inútil”.
LA EDAD POSMODERNA
La crisis de la modernidad
Se entiende por posmodernidad a la filosofía que nace como reacción a la modernidad
entendida ésta como un proyecto de la Ilustración. Proyecto que sustentaba que la ciencia,
la economía, el Estado, eran las armas que habían de liberar a la humanidad del
oscurantismo, la miseria y la tiranía. Hoy sabemos que son también las armas de una
tiranía, una miseria y oscurantismo nuevo.
¿Qué nos queda del proyecto, de la ilusión que elaboraron los hombres de la Ilustración?
Según el pensamiento posmoderno muy poco o casi nada. En ese sentido dicho proyecto es
como modernidad cansada, Ilustración fracasada. Esta orientación filosófica se inicia a
partir de la década del 80.
El abandono de las grandes cosmovisiones
El abandono de las grandes cosmovisiones quiere decir dejar de lado las grandes
construcciones metafísicas. Simplificando al máximo, se tiene por posmoderno la
incredulidad con respecto a las grandes teorías metafísicas que legitimaban toda la realidad.
La orientación se ha orientado contra ese macrorrelato por excelencia que es la religión y los
grandes sistemas filosóficos fundacionales de la realidad.
El nihilismo y sus consecuencias
Este descreimiento en las grandes soluciones metafísicas tanto en el orden religioso como
filosófico, producto del avance científico, deriva en un nihilismo, en una desorientación. Con
el abandono de la metafísica, lo que cobra vigencia es lo efímero, el pensamiento débil, el
ocaso del dolor y del sacrificio y la ética indolora, es decir, una ética exenta del sentimiento
de culpa pero también sin propuesta fuerte.
Otra característica del nihilismo posmodernista es el exacerbado individualismo, fundada
en la filosofía del caracol. Todos mis bienes van conmigo. La individualidad, es decir, mi
propiedad es toda mi existencia y mi esencia soy yo mismo. (Es lo que llama ética de
náufragos, ética de supervivientes).
JÜRGEN HABERMAS (1929....)
Contra el positivismo cientificista
Las teorías del positivismo cientificista, es decir, las teorías tal y como lo conciben los
positivista, los empirista lógico, los filósofos de la ciencia, la tradición analítica, etc.,
pretenden reducir los contenidos científicos exclusivamente a las ciencias físicas y
matemáticas, y en ese sentido, por una parte, consideran las ciencias positivas como
objetivas y neutrales (es decir en ellas se prescinde de toda clase de valores e intereses), y
por otra parte, afirman que fuera de estas ciencias no existe ninguna clase de
conocimientos.
Habermas, por su parte, considera insuficiente la reflexión epistemológica llevada a cabo
por los positivistas y, en su lugar, exige una “reflexión crítica” que no olvide las diferentes
realidades humanas, es decir, una reflexión que atienda a las necesidades vitales, a los
intereses sociales y considere las situaciones histórico-sociales en virtud a su propia
realidad. Para Habermas no existen ciencias neutrales, todo está subordinado a los
intereses del científico.
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La teoría de la acción comunicativa
Habermas entiende el habla como una “interacción simbólicamente mediada”, es decir una
serie de comunicaciones mediante símbolos lingüísticos que hacen entre la realidad y los
discursos utilizados. En ese aspecto, los actos de habla constituyen el medio a través del
cual una sociedad plantea los diferentes problemas que le presenta su realidad. En ese
sentido el lenguaje viene a ser el sustrato de nuestras actuaciones, pues mediante el habla
llevamos a cabo una doble tarea: por un lado, nos comunicamos, y por otro lado, conferimos
sentidos al mundo de la realidad, como al mundo práctico de la moral, del derecho y la
política. Puesto que la comunicación
intersubjetiva tiende hacia el entendimiento,
Habermas propone investigar las condiciones universales que hacen posible ese
entendimiento, le interesa excluir deformaciones e imposiciones y que confiera a los
hablantes la experiencia de la libertad de intercambio de argumentos. Sólo de ese modo se
descubre cual es el mejor argumento: “aquel que nadie impone, pero se impone a todos”
UNIDAD IV
1) ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Es antropología la exposición sistemática de los conocimientos que se tienen acerca del
hombre. En este sentido general, la antropología es y ha sido una parte de toda la filosofía;
pero como disciplina específica, relativamente autónoma, nació recién en los tiempos
modernos.
Dualismo: es la doctrina que afirma que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo como
sustancias distintas y separables, como sustancias unidas accidentalmente. Dentro de esta
concepción se establecen Platón y Descartes.
Monismo: doctrina según la cual, toda la realidad es un solo ser y toda la diversidad de los
seres depende de un solo y único principio. En el podemos distinguir tres tipos de monismo:
a) Panteísta: toda la realidad se identifica con Dios, y el mundo es la
manifestación de un Dios inmanente.
b) Espiritualista: todo es espíritu o idea que se materializa en su
despliegue infinito. Este monismo se identifica con la filosofía de Hegel.
c) Materialista: el término designa toda doctrina que atribuye la causalidad
exclusivamente a la materia; toda realidad es producto de la materia; lo único
que existe es la materia, principio y constitución de todas las cosas.
Responden a esta doctrina los primeros filósofos de la escuela jónica, Thales,
Anaximandro y Anaxímenes (llamados también los “físicos”). Incluye también
esta concepción el materialismo de Marx y Engel.
Traducianismo: La doctrina que sostiene que el alma de los hijos nace, (como una rama
(tradux) del árbol), de las de los padres. A esta doctrina se la ha llamado también a veces
generacionismo. Esta doctrina aparece ya en los estoicos, fue aceptada por Tertuliano y otros
escritores de la Patrística.
Creacionismo: La doctrina opuesta al Traducianismo. Considera que toda alma es creada
ex novo (de nuevo) por Dios. Es la postura de Santo Tomás y San Agustín.
Evolucionismo: El conjunto de doctrinas filosóficas que ven en la evolución el rasgo
fundamental de todo tipo o forma de realidad y, por tanto, el principio adecuado para
explicar la realidad en su conjunto. Encontramos en esta doctrina a los marxistas y a los
positivistas.
Homo symbólicum: el hombre es el único ser viviente capaz de simbolizar, es decir, capaz
de asociar a una figura perceptible por los sentidos, un significado comprensible sólo por el
intelecto. La palabra – por ejemplo – es el vehículo más importante de un significado. El
lenguaje es el distintivo principal de la capacidad humana de simbolizar. El símbolo es
presencia sensible del fundamento que da sentido a las cosas.
78
Zoom politikon: es la concepción antropológica de Aristóteles. Según este filósofo, a
diferencia de las bestias y de los dioses, el ser humano es social por naturaleza, de tal modo
que sólo puede llegar a alcanzar su calidad de ser humano conviviendo en sociedad.
Homo faber: (hombre que hace) definición dada por Bergson del hombre, en cuanto vio en la
inteligencia, que es la característica fundamental del hombre, la facultad de fabricar
instrumentos.
Homo economicus: cuando se trata de entender al ser humano
los sistemas y relaciones de producción. Comprende la historia
fundamentalmente economicista y como una permanente lucha
de las fuerzas productivas y relaciones de producción. Es la
histórico.
desde el punto de vista de
humana desde una visión
de clases sociales a partir
posición del materialismo
Homo ludens: (hombre que juega) considera que la cultura en sus fases primarias es un
juego. La cultura como manifestación del espíritu, no surge del juego, sino que se desarrolla
en el juego y como juego. Realidades culturales como el derecho, la guerra, la poesía, la
filosofía, la economía y el arte se desarrollan a partir del juego.
El problema de la libertad
Existen dos posiciones en el campo de la filosofía respecto al concepto de libertad.
1) El determinismo: afirma que el hombre no es libre de escoger las
respuestas que le llevan a actuar en relación con los objetos. Esta forma de
pensar es la de Freud quien considera que el hombre se encuentra
determinado por impulsos inconsciente, subliminado por códigos sociales
(el súper yo); el intelectualismo ético socrático, de igual forma sostiene que
el sujeto halla definido por una determinada virtud (areté). Incluimos
también en esta formulación a los estoicos y al panteísmo de Spinoza.
Ambas corrientes afirman que la libertad del hombre consiste en saber que
no es libre.
2) El libre albedrío: Santo Tomás nos dice “El libre albedrío es la causa del
propio movimiento porque el hombre, mediante el libre albedrío, se
determina a sí a obrar”. Es decir, el sujeto es un ser libre de hacer o no
hacer su voluntad. Adherida a esta visión, como ya vimos, encontramos a
Santo Tomás; también en San Agustín: el hombre se encuentra en
absoluta libertad de escoger entre el bien y el mal. A los existencialistas:
la existencia humana se da como proyecto, como posibilidad, y es el hombre
quién debe elegir el proyecto que pretende realizar.
2. AXIOLOGÍA
La axiología es la disciplina filosófica que se aboca al estudio de los valores. La “teorías
de los valores” fue reconocida, hace algunos decenios, como parte importante de la filosofía.
Ahora bien, el uso filosófico del término valor comienza cuando su significado se generaliza
para indicar cualquier objeto de preferencia o de selección. Y ¿Qué son los valores? Los
valores no son cosas ni elementos de las cosas, y puestos que es así, los valores son
impresiones subjetivas de agrado y desagrado, que las cosas producen en nosotros y que
nosotros proyectamos sobre las cosas. Los valores no son, sino que valen (Lotze) y la noindiferencia es la esencia del valer.
. El valer es no-ser indiferente. La no-indiferencia constituye el valer. El valer, pues, es la
primera categoría del mundo de los valores. El valor y la cosa que tiene valor no lo podemos
separar antológicamente y esto es lo característico: el valor no es un ente, sino que es
siempre algo que se adhiere a la cosa y por consiguiente es una cualidad. La segunda
categoría de los valores es la cualidad. Los valores tienen la primera categoría de valer, en
vez del ser; y la segunda categoría de la cualidad pura. Es una cualidad irreal, o sea que no
es real. Una cualidad irreal, ¿por qué? Porque no es cosa, carece de ser de espacialidad, de
temporalidad y de causalidad.
Ahora bien, toda no-indiferencia implica estructuralmente, de un modo necesario, la
polaridad. Esto quiere decir que en la entraña misma del valer está contenido el que los
valores tengan polaridad: un polo positivo y un polo negativo. Todo valor tiene su contravalor.
Al valor conveniente se contrapone el valor inconveniente (contravalor); a bueno se
79
contrapone malo; a generoso se contrapone mezquino; a lo bello se contrapone feo; No hay,
no puede haber, un solo valor que sea solo, sino que todo valor tiene su contravalor negativo
o positivo. Y esta polaridad constituye la tercera categoría de los valores. Llegamos con esto a
la cuarta categoría de los valores, y la cuarta categoría de los valores es la jerarquía. Los
valores tienen jerarquía. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, todos los valores se hallan
insertos en una escala de prioridad, de importancia, damos más valor a unos que a otros, y
lo ubicamos en un orden jerárquico de significación y trascendencia. Sintetizando:
Categorías de los valores
1ra.
2da.
3ra.
4ta.
el valer: la no-indiferencia es la esencia del valer. Está muy relacionada con la jerarquía.
la cualidad pura: el valor no es un ente sino algo que se adhiere a la cosa.
la polaridad: todo valor tiene su contravalor positivo o negativo.
la jerarquía: todos los valores están insertos en un rango de prioridades.
Clasificación de los valores
Para la clasificación de los valores vamos a tomar la hecha por Max Scheler, generalmente la
más aceptada de todas hasta ahora. Según ésta clasificación se podrán reunir los valores en
los
siguientes grupos o clases:
1) valores útiles: por ejemplo, adecuado, inadecuado, conveniente, inconveniente
2) valores vitales: por ejemplo, fuerte, débil, sano, enfermo.
3) valores lógicos: como verdad, falsedad, coherente, incoherente.
4) valores estéticos: como bello, sublime, ridículo.
5) valores éticos: como justo, injusto, misericordioso, despiadado,
6) valores religiosos: como santo, profano.
De esta forma Max Scheler clasifica los valores en útiles, vitales, lógicos, estéticos, éticos y
religiosos.
Eticidad en el hombre (Filosofía moral)
La ética (del gr. ethos: costumbre) o moral (del lat. more: costumbre) puede definirse como el
estudio de la conducta humana en relación al bien y el mal. Los actos morales o éticos es
una facultad totalmente humana. Existen dos concepciones fundamentales respecto a la
ciencia de la conducta humana, saber:
a) La que considera a la ética como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de
los hombres y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios
de la naturaleza humana. Esta formulación habla el lenguaje del ideal al que el
hombre se dirige por su naturaleza, y en consecuencia habla de la “naturaleza”,
“esencia” o “sustancia” del hombre. Esta formulación es la mayoritaria, considera a
la ética como una disciplina normativa, es decir, cuyo fin es dar normas para la
acción, en función de lo bueno y lo malo
b) La segunda es la que considera a la ética la ciencia de los impulsos de la conducta
humana e intenta determinarlo con vista a disciplinar o dirigir la conducta misma.
Esta concepción habla de los“motivos” o de las “causas” de la conducta humana o
también de las “fuerzas” que la determinan y pretende atenerse al reconocimiento de
los hechos. Juzga que la ética tiene por objeto el estudio de las costumbre en el
pasado, es decir, de las acciones morales que han inspirado las diferentes
civilizaciones. Esta concepción es la minoritaria; se hallan en esta posición
especialmente algunos pensadores de filiación positivista, para los cuales la ética
sería reductible a la Sociología.
Las normas morales
La norma o criterios de juicio, es la regla, los preceptos, mandatos, códigos, que el sujeto
debe respetar y poner en práctica. La aplicación de las normas morales determinará la
evaluación de los actos morales.
A) La ética en la antigüedad: las soluciones griegas
80
a) La ética aristotélica
Aristóteles es primer gran sistematizador de la ética. Su doctrina se conoce con el
nombre de
Eudemonismo racional, y puede sintetizarse como una búsqueda de la felicidad mediante el
cumplimiento de los actos orientados por la razón. (Eudaimonía es un término griego que
significa dicha, felicidad). Para ser feliz hay que ser virtuoso y la virtud consiste en cumplir
con lo que nuestra razón nos indica, según un orden cósmico que la misma razón puede
desentrañar.
b) Las escuelas morales socrática: los cirenaicos y los cínicos.
Desde la perspectiva moral, ambas escuelas perseguían la consecución de la autarquía,
es decir, la autosuficiencia, o lo que es lo mismo, conformarse con poco y no dejarse
arrastrar por lo bienes materiales: el auténtico camino hacia la felicidad consiste en ser
dueño de sí mismo, en necesitar lo menos posible.
En cuanto a las diferencias más significativas entre ambas escuelas, los filósofos
cirenaicos adoptaron una postura predominantemente hedonista, mientras que los cínicos
concedieron especial relieve al ascetismo.
c) El epicureísmo
Para Epicuro, la filosofía posee una función útil: liberarnos de nuestras pasiones y de los
dolores que turban nuestra alma para conseguir la felicidad. En este sentido, la ética intenta
decirnos en qué consiste nuestro bien, que camino es conveniente seguir, que
comportamiento debemos evitar y, al mismo tiempo, establecer las adecuadas normas de
conducta.
d) La ética estoica
La moral estoica es muy parecida a la de Aristóteles, sólo que los estoicos ponen el
acento, más que en la felicidad, en la virtud.
El hombre en cuanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los
seres humanos no puede consistir sino en procurar conservar la vida (instinto de
conservación).
Pero, encima de su ser animal, el ser humano es, también, racional, y en tanto que racional
se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad y a vivir de
acuerdo con las exigencias propias de la razón (es decir, de la propia naturaleza racional).
Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza no hace nada en vano, si el ser
humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de éstas le conducirán a su fin,
su bien y su perfección.; en consecuencia: el bien de los seres humanos vendrá dado por el
conocimiento de la verdad y por el comportamiento racional.
B) La ética teológica o cristiana
La ética teológica o trascendente es aquella concepción en la que Dios participa de alguna
manera en la ley moral. Específicamente nos estamos refiriendo a la ética cristiana.
En San Agustín encontramos una concepción teológica en la que Dios es principio y fin
de la vida moral. Afirma la existencia de una ley eterna, expresión moral del ser supremo
con carácter de obligatoriedad para todos los hombres. “La ley eterna es la razón divina o la
voluntad de Dios que ordena guardar el orden natural y prohíbe alterarlo”. El orden cósmico
de Aristóteles, la ley natural de los estoicos, perdura en San Agustín, pero sostenidos por la
sanción divina.
Santo Tomás, por su parte, afirma que las normas morales son completamente
obligatorias porque son impuestas por Dios. La felicidad es una consecuencia de obrar bien,
pero no debemos obrar bien primariamente para alcanzar la felicidad, sino para cumplir con
el Creador y legislador del universo, Bien supremo en el que se fundan todos los bienes
particulares. Hay premio y castigo en otra vida.
La moral cristiana no predica el simple frío cumplimiento de la ley divina, sino que coloca
como principio motriz de la relación moral entre los hombres al amor o la caridad, aspecto
que la distingue absolutamente de las demás. (Incluimos la ética cristiana en el periodo
antiguo porque entendemos que la ética del cristianismo se inició y se consolidó totalmente
en dicho periodo, y parte de la etapa medieval). De todos modos, esto es reiterativo, puesto
que las concepciones éticas de San Agustín y Santo Tomás ya las hemos abordado en los
capítulos correspondientes a la Patrística y la Escolástica. (Unidad 3.1.1. y 3.1.2. del
programa de estudio de Filosofía del curso de ingreso).
81
C) La ética en la actualidad
Como la exigencia del programa no es clara al respecto, vamos a dar un panorama general
de las diferentes posturas éticas que se han venido formulando desde el siglo XVIII hasta la
actualidad, y, que, en muchos pensadores actuales, con diferencias de matices, siguen
cobrando vigencia.
a) El empirismo ético
El empirismo tiene sus antecedentes griegos, en los sofistas, en los escépticos, y
también en el hedonismo. Básicamente niega la distinción entre el bien y el mal y reduce la
conciencia moral a un producto de hábitos históricos-sociales. Entre los teóricos más
importantes de esta posición se cuentan a Hume, Stuart Mill, Spencer, Comte. Citamos a
dos autores ya conocidos por los alumnos que son el empirista David Hume y el positivista
Auguste Comte.
b) La moral del interés personal
Jeremy Benthan (1748- 1832) formula una ética de inspiración epicúrea que puede
encuadrarse dentro del empirismo. Es una buena acción la que ocasiona placer (acción útil)
y es mala la que ocasiona inconveniente. Es la llamada moral del interés personal, basada
en una especie de aritmética de los placeres que nos indica la mejor elección.
c) La moral de la simpatía
Esta posición también puede encuadrarse dentro del empirismo. Es sostenida por Adam
Smith (1723-1790) que propone la simpatía como principio de moralidad. Acto bueno es
aquel que provoca simpatías y malo lo que ocasiona antipatías.
d) El utilitarismo
Si bien todas las éticas empiristas pueden ser consideradas utilitarias, estrictamente se
da este nombre a la posición de Stuart Mill. Repite a Epicuro y a Benthan; frente a éste
exalta la calidad del placer más que la cantidad y pone el interés general sobre el particular
o personal.
e) La ética formal
Llamase así a la concepción moral sostenida por Kant, y que ya lo hemos estudiado en los
contenidos de la unidad 3.2.4.1., cuando hemos tocado la ética en el idealismo
trascendental. Pero, de todas formas, y a fuerza de ser reiterativo (para denominarlo de
alguna forma y por resultar más académico, vamos a llamarlo retroalimentación)
brindaremos una visión sucinta y rápida de lo ya expuesto anteriormente.
Frente a las teorías anteriores que Kant llama materiales porque tienden a bienes
objetivos previamente elegidos como tales, esta ética es formal, porque se ciñe a la forma del
acto prescindiendo de bienes externos; frente a las éticas anteriores que obedecen – según
Kant – a un imperativo hipotético (hago tal cosa si alcanzo tal otra. El acto moral está
fundado en un juicio hipotético o condicional), la ética kantiana se distingue por sustentar
un imperativo categórico (formulado en juicios categóricos), no condicionado a ningún fin
distinto del acto mismo, es decir, del deber de cumplirlo; y frente a aquellas morales que
hacen depender la norma ética de una voluntad exterior (heterónomas), esta proclama la
voluntad autónoma.
Hay que actuar, pues, por respeto a la ley, y esa ley la impone nuestra propia razón en su
“uso práctico”. ¿Y que dice esa ley? “Obra de tal manera que la máxima de tu conciencia
pueda valer siempre como ley universal”. A esta ley Kant agrega otra muy importante: “Obra
de manera que la humanidad en ti y en otros jamás se convierta en puro medio, sino que sea
un fin”.
Corrientes de nuestro siglo
La ética de los valores o ética axiológica es la expuesta por Max Scheler (1875-1928), autor
que ya conoce el alumno por haberlo tratado anteriormente. La ética de Scheler se basa en
una jerarquía objetiva de valores que debe respetarse.
Ya hemos visto lo que son los valores. Pues bien, para Scheler ellos poseen una existencia
objetiva y jerárquica independientemente del sujeto, el cual puede conocerlo mediante lo que
hemos llamado intuición afectiva o emocional. Esta jerarquía es independiente de los bienes,
en que los valores se encarnan; si elegimos entre dos bienes (un cuadro y un sándwich)
realizamos una elección “a posteriori”, pero si elegimos entre dos valores (belleza y salud)
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efectuamos una elección “a priori”. Scheler sostiene, pues, una moral “a priori” como Kant,
pero mientras éste es formal, la de Scheler es material, pues los valores son algo distinto de
una pura ley lógica y tienen realidad más allá del sujeto; por eso la moral de Scheler se
llama ética material de los valores.
El orden jerárquico consiste en una escala que va de los valores inferiores - sensibles y
vitales - hasta los superiores – los religiosos – pasando por los espirituales – estéticos,
intelectuales – . Los valores éticos y morales no están en la escala, sino que se dan en el
cumplimiento de esa jerarquía, es decir, se procede bien cuando se prefiere un valor
superior a un inferior y mal en caso contrario.
Otros nombres
Para terminar este panorama haremos la simple mención de otros nombres importantes en
el campo de la ética, pero nos detendremos posteriormente con más tiempo a considerar la
ética discursiva o de consenso. Nicolás Hartmann (1882-1950) es, quizá, junto con Scheler
el teórico más significativo de los valores morales; sigue básicamente la ética scheleriana, e
introduce algunas modificaciones. Dentro de axiología también deben citarse a los franceses
René de Le Senne (1883-1969) y Luís Lavelle (1884-1951) y todas las figuras del
existencialismo que han otorgado a la cuestión ética gran importancia.
La ética discursiva (la más actual)
Lo que la ética discursiva como aportación esencial es el desplazamiento de la reflexión ética
al diálogo. De la ética eudemónica de los griegos y de la concepción teológica, pasando por el
empirismo ético, y de la ética formal del deber de Kant, se pasa, fundamentalmente con la
teoría discursiva de Apel (1986), a la ética del diálogo. La “novedad” de nuestro tiempo
vendría, pues, constituida, por el hecho de situar el ámbito moral preferentemente en el
campo de la solución de conflictos. La solución del conflicto debe estar determinada por la
racionalidad. Pero una racionalidad no extraída de la naturaleza ni de la religión, sino en la
disponibilidad para decidirla, para justificarla a través del diálogo. Para la ética discursiva
es bueno quien, en situaciones de conflicto, se halla dispuesto a resolver estas situaciones
mediante un diálogo encaminado a lograr un consenso.
A través de diversas posiciones éticas que hemos visto muy “a vuelo de pájaro”, en algunos
casos la ley moral viene dada por la naturaleza, y en otros casos procede de la razón; en la
ética discursiva el diálogo constituye la justificación de las normas morales. De ahí que el
fundamento de toda norma moral radique en haber sido legitimada a través del consenso. La
legitimidad de las normas morales se fundamentaría en lo que de racional tiene el consenso.
Lo que legitima una norma no sería la voluntad de los sujetos individuales, sino el
reconocimiento de la totalidad de su validez, obtenido a través del discurso racional.
3) GNOSEOLOGÍA
Los problemas gnoseológico son los problemas del conocimientos (en griego gnosis es
conocimiento). La gnoseología no atiende ya al funcionamiento del pensamiento como tal,
que es función de la Lógica, sino a las relaciones del sujeto que conoce y el objeto conocido,
y al conjunto de interrogantes que surgen de esta relación: ¿Puede el sujeto conocer?
¿Cuántas formas de conocimientos existen? ¿Existe realmente el conocimiento? Etc. El
grupo gnoseológico se encuentra integrado por dos disciplinas: la Lógica y la Teoría del
conocimiento.
1) Lógica
La lógica constituye una de las disciplinas filosóficas tradicionales y fundamentales. Ella
nació y creció con la filosofía y prolonga de una manera u otra – en cuanto lógica – su
vigencia en el área del saber contemporáneo.
La lógica (del gr. logos; palabra que entre otras cosas significa pensamiento, razón) ha sido
definida de muchas maneras y es difícil ofrecer una definición que pueda satisfacer las
diferentes concepciones. Una definición muy precisa y fácil es: la ciencia que estudia las
leyes que rigen el normal funcionamiento de la razón. O también: la ciencia de los
pensamientos como tales.
La lógica formal: su objeto.- Como su nombre lo indica, estudia el aspecto puramente
formal del pensamiento, desinteresándose de los contenidos. Estrictamente no hace
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referencia a objetos sino a los mecanismos legales a que está sometida la razón. El objeto de
la lógica es establecer la forma de pensar correcta y coherentemente.
Los principio lógicos.- Cada una de las ciencias particulares tiene ciertos puntos de apoyo,
primarios y fundamentales, que constituyen los principios (llamados también axiomas) de
esas ciencias. Pues bien, además de los principios de cada ciencia, existen los principios del
pensamiento como tales, leyes fundamentales, generales y anteriores a las demás, conocidos
como primeros principios lógicos o principios de razón. Estos principios son cuatro, a saber:
a) Principio de identidad
“Todo cosa es idéntica a sí mismo”
b) Principio de contradicción
“Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo”.
c) Principio de tercero excluido
“Toda cosa es esa cosa o su contrario”
d) Principio de razón suficiente
“Toda cosa tiene su razón de ser”
La lógica tiene tres estructuras fundamentales llamadas estructuras lógicas. Ellas son el
Concepto, el Juicio y el Razonamiento.
A) EL CONCEPTO
El concepto, llamado también idea o noción es la representación intelectual de un objeto.
El concepto no afirma ni niega nada, simplemente nombra. La expresión del concepto se
llama término, como proposición es la expresión del juicio.
Todo concepto tiene dos aspectos fáciles de distinguir: la comprensión y la extensión.
a) La comprensión del concepto (también llamada connotación o contenido) es el conjunto
de notas o características esenciales que el concepto encierra o comprende. Por ejemplo, el
concepto “hombre”, su comprensión está formada por las notas esenciales que encierra el
concepto hombre. Son las notas que necesariamente debe tener el concepto “hombre” para
que sea “hombre”, no puede dejar de tener. ¿Y cuales son esas notas esenciales? la de ser
viviente, ser animal, ser racional, ser vertebrado, etc. Estas características se dan como
necesarias, porque si no es viviente no puede ser hombre, si no es animal tampoco puede
ser hombre, si no es racional tampoco es hombre e igualmente si no es vertebrado no es
hombre. Entonces, la comprensión de un concepto está formada por todas las propiedades
esenciales correspondientes a dicho concepto.
b) La extensión del concepto (también llamada denotación) es el conjunto de individuos que
abarca o designa un concepto. La extensión del concepto está constituida por las notas
accidentales que encierra dicho concepto. Son notas contingentes, que puede tener o dejar
de tener sin que afecte la condición del concepto, por eso las llaman accidentales. ¿Y cuales
son esas notas accidentales? Vamos con el mismo ejemplo anterior del concepto “hombre”;
sus características accidentales es la de ser africano, ser blanco, ser músico, ser profesor,
etc., son accidentales porque ser africano es un accidente, podría haber sido europeo o
asiático e igual se encontraría definido por el concepto hombre. Igual que los otros, ser
blanco, ser músico o ser profesor es algo accidental que le sucede al concepto hombre, que
corresponda o no al concepto es totalmente accidental, la condición del concepto “hombre”
se mantiene. De esta forma, la extensión de un concepto está constituida por todas las notas
accidentales correspondientes a dicho concepto.
La comprensión y la extensión de un concepto están en razón inversa: Cuanto mayor es
una de ellas menor es la otra, es decir, a menor comprensión mayor extensión y a menor
extensión mayor comprensión.
B) EL JUICIO
El juicio es considerado como la estructura lógica fundamental y a ella quedan referidas
las demás. El juicio es la relación enunciativa entre dos o más conceptos. El juicio siempre
afirma o niega algo sobre algo. La expresión del juicio se llama proposición.
Tipos de juicios según la cantidad y la cualidad combinadas.
Por la cantidad un juicio puede ser universal (todos, ningún o ninguno) o particular (algunos)
Por la cualidad puede ser afirmativo o negativo.
La combinación de estas dos categorías nos brinda cuatro tipos de juicios: dos universales y
dos particulares, y a cada juicio a la vez le corresponde una nomenclatura identificada con
la letra A, E, I, O. (Estas van entre paréntesis)
a) Universal afirmativo.
Todos los rectángulos son polígonos
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(Juicio A)
b) Universal negativo.
c) Particular afirmativo.
d) Particular negativo.
Ningún triángulo es paralelogramo
Algunos triángulos son equiláteros
Algunos triángulos no son equiláteros
(Juicio E)
(Juicio I )
(Juicio O)
C) EL RAZONAMIENTO O RACIOCINIO
El razonamiento es la tercera de las tres estructuras lógicas: así como el juicio es la
relación entre conceptos, el razonamiento es la relación entre juicios, más como la primera
no es la simple relación sino la relación enunciativa, el razonamiento no es tampoco la
simple relación entre juicios sino aquella en la que obtenemos una conclusión. Razonar es,
pues concluir.
Razonamiento o raciocinio es la estructura lógica constituida por varios juicios (premisas),
uno de los cuales se concluye de los demás (conclusión).
Inferencias.
Inferencias inmediatas. Los raciocinios pueden ser simples o compuestos. Los simples son
razonamientos de una sola premisa. Es la conclusión directa de un juicio de otro. Los
razonamientos simples son inferencias inmediata, inmediata porque no existe mediación
entre la premisa y la conclusión.
Ejemplo de inferencia inmediata: tengo el juicio o la premisa “ningún mineral es animal” y de
ahí concluyo inmediatamente de que “ningún animal es mineral” (existen cinco formas de
inferencias inmediatas. La del ejemplo se denomina por conversión, por convertir el sujeto en
predicado y el predicado en sujeto, manteniéndose intacta la cantidad y la cualidad del
juicio).
Inferencias mediatas. Las inferencias mediatas son aquellas conclusiones derivadas de
razonamientos compuestos, o sea, de aquellos razonamientos que entre el primer juicio y la
conclusión incluyen uno o varios juicios. Son mediatas porque entre la primera premisa y la
conclusión median uno o más juicios. Las inferencias inmediatas comprenden la deducción,
la inducción y la analogía.
Razonamiento deductivo. Decimos que un razonamiento es deductivo cuando parte de un
juicio universal o general (premisa) y concluye en un particular. La deducción es su forma
más acabada es el silogismo. Razonamiento deductivo, tomando como ejemplo un silogismo
es:
Todos los grandes músicos son artistas geniales ……………………….parte de un universal
Mozart es un gran músico, luego,………………………el juicio que media entre las premisas
Mozart es un artista genial………………………………………….concluye en un particular
Razonamiento inductivo. La inducción es un razonamiento – una inferencia mediata – que
va de lo particular a lo universal o general. Su punto de partida no está en la ley ni en la
abstracción, sino en los hechos reales, singulares y concretos.
Ejemplo de razonamiento inductivo:
Europa está poblada………………………………………….....................particular
América está poblada……………………………………………...............particular
África está poblada………………………………………………..............particular
Asia está poblada………………………………………………………....particular
Oceanía está poblada……………………………………………………..particular
Europa, América, África, Asia y Oceanía
son todos continentes, luego,
Todos los continentes están poblados”.
La conclusión es…..................universal
Razonamiento por analogía. El razonamiento por analogía, llamado también por semejanza
es una inducción parcial o imperfecta que conduce de lo particular a lo particular, en virtud
de cierta semejanza, proporcionando un conocimiento probable.
Ejemplo de razonamiento por analogía.
Pedro es rubio…………………………………………………………….particular
Luís es rubio……………………………………………………………...particular
Ana es rubia…………………………………………………………….. particular
María es hermana de Pedro, Luís y Ana; luego,
es probable que María sea rubia.
Concluye en un…………….. particular
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2) Teoría del conocimiento
El problema del conocimiento es uno de lo más importante a que se ha abocado la Filosofía,
desde sus orígenes. Sus interrogantes y sus soluciones encierran, en cierta forma, toda la
filosofía y, por lo tanto, encierran también el problema del método filosófico. La teoría del
conocimiento junto con la Lógica constituye el grupo gnoseológico, distinto de la metafísica.
Pero aquí deseamos señalar que buen número de pensadores preferentemente
neoescoláticos no comparten esa terminología y distribución. En efecto llaman Crítica o
Criteriología a la disciplina filosófica encargada del problema del conocimiento y la
consideran una rama de la Metafísica. Otros, llaman a esta disciplina Epistemología (del gr.
epistéme: ciencia), término que más generalmente se emplea para designar la Filosofía o la
Metodología de las ciencias.
Los problemas del conocimiento ya están presentes en los griegos, aunque no aparezca
constituyendo una disciplina independiente; cosa semejante acontece en la Edad Media.
Como disciplina aparte recién se constituye muy entrada la Edad Moderna. Quizá sea Locke
quien pueda pasar como el primero en tratar separadamente la Teoría del conocimiento; tras
él se suceden los tratados especiales sobre el problema. Baumgarten (1714-1762) introduce
el vocablo Gnoseología promediando el siglo XVIII y Kant lleva a un primer plano el problema
gnoseológico, al punto de que toda su obra no es más que una teoría del conocimiento. La
gnoseología es la encargada de estudiar la relación sujeto-objeto y todos los problemas que
de ella emergen. ¿Es posible conocer? Y si es posible, ¿cómo?; ¿por qué medios conoce el
sujeto?; ¿es el objeto independiente?; ¿qué validez tiene la operación?; etc.
Las soluciones
De los problemas que plantea el conocimiento vamos a considerar ahora tres
fundamentales: el problema de la posibilidad, el del origen, y el de la esencia del
conocimiento (aunque éste último problema inexplicablemente el programa de ingreso no lo
contempla).
1) La posibilidad del conocimiento
Este problema puede sintetizarse en la pregunta ¿puede el sujeto aprehender efectivamente
el objeto?, o sea, ¿se da la relación sujeto-objeto? En otras palabras ¿puede el hombre
conocer? Y si puede ¿hasta donde?
Las respuestas a este interrogante han sido varias y admiten diversos ordenamientos.
Pero ante el fin didáctico y el carácter introductorio de este “cursillo”, debemos adoptar
algún ordenamiento. Pero queremos insistir en el muy relativo de toda clasificación al
respecto. Veamos, pues, en forma muy comprimida, por la premura y el carácter del Curso,
las soluciones más importantes propuestas al problema de la posibilidad del conocimiento,
según el orden y selección que juzgamos más adecuados.
a) El dogmatismo
El dogmatismo (del gr. dogma: doctrina) señala una posición ingenua y optimista ante el
conocimiento. Podría decirse que para el dogmatismo no existe el problema y da por supuesto
que el conocimiento es posible.
b) El escepticismo
El escepticismo (del gr. skeptesthais: examinar) es la posición extrema contraria al
dogmatismo; pues afirma la imposibilidad de la relación entre el sujeto y el objeto, o sea que
niega que sea posible conocer. El más escéptico de los filósofos y que motiva el vocablo
parece ser Pirrón de Elis (360-270 a.C.) Sostiene la imposibilidad de conocer y por lo tanto la
suspensión de todo juicio.
Pirrón estima imposible conocer las cosa tal como realmente son (akatalepta); propone
entonces la suspensión de todo juicio (epojé) para lograr la tranquilidad del espíritu
(ataraxia). En esta misma línea incluimos al ya conocido por los ustedes: al sofista Gorgias.
Proclamaba Gorgias que “nada existe”, y “si algo existe es incognoscible por el hombre” y “si
es cognoscible es incomunicable”. Esto es lo que podríamos llamar un escepticismo radical o
absoluto, pero existen otros tipos de escepticismo que admite varias gradaciones y
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ordenamientos. Podríamos, por oposición al absoluto, hablar de un “relativismo relativo”
(pero esto ya requiere una exploración más amplia, que por las razones expuestas
anteriormente no la vamos hacer).
c) El relativismo
El relativismo menciona actitudes muy diferentes, algunas muy cercanas al escepticismo.
En general niega la posibilidad de conocer verdades universalmente válidas; cuando limita
la validez al sujeto que conoce se llama subjetivismo, aunque, a veces, reciben este nombre
posiciones que establecen la validez del conocimiento en el género humano.
Una de las primeras y más cabales fórmulas del relativismo proviene de alguien ya
conocido por ustedes, del padre de la sofística: Protágoras, quien afirmaba, que “el hombre
es la medida de todas las cosas” (homomensura), expresión que puede tomarse en sentido
individual o en sentido genérico (antropologismo).
Una posición relativa muy cercana al escepticismo es el probabilismo, según el cual los
conocimientos no poseen certeza sino tan sólo probabilidad. Algunos incluyen también al
pragmatismo dentro de la orientación del relativismo.
d) El criticismo
El criticismo (del gr. krisis: elección, juicio) señala una posición donde la crítica ocupa un
lugar destacado. El criticismo por antonomasia sería, entonces, el de Kant, que coloca el
problema del conocimiento en primer plano. Lo que Kant menciona es que la posibilidad del
conocimiento sólo puede darse en el fenómeno mediante las formas “a priori” aportadas por
el sujeto: la de la sensibilidad y la del entendimiento, “formas” con las cuales ustedes ya
están familiarizado por haberlas tratado en la unidad 3.2.4.1. Pero en un sentido amplio, el
criticismo no podríamos ceñirlo solamente a la filosofía de Kant. El nombre de criticismo
ofrece una gran elasticidad y puede ser usado libremente.
2) ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
¿Cuál es la fuente del conocimiento? ¿Cómo conoce el hombre? ¿qué papel desempeña los
sentidos, la razón, la irracionalidad? Este es el segundo grupo de problemas que plantea el
análisis del conocimiento.
a) El racionalismo
El racionalismo, indica, obviamente, la primacía de esa facultad humana que es la razón
(también llamada intelecto por algunos autores). Conocer por la razón implica logicidad y
universalidad, es decir que los conocimientos válidos son aquellos que surgen por necesidad
lógica y se imponen a todos los seres humanos.
El conocimiento tiene – para los racionalistas – su origen y su sede en la razón y en su
mecanismo natural, al margen de toda experiencia sensible y de toda afectividad; su modelo
sería el conocimiento matemático, predominantemente conceptual y deductivo. Al prescindir
de toda experiencia sensible y afirmar la razón como única fuente del conocimiento, los
racionalistas sostienen la existencias de verdades innatas, es decir, anterior a toda
participación de los sentidos. El racionalismo se manifestó de diferentes formas en el
transcurso del quehacer de la Filosofía, pero es en la Edad Moderna donde se inaugura el
pensamiento racionalista por alguien conocido de ustedes: Descartes, uno de los clásicos del
innatismo. Los representantes principales del racionalismo son: Descartes, el iniciador,
Spinoza, Leibniz (nombres que ya no puede sorprender al alumno, puesto que ya lo han
estudiado en unidades anteriores)
b) El empirismo
El empirismo (del gr. empeiría: experiencia) es la posición contraria al racionalismo. Niega
categóricamente la existencia de ideas innatas y considera la experiencia sensible como la
fuente de todo conocimiento. Locke (ya lo conocen), refutador de Descartes y gran teórico del
empirismo, reitera el viejo principio de Aristóteles: “Nada hay en el intelecto que no haya
estado antes por los sentidos”, declara: El alma, previo al conocimiento sensorial es un
“white paper”, una “tabula rasa”, donde nada hay escrito; todo conocimiento proviene de la
experiencia. Niega así el innatismo y reduce la razón a un papel dependiente de los datos
sensibles.
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c) El intelectualismo
El intelectualismo es una solución al problema del origen del conocimiento que ofrece un
aspecto común con el racionalismo y otro con el empirismo, representando una síntesis o
posición intermedia entre ambos, lo cual no significa que históricamente derive de ellos, ya
que los precede en sus formulaciones más acabadas.
Tanto los sentidos como la razón son necesarios para el conocimiento – dicen los
intelectualistas – aunque la razón lleva la primacía; pero sin datos previos de la experiencia,
aquella no puede funcionar. Como los más altos exponentes de esta posición son Aristóteles
y Santo Tomás, se le suele llamar solución aristotélico-tomista.
d) El apriorismo
El apriorismo (de “a priori”) es la solución al problema del conocimiento sostenida por Kant
en su Crítica de la razón pura, y se la puede juzgar como al intelectualismo como una
posición intermedia entre el racionalismo y el empirismo.
También el apriorismo estima que la experiencia y la razón son necesarias al
conocimiento, pero estos conceptos en Kant presentan un significado muy especial. (Para no
ser reiterativo, sugiero al alumno volver a la unidad 3.2.4.1).
3) LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO
Bajo este título se cobija un grupo de interrogantes que constituye el tercer gran problema
del conocimiento. ¿Qué conocemos efectivamente? ¿Priva el sujeto sobre el objeto, o este
sobre aquel? ¿Cuál es la verdadera realidad? También aquí las respuestas son diversas y el
ordenamiento es tan difícil como en las demás. Nosotros les brindaremos en forma muy
ligera sólo dos posiciones gnoseológicas: la del realismo y el idealismo.
a) El realismo
El realismo (del lat. res: cosa) menciona posiciones diferentes, pero unidas por un común
denominador; la existencia de objetos reales independientemente del sujeto que conoce. El
realismo admite a la vez ciertas distinciones; de esta forma tenemos el realismo ingenuo
(propio del hombre de la calle); el realismo natural (Aristóteles, los escolásticos) el realismo
crítico (Locke), también los neoescolásticos se autodenominan realistas críticos.
b) El idealismo
Idealismo, al igual que realismo puede significar muchas cosas. En general, el idealismo
sostiene que no hay objetos independientes del sujeto, es decir, que no existen cosas fuera de
la conciencia que conoce. También el idealismo presenta modalidades diferentes: tenemos el
idealismo subjetivo o psicológico (Berkeley, Hume); el idealismo objetivo-lógico o idealismo
crítico (Kant); idealismo objetivo-metafísico (Hegel).
Todo este material fue compilado por el Prof. Miguel Ángel Samuel Fernández de los
siguientes textos:
Johannes Hirschberger. HISTORIA DE FILOSOFÍA. Herder.
Alfredo Cruz Prados. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Eunsa.
Manuel García Morente. LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA. Losada.
Julián Marías. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Revista de occidente.
J. J. Abad Pascual, Carlos Díaz Hernández. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II. McGraw-Hill
Jorge L García Venturini. CURSO DE FILOSOFÍA. Troquel.
Juan Escámez Sánchez. EDUCACIÓN MORAL. Dykinson.
José Ferrater Mora. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. Ariel.
Nicola Abbagnano. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. F. C. E.
Nicola Abbagnano. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. F. C. E.
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Todo el contenido de este trabajo fue extractado de las siguientes
obras:
CURSO DE FILOSFÍA. Juan Zaragüeta. Ed. Gredos
TRATADO DE FILOSOFÍA. Johannes Hessen. Ed. Sudamericana.
HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO. G. Reale y
D. Antiseri. Herder.
LA FILOSOFÍA. Alberto Caturelli. Ed. Gredos
COMO LEER FILOSOFÍA. Homero Gugliemini. Ed. Atlantida.
LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA. M. García Morente. Losada.
CURSO DE FILOSOFÍA. Jorge L García Venturini. Troquel
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA. Julían Marías. Revista de Occidente.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Fraile-Urdanóz. Bac.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Nicola Abbagnano. F. C. E.
HISTORIA DE FILOSOFÍA. Johannes Hirschberger. Herder.
FILOSOFÍA I. J. J. Abad Pascual, Carlos Díaz Hernández. McGraw-Hill
DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. José Ferrater Mora. Ariel.
DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. Nicola Abbagnano. F. C. E.
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