Universidad Nacional de Asunción Facultad de Filosofía Cursillo Probatorio de Ingreso Material de Filosofía Autor Prof. Miguel Ángel Fernández M. 1 2 FILOSOFÍA Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción 1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA UNIDAD I El estudiante que comienza a leer estas líneas ha de tener presente una cosa: que está iniciando un tipo de estudio de peculiarísimas características, que muy poco o nada tiene que ver con las materias que han venido estudiando hasta ahora. Ha de tomar un primer contacto con un concepto y un quehacer venerables como pocos en la historia del saber humano y ha de adoptar las providencias necesarias para que ese contacto resulte lo más provechoso posible; queremos decir que deberá llevar al más alto grado su capacidad de atención, de reflexión, de prudencia y de honestidad intelectual. CONTENIDO 1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 2. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO 3. DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA 4. PSICOGÉNESIS 5. TIPOS DE CONOCIMIENTOS Estrictamente hablando, en los estudios de este curso de ingreso, el estudiante no hará 7. LA CIENCIA filosofía, sino que comenzará a tomar noticias de la filosofía que otros ya han hecho y configura un inmenso y grave orden 8. LOS PROBLEMAS DE LA del saber, del cual hasta ahora sólo ha FILOSOFÍA recibido escasas, imprecisas y hasta deformadas referencias. Es frecuente decir que nada se gana con dar de entrada una definición de Filosofía; y así es en efecto. Cualquier definición que diéramos resultaría casi ininteligible para quienes se inician en la materia; aunque entendiera su significado literal no aprehendería su sustancia. Tampoco ganaremos demasiado con intentar una caracterización del objeto del filosofar pues, para alcanzarlo suficientemente, habría que utilizar algunos términos cuyas exactas connotaciones sólo podrán comprenderse justamente después de haber estado un cierto tiempo en contacto con los mismos. Con plena conciencia de estas cosas intentaremos, no obstante, una caracterización del objeto de la filosofía. 2. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO Cada una de las llamadas ciencias particulares (Física, Matemáticas, Biología, Historia, etc.) se halla abocada a un sector de la realidad, es decir, al estudio de un grupo de objetos semejantes que configuran una zona claramente diferenciada de la totalidad de los objetos. Estas ciencias están, pues, limitadas, particularizadas a un sector; no se asoman al sector de al lado y carecen, naturalmente, de una visión o perspectiva de conjunto. Nada tiene que ver el biólogo con los triángulos, el físico con Julio César, ni el matemático con los seres vivientes. Pero además de particularizadas, estas ciencias se caracterizan por explicar tan solo las causas inmediatas de los fenómenos, por no adentrarse en la investigación de los primeros principios que es propio del conocimiento filosófico. Decía Maritain que “la ciencia va de lo visible a visible, el filósofo va de lo visible a lo invisible”. 3 ¿Qué es el ser? ¿Qué es el número? ¿Qué es el espacio? ¿Qué es el tiempo? ¿Qué es la vida? ¿Qué es la historia?, no son preguntas que se hagan (al menos hasta sus últimas consecuencias) el matemático, el biólogo, el historiador, sino justamente el filósofo, que no se interesa específicamente por la trigonometría, ni por la luz, ni por los vertebrados, ni por Carlomagno, sino que lleva su preocupación por lo que está más allá de los hechos particulares y por lo que es soporte y marco de esos hechos en cada una de la esfera del conocimiento. La filosofía, es, pues, la ciencia de los primeros principios o de las primeras causas; así precisamente la han definido Aristóteles (“Ciencia de los primeros principios y de las primera causas”), Santo Tomás (“Ciencia de las cosas por las causas superiores”) y Descartes (“El conocimiento de la verdad por las causas primeras”). Y por ser la ciencia de los primeros principios es un saber sin supuestos. En este carácter de la filosofía ha insistido el pensador alemán Edmund Husserl (1859-1938), para quien la filosofía es “la más elevada y estricta de todas las ciencias.......e indeclinable aspiración de la humanidad a un conocimiento puro y absoluto”, debe ser precisamente una ciencia estricta y carente de supuestos. Las ciencias particulares son – según hemos señalado – un saber sobre supuestos; al geógrafo no se le ocurre pensar si el universo que con tanto detalle está describiendo, existe realmente, como – según dijimos – al físico no le interesa la naturaleza esencial del espacio y del tiempo, ni al historiador la esencia de la historia. Los científicos aceptan y manejan estos conceptos sin un previo análisis de los mismos, lo suponen, es decir, son los supuestos de su ciencia. El filósofo, en cambio, nunca parte de la mitad del camino, sino desde sus orígenes, sin admitir concepto alguno que haya sido previa y exhaustivamente analizado. Y a tal punto la Filosofía nunca parte de la mitad del camino, que ha llegado a hacer cuestión de la más radical de las cuestiones; pregunta, en efecto, como se efectúa ese hecho tan importante que es el conocimiento y aún, en última instancia, si el hombre puede conocer efectivamente. Más el objeto de la filosofía no se agota con lo expuesto. Las ciencias particulares nos enseñan muchas cosas en su largo y maravilloso recorrido por el mundo de la naturaleza y del espíritu, más guardan un absoluto silencio del uso que corresponde hacer con esas cosas, o sea que no nos dan normas de conducta. El como debo actuar es un problema del cual se ocupa la Ética, una de las ramas de la Filosofía. Y no sólo la dilucidación de este problema es objeto de la Filosofía, sino que ha habido autores que definieron a ésta como la ciencia del obrar, o como el arte de saber vivir. Y puesto que la filosofía es la ciencia de los primeros principios, del conocimiento y de las normas éticas, resulta – como consecuencia – la disciplina que se ocupa de los grandes y radicales problemas del mundo y de la vida: el alma, la materia, el universo, el ser, la belleza, Dios, motivos todos que, desde antiguo, se han comportado como objeto del filosofar. De lo expuesto, surge clara la diferencia entre la Filosofía y las ciencias particulares; mientras éstas permanecen limitadas en su sector, la Filosofía nos ofrece una visión universal de la realidad, pues es de suyo inquirir por la totalidad de los objetos, universalidad o totalidad propia del saber filosófico que nada tiene que ver con el enciclopedismo (sentido puramente cuantitativo de acumulación de conocimiento) sino que hace referencia a la visión “integral y profunda”, a esa penetración más honda de la realidad que se intenta lograr mediante el esfuerzo natural de las potencias del espíritu, tendiente a proporcionar una interpretación del mundo y de la vida como resultante de una suprema proeza del conocimiento. Por ello no podemos eludir en este momento el recuerdo de aquella genial afirmación de Aristóteles: “Con mucha razón se llama a la Filosofía la ciencia teórica de la verdad” (Metafísica II, I), expresión que nos está señalando con una sola palabra el verdadero objeto del filosofar: la Verdad, es decir, la verdad única, total, indivisible y permanente. Aunque las solas fuerzas de nuestro espíritu no pueden agotar la Verdad, ella constituye la aspiración ineludible de todo auténtico filósofo. En fin, ante el uso, frecuentemente desvirtuado, del término filosofía, queremos enfatizar el claro sentido y la indeclinable especificidad de la faena filosófica. Durante dos mil seiscientos años ha sido la búsqueda de un saber último y totalizador, y diríamos que basta la lectura de dos líneas de un texto cualquiera para determinar si es o no es un texto filosófico. Digamos, asimismo, que desde sus orígenes la filosofía ha exhibido una nítida e implacable presencia, pues, de un modo u otro, nunca ha dejado de hacerse. Y como decía Ortega y Gasset. “visto de la altura filosófica todo otro saber tiene un carácter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, se vuelve otra vez problemático” 4 La filosofía, pues, está ahí, tan viva y vigente como en tiempos de los antiguos griegos, esperando muchas inteligencias que la asuman y prosigan indeclinables en la búsqueda de la verdad. 3. DEFINICIÓN ETIMOLÓGICA El origen del vocablo filosofía se atribuye a Pitágoras que colocó antes de la palabra sofía (sabiduría) la palabra filos (amor). De esta forma filosofía significa amor a la sabiduría. (Según Cicerón, Pitágoras no quiso llamarse sabio y modestamente prefirió considerarse amante de la sabiduría.) 4. PSICOGÉNESIS Psicogénesis nos informa sobre la motivación psicológica fundamental que incita al hombre a filosofar, es decir, ¿por qué se pone el hombre a filosofar? Aquí mencionaremos tres razones fundamentales, las más nombradas de todas, por lo menos en la tradición de este “cursillo”, a saber: el asombro o la admiración, la duda y las situaciones límites. El asombro o la admiración Para Platón y Aristóteles es el asombro o la admiración. Aristóteles en el Libro I de su Metafísica escribe: “Por el asombro comenzaron los hombres, ahora y en un principio, a filosofar, asombrándose primero de las cosas extrañas que tenían más a mano, y luego, al avanzar así poco a poco, haciéndose cuestión de las cosas más graves tales como los movimientos de la Luna, del Sol y de los astros y de la generación del todo”. Y el mismo Aristóteles añade: “Pues la admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poco a poco y se preguntaron por (…) el origen del Universo”. El admirarse impulsa a conocer. En la admiración se cobra conciencia de no saber. Se busca el saber, pero el saber mismo, no para satisfacer ninguna necesidad común. El filosofar es como un desvincularse de las necesidades de la vida: tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo, preguntando qué es todo aquello y de dónde viene, preguntas cuyas respuestas no sirven para nada útil, sino que resultan satisfactorias por sí solas. La duda Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración con el conocimiento de lo que existe, pronto se anuncia la duda: Los conocimientos se acumulan, pero ante el examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones están condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son engañosas o, en todo caso, no concordante con lo que existe fuera de mí. Nuestras formas mentales son la de nuestro humano intelecto: se enredan en contradicciones insolubles; por todas se alzan unas afirmaciones frente a otras. Existen dos formas de dudas que se han dado históricamente: a) La duda pirroniana o escepticismo absoluto, propuesta por Pirrón de Elis en la Antigüedad, que consiste en la negación de cualquier posibilidad del conocimiento. b) La duda cartesiana o duda metódica o escepticismo metódico, propuesta por Descartes en la Edad Moderna, en donde la duda es un método, un camino para llegar a la verdad. Pero el primero que utilizó la duda para deducir de ella una verdad evidente fue San Agustín. La teoría cartesiana no sería más que una consecuencia del planteo agustiniano. (Ver unidad III) Las situaciones límites Según Karl Jaspers el hombre puede mirar hacia afuera – al mundo –, o hacia adentro – a sí mismo –, cuando su mirada se vuelve hacia sí mismo, entonces toma conciencia de su situación en el mundo: no puede saberlo todo, no puede tenerlo todo, no vivirá 5 indefinidamente, etc. Esto le provoca angustia, que no es sino una “conmoción interior” y lo lleva a formularse nuevas preguntas. En las palabras de Jaspers: “Estamos siempre en situaciones: Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si no se la aprovechan, no vuelve más. Puedo trabajar para hacer que cambien determinadas situaciones: Pero hay otras cosas que son, por su esencia, permanente aún cuando se altere su apariencia momentánea: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar; estoy sometido al azar; me hundo inevitablemente en la culpa. A estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones límites. Quiere decir que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es, después del asombro y de la duda, el origen, más profundo aún, de la Filosofía” (Karl Jaspers, La filosofía) 5. TIPOS DE CONOCIMIENTOS El hombre necesita, para saber en rigor a que atenerse, una certeza radical y universal, desde la cual pueda vivir y ordenar en una perspectiva jerárquica las otras certidumbres parciales. La religión, el arte, y la filosofía dan al hombre una convicción total acerca del sentido de la realidad; pero no sin esenciales diferencias. El conocimiento religioso es una certeza recibida por los hombres, dada por Dios gratuitamente en la verdad revelada; el hombre no alcanaza por sí mismo esa certidumbre, no la conquista ni es obra suya. El arte significa una cierta convicción en que el hombre se encuentra y desde el cual interpreta la totalidad de su vida; pero esta creencia, de origen ciertamente humano, no se justifica a sí misma, no puede dar razón de sí; no tiene evidencia propia, y es, en suma, irresponsable. Al conocimiento mítico podemos darle tres direcciones: como forma atenuada de intelectualidad, como forma autónoma de pensamiento o de vida y como instrumento de control social. (Estas tres vertientes del conocimiento mítico no tienen sentido explicarlos, ya que por su complejidad y extensión escapa con holgura del nivel pretendido por este “cursillo”) 6. LA CIENCIA Ciencia (del lat. scientia, scire: conocer) es sinónimo de conocimiento. Sin embargo, en la acepción más estricta, ciencia no es todo conocimiento, sino aquel que reúne ciertas condiciones. De ahí surge una distinción fundamental entre el conocimiento vulgar y el conocimiento científico o crítico. a) El conocimiento vulgar es un conocimiento ingenuo, asistemático, espontáneo, no fundamentado, común y habitual. Manejar una computadora, conducir un coche, o conocer la época de cosecha del algodón, son conocimientos vulgares. b) El conocimiento científico es un conjunto de conocimientos, ciertos o probables, metódicamente fundamentado y sistemáticamente dispuestos de un grupo de objetos. Conocer la fórmula de la fisión del átomo, o establecer la trayectoria de un cometa previendo su futura aparición, son conocimientos científicos. 7. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO Del tipo de conocimiento que resulta la filosofía ya hemos hablado en la introducción de este trabajo, pero no está demás repetirlo (vamos a llamarlo retroalimentación). De la simple caracterización del objeto del filosofar, se desprende las notas propias del conocimiento filosófico. Se trata de un conocimiento: Riguroso, es decir, racional y metódico. Total o universal, es decir, que comprende la realidad íntegra, la totalidad de los objetos, buscando una interpretación totalizadora del mundo y de la vida. Último, es decir, orientado hacia la dilucidación de los primeros principios, sin dejar nunca un más allá sin explicar (o, como decíamos anteriormente, sin supuestos). De acuerdo con las notas apuntadas, hallamos una definición de Filosofía que puede no sonar ya tan incomprensible a oídos de quienes se inician. Pertenece a Maritain (muy similar a las definiciones dadas por Aristóteles y Santo Tomás) y dice: “La filosofía es el 6 conocimiento científico que mediante la luz natural de la razón considera las primeras causas o las razones más elevadas de todas las cosas” 8. LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA Expondremos los problemas fundamentales de la Filosofía y las diferentes disciplinas que de ellos se ocupan. Tradicionalmente el estudio de la filosofía se divide en dos grandes áreas de conocimientos: I. Filosofía teórica o teorética (o especulativa). II. Filosofía práctica. I. FILOSOFÍA TEÓRICA O ESPECULATIVA La filosofía especulativa comprende a su vez, tres grupos de problemas. a) La cuestión gnoseológica b) Los problemas metafísicos c) La filosofía de las ciencias particulares Estos grupos a su vez admiten otras tantas divisiones y subdivisiones que lo desglosamos a continuación de la siguiente manera: a) La cuestión gnoseológica: los problemas gnoseológicos son los problemas del conocimiento (en gr. gnosis es conocimiento). Abarcan dos disciplinas: 1) La lógica: estudia el pensamiento como tal, es decir, el conjunto de reglas a las cuales se ajusta el pensamiento cuando funciona correctamente 2) Teoría del conocimiento: que atiende no ya el funcionamiento del pensamiento como tal, que es el trabajo de la Lógica, sino a las relaciones del sujeto que conoce y el objeto conocido, y al conjunto de interrogantes que surgen de esta relación. b) Los problemas metafísicos (en gr. metafísica: meta: más allá; phýsis: naturaleza), es la disciplina que estudia el ser o, también, la ciencia que indaga los objetos suprasensibles. Se puede dividir en: 1) Metafísica general u ontología: que tiene por objeto de análisis al ser en cuanto ser, el ser como tal, el ser en general, es decir, el ente en cuanto ente. 2) Metafísica especial: se encarga de los problemas metafísicos particulares y se subdivide, a su vez, en tres partes: Cosmología: ciencia de los problemas filosóficos que surgen del mundo corpóreo, como el movimiento, el origen, estructuras del universo, etc. Antropología filosófica: ciencia del hombre como totalidad. Teodicea: ciencia de Dios o del ser incausado desde el punto de vista de la razón c) La filosofía de las ciencias particulares: comprende un conjunto de disciplinas que nacen de la consideración filosófica de objetos que de suyos pertenecen al campo de las ciencias particulares; así la Filosofía de la historia, la Filosofía de las matemáticas, la Filosofía del derecho, la Filosofía de la religión, la Filosofía política, la Filosofía de la educación, etcétera. II) FILOSOFÍA PRÁCTICA Comprende aquellos problemas que el hombre trata de solucionar no por el solo afán de conocer sino para orientar sus acciones. Tales problemas son estudiados por dos disciplinas: la ética y la estética, llamadas ciencias teleológicas, es decir, ciencias de los fines. a) La ética o moral: es la encargada de estudiar el hecho moral y de dar normas para regir nuestra conducta, la conducta humana, informándonos acerca del bien y del mal señalándonos el camino a seguir. Dado que establece normas es una ciencia normativa. 7 b) La estética: es la disciplina filosófica que investiga acerca de la belleza y orienta el juicio y la producción de obras de arte. FILOSOFÍA Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción LA DIVISIÓN DE LA FILOSOFÍA GRIEGA UNIDAD II La filosofía como pensamiento sistemático nace en Grecia (más específicamente en la ciudad jónica de Mileto) en el siglo VII a.C y podemos dividirla en cuatro etapas o periodos de acuerdo a su objeto de estudio y metodología: CONTENIDO LA FILOSOFÍA GRIEGA SU DIVISIÓN A. Periodo cosmológico o presocrático. Es el periodo anterior a Sócrates. A. EL PERIODO COSMOLÓGICO PRESOCRÁTICO o El inicio de la filosofía o La escuela jónica o La escuela eleática o Heráclito de Efeso B. Periodo antropológico.: Pertenece al ciclo de los Sofistas y Sócrates. C. Periodo sistemático o maduro: Es la etapa de Platón y Aristóteles. B. PERIODO ANTROPOLÓGICO o Los sofistas o Sócrates D. Periodo moral. Comprenden las escuelas socráticas menores, el epicureísmo y el estoicismo C. PERIODO SISTEMÁTICO o Platón o Aristóteles Por exigencia del programa de estudio, en esta unidad sólo se darán énfasis a los contenidos de los tres primeros periodos, dejando el cuarto para ser tratado posteriormente en la unidad IV. (Cabría preguntarse porque no se incluyó su desarrollo en esta unidad) D. LAS ESCUELAS MORALES o Escuelas socráticas menores o Los estoicos o Los epicúreos A. EL PERIODO PRESOCRÁTICO O COSMOLÓGICO Características y representantes. Se da el nombre de presocrático a todos aquellos filósofos anteriores a Sócrates, (aunque algunos fueron contemporáneos suyo), cuya actividad filosófica se prolongó desde finales del siglo VII a principio del siglo V a. C. (Del 600 al 400) Desde el punto de vista histórico, Sócrates aparece como la figura central en el nacimiento y en la posterior evolución de los problemas filosóficos. En él culminó la primera etapa de la filosofía griega y de él comenzaron a surgir los nuevos planteamientos que dieron causes a las grandes concepciones del siglo IV a. C., en las obras de Platón y Aristóteles. Pertenecieron a esta etapa: La Escuela de Mileto también conocida como Escuela jónica (Thales, Anaximandro, Anaxímenes), La Escuela pitagórica (Pitágoras, Alcmeón), 8 La Escuela de Elea o eleática (Parménides, Zenón, Meliso), Heráclito de Efeso Empédocles de Acragas, Jenófanes de Colofón, Anaxágoras de Clazomene, Arquelao de Atenas La Escuela atomista (Leucipo de Mileto y Demócrito de Abdera). Como características generales comunes a todos los filósofos presocráticos podemos señalar las siguientes: 1) Casi todos ellos provenían de la periferia del mundo helénico (es decir de sus colonias), predominantemente de las costas del Asia Menor (la costa oriental de la hoy Turquía, sobre el Egeo) y de las colonias de la Magna Grecia (la parte sur de la actual Italia) 2) Sabemos, en la mayor parte de los casos, cual es su localidad de origen, pero nos resultan imprecisas las fechas de su nacimiento y de su muerte. 3) Se han perdido casi la totalidad de su obra escrita, de tal modo que sus opiniones y realizaciones nos han llegado, con grandes lagunas, a través de fuente indirectas citadas por diversos autores del siglo IV a. C. entre los que se destacan Platón y Aristóteles y los doxógrafos Sexto Empírico, Diógenes de Laercio, Simplicio, etc. Si bien aquí hemos brindado las escuelas y los pensadores más importantes de la etapa cosmológica, el programa de estudio este “cursillo” sólo contempla algunos de ellos, a saber: la Escuela jónica, la Escuela eleática y Heráclito de Efeso, y a los cuales son los que nosotros vamos a ceñirnos. Los problemas principales El problema principal planteado por los pensadores presocráticos o cosmológicos fue el del “arjé”, es decir, se trataba de investigar el principio fundamental de la realidad, aquello de lo que todo brota y a lo que todo vuelve. De la nada puede surgir, en consecuencia, tiene que existir una realidad primera, “arjé”, de la cual se deriven todas las demás. En este sentido los filósofos presocráticos entendieron por “arjé”: El principio, es decir, lo primero en el orden del ser, la primera realidad, aquello de lo que cualquier otra cosa se deriva o procede. El sustrato y fundamento que se encuentra presente (y permanece invariable) en el curso de todos los cambios, esto es, lo que en último término toda otra realidad es. La fuerza rectora o naturaleza que gobierna y explica (o posee la razón de) cualquier otro género de realidad, sus estructuras, sus cambios, sus propiedades y su actividad. De acuerdo con las características enunciadas, nada se engendra ni nada se corrompe, ya que el “arjé”, en tanto en cuanto realidad primera como principio y sustrato de todas las cosas, se encuentra presente en todos los cambios, permanece inmutable a lo largo de todos ellos y regula su actividad. Junto con este problema, destaca el de las facultades cognoscitivas humanas. En este aspecto, los primeros filósofos griegos propendieron a contraponer el conocimiento sensible a la razón y, en general, opinaron que los sentidos eran fuentes de error, que por medio de ellos no podíamos llegar a la verdad, sino que ésta solo podía alcanzarse en virtud del conocimiento intelectual, es decir, el verdadero conocimiento se da solamente en la razón. A. Escuela Jónica Con esta escuela se inicia la filosofía. Pertenecen a esta escuela, conocida también como la Escuela de Mileto, tres pensadores con los cuales se origina el quehacer filosófico. Son ellos Thales, Anaximandro y Anaxímenes 9 THALES (640-547) La fuente principal y de más valor proviene de Aristóteles, autoridad máxima de toda la presocrática. Aristóteles dice, que, según Thales, el arjé (principio) de todas las cosas es el agua; es decir el estado de humedad. La razón de esto sería que los animales y las plantas tienen el alimento y la semilla húmedos. La tierra flota sobre el agua. Por otra parte, el mundo estaría lleno de espíritus o almas y de muchos demonios; o, como dice Aristóteles, “todo está lleno de dioses”. A esto se ha llamado hilozoísmo (animación y vivificación de la materia). Pero lo verdaderamente importante es el hecho que, con Thales, por primera vez en la historia se hace cuestión de la totalidad de cuanto hay, no para preguntarse cual es el origen mítico del mundo, sino qué es en verdad la naturaleza. Entre la teogonía y Thales hay un abismo: el que separa la filosofía de toda mentalidad anterior. De esta manera la filosofía se inicia con Thales en la ciudad jónica de Mileto, por lo cual es considerado “padre de la filosofía”. ANAXIMANDRO. (610-547) Sucedió a Thales a mediado del siglo VI en la escuela de Mileto. De su vida poco o casi nada se conoce. Escribió una obra, que se ha perdido, conocida con el título Sobre la naturaleza. A la pregunta sobre el principio de las cosas responde diciendo que es el ápeiron Esta palabra significa literalmente infinito, pero no en sentido matemático, sino más bien en el sentido de ilimitación o indeterminación. Y conviene entender esto como grandioso, ilimitado en su magnificencia, que provoca el asombro. Es la maravillosa totalidad del mundo en que el hombre se encuentra con sorpresa. Este “ápeiron” es, además, principio: de él surgen todas las cosas; unas llegan a ser, otras dejan de ser, partiendo de ese “arjé”, pero el “ápeiron” permanece independiente y superior a los cambios individuales de las cosas. Las cosas se engendran por una segregación, se van separando del conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba, primero lo frío y lo caliente, y luego las demás cosas. Este engendrarse y perecer es una injusticia, un predominio injusto de un contrario sobre otro (lo caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por esta injusticia existe el predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que hará volver a las cosas a ese fondo último, sin injusticia, el “ápeiron”, inmortal e incorruptible donde no existe el predominio de unos contrarios sobre otros. La forma en que ha de ejecutarse esa necesidad es el tiempo. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa unidad, a esa quietud e indeterminación del “ápeiron”, de donde han salido injustamente. ANAXÍMENES (550-480) Discípulo de Anaximandro, también de Mileto, en la segunda mitad del siglo VI. Es el último milesio importante. Añade dos cosas importantes a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la respiración y el aliento. Del aire nacen todas las cosas, y a él vuelve cuando se corrompen. Esto parece más bien una vuelta al punto de vista de Thales, sustituyendo el agua por el aire; pero Anaxímenes agrega una segunda precisión: el modo concreto de formación de las cosas, partiendo del aire, es la condensación y la rarefacción. El aire enrarecido es fuego, más condensado, nubes, tierra, rocas, según el grado de densidad. A la sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade un principio del movimiento. Con Anaxímenes finaliza la Escuela de Mileto, conocida también como la Escuela Jónica. En este momento, el dominio persa en Jonia va impulsar la filosofía hacia el Oeste. HERÁCLITO DE EFESO (540-480) La teoría del devenir Era de Efeso, en el Asia menor, no muy lejos de Mileto. Vivió entre los siglos VI y V a.C. Es aproximadamente contemporáneo de Parménides y como se mueve dentro de la dialéctica parmenídea del ser y el no ser, se le puede considerar filosóficamente sucesor de Parménides, aunque no perteneció a ninguna escuela. Heráclito despreciaba a la muchedumbre y condenaba los cultos y los ritos de la religión popular. Teofrasto lo llama 10 “melancólico”. Los griegos le dieron, por su estilo un tanto confuso, el sobrenombre de “Heráclito el oscuro”. Lo que más importa es caracterizar la metafísica de Heráclito y situarla dentro de la evolución de la filosofía posterior a Parménides. Heráclito es conocido por ser el filósofo del movimiento. Afirma taxativamente la variación o movimientos de las cosas: todo corre, todo fluye. Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Porque el río permanece, pero el agua ya no es la misma. La realidad es cambiante y mudable. Por esto la sustancia primordial es el fuego, la menos consistente de todas, la que más fácilmente se transforma. Además – dice – la guerra (entiéndase como oposición) es el padre de todas las cosas. Es decir, la discordia, la contrariedad, es el origen de todo el mundo. Todo es un permanente devenir de los contrarios. Una cosa nunca es porque está en permanente cambio. Todo deviene, es decir, toda la realidad se encuentra en perpetuo cambio y oposición. El mundo es un eterno fuego que se transforma incesantemente sin detenerse jamás. En este mundo de mutaciones y contradicciones permanente, Heráclito introduce el Logos, el gran Logos universal (entiéndase como una gran inteligencia cósmica) que da un orden, una medida, una armonía, a la continua variación de de la realidad, pues todo sucede de acuerdo con el Logos. El Logos se constituye, así, en la ley del cambio. Parménides y Heráclito influyeron de un modo notable en la orientación que los filósofos posteriores dieron a sus teorías. De Parménides quedó asentado su principio según el cual de la nada nada puede surgir (del no-ser no puede surgir el ser); por consiguiente, si algo existe ha debido existir siempre algo. Por otra parte, Heráclito había puesto de relieve la realidad del cambio y la transformación: todo fluye, todo deviene. La filosofía de Heráclito muy posteriormente va tener un influjo decisivo en la filosofía de Hegel. La escuela eleática PARMÉNIDES (515-440) Hay un brote filosófico fundamental en la Magna Grecia después de la Escuela de Mileto: la Escuela de Elea, que tiene su centro en Parménides, y sus continuadores principales en Zenón y Meliso. Con ellos la filosofía adquiere un nivel y grado de profundidad que antes no tenía, y el influjo de Parménides es decisivo en toda la historia de filosofía griega y, por lo tanto, en su totalidad hasta hoy. Parménides es el filósofo más importante de todos los presocráticos. Significa en la historia de filosofía un momento de capital importancia: la aparición de la metafísica. Con Parménides la filosofía adquiere su verdadera jerarquía y se constituye en forma rigurosa. Hasta entonces la especulación griega había sido cosmológica, física, con un propósito y método filosófico; pero es Parménides quien descubre el tema propio de la filosofía y el método con el cual se puede abordar. Con Parménides la filosofía llega ser metafísica y ontología. No va a versar simplemente sobre las cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como seres. El SER es el gran descubrimiento de Parménides. Hasta tal extremo, que la filosofía en sentido estricto empieza con él, y el pensamiento metafísico hasta nuestros días conserva la huella que le imprimió la mente de Parménides. Y junto con el objeto, el método que nos permite llegar a él, lo que los griegos llamaron “noús”, es decir, pensamiento. De aquí en más, el método filosófico se identificará con el pensamiento, con la razón, con el intelecto. La cuestión de las tres vías Se conservan considerables fragmentos de un poema de Parménides, que se conoce con el título tradicional Sobre la naturaleza. En un carro arrastrado por fogosos caballos, marcha el poeta por el camino de la diosa. En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías: 1. La primera vía es la vía de la verdad. La vía del que es y que es imposible que no sea. 11 2. La segunda es la vía imposible. Es la vía del que no es y que resulta imposible que sea; esta vía es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni expresar. Es decir de la nada podemos decir. En la segunda parte del poema habla de la tercera vía. 3. La vía de la opinión de los mortales. Es la vía del que es y no es. Son la interpretación del movimiento, de la variación, no desde el punto de vista del “noús” (pensamiento), ni del ser, sino de la sensación y de las cosas. Es la vía de los sentidos, de la “doxa”. El esquema de las tres vías es pues el siguiente Método Objeto El noús (pensamiento) El ser ______________ La sensación (los sentidos) ______ Vías de la verdad o del ser (vía del “que es”) (1) imposible o del no ser (vía del “que no es”) (2) ___________________________________________________________ de la opinión o del absurdo (vía del “que es y no es”) (3) Las cosas Como se fijarán, estrictamente son sólo dos vías: la de la verdad y la de la opinión, y si se convierten en tres es porque la primera, la del ser, se halla dividida en dos, aunque una resulte inexistente. A la vía de la opinión, que corresponde al mundo nuestro, donde todo cambia, donde las cosas son y dejan de ser como productos del movimiento, se la denomina también la vía del absurdo, porque es un absurdo afirmar que “el ser es y el ser no es” (viola el principio de identidad y el de contradicción) De este modo, Parménides fue le primero que dividió la realidad en dos mundos: el mundo del intelecto y el mundo de los sentidos; con esto va imprimir su impronta en toda la filosofía griega, especialmente en la platónica. Además con “el ser es y el no ser no es” descubre el principio lógico de identidad y con este principio va a formular todo su trazado teórico sobre el ser. Además, este principio es lo que identifica el ser con el pensamiento: “El ser y el pensar son una y la misma cosa”, o dicho de otra forma: la nada no se puede pensar porque no existe, sólo se puede pensar lo que existe: el ser. (Que resulta lo contrario de la nada) Los atributos del ser Este principio que descubre Parménides y que los lógicos actuales llaman “principio de identidad” le sirvió de base para su construcción metafísica. Parménides dice: en virtud de ese principio de identidad, “de que el ser, es, y no ser, no es”, podemos predicar del ser ciertas características esenciales. Del Ser podemos decir que es: Primero: único. No puede haber más que un sólo ser. Porque supongamos que haya dos seres ¿que es lo que separaría un ser de otro? Fuera del ser no existe nada, por lo tanto lo que le separaría a ambos sería el no-ser o sea la nada. Con esto caemos en un absurdo lógico porque el no-ser no existe, por lo tanto sólo nos cabe proclamar la unidad del ser. El ser es único, uno. Afirmar lo contrario sería sostener el absurdo de conferirle ser al no-ser. Segundo: eterno. Si no lo fuera tendría principio y tendrá fin. Si tiene principio es que antes de principiar el ser, había el no ser. “¿pero como podemos admitir que haya el no ser?”. Admitir que hay no ser es admitir que el no ser es. Y admitir que el no ser, es, es tan absurdo como admitir que este cristal es verde y no verde. El ser, es, y el no ser, no es. Por consiguiente, antes de que el ser fuese, había también el ser; es decir, el ser no tiene principio. Por la misma razón no tiene fin; porque si tiene fin, es que llega un momento en que el ser deja de ser. Y después de haber dejado de ser ¿qué hay? El no ser. Pero 12 entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, y esto es absurdo. Por consiguiente, el ser es, además de único, eterno. Tercero: inmutable. El ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser del no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que era, para ser lo que no era; y tanto en el dejar de ser como en el llegar a ser, va implícito el ser del no ser, el cual es contradictorio. Cuarto: ilimitado, no tiene límites, es infinito, o dicho de otro modo, no está en ninguna parte. Estar en una parte es encontrarse en algo más extenso, y por consiguiente, tener límites. Pero el ser no puede tener límites, porque si tiene límites, llegamos hasta esos límites, y supongamos en esos límites, ¿qué hay más allá de esos límites? El no ser. Pero entonces tenemos que suponer el ser del no ser más allá del ser. Por consiguiente, el ser no puede tener límites; y si no puede tener límites, no está en ninguna parte y es ilimitado. Quinto: inmóvil. El ser no puede moverse, porque moverse es dejar de estar en un lugar para estar en otro ¿Pero cómo puede ser esto, si el ser es ilimitado e inmutable como acabamos de ver? ¿Cómo puede predicarse del ser el estar en un lugar? Estar en un lugar supone que el lugar en donde está, es más amplio, más extenso que aquello que está en el lugar. Por consiguiente, el ser, que es lo más extenso, lo más amplio que hay, no puede estar en ningún lugar; y si no puede estar en ningún lugar, no puede dejar de estar en un lugar; ahora bien el movimiento consiste en estar estando, en dejar de estar en un lugar, para estar en otro lugar. Luego el ser es inmóvil. Si resumimos todos estos predicados que Parménides pone al ser, nos encontramos con que el ser es único, eterno, inmutable, ilimitado e inmóvil. Además le podríamos agregar que es presente. El ser no puede dejar de ser o llegar a ser porque estos son atributos del no-ser lo cual es imposible que sea. Estas son las características fundamentales del ser de Parménides. B. PERIODO ANTROPOLÓGICO LOS SOFISTAS (Siglo V a.C.) Igual que otros movimientos filosóficos griegos, los sofistas también surgieron en la periferia del mundo helénico, pero adquirieron verdadero sentido cuando se establecieron en Atenas. Inicialmente el término sofista, sophistés, tuvo un valor positivo de amplio alcance, significando sabio, experto o entendido en las cuestiones de la vida, de la sociedad, o en alguna actividad artística y práctica (en administración, en retórica, en poesía, en música, etc.). Pero, a partir del siglo V, dicha palabra adquirió un fuerte tono peyorativo, pasando a tener el significado de sabiondo o falso sabio, embaucador y constructor de sofismas. ¿Por qué surgió este matiz negativo? A ello contribuyeron varios hechos, entre los que podemos considerar los más revelantes los siguientes: las agrias críticas que sufrieron de determinados filósofos como Platón y Aristóteles y otros escritores griegos, y el desarrollo de ciertas ideas y actitudes que incidían notablemente en las creencias de los griegos. 1) Las ideas principales Los sofistas no formaron escuela, sino que constituyeron un grupo relativamente numeroso de “humanistas” griegos con rasgos comunes, entre los cabe destacar los siguientes. a) Adopción de una postura escéptica y relativista con respecto a las capacidades del conocimiento humano. b) Preocupación predominante por los asuntos humanos de carácter práctico y por la educación. c) Valoración de la retórica y de la dialéctica. d) Críticas de las instituciones, o la oposición entre phýsis y nómos. a) Escepticismo y relativismo. Los sofistas insistían que sólo podemos conocer aspectos o fenómenos de las cosas (fenomenismo), pues no existe una verdad objetiva y universal (escepticismo), ni nada en sí es verdadero o falso (relativismo). Todos nuestros conocimientos dependen de las sensaciones, pero el estado de las facultades sensitivas varía de acuerdo con las 13 circunstancias, la situación y los propios estados afectivos de la persona de cada persona. Así pues, cada individuo posee una opinión particular de acuerdo con los aspectos de la realidad que se le brindan, la situación en que se encuentra y las experiencias por él vividas. En este sentido, señalaba Protágoras, el sofista más importante, que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son” (homomensura; homo: hombre; mensura: medida). Esta posición les llevaba a afirmar la relatividad de las valoraciones en el campo del conocimiento, de la ética, de la estética, y, en consecuencia, aseguraban que los mismos objetos (y al mismo tiempo) son y no son, la misma cosa puede ser buena y mala, bella y fea, y en último término, la realidad, la verdad, y la belleza dependen del gusto de cada persona (relativismo). b) Preocupación por los asuntos humanos y la educación. La afirmación que “el hombre es la medida de todas las cosas” supone situar a todos los seres humanos (a cada ser humano) como centro o referencia de todas las cuestiones filosóficas. Desde esta posición, los sofistas se desentendieron, casi por completo, de los temas cosmológicos y teológicos, y se inclinaron hacia los asuntos prácticos, esto es, hacia las cuestiones morales y políticas: las costumbres y las creencias, la justicia y el Estado, las instituciones y las clases sociales, etc. En ese sentido se llevó una tarea desmitificadora y, de acuerdo con su postura escéptica y relativista, se puso en duda la existencia de los dioses y se inclinaron hacia un abierto agnosticismo. Protágoras, por ejemplo, aseguraba “nada podemos saber de los dioses, ni si existen o no existen, pues son muchas las razones que impiden que lo sepamos; por ejemplo, la dificultad del problema y la brevedad de la vida humana” Reaccionando contra el carácter teológico, aristocrático y elitista de la enseñanza tradicional, se produjo una tendencia a la secularización y la democratización de la cultura. Las participación del pueblo en las tareas políticas y judiciales implicaban la conveniencia de un nuevo tipo de educación más acorde con la particular organización de la nueva forma de gobierno, pues debido a la importancia concedida a la asamblea pública dentro de la administración ateniense, los ciudadanos no debían limitarse al cumplimiento de las leyes, sino que habían de ser capaces, también de participar en su elaboración. Los nuevos ideales pedagógicos, por lo tanto, se orientaron hacia una educación humanista; igualdad de los seres humanos, conciencia de sus limitaciones y de sus debilidades y preparación para la vida pública. Ahora bien, si tanto las capacidades del conocimiento, como los valores éticos, estéticos, jurídicos, etc., fuesen relativos; si no se puede distinguir los objetos verdaderos de los falsos, las cosas bellas de las feas, las conductas justas de las injustas, lo bueno de lo malo, ¿qué sentido puede poseer la educación? Las respuestas de los sofistas se inclinaban hacia el utilitarismo: hacer ver que objetos, que instituciones, que costumbres y que comportamientos resultan más útiles y, de este modo, la función del sabio, (del orador, del político) habría de consistir en hacer parecer como justos los objetos, las instituciones, etc., cuando resulten beneficiosos (útiles) para la ciudad (para la polis). Pero, ¿qué objetos o instituciones resultan útiles para la ciudad? Útiles a la ciudad son aquellos objetos, instituciones, comportamientos, etc., que el conjunto o la mayoría de los ciudadanos juzgan convenientes para ella. Los criterios humanos adquieren preeminencia y, de esta manera, se pone de relieve el carácter formal de la educación, destinadas a proporcionar al educando no contenidos, sino habilidades y procedimientos para defender (o para hacer triunfar) su voluntad e intereses, y para “convertir en fuertes las razones débiles”. c) Valoración de la retórica y de la dialéctica. Los sofistas instruían a sus discípulos de modo especial en las aptitudes retóricas y dialécticas. El hecho que en Atenas la dirección de los asuntos de gobierno descansara de modo decisivo en las asambleas públicas y de que en éstas podía intervenir todos los ciudadanos, favorecía el desarrollo de la oratoria y del debate y, en consecuencia la exaltación de la palabra. Desde la perspectiva de la política, la utilidad de la palabra se pone de manifiesto en la defensa de los propios puntos de vista, pretendiendo “hacer que las razones débiles parezcan fuertes o las fuertes débiles (o que la causa peor parezca la 14 mejor y viceversa) de acuerdo a nuestros intereses”, se trata, en definitiva, de utilizar la palabra como mero medio para manejarse en los asuntos públicos. La dialéctica y la retórica, pues, lejos de ser concebidas como ciencia o artes destinadas a mostrar la verdad, eran consideradas como medios de persuasión y sugestión orientadas a la defensa de intereses particulares y subjetivos. d) Contraposición entre lo natural (phýsis) y lo convencional (nómos). La postura escéptica y relativista de los sofistas se refleja también en sus críticas a las instituciones: la polis, el derecho, la justicia, etc. En la tradición griega se consideraba como natural (phýsis) aquello que poseía en sí mismo la razón de su propia existencia, lo que no había sido creado por la voluntad humana, las entidades que existían por sí mismas de una manera lógica y de acuerdo con determinados principios naturales y, en este sentido, la polis, el derecho, la justicia y cualquier institución, al igual que la razón y la lógica eran y surgían por naturaleza, por phýsis. Los sofistas, en cambio, sostenían que todas las instituciones y normas morales, jurídicas y políticas son frutos de acuerdos y convenciones humanas (nómos), esto es, dependen de la voluntad de los hombres. Los hombres son quienes establecen lapolis y la obligación de cumplir las leyes. Lo justo o lo injusto, consiste, por tanto, en mera opinión o convención (nómos). De este modo, defendían que una cosa es la naturaleza (phýsis) y otra distinta las instituciones, las leyes y los valores (nomos). En el desarrollo de estas ideas se dieron dos corrientes de signo contrapuesto, a saber: 1) La primera corriente. Se destacaron Hippias de Elis y Antifón entre otros,, propugnaban que la naturaleza es un principio de igualdad y fraternidad humana; mientras que, por el contrario, las convenciones (nómos) son las fuentes de la desigualdad entre los hombres: por naturaleza todos los hombres son iguales, lo mismo el de oscuro rigen como el de claro linaje, lo mismo el esclavo que el libre; por convención (nómos) en donde se establece la diferencia entre los seres humanos; por convención es diferente el griego del bárbaro, el libre del esclavo. 2) La segunda corriente. En esta orientación sobresalen Calicles, Trasímaco, Critias. Concibieron la naturaleza a nivel zoológico, como ley del más fuerte, y, prescindiendo del carácter racional de la naturaleza humana, mantuvieron que “por phýsis (naturaleza) los hombres son diferentes” y son las convenciones (nómos) las que, oponiéndose a la ley natural (phýsis), tiende a defender la injusta igualdad, pues la naturaleza misma demuestra que lo justo es que el más fuerte supere al más débil y el más poderoso al impotente” Sus principales representantes. PROTÁGORAS DE ABDERA (485-410) Todos los tratadistas de la filosofía griega coinciden en señalar como “el padre de la sofística” a Protágoras de Abdera (480-410), que vivió en Atenas, fue amigo de Pericles y al final de su vida se vio obligado a huir de esta ciudad, muriendo cuando viajaba a Sicilia. Es posible afirmar que Protágoras se ocupo de cuestiones relativas al conocimiento y a la sociedad. Protágoras partió de una concepción epistemológica de carácter fenomenista que lo condujo al escepticismo y el relativismo: “el hombre es la medida de todas las cosas….” Y a la luz de estas posiciones procuró obtener las consecuencias pertinentes en el plano práctico, esto es, a nivel ético, social y político: convención y relatividad de los valores, de las organizaciones sociales y de la justicia o el derecho. GORGIAS DE LEONTINI (487-390) Llegó a Atenas hacia el año 425 a .C. Radicalizó aún más el escepticismo de Protágoras. En su obra principal, titulada Sobre el no Ser o Sobre la Naturaleza, reaccionó contra los filósofos eleatas (Parménides, Zenón) y su pretensión de encontrar la verdad por la vía de la razón, y en oposición a ellos, asentó las tres proposiciones siguientes: “nada existe”, “si algo existiera sería incognoscible” y “si fuera cognoscible no lo podríamos comunicar”. Esto supone: 15 a) Negar la posibilidad de admitir la existencia de una realidad en sí. b) La separación del ser y del conocer. c) La separación del conocimiento y el lenguaje. Estas ideas equivalen a afirmar que el mundo por sí mismo no posee ningún sentido y que, por consiguiente, la interpretación de la realidad depende de los deseos o de la libre disposición de los hombres. Protágoras, Gorgias y Hippias son los sofistas más importantes de la “primera generación”. Posteriormente, con los sofistas de la “segunda generación”, Antifonte, Trasímaco, Calicles, Critias…las doctrinas tendieron a desentenderse de su fundamentación epistemológica y se centraron de manera casi directa en las cuestiones prácticas, produciéndose a veces, posiciones contradictorias entre las opiniones de unos y otros. SÓCRATES (470-399) Sócrates nació y murió en Atenas, ciudad de la que, según parece, tan solo salió en tres ocasiones, y su vida y su obra constituyen problemas difíciles de analizar con precisión. Sócrates no escribió nada, de tal modo que las noticias acerca de sus actividades y de sus doctrinas nos han llegado a través de los escritos de sus discípulos y de otros escritores contemporáneos suyos. Ahora bien, los primeros, además de diferir en muchos puntos importantes, nos han trasmitido su pensamiento mezclado con sus propias opiniones, de tal modo que resulta casi imposible distinguir las ideas del maestro de las de sus discípulos; los segundos, por su parte, nos han ofrecido versiones contradictorias. No obstante, podemos asegurar que Sócrates hizo de la enseñanza la misión de su vida; el repetía que a esta tarea lo había empujado su daimon (¿la conciencia?, ¿la iluminación divina?); debatía en cualquier lugar y con cualquier persona sobre “lo que cada cosa realmente es”, sobre la esencia de cada cosa. Utilizaba como método el diálogo y centraba sus actividades en las cuestiones humanas: la actividad del conocimiento, la virtud, la felicidad, etc. Finalmente, fue acusado de impiedad, de introducir nuevos dioses y de corromper la juventud. En el juicio seguido contra él apenas se defendió de dichas acusaciones, fue declarado culpable y condenado a muerte (fue condenado a beber un poderoso veneno llamado cicuta). Aunque pudo evitar el cumplimiento de la condena y huir, prefirió acatar la sentencia a desobedecer las leyes de la ciudad. Su discípulo Platón narró los últimos momentos del filósofo en el diálogo llamado Fedón. La actitud y el pensamiento de Sócrates ejercieron una enorme influencia es su tiempo, convirtiéndose casi del mismo momento de su muerte en un símbolo, dejando detrás de sí un amplio número de discípulos, escuelas y seguidores y, posteriormente, en el transcurso de la historia, se ha vuelto a resaltar permanentemente su figura. ¿Un sofista más? Platón, Jenofonte y Aristóteles propendieron de modo radicales actitudes y las doctrinas de Sócrates a la de los sofistas; mientras que otros contemporáneos, como el comediógrafo Aristófanes, lo consideraron un sofista más. En este sentido, resulta indudable que existen ciertas coincidencias entre Sócrates y los sofistas, pues tanto éstos como aquél, por una parte, centraron sus preocupaciones en los temas humanos: la política, la virtud, la justicia, etc., y, por otra, se dedicaron a la actividad pedagógica: educar al démos (pueblo), a cualquiera de sus ciudadanos, sin distinción de clases ni capas sociales. Pero aún con estas coincidencias, existían diferencias profundamente significativas, a saber: A. En sus métodos Los sofistas: Cobraban por enseñar. Se dirigían a sus discípulos mediante monólogos, utilizando largos discursos. Buscaban la reacción afectiva, sus discursos se orientaban a persuadir, a seducir por la ingeniosidad, la belleza de estilo o la grandilocuencia de sus expresiones. Sócrates, por el contrario: No percibía ningún pago por sus actividades. 16 Llevaba a cabo sus enseñanzas mediante el diálogo, hablando con sus interlocutores, discutiendo con ellos sirviéndose de preguntas y respuestas. Perseguía el rigor racional, esto es, convencer por medio de razones. (Ver cuadro) La actitud y el pensamiento de Sócrates ejercieron una enorme influencia es su tiempo, convirtiéndose casi del mismo momento de su muerte en un símbolo, dejando detrás de sí un amplio número de discípulos, escuelas y seguidores y, posteriormente, en el transcurso de la historia, se ha vuelto a resaltar permanentemente su figura. B. En sus teorías Los sofistas mantenían posiciones escépticas y relativistas y predicaban el éxito y la utilidad, el triunfo en la vida. Sócrates, sin embargo, enseñaba que existía la verdad universal, una y la misma para todos los seres, que se expresa en el concepto universal. Sofistas Cobraban por enseñar. Se expresaban mediante monólogos. Sócrates Enseñaba gratuitamente. Utilizaba el diálogo. Es decir, el debate y la conversación reflexiva Perseguían la reacción afectiva. Perseguía el rigor racional. Eran escépticos y relativistas. Temas políticos. Enseñaba para triunfar en la vida. Enseñaba la verdad universal. Temas sobre la virtud. Buscaba la honestidad y la honradez moral. 1. El método socrático: la mayeútica. Sócrates afirmaba el carácter innato del conocimiento: según él, los seres humanos poseen ideas innatas, de la que, sin embargo, no son conscientes, no se dan cuenta; por consiguiente, para investigar la verdad debemos examinar los contenidos que se encuentran en nosotros, en nuestra alma, como indicaba la inscripción del templo de Delfos, el principio de la sabiduría radica en el conocimiento de uno mismo: “conócete a ti mismo”. El método adecuado para llevar a cabo esta tarea consiste e n un proceso inductivo que por medio del diálogo (método dialéctico), partiendo de los conocimientos aparentes, de las opiniones ingenuas y comunes, de los juicios cotidianos logra descubrir la verdad. En este proceso podemos distinguir dos momentos bien definidos: 1) negativo o refutación 2) el positivo o mayeútica. 1. El negativo o refutación: (llamase también ironía. Del griego “ironeia” que significa hacerse del desentendido) consiste en hacer ver a nuestros interlocutores que los conocimientos que creían ciertos e indudables no son tales. Sócrates salía del ágora y allí interrogaba al artista, al maestro, al general y sirviéndose de ciertas preguntas atinadas les hacia cobrar conciencia de su ignorancia. La refutación, pues, ponía de manifiesto que aquellas opiniones que parecían ciertas e indudables eran problemáticas, falsas o carecían de fundamento. De este modo, conducía al interlocutor a una situación sin salida aparente en la que todos los conocimientos se tornaban problemáticos: “Sólo sé que no sé nada” (ironía socrática). 2. El positivo o la mayeútica propiamente dicha (en griego “mayeútica” significa “dar a luz”) en el momento en que el interlocutor se halla en una situación sin salida, comienza el segundo momento, la mayeútica, que consiste en que, una vez eliminadas las falsas opiniones, los propios interlocutores pudieran encontrar en sí mismos la verdad. Sócrates afirmaba que él no enseñaba nada, sino que se limitaba a orientar a sus discípulos para que ellos encontraran las verdades que, con anterioridad, residían en ellos mismos, en su interior, en su alma (a esta teoría se la conoce como innatismo, muy presente en Platón y Descartes); esto es, en opinión de Sócrates el autentico conocimiento consiste en traer a la conciencia los contenidos – las ideas – que previamente se encuentran en el 17 alma (intelecto) de modo inconsciente (este mismo innatismo vamos hallarlo en la epistemología de Platón, discípulo suyo, y lo va llamar “reminiscencia” o “recuerdo”) 2. El conocimiento universal (el concepto) El método socrático, consiste, pues, en un proceso inductivo en virtud del cual de la pluralidad accedemos a la unidad, de los conocimientos poco rigurosos y siempre dudosos o falsos accedemos al conocimiento intelectual, es decir accedemos al conocimiento universal. Mediante la refutación se eliminan los prejuicios, los saberes parciales, las apariencias, y mediante la mayeútica se alcanza el concepto universal, es decir, la esencia de las cosas de una misma especie, aquello que hace que las cosas sea lo que son. Por ejemplo, examinado muchas cosas bellas podemos llegar a determinar la esencia de la belleza; analizando muchos comportamientos justos, podemos averiguar la esencia de la justicia, etc. Pero entre todos los conceptos universales, lo que más interesan a Sócrates son los morales, esto es, aquellos mediante los cuales podemos ordenar nuestra conducta y averiguar nuestras obligaciones y nuestros deberes. Se trata, pues, de conocer el bien, la virtud, la justicia, etc., para ser buenos, virtuosos y justos. 3. El intelectualismo moral socrático Según Sócrates, desde el punto de vista moral, el bien y la virtud proporcionan la autentica felicidad. Consecuentemente, si la virtud y el bien otorgan la auténtica felicidad nadie obrará mal intencionalmente, pues nadie querrá ser infeliz o desgraciado. De este modo, Sócrates concluyo en un intelectualismo moral, según el cual se identifica el bien con el saber y el mal con la ignorancia: el sabio es bueno y el ignorante es malo, basta saber qué es el bien y la virtud para ser buenos y virtuosos o, expresado de otro modo, nadie se equivoca queriendo, por tanto, quien obra mal es porque no sabe. Las consecuencias sociales de esta postura saltan a la vista: eduquemos, ilustremos a las personas y las haremos buenas; en el fondo nadie es culpable sino ignorante. El hombre no es malo por naturaleza sino por ignorancia; quien obra mal lo hace porque no conoce, no sabe. Conociendo su virtud (es decir, su “areté”) es imposible que obre mal. La cuestión moral es conocer, simplemente eso, conocer, de ahí el concepto de intelectualista De esta forma, toda la ética socrática viene definida por la ecuación de sabiduría = bondad = felicidad (si conocemos seremos buenos, si somos buenos seremos felices). C. PERIODO SISTEMÁTICO PLATÓN (427-347) Su verdadero nombre era Aristocles. Nació en Atenas en el año 427 a.C. y murió en la plenitud de su vida intelectual, en el 347. Pertenecía a una noble y antigua familia, cuyos orígenes pretendían remontarse a Codro y Solón. Su nacimiento y su vocación personal lo llamaban a la política, a la vez que la atracción de Sócrates lo llevo a dedicarse a la filosofía. Después de dos intentos de intervención en la vida pública ateniense, la muerte de Sócrates lo apartó totalmente de ella; sólo permaneció para él el interés de los temas políticos, que le hizo dar un puesto tan principal en su sistema a la teoría del Estado o intentar por varias veces, aún con graves riesgos, que su discípulo Dion, cuñado del tirano Dionisio de Siracusa, realizara, durante el reinado de este y el de su sobrino Dionisio el joven, el ideal del Estado platónico. Estos proyectos se frustraron, y la actividad de Platón se ciñó a su genial meditación filosófica, a su gran labor de escritor y a la enseñanza viva en la escuela de filosofía que fundó, hacia el año 387, en una finca con arboleda, próxima al Cefiso, en el camino de Eleusis, dedicada al héroe Academos, y que por eso se llamó la Academia. Esta escuela perduró, aunque con profundas alteraciones, hasta el año 529 de nuestra era, en que la mando clausurar el emperador Justiniano. Platón ejerció en ella su magisterio hasta su muerte, en colaboración estrecha y profunda con su máximo discípulo, Aristóteles. Sus obras En la actualidad, se atribuyen a Platón 42 diálogos; pero por una parte, este número es dudoso y, por otra resulta, muy difícil establecer la secuencia cronológica correcta entre 18 ellos; de manera general, siguiendo a los tratadistas principales, podemos diferenciar cuatro periodos: Primeros diálogos o diálogos socráticos. Contiene de modo predominante preocupaciones éticas. Se destacan Apología de Sócrates, Critón, Protágoras, Cármides y Eutifron. Época de transición. Continúan las cuestiones éticas, pero cobran también necesidad los problemas políticos, así como temas relacionados con la preexistencia e inmortalidad del alma. Las obras más importantes de este periodo son Gorgias, Menón, Cratilo, Menéxeno…. Época de madurez o diálogos doctrinales. En éstos formuló la doctrina de las ideas como fundamento de las teorías éticas y políticas; se destacan Banquete, Fedón, República y Fedro. Diálogos de vejez o diálogos críticos. En ellos Platón sometió a revisión sus ideas anteriores; señalamos como las más importantes de este periodo a Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo. Timeo y Leyes. Aquí hemos abarcado todas las obras platónicas, no para que el estudiante las memorice en su totalidad, sino simplemente para tenga idea de la gran producción intelectual de nuestro filósofo. Al alumno de este “cursillo” le bastaría con nombrar algunas de las más importantes, como la República, el Fedro, el Fedon o el Banquete La realidad según Platón La teoría de las ideas (la expone en el Mito de la caverna). mundos o dos clases de realidades, a saber: Según Platón, existen dos a) El mundo inteligible o mundo de las ideas: se halla formado por lo que siempre es y no varía, el ser inengendrado e imperecedero constituye la auténtica realidad, el mundo perfecto de las esencias eternas (Aquí la influencia de Parménides es manifiesta, el mundo inteligible de Platón se asimila al mundo del Ser del eleata, al mundo del pensar, del “nous”) b) El mundo sensible: se encuentra integrado por las sombras, por las cosas que vemos en este mundo, las cosas cambiantes, que nacen y mueren y que están sometidas a continuo devenir, esto es, que son contingentes y, por tanto, son y no son (Aquí notamos la influencia de dos pensadores. De Heráclito, el mundo sensible platónico es el mundo del devenir heraclitano, del permanente fluir; de Parménides, al identificar el mundo sensible con el mundo de los sentidos, de la simple “opinión de los mortales” (acuérdense de la tercera vía). Platón, de acuerdo a lo expuesto, parece querer establecer, un equilibrio entre ambas filosofías: la variedad y el cambio son propias del mundo sensible; la inmutabilidad, la perfección y la eternidad son propias del mundo inteligible o mundo de las ideas. La teoría de las ideas constituye el núcleo central de la filosofía platónica y en ella se fundamentan los diferentes contenidos de su pensamiento, a saber, la Ontología, la Epistemología, la Ética y la Política. Características de las ideas Como hemos indicado anteriormente, las ideas son el auténtico ser, la verdadera realidad, de tal modo frente a ellas toda otra realidad es degradada y deficiente; las ideas son inengendradas, imperecederas e inmutables (eternas), independientes y separadas de todos los objetos materiales, su lugar propio y adecuado es el mundo inteligible, que se encuentra más allá del cielo visible (en el topos uranós o hiperuranius (lugar celestial). 19 Significados de las ideas Si las ideas son la auténtica realidad, el verdadero ser, poseerán en primer lugar un sentido ontológico y de modo derivado un significado lógico. 1) En su sentido ontológico, es decir, la idea en tanto en cuanto realidad, en tanto en cuanto ser, la idea constituye: a) Esencia, lo que las cosas son en sí mismas, esto es, el auténtico ser de las cosas se encuentran en las ideas de las cosas; por ejemplo el verdadero caballo no es el que tenemos a nuestra vista, sino el contenido en la idea caballo. b) Causa ejemplar, paradigma o modelos de todas las cosas, pues todas las cosas imitan o participan de las ideas; el caballo que tenemos a nuestra vista es caballo en la misma medida en que se aproxima a la idea de caballo. c) Causa final, pues todas las cosas tienden hacia las ideas (teleología); todos los caballos se hacen mejores cuanto más se asemejan a la idea de caballo, al caballo ideal. 2) En su sentido lógico la idea se constituye en el concepto universal, o dicho de otro modo, la idea se constituye en un concepto que se refiere a una pluralidad de objetos de la misma especie; por ejemplo, el concepto “caballo” sirve para designar a todos los caballos, a toda la variedad de caballos existentes. Así podemos ver en el concepto la unidad y la multiplicidad de las cosas, mejor dicho, en el concepto la multiplicidad se reduce a la unidad. El mundo de las ideas El mundo de las ideas posee una estructura piramidal, de acuerdo con los diferentes estratos o niveles del ser, según la cual unas ideas son inferiores y su existencia y entidad dependen de otras superiores; éstas, a su vez, de otras más elevadas, y así sucesivamente hasta llegar a la idea suprema, la idea del Bien, que constituye la cúspide de la pirámide y que, por tanto, es la realidad superior de la que en último término depende toda otra realidad. Según esta configuración, pues, existe una comunidad de ideas, en el sentido que unas ideas dependen y se relacionan con otras, y, en último término, todas se encuentran bajo la unidad de la idea suprema, que es la idea del Bien. Como dijimos, el mundo de las ideas culmina en la idea del Bien (agazón). Pero, ¿que es la idea del Bien? La idea del Bien es la suprema realidad, gracias a la cual existen y son verdaderas todas las demás realidades, o sea, gracias a la idea del Bien existen las otras ideas y, en último término, también les debe su existencia las cosas del mundo sensible. De acuerdo a esta concepción, el mundo sensible, el mundo físico y material, el mundo nuestro real, donde nos movemos y actuamos y nos relacionamos con las cosas, son meros reflejos, simples sombras de las ideas del mundo inteligible, una copia deformada del mundo de las ideas. En ese sentido, el mundo sensible existe por participación (mézexis) o imitación (mímesis) del mundo de las ideas. (Aquí se nota la influencia pitagórica. Pitágoras afirmaba que la realidad es imitación de los números). La metafísica platónica Mundo Inteligible Mundo Sensible Ideas de Bien, las ideas, los números Objetos naturales simple apariencia 20 y artificiales. La Teoría del conocimiento En la concepción platónica conocer consiste en recordar; el conocimiento es reminiscencia (anámnesis); el alma, cuya existencia es anterior al cuerpo contempló en dicha preexistencia la auténtica realidad, las ideas; más en el momento de su unión corporal olvidó lo contemplado y, posteriormente, al entrar en contacto por medio de los sentidos (oído, tacto, vista. etc.) con las cosas de este mundo, recuerda las vistas con anterioridad en el mundo de las ideas. Por ejemplo, en el mundo observamos caballos más o menos perfectos e imperfectos y, de este modo, nos acordamos del auténtico caballo, del caballo del mundo ideal que nuestra alma ya había visto antes de encarnarse en un cuerpo; en este mundo contemplamos acciones más o menos justas y este hecho hace que recordemos la auténtica justicia, etc. De igual manera que distinguió dos mundos, uno aparente y otro auténtico, Platón también discernió entre dos clase de conocimientos: el verdadero saber, la auténtica ciencia (epistéme) y la opinión o saber aparente (doxa). Según este filósofo, la calidad del conocimiento depende de la naturaleza de los objetos conocidos, de este modo, el conocimiento de los objetos del mundo sensible será también inauténtico o aparente: dóxa. Este tipo de conocimiento es suministrado por los sentidos; pero estos nos engañan; En cambio, cuando el alma logra escaparse de las realidades sensibles y elevarse al mundo de las ideas, entonces tiene lugar el verdadero conocimiento: epistéme. Así pues, el auténtico conocimiento, la verdadera ciencia (epistéme) se refiere al mundo inteligible, a los seres que siempre son, que ni nacen ni perecen; en cambio, el conocimiento aparente o simple opinión (dóxa) alude al mundo sensible. El método platónico es la dialéctica. La ciencia suprema, cuyo objetivo es el conocimiento de la suprema realidad, procede dialécticamente. Sólo así puede existir auténtico conocimiento de la verdadera realidad; el mundo sensible de los seres humanos se encuentran enormemente alejado de dicha realidad (de la realidad del mundo de las ideas); se impone entonces realizar el esfuerzo adecuado para ascender del conocimiento del mundo sensible al conocimiento mundo inteligible. Esta elevación recibe el nombre de dialéctica. La dialéctica , pues, consiste, en un primer momento, en ascender cognoscitivamente desde el mundo sensible al mundo inteligible; pero este proceso no basta, y, en segundo lugar, es preciso que una vez llegado al mundo inteligible, continuemos subiendo de idea en idea hasta la idea suprema: la idea del Bien. El motor de la dialéctica es el Eros (amor). Este ascenso dialéctico no es sólo epistemológico como hemos visto, sino también es ontológico; pues en él alma elevándose hasta la contemplación de las ideas se perfecciona a sí misma, adquiere su propio ser. De esta forma la dialéctica no es más que la evolución de la mayeútica socrática, que luego, en una evolución posterior y en forma más sistematizada se transformará en la Lógica aristotélica. Cosmología platónica Platón explicó el surgimiento del mundo sensible en su diálogo Timeo: este mundo ha sido realizado por el Demiurgo (artífice o constructor), quien teniendo en cuenta la realidad del cosmos inteligible, proporcionó la forma adecuada a una materia (jóra) preexistente. Según esta teoría, en el nacimiento del mundo intervinieron tres realidades: el Demiurgo, las ideas y, la materia indeterminada. El Demiurgo viene a ser como un Dios, pero no como el Dios cristiano, omnipotente y creador de todas las cosas de la nada (ex nihilo), sino un Dios hacedor o artífice, que en su obra se sirvió de otras realidades que ya existían antes, de esa manera, utilizando la materia preexistente e imitando las ideas, formó el mundo y las cosas de éste. Antropología platónica El pensamiento antropológico de Platón se conoce como dualismo, es decir, responde a la concepción de que alma y cuerpo son dos realidades de naturalezas distintas (Descartes concebirá la misma idea muchos siglos después). Para Platón el ser humano no se halla constituido de cuerpo y alma, sino, que es, exclusivamente, alma. En este sentido, el alma es de naturaleza inmaterial y espiritual; es inmortal y existe previamente al cuerpo. Para demostrar la preexistencia del alma al cuerpo, Platón partía de la existencia de los conocimientos innatos en el alma (no olvidemos que en Platón conocer es recordar). 21 El lugar propio y adecuado de las almas es el mundo inteligible. Pero, a causa de un error que cometieron, cayeron en este mundo, al mundo sensible y se unieron a un cuerpo (vean la semejanza con el relato bíblico de la “caída” de Adan y Eva y de su expulsión del paraíso). Ésta unión de cuerpo y el alma es puramente accidental, el alma se encuentra en el cuerpo por puro accidente, así como se encontraría el navegante en el velero o el jinete en el caballo; pero, además, es antinatural y forzada: es decir, en esta unión el alma sufre una notable merma de sus facultades intelectuales y volitivas: el cuerpo viene a ser, pues, como una cárcel, una tumba para el alma (sóma-séma) En la teoría platónica sobre el alma existen fuertes influencias procedentes de los misterios órficos y los pitagóricos, entre lo que se destacan, quizá, las de la purificación y la metempsicosis (o transmigración de las almas o reencarnación). El alma, en su unión con el cuerpo, posee la misión de purificarse. ¿De qué? De las inclinaciones negativas del cuerpo, de la multitud de deseos, afectos, pasiones, etcétera, que la acompañan mientras se encuentra unidas al cuerpo. Pero, ¿como se consigue este objetivo? La respuesta, en principio, parece fácil: comportándonos adecuadamente. En este caso, si el alma logra purificarse, una vez muerto el cuerpo, volverá a su lugar propio: el mundo inteligible, en donde permanecerá feliz contemplando la verdad de las ideas (noten la similitud con la concepción del cristianismo, de que el cuerpo una vez muerto, el alma purificada del pecado se elevará al cielo para vivir la felicidad de la gloria eterna). Más, en caso contrario, tras la desaparición de su cuerpo, “vagará extraviada”, reencarnándose en otros cuerpos, y así sucesivamente, en múltiples ocasiones (metempsicosis) Las tres clases de alma. Platón diferenció entre tres clases o partes del alma, y a cada una de ellas le hace corresponder una virtud, a saber: racional, irascible y concupiscible. El alma racional: se encuentra en la cabeza y posee las facultades intelectuales: pensar y querer. Su virtud es la prudencia. El alma irascible: se la ubica en el pecho y tiene como misión regular nuestros impulsos violentos, relacionados con nuestra inclinaciones de indignación, venganza, valentía o cobardía, etc. Su virtud es la fortaleza. El alma concupiscible: situada en el vientre, se refiere a los apetitos e impulsos relacionados con los placeres de comer y beber y otras inclinaciones sensuales. Su virtud es la templanza La ética El significado profundo de la distinción de las tres almas se pone de manifiesto al enfocar los problemas éticos. De acuerdo con lo dicho en el parágrafo anterior, con dicha diferenciación Platón adjudicó a cada parte del alma una virtud determinada: el alma racional posee la virtud de la prudencia, el alma irascible de la fortaleza y el alma concupiscible de la templanza. a) La prudencia como virtud propia del intelecto y de la razón, tiene como misión descubrir la verdad y el bien, y, de acuerdo con ellos, dirigir el alma a la consecución de su propio fin. b) La fortaleza estriba en ser fuertes, en ser capaces, por mantener un prudente equilibrio nuestras aspiraciones, nuestras ambiciones de gloria, dinero, orgullo, poder, etc. y, por otra, de soportar o reprimir de modo correcto las agresiones, asechanzas y ataques de nuestro prójimo. c) La templanza es la encargada de moderar de moderar las inclinaciones de nuestro apetito sensible: comer, beber, etc. d) La justicia. A este propósito, en el diálogo Fedro comparaba las distintas almas con un carro conducido por un auriga y estirado por dos caballos (El mito del carro alado). El auriga representa el alma racional, el caballo bueno y hermoso la irascible, mientras que el otro caballo simboliza la concupiscible. Para evitar que dichos caballos se desmanden y vayan por caminos extraños, el auriga debe regir, dominando los caballos del modo adecuado (justicia); sólo si lo logra podrá llegar a la meta debida. De modo 22 análogo, sólo el buen orden y las buenas armonías entre las virtudes de la prudencia, fortaleza y templanza podrán conducir al surgimiento de la justicia. Tenemos así formuladas por primera vez en la Historia las cuatro virtudes morales fundamentales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia. La concepción política La motivación fundamental que llevó a Platón a la meditación filosófica fue de carácter político. En ese sentido, casi todas sus investigaciones tuvieron una investigación política; pretendía encontrar un sistema de gobierno perfecto que sirviera para eliminar toda la injusticia de la pólis (ciudad). Según el pensamiento de este filósofo, desde el punto de vista práctico, la Política constituye la ciencia principal y a ella debe subordinarse todas las demás: la economía, el arte militar, la ética y cualquier otra que se refiera al comportamiento de las personas; pues la ciencia política tiene como objeto procurar el bien de todos los ciudadanos, y, es más justo, más noble y mejor buscar el bien de todos que el de unos pocos o el de uno en particular. Pero, ¿como procurar el bien de todos? Cumpliendo cada cual su deber, haciendo cada uno lo que sabe hacer. A este respecto, Platón distinguió en la pólis tres clases sociales, asignando a cada una función, a saber: Sabios o filósofos: la misión de esta clase es la de gobernar. Guerreros: su función la de proveer defensa a la sociedad. Productores: aportar alimentos y utensilios necesarios para la sociedad. Platón pensaba que la sociedad era similar a un organismo humano donde cada órgano actuaba en forma complementada con otro. Si cada clase cumple su deber reinará el buen orden y la armonía, esto es, la justicia. Como vemos, Platón destinó la tarea principal a los sabios, pues creía quien sólo conoce la verdad, el bien y la justicia puede dirigir justamente una sociedad. Desde el punto de vista político, los sabios, pues, poseen dos tareas fundamentales: gobernar la pólis y educar a los futuros gobernantes. Platón, a cada clase social le hace corresponder una virtud, que son las mismas virtudes que le señaló al alma humana como es posible deducir de cuanto llevamos analizado, para Platón el régimen correcto es la aristocracia (áristos: el mejor; kratos: poder. El gobierno de los mejores), una aristocracia en la que el gobierno se halle en manos de sabios o filósofos; mientras que considera regímenes deficientes la oligarquía, la timocracia, la democracia y la tiranía. Los sabios deben contar con la virtud de la prudencia. Alma racional Los guerreros deben poseer la virtud de la fortaleza. Alma irascible Los productores deben adquirir la virtud de la templanza. Alma concupiscible Tanto el hombre como en la sociedad debe regir la armonía entre virtudes, es decir, la justicia. Forma correcta de gobierno. Aristocracia: (áristos: el mejor; kratos: poder) el gobierno de los mejores hombres. Formas incorrectas de gobierno. Oligarquía: (olígos: pocos) gobiernos de unos pocos y con gran fortuna. Timocracia: (zymós: fuerza, audacia) constituye un régimen político basado en el deseo de honores y gloria de su gobernantes. Democracia: (demós: pueblo; kratos: poder) gobierno del pueblo. Régimen no viable por Platón por considerarlo anárquico y abigarrada sin orientación clara que termina propiciando la tiranía. 23 Tiranía: (gobierno autoritario de un solo). Según Platón la misma exaltación de la libertad termina por destruir la democracia, que degenera en anarquía y ésta, a su vez, propende el surgimiento de algún hombre destacado que termina convirtiéndose en tirano. ARISTÓTELES (384-322) Aristóteles nació en Estagira, ciudad de Macedonia.De ahí que se lo conozca también como “el estagirita”. Su padre era médico del rey Amintas, el cual, a su vez, fue el padre de Filipo II. A los 17 años vino a Atenas y entró como discípulo en la Academia de Platón, en donde permanecerá hasta la muerte de éste, tras lo cual abandonó la capital griega y residió algún tiempo en Aros y luego en Mitilene en el mar Egeo. En el año 343 a. C. Filipo II lo designó educador de su hijo Alejandro y durante siete años residió en la corte macedónica. En el 336 Alejandro subió al trono y Aristóteles volvió a Atenas, en donde fundó su escuela. En las afuera de la ciudad, en un bosquecillo consagrado a Apolo Licio y a las Musas alquiló varias casas que habían de constituir el Liceo, centro en el que impartió la docencia prácticamente hasta su muerte. Allí trataba con sus discípulos, paseando, las cuestiones filosóficas más profundas; por eso se llamaban peripatéticos (paseantes). En al año 323 a.C., murió Alejandro y el partido antimacedonio accedió al poder en Atenas, Aristóteles, acusado de impiedad, huyo de la ciudad (para “evitar que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la filosofía”, en alusión al primero que fue el de Sócrates) refugiándose en Calcis, localidad natal de su madre, en donde murió al año siguiente, 322 a.C. Sus obras Se cree que Aristóteles escribió más de mil tratados; pero, como en el caso de la mayoría de los autores antiguos, una gran parte se perdió durante los primeros siglos de la era cristiana. Se puede clasificar el conjunto de las obras legadas por Aristóteles del modo siguiente: Tratado de Lógica. A su conjunto se lo conoce como Órganon (o instrumento de investigación), estos son: Categorías, Sobre la Interpretación, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas. Tratado de Física. En estos se incluyen también trabajos relacionados con la Biología, Astronomía y Psicología, entre los que se destacan los ocho libros de Física, Sobre el cielo, sobre la generación y la corrupción, Sobre las partes de los animales, Sobre el alma y otros varios de Biología. Tratado de Metafísica. Un conjunto de catorce libros. Tratados de Ética, Política, Economía y Retórica. Entre los que cabe destacar Ética a Nicómano, Ética a Eudemo y ocho libros dedicados a la Política (tratados sobre familia, el Estado, la constitución, la democracia, etc.) y La Constitución de Atenas. Aquí, al igual que con Platón, resulta innecesario que el alumno conozca la totalidad de la producción aristotélica, sino aquellas más conocidas, y las más conocidas en nuestro medio y en la tradición de este “cursillo” son, el tratado de Metafísica ( Un conjunto de 14 libros) y el tratado moral Ética a Nicómano. La Lógica Esta parte del programa la vamos a estudiar cuando lleguemos a la Unidad IV junto a Teoría del conocimiento, hacerlo aquí no tendría ningún sentido y sería una innecesaria pérdida de tiempo. De todos modos, algo vamos a agregar al respecto. Como hemos estudiado en los temas anteriores, los filósofos milesios dieron el salto del mito al logos; los pensadores posteriores, Parménides, Anaxágoras, etc., procuraron razonar de acuerdo con las exigencias lógicas; más tarde, reaccionando contra el relativismo y el escepticismo de los sofistas, Sócrates con la mayeútica aportó el concepto universal y la definición esencial, y Platón utilizó ampliamente el método dialéctico. Con Aristóteles tuvo lugar un paso más, a saber, Aristóteles fue el primer filósofo que consideró científicamente, en sí, como un contenido propio y aparte el orden lógico del pensamiento; es decir, fue el primero que se ocupó del estudio de la Lógica. La lógica tiene para Aristóteles un carácter eminentemente 24 instrumental (Órganon), es su método de investigación. Así como Sócrates tuvo a la mayeútica como método, Platón la dialéctica, Aristóteles tuvo la lógica. Fue el arquitecto y el gran sistematizador de la Lógica, una Lógica que llega hoy a nosotros, aún teniendo en cuenta las aportaciones de diversas escuelas medievales, con sus estructuras intactas. Sus diferencias con Platón Frente a Platón, que situaba la auténtica realidad en el mundo trascendente de las ideas, para Aristóteles, la verdadera realidad viene constituida por las naturalezas de las cosas, es decir, las cosas son lo que son en su propia naturaleza, que, en cuanto tal, constituye el principio de su ser y movimiento: el árbol, el animal, nacen, crecen, y se mueven en virtud (y de acuerdo con) de su propia naturaleza inmanente. Lo que hace Aristóteles con esto es bajar ese mundo ideal platónico al mundo de la naturaleza, al mundo real, al mundo sensible, al mundo aparente, al mundo nuestro. En el primer libro de su Metafísica, brinda nueve objeciones al sentido ontológico de las ideas platónicas. No está en nuestro ánimo, y, creo, mucho menos en el espíritu de quienes confeccionaron el programa de este curso de ingreso, tratar de abarcar la totalidad de la crítica aristotélica al platonismo, pues resultaría una dispersión completamente estéril de los fines más inmediatos de este curso de ingreso. Sólo vamos a resaltar dos aspectos de la crítica aristotélica, por nombrar los más conocidos, para que no queden tan huérfanos de argumentos en el caso de que llegue la exigencia de exponerlos. Una de ellas es: Platón sostenía la existencia de dos mundos: el inteligible y el sensible. De este modo duplicaba el mundo: en uno ideal y otro real. Aristóteles consideraba esta duplicación del mundo totalmente innecesaria, pues, en lugar de dar solución al problema metafísico de la realidad, lo dificulta, ya que habríamos explicar el mundo dos veces. La otra es: Platón. La teoría platónica de los dos mundos se afirma en la noción de “participación” o “imitación” (mezexis). El mundo real (sensible) se da como participando del mundo ideal (inteligible) Aristóteles. Este concepto de “participación”, “modelo”, “copia”, asignados al mundo real no son explicaciones auténticas o verdaderas para justificar la realidad de las cosas, para aclarar las razones del devenir. La cosmología aristotélica En el mundo antiguo encontramos distintas opiniones sobre el origen del mundo pero todas ellas eran totalmente ajenas al concepto de creación, esto vendría recién con el cristianismo. El pensamiento mítico explicaba de diferentes modos su surgimiento; para los filósofos eleatas (Parménides, Zenón) el mundo era eterno; Demócrito defendió que era fruto del azar; según Platón es obra del Demiurgo inspirado en la perfección de las ideas del mundo inteligible; Aristóteles, por su parte, sostenía, que el mundo no tuvo principio ni tendrá fin, afirmando la eternidad de la materia y el movimiento. Señalamos, el movimiento supone un punto de partida, otro de llegada y un sustrato (la materia) en el que se realiza. Por ejemplo: construir una silla supone un inicio: punto de partida; terminar la labor: punto de llegada y la madera (sustrato) sobre el cual se realizó la operación, es decir, el movimiento, para que la silla sea posible. Dado el ejemplo del caso, consecuente con el intento de una explicación que les resulte más clara, resulta evidente que el mundo nunca puede comenzar ni nunca puede acabar; pues, si el mundo nunca puede comenzar, carecería de punto de partida, y si nunca puede acabar carecería de punto de llegada, lo cual resulta contradictorio. Por tanto el movimiento ha existido siempre. Más, si el movimiento ha existido siempre, también habrá existido siempre la materia en tanto sustrato de los cambios, y, finalmente, también las formas y las sustancias naturales. El estudio del movimiento culmina en al teoría del motor inmóvil (también se la conoce como la del primer motor). Según Aristóteles, si el movimiento es eterno, debe existir un motor que también lo sea (entiéndase esto no como un motor mecánico sino como “lo que mueve”; motor es lo que mueve); todo lo que se mueve se mueve por otro, ahora bien, en las series de seres que se mueven y que, a su vez, son movidos por otro, no podemos proceder 25 al infinito, pues en ese caso quedaría sin justificar el movimiento, ya que lo que se puede mover, el ser en potencia, sólo podría moverse en virtud de algo que poseyera el ser en acto, más como todos los seres que nos rodean (minerales, plantas, animales) se encuentran en potencia tiene que existir algún ser en acto, pues en caso contrario ¿de donde surgiría el movimiento? Es necesario, pues, llegar a un primer motor (a un ser primero) que posea en sí mismo el movimiento en acto y sea la causa de todo movimiento, y éste el Motor Inmóvil, ser perfecto, inmaterial, eterno; acto puro sin mezcla de potencialidad que, en última instancia, es la causa del movimiento. Tal vez les resulte muy densa esta explicación, y es natural y comprensible que así suceda. Todo lo expuesto vamos a tratar de hacerlo más sencillo. La cuestión es así: ninguna cosa lleva en sí mismo el movimiento, es decir, no se mueve por sí mismo; toda cosa, cualquier cosa, para que se mueva, necesariamente tiene que ser movida por otra, pero ésta otra cosa a la vez tiene que ser movida por otra, y ésta otra por otra, y ésta otra por otra…….Pues bien, esto no puede seguir hasta el infinito, ésta serie tiene alguna vez que acabar y tiene que haber un principio, un origen, una causa, un “arjé” de donde proviene el movimiento y a ese principio, a ese origen, a esa causa, a ese “arjé”, es lo que Aristóteles llama el Motor Inmóvil o Primer Motor. Tengan muy en cuenta esta teoría, porque la vamos a volver a encontrar cuando vayamos ascendiendo y estudiemos a Santo Tomás; de ella se va servir el santo para sus conocidas “cinco vías” e identificar al Dios cristiano con el Motor Inmóvil aristotélico. La epistemología aristotélica (Teoría del conocimiento) Aristóteles parte de los sentidos; la experiencia es condición indispensable para alcanzar el conocimiento y en esto participan de aquel principio que “Nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos” En el orden de los sentidos, a través de la percepción y la imaginación, se dan las imágenes de las cosas, es decir, las representaciones sensibles, individuales y concretas. Luego el intelecto activo (también se llama intelecto agente), por medio de la abstracción forma de los datos individuales, los conceptos universales o representaciones intelectuales de las cosas. El concepto obtenido por el intelecto activo es recibido por el intelecto pasivo. El intelecto pasivo hace efectivo el conocimiento, manejando los conceptos obtenidos por el intelecto activo, construyendo otros nuevos y juzgando acerca de las cosas. El movimiento Un hecho que siempre encontramos en el centro de la inquietud filosófica de los griegos es el movimiento (Acuérdense del ente uno e inmóvil de Parménides, de la teoría del devenir de Heráclito, y de las ideas imperecederas y eternas de Platón). Aristóteles explica el movimiento por medio del acto y la potencia. Potencia es aquello que se encuentra como posibilidad a ser algo y el acto es la concreción, la “actualización” de esa posibilidad. Para ilustrar esta teoría vamos con un ejemplo: la semilla es semilla en acto y está en potencia a ser árbol. Cuando la semilla pasa a ser árbol decimos que pasamos de la potencia al acto, y este paso de la potencia al acto es la forma que Aristóteles explica el movimiento. Este mismo ejemplo podría ser aplicado a toda la realidad puesto que toda la naturaleza está en permanente movimiento, es decir, la realidad de todas las cosas estriba en la actualización de una potencia en tanto en cuanto potencia, o lo que es lo mismo, en el paso de la potencia al acto, pero dado que todos los seres naturales se encuentran en movimiento, todos son algo (acto) y podrán ser otra cosa (potencia). Las causas Para Aristóteles la Ciencia consiste en el conocimiento de las causas de las cosas, pues las causas explican el movimiento (y el reposo) de los seres. En este sentido, podemos definir la causa como el principio positivo que influye de alguna forma en el ser. Distingue cuatro causas por las cuales las cosas llegan a ser, a saber: material, formal (causas intrínsecas, es decir, dentro del objeto), eficiente y final (causas extrínsecas, es decir, fuera del objeto). Vamos a un ejemplo para que puedan comprender mejor lo expuesto. En el caso de una estatua, la causa material sería el mármol o el metal en que ha sido realizada, la causa formal es el cuerpo que en dicha estatua aparece representado, la causa eficiente es el escultor y su actividad, y la causa final el fin que orienta hasta su término el trabajo del escultor. Resumiendo, causa material es de lo que está hecha una cosa, la formal es lo que 26 hace que esa cosa sea lo que es, la eficiente es el ejecutante de la cosa, y la final es el fin para el cual fue hecho esa cosa. El hilemorfismo La explicación aristotélica de la constitución de los seres mediante la materia y la forma recibe el nombre de hilemorfismo (del gr. hýle: materia y morfé: forma). Según esta teoría, todas las cosas naturales constan de materia y forma. Se entiende por materia el principio indeterminado y, por tanto, determinable, y por forma el principio determinado y determinante; es decir, la forma constituye el principio determinado que uniéndose a la materia indeterminada hace que las cosas sean lo que son; por ejemplo, el anillo, la mesa, el libro, son anillo, mesa, libro gracias a la forma y en tanto en cuanto la forma determina la materia estableciendo una determinada clase de ser. Esto es mucho más complejo, requiere de una explicación metafísica, porque materia y forma son dos principios entitativos, dos sustratos, uno potencial pasivo (la materia prima) y el otro potencial activo (la forma sustancial), pero creemos totalmente innecesario entrar en este nivel de exposición, porque el fin del programa es no problematizar en exceso, sino que el alumno tenga una ligera noción de teorías un tanto confusas para mentes no preparadas para asimilarlas. Lo importante para ustedes es que sepan definir el concepto hilemórfico como un compuesto indisoluble de materia y forma, es decir, indisoluble es porque la materia no puede darse independiente de la forma ni la forma puede darse independiente de la materia. La antropología aristotélica Su consecuencia antropológica proviene de la consideración aristotélica de concebir el alma como principio de vida. En efecto, de acuerdo con la teoría hilemórfica todos los hombres (como el resto de los seres) se componen de materia y forma: el cuerpo es la materia y el alma es la forma. A este respecto diferenció tres clases de almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva y, de acuerdo con ellas, distinguió tres géneros o clases de seres vivos: vegetales, animales y seres humanos. El concepto de justicia Uno de los significados de la justicia es la conformidad de la conducta a una norma. Esta es la concepción de Aristóteles. Dice Aristóteles: “En tanto que el trasgresor de la ley es injusto, mientras quien se conforma a la ley es justo, es evidente que todo lo que es conforme a la ley es de algún modo justo; en efecto, las cosas establecidas por el poder legislativo son conforme a la ley y decimos que cada una de ellas es justa” (Ética a Nicómano, V, 1, 1129). Aristóteles era griego, y como tal, en el fondo tenía un concepto de justicia similar a la concepción general de muchos griegos, incluyendo los grandes trágicos y los filósofos presocráticos: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al cual pertenece. En este sentido, la justicia es muy similar al orden o la medida. El que cada cosa ocupe su lugar en el universo es justo. Cuando no ocurre así, cuando una cosa usurpa el lugar de otro, cuando no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso, se produce una injusticia. Se cumple la justicia sólo cuando se restaura el orden originario, cuando se corrige, y se castiga, la desmesura. La ética Al estudiar la ética, Aristóteles, siguiendo sus propios principios, atendió a las exigencias de la naturaleza humana y de acuerdo con ésta constató que todos los seres humanos tienden por naturaleza a la felicidad (eudaimonía). Nos dice Aristóteles.…. “respecto a lo que es la felicidad ya no se hallan todos de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los sabios, porque el vulgo juzga la felicidad consiste en cosas como el negocio o en las riquezas o en los honores” (Ética a Nicómano, 1, 4, 1095) Por tanto, ¿en que consiste la felicidad? y ¿cómo alcanzarla? La felicidad de los seres humanos guarda una estrecha relación con las actividades propias de los seres humanos. Más, ¿cuáles son las actividades propias de los seres humanos? La actividad de estos depende de sus facultades propias y esenciales. Por tanto, para averiguar cuáles deben ser aquéllas debemos determinar, de modo previo éstas. A este respecto, vemos que los seres humanos poseen multitud de facultades, de las cuales unas (correr, sentir, recordar, comer, etc.) las poseen en común con los restos de los animales, mientras que otras (pensar, 27 querer) son propias y exclusivas de ellos. Por tanto, a éstas habrá que atender. Las facultades propias de los seres humanos son el entendimiento y la voluntad y, en consecuencia, la auténtica felicidad de los seres humanos habrá de consistir en el ejercicio correcto de dichas facultades. Pero, ¿en qué estriba el ejercicio correcto de éstas facultades? Primeramente, en averiguar que es el bien (esfuerzo intelectual) y, en segundo lugar, tratar de alcanzarlo (esfuerzo volitivo); o, expresado de otro modo, en averiguar que debemos hacer y en hacerlo correctamente, esto es, comportarnos adecuadamente. Así pues, cumpliendo con nuestro deber alcanzamos la felicidad, pero ¿en qué consiste la felicidad? Aristóteles nos responde que es conseguir el fin más alto que al ser humano le es posible, Y ¿cuál es ese fin? La contemplación. La felicidad, pues, consiste en contemplación. Para Aristóteles la facultad más alta de los seres humanos es el intelecto, y su actividad propia es la contemplación (entender), de ahí que concluya afirmando que la felicidad ha de consistir en contemplar (en griego contemplar es teoría, es actitud teorética, es contemplación intelectual, no contemplación visual); pero ¿contemplar qué? La belleza y el orden el cosmos, la auténtica realidad de las cosas. Resulta evidente, por una parte, que éste filósofo permanece en el intelectualismo y el elitismo griego: sólo los sabios pueden ser felices, pues sólo éstos tienen acceso a cierta comprensión del cosmos y, en consecuencia, se excluye de la felicidad a la persona corriente y común, es decir, a la inmensa mayoría de los seres humanos, pues éstos ni suelen ser sabios ni pueden dedicar su tiempo a la contemplación (ejercicio intelectual), ya que la tarea cotidiana de lograr el sustento, el vestido y la vivienda suele llevarles casi todo su tiempo. Pero, por otra parte, dicha concepción, en manera alguna, posee un carácter ascético, pues si la felicidad depende de modo fundamental de la contemplación, ésta por sí sola no basta y debe venir acompañada de la amistad de ciertas personas, del placer proporcionado por el sexo y la compañía de los hijos, de cierta disponibilidad de bienes materiales, una aceptable salud, etc. En este aspecto, Aristóteles parece más sensible a los sentimientos y las necesidades comunes de las personas que la mayoría de los filósofos de su tiempo La virtud En el comportamiento moral desempeñan una función fundamental lo hábitos. Entendemos por hábito una disposición a obrar de una manera determinada que se adquiere mediante la repetición de actos; por ejemplo, si reiteradamente estudiamos adquirimos el hábito de estudiar, y así con otros hábitos. Cuando los hábitos son buenos o positivos se denominan virtudes, cuando son malos o negativos vicios. Los vicios nos alejan de nuestro deber y de nuestra felicidad; las virtudes, en cambio, nos ayudan a conseguirlos. En este sentido “la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativos a nosotros, determinado por la razón como lo determinaría una persona prudente”. La virtud, por una parte, en tanto implica una elección, supone una dimensión intelectual: es la razón la que debe elegir de un modo “prudente” (por tanto los ignorantes difícilmente sabrán elegir); pero, por otra parte, es necesario, además, poseer la fuerza de voluntad suficiente para superar la pereza y las inclinaciones negativas, es decir, es preciso estar habituado (poseer el hábito) de comportarse de modo debido. Así, tenemos que desde el punto moral, una conducta correcta conlleva tanto un esfuerzo intelectual como un esfuerzo volitivo, pues si la virtud es un término medio, resultará difícil acertar y muy fácil equivocarse, ya que existirán muchas formas de ser malos (vicioso) y sólo una de ser buenos (virtuoso); pero, además, resulta también, que en el vicio caemos fácilmente, en cambio, en la virtud nunca caemos, sino que a ella sólo llegamos mediante un constante esfuerzo. Es bueno informarles que Aristóteles distinguía las virtudes en virtudes éticas y virtudes dianoéticas. La que acabamos de exponer, y lo que al programa creo entender le interesa, razón por la cual le dimos más énfasis, corresponde a las virtudes éticas. Las virtudes dianoéticas son virtudes intelectuales, y según Aristóteles son cinco: el arte, la ciencia, la cordura, la sabiduría y el entendimiento. Su concepción política El pensamiento político de Aristóteles difiere sustancialmente del de Platón en varios puntos esenciales; así, por una parte, Platón intento formular sus concepciones políticas partiendo exclusivamente de principios teóricos, Aristóteles, por el contrario, procuró informarse de las realizaciones concretas; en este sentido, se le atribuye el análisis de más de 150 Constituciones y formas políticas de diferentes países; y, mientras que Platón intento diseñar un Estado ideal que superase las tendencias negativas de los seres humanos y los 28 condujera a su perfección, Aristóteles, en cambio, pretendió adaptar el Estado a las circunstancias concretas, a las condiciones sociales e históricas particulares de la sociedad en que se realiza. Según este filósofo, a diferencias de las bestias y de los dioses, el ser humano es social por naturaleza (zoon politikón), de tal modo que sólo puede llegar a alcanzar su calidad de ser humano viviendo en sociedad; por tanto, la ciudad (pólis) es anterior al individuo. La forma de organización social es la pólis o ciudad-Estado, compuesta de un núcleo urbano y de varias aldeas próximas. En cuanto a la organización de gobierno, distinguió entre formas puras o correctas y formas corruptas o degeneradas. Entre las formas correctas de gobierno señaló, la monarquía o gobierno de una persona, la aristocracia o gobiernos de los mejores y la democracia o gobierno del pueblo, y como formas degeneradas, la tiranía, la oligarquía y la demagogia. De acuerdo con su tendencia a considerar las particularidades y las circunstancias concretas, no estableció ninguna preferencia por una determinada forma política, sino que vino a concluir que la mejor forma de gobierno esta dada en cada caso concreto por las necesidades, el grado de desarrollo y la idiosincrasia de los pueblos. D. PERIODO DE LAS ESCUELAS MORALES Después de la muerte de Platón y Aristóteles la gran filosofía griega a comenzado decaer, y toda esa arquitectura filosófica que nos ha ofrecido el pensamiento sistemático se diluye en las escuelas morales socráticas menores de los cínicos y cirenaicos y en aquellas no socráticas como el epicureísmo y el estoicismo. Estas corrientes morales de la antigüedad griega las vamos estudiar posteriormente en la unidad IV. FILOSOFÍA Compilación hecha por el Prof. Miguel Ángel Fernández M. para el curso de Filosofía del ciclo preparatorio de ingreso de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Asunción 1. EL CRISTIANISMO La división más profunda de la historia de la filosofía la marca el cristianismo; las dos grandes etapas del pensamiento occidental están separadas por él. Pero sería un error creer que el cristianismo es una filosofía; es una religión, cosa muy distinta: ni siquiera se puede hablar con rigor de filosofía cristiana, si el adjetivo cristiana ha de definir un carácter de la filosofía, únicamente podemos llamar filosofía cristiana a la filosofía de los cristianos en cuanto tales, es decir, la que está determinada por la situación cristiana de que el filósofo parte. En este sentido. En este sentido el cristianismo tiene un papel decisivo en la historia de la metafísica, porque ha modificado esencialmente los supuestos sobre los que se mueve el hombre, y, por tanto, la situación desde la cual tiene que filosofar. Es el hombre cristiano el que es otro, y por eso es otra su filosofía, distinta, por ejemplo, de la griega. UNIDAD III CONTENIDO CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA LA PATRÍSTICA Definición y características, su problemática y su desarrollo San Agustín EDAD MEDIA Reseña breve LA ESCOLÁSTICA Definición y características San Anselmo Santo Tomás de Aquino El cristianismo trae una idea totalmente nueva, que da su sentido a la existencia del mundo y del hombre: la creación. En principio Dios creo el cielo y la tierra. De esta frase inicial del Génesis arranca la filosofía moderna. Vimos como el problema del griego era el movimiento: 29 las cosas son problemáticas porque se mueven, porque cambian, porque llegan a ser y dejan de ser lo que son. Lo que se opone al ser es el no ser, el no ser lo que se es. Desde el cristianismo, lo que amenaza al ser es la nada. Para un griego no era cuestión la existencia de las cosas todas, y para un cristiano eso era lo extraño que hay que explicar. Las cosas podrían no ser; es su propia existencia lo que requiere justificación, no el qué sean. “El griego se siente extraño al mundo por la variabilidad de este. El cristiano, por su nulidad o mejor nihilidad.” “Para el griego el mundo es algo que varía; para el cristiano es una nada que pretende ser.” “En este cambio de horizonte ser va significar algo toto coelo diferente de lo que significo para Grecia: para un griego ser es estar ahí, para el cristiano ser es, por lo pronto, no ser una nada.” “En cierto sentido, pues, el griego filosofa ya desde ser, y el cristiano desde la nada.”(Xavier Zubiri. Sobre el problema de la filosofía.) Esta diferencia radical separa las dos grandes etapas filosóficas. El problema queda planteado de dos modos esencialmente distintos: es otro problema. Así como hay dos mundos, este mundo y el otro, en la vida del cristiano va ver dos sentidos distinto de la palabra ser, si es que se puede aplicar en ambos casos: el ser de Dios y el del mundo. El concepto que permite interpretar al ser del mundo desde el de Dios es el de creación. Tenemos, por una parte, a Dios, el verdadero ser, creador; por otra parte, el ser creado, la criatura, cuyo ser es recibido. La verdad religiosa de la creación es quien obliga a interpretar ese ser, y plantea el problema filosófico del ser creador y del creado, de Dios y la criatura. De este modo, el cristianismo, que no es filosofía, la afecta de un modo decisivo, y esta filosofía que surge de situación radical del hombre cristiano en la que puede llamarse, en este sentido concreto, filosofía cristiana. No se trata, pues, de una consagración por el cristianismo de ninguna filosofía, ni de la adscripción imposible de la religión cristiana a ninguna de ellas, sino de la filosofía que emerge de la cuestión capital en que el cristianismo se encuentra: la de su propia realidad ante Dios. En un sentido amplio, esto sucede en toda la filosofía europea posterior a Grecia, y de modo eminente en la de los primeros siglos de nuestra era y en la filosofía medieval. 2. LA PATRÍSTICA Definición y características Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos hasta el siglo VII aproximadamente. Es decir, abarca el periodo antiguo y termina en los inicios de la Edad Media. La Patrística consiste en la elaboración doctrinal de las creencias religiosas del cristianismo (la dogmática) y en su defensa contra los ataques de los paganos y contra la herejía. La Patrística se caracteriza por no distinguir entre religión y filosofía. La religión cristiana es, para los Padres de la Iglesia, la expresión cumplida y definitiva de la verdad que la filosofía griega había logrado sólo imperfecta y parcialmente. Como consecuencia de ello, podemos definir la Patrística como el conjunto de obras cristianas que datan del tiempo de los Padres de la Iglesia. A la especulación más bien de orden teológico y a la defensa de la pureza doctrinal de los contenidos cristianos de aquellos hombres, conocidos como Padres de la Iglesia, es lo que se dio a conocer como Patrística (del latín, pater: padre). Sus propósitos se orientaron preferentemente a dar respuestas a dos problemas muy inquietantes durante los primeros siglos del cristianismo: las herejías y la reacción intelectual de los paganos. Las herejías: las verdaderas religiones se interpretan, se elaboran, se formulan en dogmas. Los primeros siglos de nuestra era son los de la constitución de la dogmática cristiana. Y junto a la interpretación ortodoxa, (del gr. orto: recto; doxa: opinión; opinión correcta) surgen abundantes herejías, que obligan a una precisión conceptual mayor para discutirlas, rechazarlas y convencer a los fieles de la auténtica verdad. La reacción intelectual de los paganos: los paganos no pueden comprender la nueva religión y exigen una explicación racional de sus contenidos, lo que obliga a los representantes de la dogmática cristianas a una especulación en muchos aspectos filosóficos para legitimar las partes incomprensibles de los dogmas. 30 La problemática de la Patrística 1) En primer lugar los problemas filosóficos están impuestos siempre por una verdad religiosa revelada que exige una interpretación racional. La creación, la relación de Dios con el mundo, el mal, el alma, el destino de la existencia, el sentido de la redención y otros de la misma índole son los problemas que tratan de interpretar y explicar los Padres de la Iglesia desde un punto de vista religioso. 2) En segundo lugar, están las cuestiones puramente religiosas que se refieren a la esencia de Dios, la Trinidad, etc. 3) En tercer lugar aparecen los moralistas cristianos que establecerán las bases de una nueva concepción ética fundada en la idea del pecado, en la gracia, la relación del hombre con su creador, culminando en la idea de la salvación. Éstas eran ideas totalmente ajenas al pensamiento griego. El desarrollo de la Patrística Origen Se inicia con el cristianismo mismo y se prolonga hasta el concilio de Nicea en el año 325. Corresponden a esta periodo los Padres apostólicos, los Padres apologistas y las Primeras escuelas cristianas. El periodo apostólico: procede directamente de los apóstoles y de quienes tuvieron la misión de dar a conocer los principios y contenidos de la nueva religión. El periodo apologista o apologético: la misión de los Padres de este periodo era defender los derechos de la práctica cristiana. Una apología es una defensa o alegato jurídico ante el emperador para lograr la libertad del culto cristiano. Las primera escuelas cristianas, éstas comienzan a desarrollarse a partir de finales del siglo II, y se dividen por su posición geográfica y por las influencias recibidas en escuelas orientales o griegas a las ubicadas en el Oriente Medio y Egipto y escuela occidentales o latinas las establecidas preferentemente en el sector centroeuropeo. A decir verdad, escuelas en sentido estricto sólo fueron las orientales y si denominamos escuelas a la occidentales no es por la metodología sino por analogía temática. Apogeo Desde el concilio de Nicea en el año 325 hasta el concilio de Calcedonia (451) o hasta la muerte de San León Magno en le año 461. Decadencia En oriente, el fin de la Patrística se extiende hasta la muerte de San Juan Damasceno en el 749. En occidente, el término de la Patrística se establece con la muerte de San Gregorio Magno en el año 604 o hasta la muerte de San Isidoro en el año 636. ¿Quiénes son los Padres de la Iglesia? En principio se designa Padres a todos los escritores eclesiásticos antiguos muertos en la fe cristiana y en comunión con la Iglesia. Para ser Padre de la Iglesia habría que contar con ciertos requisitos, todos fundados en la fe cristiana. Lo esencial era contar con estas formalidades, a saber: a) b) c) d) Ortodoxia doctrinal. Santidad de vida. Aprobación por parte de la Iglesia. Antigüedad relativa (debía corresponder a esa época) 31 Principales representantes de la Patrística Grandes Padres de la Iglesia latina San San San San Grandes Padres de la Iglesia griega Ambrosio (339-397) Jerónimo (347- 419) Agustín (354-430) Gregorio Magno (590-604) San Basilio (330-379) San Gregorio de Nacianzo (330-390) San Juan Crisóstomo (354-407) San Atanasio (295-373) Principales escuelas Patrísticas. Escuela Escuela Escuela Escuela Escuela cristiana de Alejandría de Cesarea de Palestina de Cesarea de Capadocia cristiana de Antioquía cristiana de Edesa Principales corrientes heréticas El gnosticismo: pretendía conocer la naturaleza y los atributos de Dios en forma directa e hicieron de este conocimiento la condición para la salvación. El maniqueísmo: herejía de Manes o Maniqueo que admitía dos principios creadores, uno para el bien y el otro para el mal. El arrianismo: combate la unidad y la consustanciabilidad de la Trinidad y afirmaba que el verbo era muy inferior al padre. El pelagianismo: la doctrina de Pelagio negaba la transmisión del pecado original a los hombres, y el pecado de Adan no debilitó la capacidad humana para el bien y que sólo el mal ejemplo hace difícil la vida de los hombres. El nestorianismo: al existir dos naturalezas en Cristo, existen también dos personas, una de la cuales habita dentro de otra. Negaba también que María fuera madre de Dios y consideraba como fábula pagana la idea de un Dios envuelto en pañales y crucificado. El problema de la fe Esto ha creado planteamientos muy diversos según la posición que se adopte en relación a la creencia o no en Dios. Agnosticismo: rechaza la posibilidad racional de demostrar la existencia de Dios, como conocer su esencia y sus atributos. Panteísmo: la doctrina que identifica a Dios con la totalidad de la naturaleza. Es la posición Heráclito, Spinoza y Hegel. Fideísmo: posición fundada en la fe más absoluta en Dios. “Creo en el absurdo porque el absurdo existe” (Tertuliano). La fe es algo inexplicable y donde nada tiene que ver la razón. Ateísmo: es la posición que niega en forma tajante la existencia de Dios Deísmo: es la postura que sostiene la existencia no de un Dios personal, sino la de un Dios racional que explicaría el fundamento del mundo. Es el Dios del racionalismo moderno. SAN AGUSTÍN (354-430) Sus obras La producción intelectual de San Agustín es extraordinaria. Aquí sólo les brindamos algunas de las más conocidas como De civita Dei; Confesiones; Contra académicos; De beata vita; Soliloquio. Etapas de su vida Agustín perteneció al apogeo de la Patrística. Hijo de un funcionario romano pagano y de madre cristiana (Santa Mónica) nace en Tagaste, ciudad cercana a Cartago, región de 32 Numidia, perteneciente al África romanizada. Corresponde al territorio que actualmente ocupa Túnez. Agustín se inicia en el círculo de los maniqueos a los 17 años y sigue en él hasta los 28. El maniqueísmo es una doctrina traída de Persia (actual Irán) al imperio romano, y se hizo pasar como secta cristiana cuando en realidad era religión pagana. Las ideas centrales del maniqueísmo era que toda realidad era la oposición de dos principios cósmicos: Diosmateria; Luz-tinieblas; El bien-el mal. Agustín al terminar sus estudios se establece en Tagaste, su ciudad natal y luego en Cartago como profesor de retórica (375-383). Fue en este tiempo que empezó a tomar distancia del maniqueísmo aunque no en forma definitiva. Más bien lo que lo cautivo fue el escepticismo formulado en la Nueva Academia (platónica) y en Cicerón. Luego se traslada a Roma donde también enseñó retórica para posteriormente establecerse en Milán (384) donde conoció los escritos platónicos, escritos que se descubre como una revelación el hecho que más allá del mundo físico se da un mundo ideal, y concibió entonces, contra los maniqueos, que Dios tenía que ser incorpóreo, que tiene que ser realidad puramente espiritual. Paralelo a ese tiempo escucha los discursos de San Ambrosio y se pone totalmente en afinidad con el cristianismo, experimenta una fundamental transformación en su vida y en su pensamiento. Casi en los treinta años se convierte al cristianismo, confesión que nunca abandonará. Se sumerge en su mundo de ideas, deja plasmado en unos breves escritos sus pensamientos, pone en orden su vida y se bautiza por manos de San Ambrosio a los treinta y tres años (387). A los treinta y siete años es consagrado sacerdote y a los cuarenta y un años es ordenado obispo de Hipona. El buscador de verdad (la superación del escepticismo) La verdad es el punto de partida del pensamiento de San Agustín. ¿se da la verdad? ¿Cómo llegamos a la verdad? ¿Qué es la verdad? Agustín se da cuenta que estuvo en un error cuando abrazó el maniqueísmo, y el darse cuenta de ello también se le ocurre la duda sobre si se da la verdad absoluta, si verdaderamente es posible la verdad necesaria e inmutable, Y si no existen verdades universales, absolutas y necesarias, entonces existen solamente verdades relativas, con lo que tendremos que conformarnos con opiniones probables. Así es formulado el escepticismo en la Nueva Academia y en Cicerón. Éste es el escepticismo que Agustín tratará de superar. La solución agustiniana al problema de las verdades absolutas parte de hechos de inmediata evidencia, de los datos de la conciencia. Sobre los datos que capta la conciencia se puede dudar, pero “de esta misma duda no se puede dudar”. Afirma San Agustín literalmente “Duda alguien de que vive, de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga. Si duda sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda sabe que no puede dar su asentimiento a la ligera. Podrá alguien dudar acaso de lo que quiera, pero de esta misma duda no puede dudar”. O como dice en un tono más vigoroso en Civita Dei: “Si yerro, sé que existo” (Si enin fallor, sum). Con esto San Agustín descubre unas series de verdades y con esta formulación de cadencia muy moderna también superará de raíz la concepción relativista del escepticismo. Acuérdense de ésta formulación (“si yerro existo”), porque la volveremos a encontrar cuando arribemos a Descartes, que de la duda agustiniana sacará su primera verdad evidente y sobre la cual fundará toda la arquitectura de su filosofía racionalista: si dudo pienso y si “Pienso, luego existo”. El interiorismo Con lo que hemos dicho anteriormente toca muy de cerca el origen y la fuente del conocimiento, aquello que es fundamento de la verdad. Para Agustín no habría que poner la fuente del conocimiento en la experiencia sensible, en los datos proporcionados por los sentidos. El mundo de los sentidos no es fiable porque responde al mundo de la realidad material, del mundo en donde las cosas cambian y varían, donde nada permanece igual y sólo podemos concluir en verdades relativas. El mundo de los cuerpos no nos puede ofrecer la idea de unidad en sentido verdadero, ya que todo cuerpo es divisible hasta el infinito. Por 33 eso el valor de necesidad e inmutabilidad de la verdad no puede tener su fuente ni su garantía en la experiencia sensible. (Es elocuente la influencia platónica). Consiguientemente ha de buscarse en otra parte la fuente de la verdad. Pero, ¿dónde? ¿cómo ubicar esa fuente? San Agustín lo ubica y lo encuentra en el espíritu del hombre. En “De vera religione” sostiene: “No busques fuera. Vuelve hacia ti. En el interior del hombre habita la verdad. Y si hallas también que tu propia naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo”. En esto consiste el interiorismo: el hombre debe buscar dentro de sí la verdad, debe buscar en su propio interior, dentro de su propio espíritu. Pero, ¿qué entiende Agustín por espíritu? Para Agustín el espíritu no es independiente, sino que esencialmente está ligado a algo superior a él. “Todo lo que el entendimiento encuentra de verdadero no se lo debe a sí mismo”. Agustín tiene una originalísima y peculiar posición en este punto, conocida como Teoría de la iluminación, también se la conoce como la de la irradiación. Ahora bien, ¿en que consiste esta teoría? Agustín concibe esta teoría como una iluminación mediante la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. Dios ilumina en su infinita potestad el interior del hombre. De ahí la razón de porque el hombre debe buscar la verdad en su propio interior, en su propio espíritu. No se trata de una iluminación sobrenatural, de una revelación, sino de algo natural. Con ésta luz (que se encuentra originariamente en nuestro espíritu, es decir, en forma innata) se produce nuestro encuentro con el mundo. Con esta luz vemos, pensamos y entendemos el mundo. Esta luz son las razones e ideas eternas que el hombre lleva dentro de su espíritu. Pero estas ideas que el hombre tiene no les pertenecen a la mente humana como propia, sino estas ideas que el hombre tiene pertenecen al espíritu de Dios. Estas ideas están en la mente de Dios. Esto constituye ahora el “mundo inteligible” que en la concepción agustiniana en lugar de hallarse en el “topos uranós” platónico se encuentra en la mente de Dios. Desde este mundo (de la mente de Dios) se irradia aquellos principios y razones al espíritu por una inmediata “iluminación”. (Fíjense la orientación eminentemente platónica del pensamiento agustiniano) Igualmente para llegar a Dios sólo es posible por la interiorización. Dios ilumina el interior del hombre. El hombre interior es aquel que profundiza tanto en sí mismo que encuentra en el fondo de sí mismo, a quien es realmente fondo de sí mismo, es decir, en el fondo de sí mismo se encuentra Dios. El orden moral Dios ha puesto una ley eterna que manda conservar el orden natural y prohíbe destruirlo. La Ley Eterna es fundamento de la Ley Natural, que es a la vez el reflejo del orden de Dios en la naturaleza entera. Y, a su vez, la Ley Positiva de los hombres será recomendable sólo si refleja el orden natural. Gracias a la Ley Eterna el mundo se ordenará para que sea lo mejor posible a pesar del mal en el mundo. El mal San Agustín interpretó el mal como privación del bien debido, o sea, el mal es lo que le falta al bien para que sea bien. El mal no tendría realidad positiva, simplemente es una falta, una carencia. Lo malo sería simplemente algo “que debería ser bueno”. Clases de males San Agustín distingue dos clases de males, a saber: Mal físico: está fundado en la naturaleza material del hombre, o sea, en lo físico, que muchas veces son causas de sufrimientos. Ejemplos de males físicos son la enfermedad, el dolor, los sufrimientos. Mal moral: es el mal producto del pecado y corresponde solamente al hombre. El mal moral procede del “libre albedrío”, de la libertad que goza el hombre, cuyo mal uso de ella los conduce al pecado. 34 Antropología Para Agustín el hombre es una unidad y esta unidad consiste que el alma posea al cuerpo, usa de él y lo gobierna. “El alma es cierta sustancia dotada de razón que está allí para dominar y regir los cuerpos”. El hombre tiene una naturaleza eminentemente espiritual y es por consiguiente sólo alma, el cuerpo no es una constitución esencial. La sustancialidad del alma se funda en la conciencia del “Yo” que tiene tres momentos por sus actos, aunque éste “Yo” permanece inalterable. Estos tres momentos son: memoria, inteligencia, voluntad (amor). Estas tres facultades forman la unidad de la persona, constituyen al “Yo” que recuerda, entiende y ama. Agustín afirma que la esencia íntima del “Yo” está fuera de toda duda, de todo engaño, el “Yo” existe verdaderamente. “¿Y si me engaño? Pues si me engaño, soy. Pues el que no existe, en verdad, ni engañarse puede; y por esto existo si me engaño” (De civita Dei”) En el alma también encontramos: a) una razón natural o inferior: para conocer las cosas sensibles del mundo, para conocerse a sí misma y conocer indirectamente a Dios reflejado en su creación. b) una razón superior: es la razón inferior que se eleva a la razón superior al recibir la iluminación de Dios. Es la razón humana iluminada por la Razón Divina con lo que se eleva al conocimiento de las cosas eternas. La interpretación de la historia Agustín expresa su concepción filosófica de la historia en el “De civita Dei”. La historia es la lucha entre dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres, entre la ciudad celestial y la ciudad terrena, entre la Jerusalén celestial y la Jerusalén terrenal. La ciudad de Dios es la ciudad del orden, de la armonía, es la ciudad de la luz, es la ciudad ideal. La ciudad de los hombres es la comunidad del caos, del instinto, del dolor, es la ciudad del pecado. El sentido de la historia del mundo es que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. En todo caso, y en definitiva, la sociedad terrena o del diablo perecerá y saldrá victoriosa la ciudad de Dios, “pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios”. EDAD MEDIA Reseña breve Edad media, término utilizado para referirse a un periodo de la historia europea que transcurrió desde la desintegración del Imperio romano de Occidente, en el siglo V, hasta el siglo XV con la toma de Constantinopla por los turcos. No obstante, las fechas anteriores no han de ser tomadas como referencias fijas: nunca ha existido una brusca ruptura en el desarrollo cultural del continente. Parece que el término lo empleó por vez primera el historiador Flavio Biondo de Forlì, en su obra Historiarum ab inclinatione romanorun imperii decades (Décadas de historia desde la decadencia del Imperio romano), publicada en 1438 aunque fue escrita treinta años antes. El término implicó en su origen una parálisis del progreso, considerando que la edad media fue un periodo de estancamiento cultural, ubicado cronológicamente entre la gloria de la antigüedad clásica y el renacimiento. La investigación actual tiende, no obstante, a reconocer este periodo como uno más de los que constituyen la evolución histórica europea, con sus propios procesos críticos y de desarrollo. LA ESCOLÁSTICA En sentido estricto es la filosofía cristiana de la Edad Media. Se denominó “Scholasticus” en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de artes liberales y más tarde al docente de filosofía o teología, que, al principio, dictaban sus lecciones en la escuela (scholas) del claustro o de la catedral y después en la universidad. Escolástica significa, por lo tanto, y al pie de la letra, la filosofía de la escuela. Desde el siglo V, tiempo en que se termina el mundo antiguo, hasta el siglo IX prácticamente no existe actividad filosófica. La misión de los intelectuales de esta época era salvar del 35 naufragio lo que resta de la cultura antigua. La labor de estos hombres fue la de recopilación. En el siglo IX durante el renacimiento carolingio nacen las primeras escuelas palatinas creadas en los palacios carolingios durante el siglo IX, de ahí su nombre de palatinas, que luego se trasladarían a las catedrales, abadías y conventos, para constituirse a principio del siglo XIII en las famosas Universidades europea. Y se va a llamar Escolática a un cierto saber cultivado en estas escuelas. Y éste saber tiene un carácter eminentemente teológico y filosófico. A decir verdad, los problemas de la Escolástica son ante todo problemas teológicos, y aún simplemente, problemas dogmáticos, de formulación e interpretación de dogmas, a veces de explicación racional y demostrativa. De esta manera junto a la teología escolástica existe una filosofía escolástica, pero siempre subordinada la a la teología. La Escolástica trata, pues, problemas filosóficos que surgen con ocasión de cuestiones religiosas. Este movimiento espiritual se ve impulsado aún más por tres nuevos factores que vienen a confluir simultáneamente y que actúan como nuevos resortes. Estos factores, los que determinan decisivamente la orientación intelectual del escolastismo son: a) El conocimiento de Aristóteles b) El auge de las universidades c) La actividad científica de las nuevas ordenes religiosas. Con esto se llega al punto de máximo esplendor del pensamiento medieval y que acostumbramos designarla como la Alta Escolástica. El problema principal de la Escolástica es la de llevar al hombre hacia la comprensión de la verdad revelada. La Escolástica ejerció una actividad racional (en la práctica, el uso de una filosofía determinada, ya sea neoplatónica o aristotélica) con la finalidad de llegar a la verdad religiosa, demostrarla y aclararla en los límites de lo posible y dotarla de un arsenal defensivo contra la incredulidad y las herejías. La Escolástica, por lo tanto, no es una filosofía autónoma, como fue la griega por ejemplo, y su dato o límite es la doctrina religiosa, el dogma. El problema que asume la Escolástica es común a todo movimiento intelectual teológico de la Edad Media. Los temas centrales son: El problema de creación, el problema de los universales, el problema de compatibilidad de fe y razón. Todos los otros problemas no son más que derivaciones de estos tres, y son los mismos que encontramos en los problemas de la Patrística: la creación del mundo y la relación del hombre con Dios, el problema del mal, las cuestiones del alma, el fin de la existencia, el significado de la redención, etc. La Escolástica se extiende desde el siglo IX hasta finales del siglo XIV, y su momento de mayor esplendor fue durante los siglos XII y XIII. Sus máximos representantes fueron: San Anselmo (1033-1109): fue el que le dio a la Escolástica su perfil definido. San Alberto Magno (1193-1280): fue maestro de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquino (1224-1274) fue la figura cumbre de la Escolástica. SAN ANSELMO (1033-1109) Su obra: Proslogium. El argumento ontológico La prueba ontológica de la demostración de la existencia de Dios fue formulado por San Anselmo en el siglo XI. Su característica es pasar del simple concepto de Dios a su existencia. He aquí la formulación de San Anselmo: “Por cierto, no puede hallarse en el entendimiento aquello acerca de lo cual no puede pensarse una cosa superior. Ya que si se encontrara solamente en el entendimiento, se podría pensar también que estuviera en la realidad y, por ende, que fuera mayor. Si, por lo tanto, aquello de lo que no se pudiera pensar se hallara sólo en el entendimiento, aquello de lo cual no pueda pensarse algo mayor es, en cambio, algo de lo que no se puede pensar una cosa mayor. Pero esto, por cierto, es imposible. Por lo tanto, no hay duda de que aquello de lo cual no se puede pensar nada superior, existe tanto en la realidad como en el entendimiento”. Lo que aquí se expone es una parte muy resumida del 36 Argumento. Vamos a explicarlo de una manera más sencilla para que resulte una comprensión menos complicada para el alumno. Dios no puede existir solamente en el entendimiento, es decir, en el pensamiento, porque en ese caso no sería Dios. Dios es la suma absoluta de todas las perfecciones y la existencia es una perfección, por lo tanto, si la existencia es una perfección y Dios es el ser perfecto, no sólo debe existir en el entendimiento sino también en la realidad. La prueba de San Anselmo ha sido llamada desde Kant prueba ontológica. Fijen este argumento en la memoria, porque lo recordaremos cuando analicemos el enfoque teológico de Descartes quien echará mano de este argumento para la demostración de la existencia de Dios SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274) Perteneció a la orden de los dominicos a la que ingreso a los 20 años. Con Santo Tomás alcanzó su máximo esplendor el pensamiento escolástico, es decir, el pensamiento que hizo “escuela” en torno a Aristóteles, comentado, actualizado y corregido es sus dos obras más importantes como fueron la Suma Teológica y la Suma contra Gentiles. De las obras de Aristóteles se conocía sólo algunas partes de su Lógica. Pero el impulso decisivo para la implantación del aristotelismo vino primero y principalmente por medio del “comentador” Averroes. (Filósofo árabe nacido en Córdoba en 1126 y muerto 1198 y que fuera uno de los más importantes estudiosos de Aristóteles) Santo Tomás resumió al propio Aristóteles procurando compatibilizarlo con la fe cristiana o, si me permiten, fue el que teologizó desde una visión cristiana la filosofía pagana de Aristóteles. Por lo demás, Santo Tomás aceptará igualmente determinados principios platónicos. El fondo del pensamiento tomista es, pues, el de la dogmática cristiana, de los Padres de la Iglesia, de la tradición medieval anterior y, sobre todo, de Aristóteles. Sus obras Como hemos señalado anteriormente las obras principales de Santo Tomás pueden concentrarse en dos: la Suma Teológica y la Suma contra Gentiles (a ésta se la conoce también como Suma Filosófica). Fe y razón Según Santo Tomás, la fe consiste en un acto del entendimiento movido por la voluntad a la que a su vez, Dios asiste mediante la gracia, siendo capaz de aceptar las verdades reveladas que no comprenden por superar las posibilidades de comprensión de dicho entendimiento. Razón y fe son dos facultades propiamente humanas. La razón es una facultad de conocer; la fe es una facultad de creer. Por otra parte Filosofía y Teología son dos ciencias. La filosofía es ciencia del o de las cosas naturales y la teología es ciencia de las cosas sobrenaturales. En cuanto a la relación entre Filosofía y Teología, o lo que es lo mismo, entre fe y razón, Santo Tomás afirma que la fe es norma negativa de la filosofía. Esto significa que cuando una proposición científica, es decir, una proposición obtenida por la razón, se encuentra en desacuerdo con una verdad de fe, dicha proposición es falsa. Pero existen verdades reveladas que también pueden ser demostradas racionalmente. A este conjunto de verdades reveladas pero demostrables se lo denomina “Preámbulo de fe”. En cuanto al servicio que la razón y la Filosofía pueden brindar a la Teología, señalemos, por una parte, tiene un carácter instrumental, la Teología utiliza la forma científica de la Filosofía (Silogismo, dialéctica, etc.) y, por otra, la filosofía tiene un carácter subordinado frente a la Teología, es “sierva de la Teología” (ancilla Theologiae). 37 Antropología tomista El individuo humano es una sustancia única compuesta de alma y cuerpo. El alma es simple, carece de partes. Pero el alma posee potencias, es decir, posee determinadas capacidades de obrar y de pensar. Se encarga de especializarse en el conocimiento de los objetos y del mundo en general. Santo Tomás toma el modelo aristotélico de las tres formas de almas y le añade dos más que son propias de él. Las potencialidades del alma son: Alma vegetativa: que pertenece a la vida en su nivel más bajo: las plantas. Alma sensitiva: es la que proporciona la sensación y aparece en las formas más elevadas de vida y a ella se refiere los cinco sentidos: los animales. Alma apetitiva: comprende las tendencias instintivas del hombre y los animales. Alma locomotiva: abarca todo lo relativo al movimiento. Alma intelectiva: es la potencia puramente espiritual del pensar y la voluntad libre. Sólo pertenece al hombre. El conocimiento El método del conocimiento según santo Tomás parte de las observaciones de la experiencia sensible acerca de las cosas que nos rodean. Nuestras percepciones sensibles captan datos singulares y concretos; ahora bien, el auténtico conocimiento humano es el intelectual, que aprehende las esencias universales; ¿y qué son las esencias universales?: son los conceptos, ¿se acuerdan de aquel gran descubrimiento socrático? La epistemología tomista sigue los pasos de Aristóteles, por eso, para ampliar más este tópico y evitar ser tan reiterativo, invito al alumno a remitirse a la unidad IV, específicamente al parágrafo que trata la cuestión del origen del conocimiento según el intelectualismo.(Solución aristotélicotomista) La metafísica tomista: Las cinco vías de la demostración de la existencia de Dios En la demostración de la existencia de Dios, Santo Tomás rechazó el fundamento ontológico de San Anselmo, pues, según él, dicho argumento realiza un salto ilegítimo del mundo de las ideas al mundo de la realidad. En San Anselmo, del simple hecho de tener la idea de Dios se deriva la necesidad de su existencia. En este sentido, Santo Tomás no partió de la idea de Dios como San Anselmo, sino tomo un camino diametralmente inverso: partió de la experiencia sensible, de los datos empíricos trasmitidos por los sentidos; de las condiciones “a posteriori” que le brindaba la realidad, es decir, de las cosas que encontraba en la experiencia concreta y tangible. (Santo Tomás es aristotélico, por lo tanto, realista, y es la razón por la cual se la conoce también como prueba “a posteriori” en oposición a San Anselmo que es “a priori”) De ahí arranca y halla cinco caminos distintos que conducía a un solo punto: Dios. Basándose en la concepción del entendimiento, Santo Tomás remontó en sus cinco vías desde la mutable contingencia de las realidades del mundo hasta la inmutable necesidad de Dios, es decir, remontó desde los efectos a la causa. Tomen en cuenta, en cada una de dichas vías ustedes encontrarán los siguientes pasos: Punto de partida: parte de algo que todo el mundo puede comprobar, datos empíricos, reales, que se presentan de modo manifiesto a los sentidos. Principio de causalidad eficiente: aquello de lo que se parte (los datos de la experiencia) tiene siempre una causa para que ocurra, ya que las cosas no suceden sin causas que las produzcan. Principio de imposibilidad de la serie causal: por mucho que pretendamos alargar la cadena de causalidad, al final tendríamos que aceptar una causa primera. Punto de llegada: al final de la cadena de causalidades está Dios como causa primera (o última), luego Dios existe. De este modo, las pruebas “a posteriori” de Santo Tomás, es un movimiento de los efectos a la causa. Como ustedes recordarán, cuando hemos estudiado a Aristóteles, les sugerí que pongan atención en la teoría del Primer Motor (o Motor Inmóvil) porque la volveríamos a encontrar cuando desarrollemos las cinco vías de Santo Tomás. Pues, así es, vinculen y 38 cotejen ambas teorías y hallaran el fondo eminentemente aristotélico de la demostración tomista. Las vías son cinco (exposición resumida): 1ra. Vía del movimiento. Todo lo que se mueve por otro. Si aquello por lo que se mueve es también movido por otro, y éste otro por otro, y así sucesivamente, no podemos alargar infinitamente la cadena si queremos hallar la verdadera y última causa del movimiento, luego es necesario concluir en la existencia de un Primer Motor que mueva sin ser movido, y a éste lo denominamos Dios. (Como deducirán, el Primer Motor aristotélico pasa a ser el Dios cristiano) 2da. Vía de la causa eficiente Existen seres en el mundo, pero esos seres no se han producidos a sí mismo, luego tiene que haber sido hecho por otro, y a la vez éste otro por otro, luego éste otro por otro, y así sucesivamente. No podemos continuar alargando la cadena en forma infinita si queremos encontrar la verdadera y última causa eficiente de todo lo contingente. Por lo tanto es necesario concluir en la existencia de una causa sin que ella sea causada, es decir, que sea efecto de si misma, la causa incausada, y ésta última causa es Dios. 3ra. Vía de lo contingente y lo necesario Existen en el mundo cosas que nacen y que mueren con lo que resulta imposible que hayan existido siempre, son contingentes, esto es, son, pero pueden no ser (ser y no ser según Parménides). Pero si todas las cosas pueden no ser, entonces alguna vez nada existió, luego, para que existan los seres que pueden no ser, tiene que haber un ser necesario que es desde siempre. No se puede alargar la serie causal si queremos encontrar el verdadero y último ser necesario, por lo tanto, se impone concluir en la existencia de un ser necesario, y ese ser necesario es Dios. 4ta. Vía de los grados de la perfección del ser Se encuentran en el mundo cosas mejores y cosas peores, más o menos perfectas. Pero el más y el menos perfecto se dicen de diversas cosas, según se aproxime de diferentes modos a algo que sea más perfecto que las cosas. Existe, por lo tanto, algo que es perfectísimo, y, por consiguiente, realísimo (real al máximo). Más lo que se dice máximamente tal en algún género, o sea, lo más perfecto en su género, es causa de todos los individuos que están comprendidos en aquel género. Hay, por lo tanto, necesariamente algo que sea causa de la perfección que en mayor o menor medida existen en las cosas, y a ese ser perfecto hacia lo cual tienden las cosas es Dios. 5ta. Vía del orden del mundo o vía de la finalidad (vía teleológica) En el mundo existen seres carentes de conocimientos, como los cuerpos naturales, que obran por un fin, pues siempre actúan de la misma manera para alcanzar lo mejor, lo cual no puede ser por azar, pero los seres carentes de conocimientos tienden a un fin porque es dirigido y ordenado por algún ser inteligente, luego, debe existir ese ser inteligente. Pero en la cadena de seres inteligentes que dirigen y ordenan, que a su vez son dirigidos y ordenados por otros, no se puede proceder al infinito, luego existe necesariamente un ser inteligente por la cual todas las cosas naturales se ordenan a un fin, y ese ser es Dios. Para santo Tomás, Dios es evidente por sí mismo, pero no para nosotros en forma directa. Al conocimiento de Dios nosotros podemos llegar por medio de la analogía, esto es, comparando con lo que conocemos a partir de los datos de la experiencia sensible, negando de Dios todas las imperfecciones que encontramos en las criaturas y elevando las perfecciones que en éstas encontramos hasta el infinito. De Dios sólo podemos saber “que es” pero no “lo que es”; es decir, sabemos de su existencia pero ignoramos su esencia. La ética tomista Parte de la ética eudemónica aristotélica pero le concede una orientación eminentemente cristiana: La moral consiste de un movimiento del hombre hacia Dios. Esto nos lleva a la bienaventuranza que consiste en visión inmediata de Dios. Por tanto, el fin último del 39 hombre es Dios y esto se alcanza por el conocimiento, por la contemplación (acuérdense del visión aristotélica de la suprema felicidad). Sostiene, al igual que San Agustín, la existencia de una Ley Eterna que es la ley de Dios. El hombre como criatura racional, entre todas las demás, está sometido a la divina providencia de una manera muy especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, y esa participación de la ley eterna en el hombre se llama Ley Natural, y las leyes humanas (la ley positiva, códigos, leyes, normas etc.), deben de estar de acuerdo con la Ley Natural. Vamos a decirlo de una forma más clara: la Ley Eterna es la razón de Dios, el hombre participa de ella, esta participación de la Ley Eterna en el hombre se llama Ley Natural, y las leyes establecidas por los hombres, (la Ley Positiva), deben de estar en armonía con la Ley Natural Mediante el respeto a las leyes de la naturaleza y la realización de nuestros deberes, los seres humanos conseguimos la felicidad. Ahora bien, en Santo Tomás el cumplimiento de la Ley Natural conduce, por decirlo así, a la felicidad natural, pero además, dado el carácter espiritual del alma humana, sobre la felicidad natural se alza la posibilidad de una felicidad sobrenatural, que no es propia de esta vida, sino de la otra y que le es dada gratuitamente por Dios. Así pues, en último término, la felicidad del alma no puede ser otra cosa que la de volver a Dios. La perfecta felicidad ha de residir, de este modo, en la perfecta contemplación de Dios. Su filosofía política La filosofía del Estado de Santo Tomás tiene inspiración aristotélica. El hombre es por naturaleza un animal social (el zoon politikón aristotélico) y la sociedad es para los individuos y no el individuo para la sociedad. El poder deriva de Dios y considera la monarquía moderada como la mejor forma de gobierno y la peor a la tiranía. En todo caso la potestad superior le corresponde a la Iglesia y todo gobierno debe estar subordinado al poder de ella. El fin del gobernante debe ser brindar la garantía del bien común, y cuando el gobernante no cumple con el fin asignado, el pueblo tiene el derecho a deponerlo, inclusive usando la violencia. 1. LA EDAD MODERNA UNIDAD IV LA EDAD MODERNA EL RENACIMIENTO EL RACIONALISMO René Descartes Baruch Spinoza Godofredo Guillermo Leibniz EL EMPIRISMO Francis Bacon Tomás Hobbes John Locke David Hume Con respecto a la Historia europea, se denomina Edad Moderna al periodo comprendido entre el año 1453, fecha de la caída de Constantinopla en poder de los turcos (o, lo que es lo mismo, la desaparición del Imperio Romano de Oriente) hasta finales del siglo XVIII con el triunfo de Revolución Francesa. Por lo que se refiere al desarrollo de la Filosofía de esa época, podemos señalar una serie de notas características, entre las que cabe destacar las siguientes: 1. La progresiva laicización de la Filosofía. Tanto la actividad filosófica como la científica, en general, durante la Edad Media, habían sido llevadas a cabo de EL IDEALISMO manera directa por la Iglesia romana, de Inmanuel Kant ella dependían las Universidades, ella Jorge Guillermo Federico Hegel dictaba y controlaba la doctrina y la enseñanza que se impartían, y los científicos y filósofos eran prácticamente es su totalidad, religioso sometido a su autoridad. Sin embargo, en la Edad moderna, a medida que la nueva clase burguesa iba adquiriendo importancia iba adentrándose 40 también en los campos culturales y elaborando una concepción filosófica diferente y, en gran medida, opuesta a la realizada en los ámbitos religioso. 2. El inicio del abandono del latín. Este idioma fu lentamente sustituido por las lenguas nacionales; esta sustitución empezó a ser significativa en Inglaterra y Francia en el siglo XVII; pero resultó mucho más lenta en Alemania. 3. El desarrollo de las Matemáticas y de las Ciencias Físicas. Mecánica, Óptica, Astronomía. 4. El surgimiento de la idea del progreso (O concepción positiva de la Historia) Es la expresión de la confianza en la tendencia natural de los seres humanos a un continuo perfeccionamiento o mejoras de sus capacidades y realizaciones científicas, culturales y humanas. Los dos primeros aspectos señalados se pusieron claramente de manifiesto en Maquiavelo, Descartes, Bacon, Leibniz...; el tercero, en toda una serie de autores que se extienden desde Nicolás de Cusa hasta Newton; el cuarto, en la consideración propia de la Historia llevada a cabo por Fontenelle, Condocert, Voltaire, etc. EL RENACIMIENTO Breve reseña El Renacimiento es la que inicia la Edad Moderna, es el segmento inicial y es parte de una época de grandes cambios en la cosmovisión humana. Aunque tanto desde el punto de vista político como desde el económico, social y cultural el término Renacimiento resulta bastante general e impreciso, dicha expresión se utiliza para designar un periodo decisivo en la Historia del Occidente europeo, los siglos XV y XVI, caracterizados por notables cambios en casi todas las manifestaciones humanas, que disolvieron la mentalidad teocéntrica de la época medieval y permitieron el inicio del humanismo moderno. (Antropocentrismo) El geocentrismo tiende a justificar toda interpretación científica del mundo desde la divinidad, que aparece como la realidad primera y la más evidente., en consecuencia exaltan los valores religiosos y la ciencia de la Teología; el humanismo por el contrario, procura colocar al ser humano por encima de todos los valores y exaltar la importancia de las ciencias humanas: Poesía, Moral, Arte, Ciencias, naturales, etc. Como hechos más destacados de este periodo podemos señalar los siguientes: a) la renovación de las escuelas filosóficas y científicas de la antigüedad clásica y romana; la invención de la imprenta; c) el descubrimiento de nuevos mundos (América, Oceanía...); d) el surgimiento de nuevos problemas políticos, e) ruptura de la unidad religiosa europea (reformas protestantes y anglicana); f) creación de nuevos métodos científicos y culturales. a) La renovación de las escuelas de la antigüedad clásica se inició a mediado del siglo XIV por obra de los italianos Petrarca y Bocaccio y se incremento en las siguiente centuria con motivo del concilio de Ferrara (Florencia) en el que se intentó unificar la Iglesia griega con la Iglesia romana, y de la caída de Constantinopla en poder de los turcos (año 1453). Al concilio de Ferrara asistieron muchos teólogos y sabios griegos que aportaron nuevos conocimientos relativos a la antigüedad clásica, y con motivo de la caída de Constantinopla un amplio número de filósofos y científicos huyendo de los nuevos invasores, se refugió en Occidente y, sobre todo, en Italia; en consecuencia, en este país volvieron a desarrollarse casi todas las corrientes filosóficas griegas de la antigüedad: la platónica, la aristotélica, la epicúrea, la estoica, la escéptica, etc.; las cuales rápidamente se extendieron por el resto de Europa occidental: Francia, Países bajos, Inglaterra, España. b) La invención de la imprenta permitió una mayor difusión de los libros y, en consecuencia, un incremento de la cultura, que comenzó a extenderse entre las nuevas clase burguesas emergentes. c) El descubrimiento de nuevos mundos originó la aparición de una nueva imagen de la tierra y planteó nuevos problemas políticos, geográficos y antropológicos-teológicos. 41 d) La ruptura de la unidad religiosa de Europa; Lutero en Alemania, Zuinglio y Calvino en Suiza y Enrique VIII en Inglaterra, rompieron con la autoridad del papa de roma y plantearon una serie de problemas teológicos y jurisdiccionales. e) El surgimiento de nuevos problemas políticos; en primer lugar el descubrimiento de América y Oceanía suscitó numerosos problemas relativos al Derecho de los Estados europeos a intervenir en la administración de dichas tierras. En estas cuestiones destacaron los trabajo del español Francisco de Vitoria y del holandés Hugo Grocio, ambos considerados como los creadores del Derecho Internacional; en segundo lugar, el nacimiento de nuevos estados originó numerosas discusiones y nuevas teorías políticas sobre el origen, el alcance y los límites del poder, las relaciones entre gobernantes y gobernados; en estos temas se destacaron, sobre todo, Maquiavelo y Jean Bodin. f) Los nuevos métodos científicos: partiendo de algunas realizaciones del siglo XIV, en el siglo XV tuvo un amplio despliegue de la “Filosofía natural”, fundada sobre la observación de los fenómenos. En este campo destacaron los estudios médicos de Paracelso y las concepciones panteístas (o naturalista) de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, así como los trabajos de Copérnico, Bacon, y posteriormente de Kepler y Galileo. EL RACIONALISMO Breve reseña Racionalismo (del latín, ratio, razón), en filosofía, es el sistema de pensamiento que acentúa el papel de la razón en la adquisición del conocimiento, en contraste con el empirismo, que resalta el papel de la experiencia, sobre todo el sentido de la percepción. El racionalismo ha aparecido de distintas formas desde las primeras etapas de la filosofía occidental, pero se identifica ante todo con la tradición que proviene del filósofo y científico francés del siglo XVII René Descartes, el cual creía que el método matemático representaba el ideal de todas las ciencias y también de la filosofía. Mantenía que sólo por medio de la razón se podían descubrir ciertos universales, verdades evidentes en sí, de las que es posible deducir el resto de contenidos de la filosofía y de las ciencias. Manifestaba que estas verdades evidentes en sí eran innatas, no derivadas de la experiencia. Este tipo de racionalismo fue desarrollado por otros filósofos europeos, como el holandés Baruch Spinoza y el pensador y matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Se opusieron a ella los empiristas británicos, como John Locke y David Hume, que creían que todas las ideas procedían de los sentidos. El racionalismo epistemológico ha sido aplicado a otros campos de la investigación filosófica. En ética el racionalismo es la afirmación de que ciertas ideas morales primarias son innatas en la especie humana y que tales principios morales son evidentes en sí a la facultad racional. El racionalismo en la filosofía de la religión afirma que los principios fundamentales de la religión son innatos o evidentes en sí y que la revelación no es necesaria, como en el deísmo. Desde finales del año 1800, el racionalismo ha jugado sobre todo un papel antirreligioso en la teología. RENÉ DESCARTES (1596-1650) Nacido el 31 de marzo de 1596 en La Haye, era hijo de un miembro de la baja nobleza y pertenecía a una familia que había dado algunos hombres doctos. Cuando tenía ocho años de edad fue enviado al colegio jesuítico de La Flèche (en Anjou), donde permaneció 10 años. Junto a las disciplinas clásicas tradicionales, también aprendió matemáticas y las principales doctrinas del escolasticismo, tendentes a orientar la razón humana hacia la comprensión de la doctrina cristiana. El catolicismo ejerció una gran influencia en Descartes a lo largo de toda su vida. Tras concluir su periodo de formación primaria en dicho centro, cursó estudios de Derecho en la Universidad de Poitiers, donde se licenció en 1616. Sin embargo, nunca llegó a ejercer como jurista. En 1618 entró al servicio del príncipe Mauricio I de Nassau-Orange, con la intención de seguir la carrera militar; posteriormente sirvió en otros ejércitos. Pero su interés se centró siempre en los problemas de las matemáticas y la 42 filosofía, a los que dedicó el resto de su vida. Tras realizar numerosos viajes residió en París desde 1625 a 1628. Durante este periodo se dedicó al estudio de la filosofía y también realizó experimentos de óptica. En 1628, después de vender las propiedades que poseía en Francia, se trasladó a las Provincias Unidas y vivió en diferentes ciudades (Amsterdam, Deventer, Utrecht y Leiden). Fue quizá durante los primeros años que pasó en Holanda cuando escribió su primera obra importante, Ensayos filosóficos, publicada en 1637 y que estaba integrada por tres ensayos (Dióptrica, Geometría y Meteoros), a los que servía de prefacio el que luego sería su escrito más famoso, Discurso del método, en el que exponía sus especulaciones filosóficas. Ésta fue seguida de otras obras, entre ellas Meditaciones metafísicas (1641) y Los principios de la filosofía (1644). Sus últimos escritos estuvieron dedicados a Isabel Estuardo, reina de Bohemia que vivía en las Provincias Unidas y con quien Descartes había entablado una profunda amistad. En 1649 fue invitado a acudir a Estocolmo para impartir clases de filosofía a la reina Cristina de Suecia. Los rigores del invierno le provocaron una neumonía, a consecuencia de la cual falleció, en la capital sueca, el 11 de febrero de 1650. Sus obras Sus obras más importantes fueron Reglas para la dirección de la razón, Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Principio de Filosofía y Tratado de las pasiones del alma. La duda como método Descartes se encuentra plenamente seguro de las capacidades de la razón y de la utilidad de su método racional para encontrar la verdad y la auténtica ciencia. Ahora bien ¿de donde partir? Descartes partió de la duda. Puesto que ha admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, en lo sucesivo va a procurar rechazar como falso todo aquello en lo que pueda imaginar la más mínima duda. Desde este punto de vista, la duda cartesiana presenta algunos caracteres particulares, a saber, en primer lugar se trata de una duda metódica y no se una duda escéptica; los escépticos permanecen es sus dudas y no encuentran el medio para superar sus perplejidades e incertidumbres; Descartes, en cambio, a través de la duda intenta arribar a la verdad indubitable, es decir, la duda constituye un medio para llegar a la verdad; y en segundo lugar, se trata de una duda hiperbólica y no de una duda natural; Descartes exagera su duda y, además de justificarla mediante razones naturales, como veremos después, recurre también a razones artificiosas; pues cuanto más rigurosa y extrema sea la duda, más evidente e indudable resultará la verdad que la supere. Motivos de la duda Se trata, pues, de rechazar como falsas todas las cosas en las que pueda existir el menor asomo, la menor sospecha, de duda. De lo único que no se podía dudar era de las verdades matemáticas. Ahora bien, como resulta imposible examinar uno por uno los diferentes objetos o realidades existentes, Descartes recurrió a establecer motivos o criterios que sirvieran de norma negativa de dicha verdad, de tal modo que sólo las realidades capaces de superar cada uno de dichos criterios podrán ser establecidas de modo indudable como verdaderas, estos motivos o criterios son los siguiente: a) Los sentidos. Descartes ha comprobado que los sentidos frecuentemente nos engañan, por consiguiente, no podemos fiarnos nunca de los que ellos nos muestran. (los antecedentes lejanos de esta concepción los hallamos en Sócrates, Platón y posteriormente en San Agustín)). b) El mal uso de la razón: las razones que creemos rigurosas y verdaderas pueden ser erróneas y falsas. c) La no distinción del sueño de la vigilia. Mientras soñamos, las cosas en que soñamos nos parecen reales y sólo al despertar descubrimos que eran falsas, en ese caso ¿cómo distinguir que ahora no estemos soñando y las cosas que percibimos no sean imaginaciones nuestras? 43 d) La hipótesis del genio maligno. Con los anteriores motivos quedan a salvo las verdades de la matemática; pues, aunque los sentidos nos engañen y tanto si soñamos como si estamos despiertos, tres y dos son cinco, la recta es la línea más corta entre dos puntos, los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, etc. Ahora bien, para establecer una duda universal y absoluta y llevarla hasta el extremo, Descartes recurrió a la hipótesis del genio maligno y de esta manera las mismas proposiciones matemáticas quedarían sometidas a ella. Por otra parte, los anteriores motivos de la duda, pueden ser considerados naturales (aunque el relativo a la no distinción del sueño y la vigilia parezca un tanto artificioso), Descartes no se conforma con ellos, recurre también a razones artificiales, y así, nos dice que supongamos la existencia de un genio maligno muy poderoso que constantemente nos engaña y que no nos permite distinguir ningún conocimiento cierto. No piensen ustedes que Descartes creía verdaderamente en la existencia de algún genio maligno que entorpecía el conocimiento, simplemente usó el argumento como un recurso epistemológico para radicalizar y llevar la duda hasta sus últimas consecuencias. En este caso ¿qué podremos admitir como verdadero? Absolutamente nada. Con la hipótesis del genio maligno se hunde todo el mundo del conocimiento ¿De qué puedo estar seguro? De nada, pues puede ser que dicho genio me engañe continuamente. (Vean como Descartes llega a un escepticismo total, a una “desconstrucción” extrema, a una “nihilización” absoluta del conocimiento). La primera verdad indudable De este modo me encuentro abocado a una duda absoluta: dudo de todo y no puedo estar seguro de nada. Ahora bien, en medio de esta duda absoluta va a nacer la primera verdad indudable, a saber: yo que dudo, que me equivoco, que soy engañado por el genio maligno, es necesario que exista; si dudo existo, si me equivoco existo, si me engaña el genio maligno existo, y por más que me engañe jamás podrá hacer que no exista. Dudo de todo, pero al dudar pienso, y al pensar existo. “Pienso, luego existo”. (Fíjense la analogía con el “Si fallor, sum” de San Agustín). Tenemos, pues, la primera verdad evidente, indubitable: pienso, luego existo (Cogito, ergo sum), pero ¿porque esta verdad es indudable? Porque esta afirmación manifiesta en sí misma, de manera inmediata, su propia realidad: pueden ser que no existan las realidades en que pienso, pude que me equivoque al pensar, pero del propio hecho de pensar surge la evidencia de mi existencia; si dudo, si me equivoco, si temo (o creo) ser engañado, es decir, si llevo a cabo una actividad intelectual del signo que sea, dicha actividad pone en evidencia mi propia existencia; de ese modo, Descartes concluirá que no hay nada “más fácil que conocer mi propio espíritu”, es decir, mi propia razón se pone en evidencia en su propia actividad y, al mismo tiempo, pone también en evidencia la existencia de un sujeto racional o, lo que es lo mismo, de un sujeto pensante. “Pienso, luego existo” no sólo va constituir la primera verdad de Descartes, sino que en ella encontrará los tres factores determinantes en la construcción de toda su filosofía, a saber: a) En primer lugar, el criterio de toda otra verdad, es decir, el criterio que le permitirá distinguir lo verdadero de lo falso, el acierto del error. (Claro y distinto) b) En segundo lugar, en él encontrará también el método científico que conduce al hallazgo de toda otra verdad. (Las cuatro reglas del método) c) en tercer lugar, las ideas en que se manifiesta dicha verdad. (Adventicias, facticias, innatas) a) El criterio de verdad: lo claro y distinto. Descartes ha encontrado una primera verdad: “pienso, luego existo”. Que esta verdad es indudable es evidente. Ahora bien, ¿Por qué resulta evidente esta verdad? Averiguar las 44 razones de dicha evidencia posee suma importancia para nuestro filósofo, pues, según su opinión, las razones que pongan de manifiesto su evidencia nos servirán como criterio todas las restantes verdades. Tenemos, pues, que dicha verdad resulta evidente porque la concebimos clara y distinta; luego todo lo que concibamos de ese modo será evidentemente verdadero. De esta manera, se nos presenta el criterio que nos permite distinguir lo verdadero de lo dudoso, a saber, la claridad y la distinción y, en consecuencia, que todo aquello que se nos muestre de manera clara y distinta será verdadero. b) El método y sus reglas Partiendo de duda, Descartes ha llegado a la primera verdad: “pienso, luego existo”, examinando esta primera verdad ha encontrado el criterio y, a su vez, aplicando el criterio descubrirá las reglas del método. En ese sentido, la primera verdad que surge en medio de la duda universal: “pienso, luego existo”, pone de manifiesto la evidencia del entendimiento para sí mismo o, lo que es igual, del espíritu, o de la propia razón. (Para Descartes espíritu, entendimiento o razón viene a significar lo mismo). El método cartesiano no es un procedimiento elaborado artificialmente, sino todo lo contrario, el método parte de la conciencia de sí del propio sujeto y consiste en un examen de la marcha natural de la propia razón; la razón encuentra el método científico en sí misma y, en último término, el método sirve para vigilar el funcionamiento de razón. Las ideas metodológica de Descartes las encontramos en su Discurso del método de 1637, obra que tiene por objeto “conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias”, Allí enuncia cuatro reglas que constituye su método. 1ra. Regla. Evidencia “No admitir como verdadera cosa alguna que no se reconozca evidentemente como tal, evitar toda precipitación y prejuicios, y no comprender en mis juicios sino lo que tan clara y distintamente se presentara a mi espíritu que no hubiese ocasión alguna de ponerlo en duda” (Discurso del método, segunda parte). Según lo expuesto, el modo de conocer consiste en la captación inmediata y directa, en la intuición, de las realidades simples, es decir, de “aquellas percepciones que siendo clara se encuentra separadas y escindidas de todas las demás”. En cuanto a evitar la precipitaciones y los prejuicios, se trata de llevar el orden establecido en el progreso científico, procurando no realizar juicios sino únicamente sobre aquellas realidades vistas en forma clara y distinta con anterioridad. 2da. Regla. Análisis “Dividir cada una de las dificultades que examine en tantas partes como sea posible y necesaria para resolverla mejor” (Discurso del método, segunda parte). Al enunciar la segunda regla cartesiana queda expresado en que consiste el análisis. Analizar (del gr. ana-lyo: yo desato) es descomponer, separar un todo en sus partes. El análisis implica una abstracción y abstraer es separar con la inteligencia. Toda operación analítica supone establecer una relación entre un todo y sus partes, nociones ambas correlativas e inseparables; no hay todo que no tenga de alguna manera partes, ni es posible pensar en partes que no pertenezca a un todo. 3ra. Regla. Síntesis “Ordenar los pensamientos, comenzando por lo más simples y fáciles, subiendo lentamente por grados hasta los conocimientos más complejos y aún ordenando los que naturalmente no se procedan así” (ibidem) Sintetizar (del gr. sun tithemi: yo compongo) es reconstruir el todo con sus partes. La Síntesis recompone el objeto que previamente ha sido analizado o constituye un nuevo 45 objeto con notas abstraídas de objetos diferentes; se trata, pues, de un proceso inverso al análisis. 4ta. Regla. Enumeración “Hacer en todos los casos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada” (ibidem). Esta regla constituye un repaso de la dos anteriores, los recuentos comprueban el análisis y las revisiones la síntesis. Como ustedes están tomando contacto con una materia que puede resultarles un tanto compleja, vamos a tratar de facilitarles la comprensión remitiéndonos a un ejemplo. Supongamos, tengo aquí un reloj despertador, lo reconozco como reloj despertador, esto es claro e indudable (evidencia), lo descompongo es sus partes simples, es decir, extiendo sobre la mesa todas las partes de su mecanismo: las manecillas, los engranajes, las agujas, etc. (análisis); luego, esas pequeñas piezas extendidas sobre la mesa las vuelvo armar, a recomponerlas como se encontraba originalmente (síntesis); una vez hecho esto, registro todas las piezas presentadas en el análisis y la operación llevada a cabo en la síntesis sin omitir absolutamente nada (enumeración). Creo que ahora está mas claro. Las ideas En mi mente he encontrado la primera verdad (pienso, luego existo), también encontré el criterio de verdad o de certeza (lo claro y distinto), e igualmente he encontrado el método (y sus reglas). ¿Puedo encontrar algo más? La respuesta de Descartes es afirmativa: en mi mente encuentro también ideas. Estas ideas, no como acto mental, sino ateniéndonos a su contenido objetivo, es decir, en cuanto a la realidad en ella representada, podemos distinguir tres clases de ideas: adventicias, facticias e innatas. a) Ideas adventicias: son aquellas que “proceden de afuera” y se refieren a las cosas que las percibimos a través de los sentidos. Estas ideas no nos suministran conocimientos ciertos, pues dependiendo de nuestros sentidos siempre pueden ser puestas en duda. b) Ideas facticias: son “hechas e inventadas por uno mismo”, por ejemplo, la idea de centauro o la de sirena. Estas ideas pueden ser manejadas arbitrariamente por mi imaginación y mi libre albedrío, y por lo tanto, nada evidente se puede mostrar. Tampoco sirve para el conocimiento. c) Ideas innatas: estas ideas se imponen por sí misma de modo evidente, esto es, que en ellas mismas se nos muestra su verdad. Estas ideas son las únicas que nos pueden proporcionar conocimientos verdaderos. De estas ideas surgen las verdades matemáticas, razón por cual son consideradas las únicas de valor científico. El auténtico conocimiento, nos dice Descartes, no surge ni del testimonio fluctuante de los sentidos (ideas adventicias), ni del juicio falaz de la imaginación (ideas facticias); sino solamente de la mente pura y atenta que mirando en sí misma logra descubrir sus verdaderos contenidos (ideas innatas). El auténtico conocimiento, pues, tiene lugar por medio de las ideas innatas, es decir, mediante las ideas que la razón encuentra en sí misma y, en consecuencia, el contenido objetivo que dichas ideas se nos presenta de modo claro y distinto coincidente con la realidad. La existencia de Dios Acabamos de decir que el contenido objetivo que se me muestra de manera clara y distinta en las ideas innatas es verdadero y, por tanto, se corresponde con la realidad. Ahora bien, la hipótesis del genio maligno (el cuarto motivo de la duda) torna dudoso este principio; pues puede ser que dicho genio me engañe y me haga tomar lo falso como verdadero. La evidencia de mi propia realidad (“pienso, luego existo”) se me impone de manera absoluta por sí misma; más para que el criterio (lo claro y distinto de nuestras ideas) adquiera su pleno valor y nos sirva de garantía para el resto de las verdades, es necesario, previamente, echar 46 por tierra la hipótesis del genio maligno, esto es, es necesario demostrar que dicho genio maligno no puede existir. Esto lo llevará a cabo Descartes demostrando la existencia de Dios; pues si Dios es bueno y omnipotente y, al mismo tiempo, autor de todos los seres y de mi razón; el mismo garantizará que razonando de manera correcta mis conocimientos serán correctos y mis ideas se corresponderán con la realidad; pues Dios garantiza que el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas. Podemos reducir todas sus pruebas teológicas a las tres siguientes: 1ra. demostración Encuentro en mi mente la idea de Dios. Ahora bien, esta idea no puede surgir de las cosas que me rodean y tampoco de mi mismo. ¿Por qué? Porque tanto yo como las cosas que me rodean somos finitos y, en cambio, la idea de Dios posee un contenido infinito y no puede haber más realidad en el efecto (idea de Dios) que en la causa (las cosas que me rodean o yo); por lo tanto, dicha idea sólo puede haber sido puesta en mi mente por un ser infinito, es decir, por Dios. 2da. demostración Esta prueba consiste en lo siguiente: tengo en mi mente la idea de Dios, luego es evidente que no me he dado la existencia a mí mismo, pues en ese caso me hubiera dado todas las perfecciones contenidas en dichas ideas; tampoco puede deberse mi existencia a mis padres o a otras causas imperfectas, porque en ese caso ¿de dónde hubiera surgido la idea de perfección surgida en mi mente? Luego yo he tenido que ser causado por Dios. A esta demostración se la conoce como argumento ontológico por ser similar al de San Anselmo, por eso les sugiero que retrocedan hasta la Escolástica y vuelvan a leer la explicación del argumento anselmiano. 3ra. demostración Esta prueba consiste en la aplicación del criterio a la idea de Dios, y se sintetiza en las siguientes razones: todo aquello que concibo clara y distintamente existe; ahora bien, cuando examinamos qué es Dios, vemos clara y distintamente que a su esencia le corresponde su existencia; luego Dios tiene que existir. (Esta es una inferencia eminentemente tomista; es notable la influencia escolástica en Descartes pese a haberla rechazado. Igual sucede con la sustancia que es un concepto aristotélico heredada por la Escolástica). La estructura de la realidad Descartes posee certeza plena de su propia realidad (soy una cosa que piensa), de la existencia de Dios y ¿de qué más? Una vez que Descartes posee la garantía absoluta de su criterio, puede tener plena certeza de todo lo que dicho criterio le muestra. En este sentido, ante nuestro entendimiento aparece también claro y distinto el mundo exterior, Con esto tenemos la certeza de tres realidades diferentes: el yo pienso, Dios y el mundo que me trasciende. Tenemos, pues, que en la realidad total se estructura en tres clases de cosas o sustancias como el las va a llamar: a) Sustancia infinita (res infinita): Dios, ser creador de todas las cosas y en quien, en último término, reside la garantía de nuestro conocimiento. b) Sustancia pensante (res cogitans): la naturaleza más íntima del ser humano; el yo, en tanto y en cuanto constituye el sujeto del pensamiento. c) Sustancia extensa (res extensa) el mundo exterior, el mundo de los cuerpos, el lugar de las dimensiones geométricas 47 La antropología cartesiana Así como en Aristóteles la indisolubilidad del compuesto hilemórfico condicionó su concepción antropológica, en Descartes sucede igual con la separación radical que establece entre la sustancia pensante y la sustancia extensa. El cuerpo humano, como todos los cuerpos es sustancia extensa, se encuentra sometido a la acción de la leyes naturales y mecánicas, al determinismo de las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee capacidad de iniciativa propia y propia espontaneidad. (Extiéndase que alma, espíritu o razón para Descartes es lo mismo). Ahora bien, Descartes siguiendo la tradición cristiana nos dice que el ser humano es cuerpo y alma; pero, en ese caso, ¿cómo es posible la relación entre cuerpo y alma? Descartes, indudablemente encuentra enormes dificultades para solucionar este problema y, a este respecto en el artículo 34 de Las pasiones del alma nos viene a decir “que el alma tiene su sede principal en la pequeña glándula que se encuentra en el medio del cerebro, la glándula pineal; desde dicho centro controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la máquina corporal. BARUCH SPINOZA (1632-1677) Su obra principal: More geometricus Su metafísica El filósofo holandés Baruch Spinoza elaboró un sistema filosófico monista claro y riguroso que aportaba nuevas soluciones al problema mente-cuerpo, al conflicto entre ciencia y religión, y a la eliminación mecanicista de los valores éticos del mundo natural. Como Descartes, afirmó que toda la estructura de la naturaleza puede deducirse de unas cuantas definiciones básicas y axiomáticas, conforme al modelo de la geometría de Euclides. Advirtió que la teoría cartesiana de las dos sustancias creaba un problema insoluble sobre cómo interactúan la mente y el cuerpo; pensamiento y extensión; llegó a la conclusión que el único sujeto último de conocimiento ha de ser la sustancia en sí. Al intentar demostrar que Dios, la sustancia y la naturaleza son idénticos, llegó a la conclusión panteísta de que todas las cosas son aspectos o modos de Dios (Sustancia Infinita). Vamos explicar esto para que les resulten más accesibles. Como ustedes ya saben, Descartes había establecido que toda la realidad se hallaba estructurada por tres sustancias creándose un serio problema respecto a la relación entre ellas. Si entendemos que una sustancia es única y autónoma, en sí y por sí, (“per se”), e irreductible a cualquier otra sustancia, ¿como puede existir comunicación entre las sustancias? Pues bien, lo que Spinoza hace es mantener la sustancia Infinita de Descartes y conferirle a las dos sustancias finitas, la extensión y el pensamiento, la condición de atributos o modos. De esta forma, existe una sola la sustancia, la Infinita, de infinitos atributos, de los cuales, de esos infinitos atributos que posee la sustancia infinita nosotros conocemos solamente dos: el pensamiento y la extensión; y entre los dos atributos conocidos de la sustancia infinita existen una perfecta correspondencia, es decir, el orden de las ideas (pensamiento) se corresponde con el orden de la realidad (extensión). Esta única sustancia, la infinita, decididamente Spinoza la identifica con la naturaleza, identifica a Dios con el todo, de ahí que su concepción metafísica va a desembocar en un panteísmo. Su ética Spinoza es panteísta, por lo tanto determinista. El hombre no es libre. En este aspecto se remite a la ética determinista de los estoicos; la verdadera libertad del hombre consiste en saber que no es libre, aceptar aquello que no puede cambiar, que no puede torcer, es la más honesta libertad del ser humano. (Consulten la unidad IV. Antropología. El problema de la libertad) 48 GODOFREDO GUILLERMO LEIBNIZ (1646-1716) En el centro de la concepción ontológica de Leibniz se encuentra el concepto de sustancia, y entiende por sustancia "aquella realidad espiritual que existe "en sí" y posee "en sí" de modo pleno toda su realidad". Leibniz denominó a la sustancia mónadas (viene del griego “monás” y quiere decir unidad), y según su opinión la naturaleza esencial de la mónada consiste en fuerza, actividad. Características de las mónadas a) Es incorpórea: es decir carecen de extensión por lo tanto no tiene figura externa. b) No nacen ni mueren: sólo puede surgir por creación y desaparecer por aniquilación. c) Son individuales: cada mónadas posee sus características propias y ninguna mónada es idéntica a otra. d) Cada mónada es absolutamente independiente: ninguna mónada se relaciona con las otras mónadas ni con el mundo exterior. e) Las mónadas se encuentra sometidas a constantes cambios: las mónadas poseen apeticiones y deseos que constantemente las incitan a pasar de un estado en otro. f) Cada mónada es como un gran espejo en el que se refleja el universo entero, es decir, en el interior de cada mónada se encuentra reflejada toda la realidad según un determinado punto de vista. El innatismo Leibniz defiende la posición innatista al sostener que todo conocimiento procede del mundo interior del sujeto. Es decir, la mente humana por su propia naturaleza posee en sí misma determinados principios a partir de los cuales puede conocer. (Se dice que estos principios son innatos porque ya vienen con nosotros desde que nacemos. Son innatos porque la razón partiendo de sí misma, de sus propios principios y sin recibir contenidos algunos de la experiencia, en virtud de su propia naturaleza, posee la capacidad para llevar a cabo sus conocimientos). La armonía preestablecida Como las monadas carecen de puertas y ventanas (Es decir son cerradas en sí misma), no les permite tener comunicación con el mundo exterior o, lo que es lo mismo, las mónadas no pueden relacionarse entre sí ni con el mundo exterior. Parece que resulta imposible toda comunicación entre ellas. Pero si, cada monada es una unidad sellada, encerrada en sí misma, sin comunicación con ninguna otra realidad que no fuera ella misma, entonces ¿Como se explica el conocimiento? ¿Como es posible que cada mónada refleje en sí la totalidad del universo? ¿En virtud de que propiedad o mecanismo pueden las mónadas conocer los estados y afecciones de las otras mónadas? Según Leibniz, las sustancias simples o mónadas se encuentran en concordancia entre sí mediante la armonía preestablecida. Según esta teoría, Leibniz sostiene, que Dios, en el momento de la creación, creó todas las mónadas de tal modo que las puso de acuerdo entre sí y, de esta manera, cada mónada, a partir de sus propios principios, cobrando conciencia, según su capacidad (percepciones y apercepciones) de los diversos acontecimientos que tienen lugar en la realidad y en las otras mónadas, puede conocer los objetos del universo. Leibniz nos da como ejemplo la imagen de los relojes: las distintas mónadas serían como relojes perfectos, puesto en hora por un relojero también perfecto, de tal forma que sin ningún tipo de relaciones entre sí, cada reloj en perfecta armonía con los demás, marque la hora exacta. Verdades de razón y verdades de hecho En relación con los contenidos cognoscitivos a los que puede arribar el conocimiento humano, Leibniz distingue entre verdades de razón y verdades de hecho. Las verdades de razón son verdades necesarias, eternas, inmutables, evidentes, a priori de toda experiencia y su contrario es imposible. Es decir son verdades fundadas en juicios siempre verdaderos y su contrario siempre será falso. Las 49 verdades de razón son propias de las ciencias exactas, es decir, de las matemáticas. (No olviden que los más grandes representantes del racionalismo fueron grandes matemáticos y manifestaron una preferencia excluyente por el método lógicomatemático) Estas verdades de razón de Leibniz se identifican con las ideas innatas de Descartes. El producto de ambas son verdades a priori, universales, absolutas y necesarias. Ejemplos de verdades de razón son “la suma del cuadrado de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa” o, “la suma de números positivos dan resultados positivos” o, “todo número es divisible por la unidad y por sí mismo”. Estos juicios no están experiencia, por lo tanto, no necesitan de la experiencia para establecer su certeza (¿quién vio alguna vez una tangente o una raíz cuadrada, o un número primo en la realidad? Estos juicios son siempre verdaderos y su contrario es imposible. A estos juicios se los conocen también como analíticos o juicios "a priori", porque son verdades que no son extraídas de la experiencia. Todas las verdades matemáticas se fundan en juicios analíticos, o lo que es lo mismo, en verdades de razón en el lenguaje de Leibniz. Sobre estos tipos de juicios insistiremos continuamente durante el transcurso de este “cursillo”. Las verdades de hecho, en cambio, son contingentes, particulares, temporales y, por lo tanto, su contrario también resulta posible, es decir, puede ser falso. Son verdades extraída de la experiencia Por ejemplo, si afirmo que Pedro tiene una moto, estoy sosteniendo una verdad de hecho, porque hoy Pedro tiene una moto (es verdad), pero mañana puede no tenerlo (ya resulta falso afirmar que Pedro tenga una moto).Es decir esta proposición es susceptible de ser verdadera o falsa, según que, efectivamente, Pedro haya perdido, vendido o regalado la moto. A este tipo de verdades se las conocen también como sintéticas o razonamiento "a posteriori". La existencia del mal Leibniz distingue tres clases de males, a saber: mal metafísico, mal físico y mal moral. Mal metafísico consiste en la limitación inherente a toda criatura: todo lo que no es Dios es finito y, por ende, limitado en su ser y en su obrar. Mal físico consiste en los sufrimientos, enfermedades, carencias y monstruosidades existentes en el mundo. Leibniz minimiza esta clase de males, indicando, por una parte, que el mal no posee una realidad positiva, sino que consiste en una privación, en una falta o carencia de entidad o de bien. Aquí Leibniz se identifica con la concepción de San Agustín, quien también consideraba el mal como una privación, como una falta, es decir, como "algo que le falta al bien para que sea bien”. Mal moral consiste en obrar de modo incorrecto y en no cumplir con nuestras obligaciones. Este mal es fruto de una perfección propia de las criaturas: su voluntad libre y, por lo tanto, sólo estas son responsables de dicho mal. En todo caso Leibniz se esfuerza por poner de relieve que en el universo existe mucho más bien que mal y sin duda "vivimos en el mejor de los mundos posibles" .(Optimismo metafísico) El mejor de los mundos posibles Leibniz considera que vivimos en el mejor de los mundos posibles y la justifica basándose en el principio de razón suficiente, en la suprema sabiduría divina y en el principio de composibilidad o principio de lo mejor. En resumen, lo que Leibniz sostiene es que nuestro universo es semejante a un inmenso sistema del cual cada persona, desde su particular punto de vista, únicamente es capaz de captar algunos detalles, ¿como juzgar sobre su completo significado y valor cuando nosotros sólo captamos una parte muy ínfima de la realidad total? La respuesta correcta sólo puede venir dada por la razón y ésta, indefectiblemente nos obliga a concluir que, puesto que Dios ha creado este mundo, este será necesariamente el mejor de los mundos posibles, pues Dios, como supremo ser racional siempre obrará de acuerdo con los supremos principios racionales. 50 EL EMPIRISMO Breve referencia Empirismo, en filosofía occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la experiencia, mientras que niega la posibilidad de ideas innatas o del pensamiento a priori. Hasta el siglo XX, el término empirismo se aplicaba a la idea defendida sobre todo por los filósofos ingleses de los siglos XVII, XVIII y XIX. De estos filósofos ingleses, John Locke fue el primero en dotarlo de una expresión sistemática, aunque su compatriota, el filósofo Francis Bacon, había anticipado algunas de sus conclusiones. Entre otros empiristas también se cuentan David Hume y George Berkeley. Opuesto al empirismo es el racionalismo, representado por pensadores como el francés René Descartes, el holandés Baruch Spinoza y el alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Los racionalistas afirman que la mente es capaz de reconocer la realidad mediante su capacidad para razonar, una facultad que existe independiente de la experiencia. El pensador alemán Immanuel Kant intentó lograr un compromiso entre el empirismo y el racionalismo, restringiendo el conocimiento al terreno de la experiencia, y por ello coincidía con los empiristas, pero atribuía a la mente categorías que podían ser conocidas a priori sin recurrir a métodos empíricos, y en este sentido Kant coincidía con los racionalistas. FRANCIS BACON (1561-1636) Sus obras principales: El avance del conocimiento; Novum Organum. Su pensamiento La filosofía de Bacon influyó en la creencia de que la gente es sierva e intérprete de la naturaleza, de que la verdad no se deriva de la autoridad y que el conocimiento es fruto de la experiencia. Se le reconoce haber aportado a la lógica el método experimental inductivo, ya que anteriormente se practicaba la inducción mediante la simple enumeración, es decir, extrayendo conclusiones generales de datos particulares. El método de Bacon consistió en inferir a partir del uso de la analogía, desde las características o propiedades del mayor grupo al que pertenece el dato en concreto, dejando para una posterior experiencia la corrección de los errores evidentes. Este método representó un avance fundamental en el método científico al ser muy significativo en la mejora de las hipótesis científicas. Su Novum Organum influyó mucho en la aceptación en la ciencia de una observación y experimentación precisas. En esta obra mantenía que había que abandonar todos los prejuicios y actitudes preconcebidas. La crítica baconiana puede resumirse en los cuatro errores a los que atribuye el atraso científico, y los que llama Idola (ídolos o fantasma). Ídola tribu (errores de la raza): son prejuicios de la “tribu”, propia de especie humana, inherente a su naturaleza. ¿Y cuales son? El engaño de los sentidos, tendencias a aferrarse a las opiniones adoptadas, tendencias nocivas de la voluntad y los afectos. Ídola specus (errores de la caverna): son los errores propios de cada individuo, ya que cada hombre vive en una caverna particular que refracta la luz de la naturaleza. Se deben tales ídolos a la particular constitución, corporal o mental, de cada individuo, a la educación, a los hábitos, o a los accidente individuales. Como hay muchos hombres hay muchas clases de ídolos de la caverna. Ídola fori (errores del foro): son los que se originan en el trato de unos hombres con otros. Consiste sobre todo en los significados erróneos dados a términos o en la suposición de que una vez que se tiene un término o una expresión (como el concepto del primer motor o la teoría de ideas) ya se tiene las realidades correspondientes. Ídola theatri (del teatro): son los prejuicios que se han instalados en el espíritu humano procedente de los varios dogmas filosóficos y las leyes equivocadas de 51 demostración. Se llama así porque al entender de Bacon los sistemas recibidos son como escenarios que representan un mundo ficticio. THOMÁS HOBBES (1588-1679) Sus obras principales: De cive; Leviathan Su pensamiento social y político En medio de los violentos acontecimientos del siglo XVII, el inglés Hobbes, tanto en la teoría como en la práctica, tomó una posición favorable a la monarquía absoluta; este filósofo creyó que los intereses particulares, las pasiones religiosas y políticas y las aspiraciones individualistas tanto en materia económica como social llevan a un estado de desorden generalizado y que la única manera de evitar estas situaciones consiste en el establecimiento de un gobernante o un príncipe absoluto. Hobbes expuso su doctrina política y moral, principalmente, en De cive y, sobre todo en el Leviathan. El filósofo parte en ella del presupuesto de que todos los seres humanos son malos por naturaleza. Según él, en un principio los individuos humanos vivían alejados de toda clase de organización social y en constante guerra de todos contra todos. Ahora bien, en esta situación dos principios de sentido contrapuestos actuaban en la conducta de cada hombre, a saber: El egoísmo natural: en el estado de naturaleza, todos tenían derecho a todos y cada individuo era dueño de todo cuanto pudiera conseguir. El miedo a la muerte: lo que con frecuencia, lo llevaba a refrenar sus pretensiones. Para terminar con el estado de zozobra producido por esta situación y poder vivir en paz, llegado un determinado momento, decidieron fundar la sociedad y con este fin renunciaron a su libertad. Según esta opinión, la sociedad humana surge como fruto de una renuncia de todos los individuos a su libertad y mediante el establecimiento de un contrato en cuya virtud se dotaba a un jefe o gobernante de todo poder. En este sentido, Hobbes afirmaba que el gobernante debía poseer un poder absoluto y omnímodo y, de este modo, tantos los asuntos políticos como los religiosos y morales debían caer bajo su poder: el gobernante se erige en legislador supremo en todos los órdenes de la vida, tanto las cuestiones religiosas como morales se encuentran sometida a su voluntad y él posee el criterio último sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, sobre lo bueno y lo malo, sobre lo legal y lo ilegal, etc. JOHN LOCKE (1632-1704) Nació cerca de Briston, hijo de un funcionario judicial, hizo sus estudios superiores en la Universidad de Oxford, en donde posteriormente fue profesor; interesándose ahí por la filosofía cartesiana, así como por la física, la química y la medicina, hasta tal punto que llegó a ser médico. En esta Universidad reaccionó contra la filosofía tradicional. En 1667 entró como secretario del conde de Shaftesbury y se vio mezclado en ciertos avatares de la vida política inglesa, de tal manera que se exilió en Holanda, en donde permaneció hasta la revolución de 1688, año que se nombrara rey de Gran Bretaña a Guillermo de Orange. De regreso a su país se le quiso otorgar un alto cargo diplomático, pero él lo rechazó, prefiriendo conformarse con otro más secundario; de todos modos, a partir de este momento Locke permaneció ocupado en los asuntos políticos y económicos de su país hasta el fin de sus días. 52 Sus obras principales Ensayo sobre el entendimiento humano; Pensamiento sobre la educación; Dos tratados sobre el gobierno civil; Carta sobre la tolerancia. La experiencia como fuente del conocimiento El empirismo de Locke comienza rechazando la existencia de ideas innatas: las ideas innatas no existen. Por tanto, la teoría cartesiana relativa al origen de nuestro conocimiento es errónea. Entonces, ¿de donde vienen nuestros contenidos cognoscitivos, nuestras ideas? La respuesta de Locke es clara: de la experiencia. Pero ¿que entiende Locke por ideas? Por ideas entiende todo lo que ocurre en nuestra mente cuando pensamos, todo lo que constituye en nuestra mente el objeto de pensamiento, es decir, pensar consiste en pensar ideas, el objeto de nuestro pensamiento son las ideas. Para el pensamiento anterior, para Aristóteles, Santo Tomás, etc. hasta Descartes, se pensaba que el objeto del conocimiento lo constituía la propia realidad, la intención de la actividad intelectual apuntaba de manera directa y primaria a los objetos de la realidad, es decir, con las ideas representábamos de modo directo las cosas externas (realismo), en cambio, para Locke nuestro conocimiento se queda de manera inmediata en las propias ideas. No tenemos conocimiento inmediato de nada, sólo tenemos conocimiento de nuestras propias ideas y éstas nos son suministradas por los sentidos. El problema, por tanto, consistirá en justificar a que corresponden dichas ideas, o, dicho de otro modo, como se corresponden dichas ideas con la realidad, como la representa. Sensación y reflexión Locke distinguió ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples son los datos inmediatos que adquirimos por los sentidos y constituyen todo el material del conocimiento; las ideas complejas, proceden de las ideas simples. Ahora bien, ¿de dónde surgen las ideas simples? Locke señaló dos fuentes, la sensación y la reflexión: 1. La sensación o experiencia externa: las ideas simples que provienen de la sensación son las ideas de cualidades sensibles (que pueden proceder de un solo sentido: colores, olores, sonidos, etc.; o de varios: idea de extensión, movimiento, solidez, figura, etc.) 2. La reflexión o experiencia interna: las ideas que se originan en la reflexión son las que entendimiento descubre por la percepción de su propia actividad (por ejemplo, la idea de pensamiento, de volición); existen otras ideas simples que proceden a la vez de la sensación y la reflexión, como el placer, el dolor, la fuerza, etc. Ahora bien, de acuerdo con el principio de que todo conocimiento comienza por los sentidos, debemos señalar que la sensación es previa a la reflexión, y ésta sólo puede venir después de aquella. Cualidades de las ideas ¿Qué nos suministran las ideas, nuestras ideas? ¿Qué conocemos de ellas? Nos suministran y conocemos de ellas cualidades. Como hemos visto ya, por medio de los sentidos recibimos diversas cualidades: colores, olores, idea de extensión, etc.; pero ¿a qué corresponden estas cualidades? O, lo que es lo mismo, ¿se corresponden nuestras ideas simples con la realidad o, únicamente, consisten en estado subjetivo nuestro? El examen de la naturaleza de las ideas simples llevó a Locke a la distinción de cualidades primarias y cualidades secundarias. Cualidades primarias: estas cualidades se encuentran en los objetos y no puede ser separados de ellos, de tal modo que “son inseparables del cuerpo en 53 cualquier estado que se halle; de suerte que las conserva siempre, sea cualquiera las alteraciones que sufra”. Es decir, no se puede concebir un cuerpo sin dichas cualidades, Así pues, las ideas de cualidades primarias son objetivas y nos muestran la realidad, se corresponden con la realidad. Por ejemplo, si afirmo, esta pared tiene extensión (cualidad primaria) todos estamos de acuerdo y asentimos tal afirmación, porque la extensión se halla en forma incuestionable en la pared, le pertenece a la pared (es objetiva). Cualidades secundarias: no son propiedades de los objetos, hablando con exactitud se puede decir que no están en los objetos; sino que consisten en el influjo o en las afecciones que los cuerpos producen en nuestro órganos de los sentidos: sonidos, sabores, etc., y como estas cualidades no se encuentra en los objetos sino en el sujeto, se corresponde con el sujeto, son cualidades subjetivas. Vamos con un ejemplo, probando una torta, me puede resultar muy dulce y empalagosa (cualidad secundaria), pero a otros invitados esta misma cualidad puede resultarle menos dulce y bastante liviana, a otros desabrida y a otros simplemente incomible. Fíjense como la cualidad del gusto puede variar de un sujeto a otro sobre un mismo objeto. Esto quiere decir, que la cualidad del gusto como cualidad secundaria no está en el objeto sino en el sujeto, por lo tanto, son cualidades subjetivas. Las ideas complejas Las ideas complejas son la articulación y combinación de ideas simples. Todos nuestros conocimientos se fundan en las ideas simples. En la percepción de las ideas simples nuestro entendimiento se comporta de una manera pasiva y, en esta sentido, carece absolutamente de capacidad para hacer surgir una sola idea. Sin embargo es activo en la elaboración de ideas complejas y, de este modo puede manipular de una u otra forma, una y otra vez, las ideas simples para hacer surgir las ideas complejas o éstas a su vez para combinarlas de formas nuevas y diferentes. A este respecto Locke distinguió tres clases de ideas complejas: modos, relaciones y sustancias. Modos: equivale a lo que Aristóteles y Santo Tomás entendía por accidentes, es decir, se trata de ideas que expresan modificaciones o afecciones de la sustancia. Ejemplo: si afirmo “Juan es inteligente” o puedo decir que “es simpático” o que “es bueno”, etc. Puedo predicar de Juan infinidad de cosas. Ahora bien, en todos los casos Juan es la sustancia, y todo lo que pueda atribuirle son modificaciones o afecciones de la sustancia Juan. La sustancia Juan en sí no se conoce, la sustancia Juan se conoce por sus accidentes, es decir, en términos lockiano, por sus modos. Relaciones: se tratan de las ideas que expresan referencias o vínculo de una cosa con otra. Por ejemplo, padre, hermano, hijo, joven, viejo etc. Ejemplo. María es menor que Ana; Pedro es hermano de Luís; Juana tuvo mejores calificaciones que Susana; Este material es muy superior al anterior; como verán, en todos los casos se predica en función a referencias, se coteja una o varias cosas con otra u otras. Existe un vínculo, una “relación”, una “comparación” entre dos sustancias. (Toda comparación lleva implícita relación o referencia) Sustancias: es la idea compleja de mayor significación; pues a ella nos referimos a cosas que existen en sí mismo. Ejemplo: Vamos con el ejemplo anterior: “Juan es inteligente”, Juan es la sustancia; ¿y que és la sustancia Juan si le saco el accidente inteligente o simpático o bueno?; es decir, ¿qué es la sustancia sin sus accidentes? No se. Juan en sí mismo no se puede conocer. La sustancia Juan sólo se puede conocer por sus accidentes. Juan como sustancia es simplemente el “soporte” de los accidentes (predicados), pero la sustancia, como “cosa que existe en si misma” no sabemos en que consiste. 54 Todas corresponden a las categorías aristotélicas de la sustancia. Tampoco Locke, al igual que Descartes, pudo ser tan radical en su emancipación del escolasticismo. Siguen vigentes en ellos nociones fundamentales de la filosofía tradicional. Su concepción ética y política Tanto en materia ética como en política, Locke rechaza las posiciones de Hobbes, y mantiene: En primer lugar, que el ser humano es libre por naturaleza, En segundo lugar, que se debe rechazar el poder absoluto y el gobierno despótico En tercer lugar, que la religión debe quedar más allá de la intervención de los gobernantes, los cuales deben permitir y apoyar la libertad de culto. Su posición ética Desde este punto de vista, la libertad humana se fundamenta en su capacidad cognoscitiva que nos hace dueño de nuestra propia conducta. El ser humano se halla dotado de inteligencia y, por tanto, es capaz de examinar si sus acciones se encuentran conformes con la ley. ¿Conforme con que ley? Aunque es posible encontrar algunas vacilaciones a este respecto en Locke, podemos afirmar que, según su opinión, existe una ley moral natural de acuerdo con cuyas exigencias debemos orientar nuestra conducta. Su concepción política En los textos de Locke encontramos las primeras afirmaciones del pensamiento político liberal. En sus obras asume: a) El rechazo de todas las razones que pretendían legitimar el origen divino los reyes. de b) La defensa de la tesis de que el gobernante posee su poder por consentimiento del pueblo y que fuera de ese consentimiento no existe autoridad alguna. Para Locke, por naturaleza, todas las personas son iguales, nadie se encuentra legitimado para mandar y nadie está destinado a obedecer. Según Locke la sociedad humana surgió en virtud de un pacto social, mediante el cual los seres humanos decidieron constituir una sociedad para el provecho común. Constituida esta sociedad civil, en ella todos los individuos continúan siendo iguales; no obstante con el fin de mantener un orden determinado, se estableció la organización política encargada de gobernar dicha sociedad. A este respecto, en contra de Hobbes, Locke mantiene la distinción entre la sociedad civil y su gobierno y, en consecuencia, los seres humanos, no pierden en manera alguna su libertad natural, sino que por el contrario, los gobernados, el pueblo o la sociedad civil continua siendo dueño del poder, de tal modo que los gobernantes son responsables de sus actos ante ellos. En ese sentido, mientras que en el caso de Hobbes, la unidad de la sociedad se debía y se fundamentaba en la persona del príncipe (gobernante), en Locke es al revés, la unidad de la sociedad es previa a su organización política y ésta se fundamenta y se justifica en aquella, es decir, la sociedad civil funda y sostiene la organización política (la sociedad política). De este modo, Locke rechazó la monarquía absoluta; la monarquía absoluta es incompatible con la sociedad civil y con la igualdad de todos los seres humanos en la misma medida en que en ella se excluyen las libertades naturales. 55 La división de poderes Según estas consideraciones, el poder supremo reside en el pueblo y éste debe ser el encargado de establecer las condiciones en que se han de organizar los distintos poderes que dirijan la sociedad civil. A este respecto, Locke nos indica que en una sociedad bien organizada deben existir poderes distintos, es decir, separación de poderes. a) El poder legislativo: es el poder supremo del Estado y es el poder encargado de elaborar las leyes. b) El poder ejecutivo: es el poder encargado de hacer cumplir las leyes y vigilar su cumplimiento. c) El poder federativo: este poder sería el encargado de “hacer la guerra y la paz, establecer ligas y alianzas y realizar tratos con todas las personas y comunidades fuera del estado. Así pues, Locke distingue tres clases de poderes: legislativo, ejecutivo y federativo. Como vemos la división lockiana no se corresponde con la actual división de poderes de los Estados democráticos modernos (legislativo, ejecutivo y judicial) pero sin duda alguna nuestra división actual hunde sus raíces en la distinción establecida por Locke. La libertad religiosa Ahora bien, además de la distinción de los poderes del Estado, podemos considerar como otra gran aportación su deseo de establecer la libertad religiosa y de separar el ámbito religioso del político. A este respecto, señala que la tarea del Estado debe limitarse a las cuestiones relacionadas con los intereses civiles de la sociedad sin inmiscuirse el las creencias religiosas de los ciudadanos. Las asociaciones religiosa deben ser libres y la pertenencia a ella voluntaria, sin que ninguna de estas sociedades pueda gozar de preeminencia ante los poderes políticos; por otra parte, las actividades de estas sociedades deben limitarse a su esfera propia, la religiosa. DAVID HUME (1711-1776) Nacido el 7 de mayo de 1711 en Edimburgo, estudió en la Universidad de Edimburgo, institución en la que se inscribió con 12 años de edad. Después de trabajar durante un corto periodo de tiempo en el negocio que su padre tenía en Bristol, se instaló en Francia. Desde 1734 hasta 1737 estudió con apasionamiento los problemas de la filosofía especulativa. Durante este periodo escribió Tratado sobre la naturaleza humana (3 Vols., 1739-1740), que constituye la síntesis de su pensamiento. A pesar de su importancia, esta obra fue ignorada por el público pues, como dijo el propio Hume, “nació muerta”, tal vez debido a su estilo abstruso. Esta circunstancia determinó que sus posteriores trabajos fueran escritos en forma de ensayos más accesibles. Después de la publicación del Tratado, escribió Ensayos morales y políticos (2 Vols., 1741-1742), que obtuvieron un éxito inmediato. En 1748 vieron la luz sus Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, obra más conocida por el título de Investigación sobre el entendimiento humano con que fue reeditada en 1751. Este libro, quizá su obra más conocida, no es sino un resumen, más claro, de su Tratado. En 1752 fueron publicados sus Discursos políticos. Después de trabajar como subsecretario de Estado en Londres (1767-1768), se retiró a Edimburgo, donde pasó el resto de su vida. Falleció el 25 de agosto de 1776. Tras su muerte, con carácter póstumo, aparecieron su autobiografía (1777) y Diálogos sobre la religión natural (1779). Hume había escrito este último ensayo hacia 1750, pero prefirió ocultarlo por la naturaleza escéptica de su contenido. Su epistemología Para Hume, para llevar a cabo el proceso del conocimiento, debemos partir de los materiales que se encuentran al alcance del entendimiento. ¿Qué materiales son éstos? Las impresiones y las ideas. Todo conocimiento tiene su origen en las impresiones y las ideas. 56 Las impresiones: son las percepciones vivas, actuales y me son proporcionadas por los sentidos; bien por los sentidos externos: sensación; bien por los sentidos internos: emociones pasiones. Las ideas: son las percepciones débiles, que consisten en copias o recuerdos de impresiones anteriores. Para que ustedes puedan distinguir la diferencia entre impresiones e ideas, vamos a remitirnos a un ejemplo. Tengo ante mí un libro, lo estoy viendo, lo toco, lo leo, etc. esta acción es una captación directa y viva por medio de los sentidos, estas son las impresiones. Ahora bien, cierro los ojos o me alejo del lugar donde se encontraba el libro, lo pierdo de vista, ya no lo puedo tocar ni leer, esta fuera de la influencia de mis sentidos, pero tengo la imagen de ese libro y la imagen de ese libro que llevo conmigo es la idea. En síntesis, las ideas no son más que las percepciones atenuadas, almacenas, en la memoria. Es evidente que las impresiones son anteriores a las ideas y éstas son consecuencia de aquellas. Impresiones e ideas constituyen todo el material de nuestros conocimientos. En ese sentido la imaginación puede llevarnos muy lejos; pero el pensamiento posee unos límites muy estrechos, pues su actividad no puede consistir más que en el manejo de los materiales de impresiones e ideas. A este respecto, todos nuestros pensamientos, todas nuestras ideas, deben encontrarse fundamentado en la experiencia. La experiencia es, pues, repitámoslo, el límite de nuestro conocimiento (ésta será también la posición de Kant).Absolutamente nada puede haber en el entendimiento que no haya estado antes en la experiencia (ésta la posición de Aristóteles) y, además, la certeza proporcionada por la experiencia siempre será superior a la proporcionada por el entendimiento. De este modo, podemos decir que un concepto o una idea posee significado cuando podemos referirla a la impresión de que procede (o, lo que es lo mismo, de que impresiones hemos obtenido las ideas o, ideas de que impresiones tengo). En consecuencia, el primer paso de un proceso científico adecuado consistirá en averiguar las impresiones de las que se derivan nuestras ideas, de tal modo que si encontramos una idea que no se deriva de impresión, en ese caso, dicha idea no poseerá significado alguno, no tendrá ningún sentido. En este caso, las ideas de las categorías metafísicas, como sustancia y causa, al carecer de impresiones, también carecerían de sustento científico (el empirismo lógico de Wittgenstein sostenía, que una proposición al no figurar una realidad (impresiones) son proposiciones asignificativas o carente de sentido). Ideas simples y complejas La combinación de ideas simples da lugar a ideas complejas. Ahora bien, ¿cómo se forman las ideas complejas es partir de las ideas simples? Hume responde que mediante las leyes de asociación. Estas leyes son tres: semejanza, contigüidad y causalidad (causa y efecto). Crítica al principio de causalidad Esta crítica es el resultado de su concepción epistemológica. No tenemos ninguna impresión del hecho causal, en consecuencia, el principio de causalidad carece de fundamento y es mero fruto de la imaginación. Vamos a tratar de explicar esto. Los sentidos no captan en los hechos la relación de causa y efecto, es decir, no existen las impresiones de causalidad. Lo que en las impresiones (en los hechos) a mi se me presenta son realidades particulares sin conexiones entre sí, esto es lo que los sentidos me presenta de la realidad, pero en esta representación de los sentidos no veo, no escucho, ni toco la causalidad, no se me da en las impresiones, ¿Dónde está la causalidad? ¿De donde me viene la idea de causalidad? ¿Por qué razón vinculo causalmente las cosas unas con otras, si no tengo la impresión de causalidad? Hume nos responde: por tener el hábito o la costumbre creado por semejanza con casos anteriores. La causalidad es producto de la costumbre de asimilarla a experiencias que han sucedido anteriormente, simplemente eso: la convicción en la causalidad es una inferencia ilegítima, una deducción carente de fundamento y fruto de una imaginación que traspasa los límites de la experiencia. 57 Crítica a la idea de sustancia El proceder de Hume con respecto al problema suscitado por la idea de sustancia, es también muy sencillo, similar al argumento esgrimido en la crítica del principio de causalidad. ¿Tenemos alguna impresión de la sustancia? No. Luego no podemos tener ningún conocimiento de ella. En este sentido, la idea de sustancia es nada. La sustancia, para Hume, es una colección de cualidades particulares unidas por la imaginación. Pero, según la filosofía anterior la sustancia es la cosa en sí. ¿Qué es para Hume la cosa en sí? No lo sabemos. El escepticismo La conclusión de Hume no puede ser más pesimista, pues el criticismo de su filosofía lo ha llevado a un callejón sin salida. De este modo, Hume termina cayendo en un fenomenismo (sólo existe el fenómeno, lo que se me da en los sentidos). ¿Qué podemos conocer? Únicamente fenómenos, y esta posición lo lleva a un escepticismo: ¿de qué puedo estar seguro? Absolutamente de nada (sólo de mis percepciones: de mis impresiones y mis ideas, pero sin saber lo que dichas impresiones e ideas representan) y el escepticismo lo conduce a un relativismo: no existe una verdad objetiva y común, cada cual, encerrado en su subjetivismo, posee su verdad individual y distinta. Sus ideas políticas Desde el punto de vista político, Hume fue moderado y enormemente prudente. 1) En primer lugar rechazó, al mismo tiempo, las doctrinas que defendían el origen divino del poder (pues ninguna evidencia tenemos de ello y, además está claro que la divinidad admite tanto los gobiernos justos como los crueles y despóticos) y la del pacto social (pues cree que únicamente dentro de una sociedad previamente establecida, pueden tener sentido los pactos y, por otra parte, cuesta mucho suponer en los seres primitivos capacidades intelectuales para establecer pactos consistentes) 2) En segundo lugar, para Hume, el origen de la sociedad pudo deberse a un instinto, al instinto sexual, que llevo a la formación de la familia y, con posterioridad, a la preocupación o al cuidado de los descendientes por parte de los padres; en este sentido, pronto se daría el paso de la familia a la sociedad; en este paso jugó un papel muy importantísimo la utilidad, a saber, la tendencia a la defensa común y la necesidad de proteger las propiedades del grupo familiar Ahora bien, dado que en las relaciones sociales surgen problemas y conflictos, es necesario establecer un gobierno que oriente la convivencia, intente reducir las diversas tensiones que surgen cotidianamente y procure conseguir la utilidad común; es decir, el fin del gobierno es la utilidad común y esta misma utilidad influye en el esfuerzo del propio gobierno y de sus ordenes y mandatos, sin los cuales la sociedad no podría subsistir. Ahora bien, Hume es un decidido defensor de la libertad y señala que el derecho y la libertad deben defenderse siempre y, en este sentido, reconoce el derecho del pueblo a la sublevación contra un régimen tiránico e insoportable. Pero, al mismo tiempo, propende recomendar a los pueblos moderación y paciencia con las injusticias de sus gobernantes, pues, a veces, la rebelión puede ser peor que soportar ciertas injusticias. De cualquier manera, cree conveniente que los gobiernos sean tolerantes y respeten la libertad de pensamiento, de creencias y de manifestaciones religiosas. Una breve idea de su ética En cuanto a la dimensión ética de su pensamiento, Hume pensaba que los conceptos del bien y el mal no son racionales, sino que nacen de una preocupación por la felicidad propia. El supremo bien moral, según su punto de vista, es la benevolencia, un interés generoso por el bienestar general de la sociedad que definía como la felicidad individual. 58 IDEALISMO Idealismo, teoría de la realidad y del conocimiento que atribuye un papel clave a la mente en la estructura del mundo percibido. A lo largo de la historia de la filosofía se pueden distinguir diferentes aplicaciones y definiciones. En su forma más radical y, muchas veces rechazada, es equivalente al solipsismo, un punto de vista que afirma que la realidad se deriva de la actividad de la propia mente y que nada existe fuera de uno mismo. Sin embargo, de una forma habitual, el idealista reconoce por completo el mundo externo o natural, y evita afirmar que éste puede reducirse al mero hecho de pensar. Para los idealistas, por otro lado, la mente actúa y es, de hecho, capaz de hacer existir cosas que de otro modo no serían posibles como la ley, la religión, el arte o las matemáticas y sus afirmaciones son más radicales al afirmar que los objetos percibidos por una persona se ven afectados hasta cierto punto por la actividad mental: si un estudio sobre el mundo real pretende ser científico es básico tener en cuenta este hecho. IDEALISMO ALEMÁN Se conoce como idealismo alemán, a la corriente de pensamiento que se inicia con Kant denominado idealismo trascendental y, continuo con Fichte, Schelling y Hegel, al que se va a designar idealismo romántico. Nosotros, por indicación del programa, sólo vamos a tomar contacto con Kant y Hegel. INMANUEL KANT Nació en 1724 en Könisgsberg (actual Kaliningrado, Rusia) y murió en la misma ciudad en 1804. Fue hijo de un humilde guarnicionero, estudió y fue profesor de la Universidad de dicha ciudad y prácticamente nunca salió de ésta. Su obra filosófica se fundamenta en los ideales de la ilustración: racionalidad, libertad, moralidad y filantropía, representando una síntesis entre el racionalismo continental y el empirismo inglés. Sus obras Las más importantes son: “Crítica de la razón pura”, “Crítica de la razón práctica”, “Prolegómenos a toda metafísica futura”, “Crítica del juicio”. Al pensamiento de Kant se lo conoce como idealismo trascendental. Distinguió la filosofía en dos sentidos: académico y mundano. En sentido académico, la Filosofía aspira constituir una ciencia con sus contenidos propios, como las Matemáticas o la Física. Ahora bien, dicha ciencia aún no se encuentra “dada en concreto en ningún lugar”; por lo tanto,…. “no es posible aprender filosofía, pues ¿dónde está, quién la posee, y en que podemos reconocerla?”(Crítica de la razón pura. C.R.P.) En consecuencia, sino existe ninguna ciencia filosófica, si ningún contenido filosófico puede ser aceptado como verdadero y definitivo, únicamente nos cabe aceptar un sentido mundano de filosofía, según el cual,.…“sólo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la razón siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la razón a examinar esos principios en su propias fuentes y refrendarlo o rechazarlo”(C.R.P.) Desde el punto de vista mundano….”la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de razón humana”(C.R.P.) ¿ Y cuales son esos fines? Dicho fines son los siguientes y se concretan en cuatro preguntas: ¿Qué puedo saber? Responde el conocimiento. Problema analizado en la Crítica de la razón pura ¿Qué debo hacer? Responde la ética. Esta cuestión la analiza en la Crítica de la razón práctica. ¿Qué cabe esperar? Responde la religión. Este problema también es tratado en la Crítica de la razón práctica. ¿Qué es el hombre? Responde las cuestiones antropológicas, implícitas en toda la 59 filosofía kantiana. El fracaso de la metafísica Kant puso de relieve que mientras las restantes ciencias, la Lógica, las Matemáticas y la Física progresaban, sus afirmaciones se nos mostraban como evidentes y respecto a sus contenidos nos poníamos de acuerdo; sin embargo en el dominio de la Metafísica reinaba el más profundo desorden y confusión. ¿A qué se debe dicha situación? Según Kant la situación se debe a que la metafísica tradicional (o dogmática) no es una ciencia, pues las proposiciones en las que se expresan sus contenidos no son científicas y, por tanto, carecen de sentido, pues con frecuencia traspasan los límites de las capacidades humanas. La metafísica tradicional ha pretendido responder a cuestiones como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, el origen del mundo, etcétera, pero aunque estos contenidos interesen más que ningunos otros a todas las personas, sin embargo, nos dice Kant, las facultades humanas no pueden conocerlos, pues estas cuestiones están más allá de sus capacidades; por tanto, cuanto digamos sobre ellos se reducen a meras opiniones personales, que carecen absolutamente de todo rigor científico. El despertar del sueño dogmático ¿A qué sueño se refería Kant? Se refería a la creencia de que el conocimiento podía limitarse a avanzar derivando unos conceptos de otros de acuerdo con los principios racionales tal y como eran utilizados por la tradición filosófica. En ese sentido el “sueño dogmático” consistía en confiar ciegamente en las facultades cognoscitivas sin someterlas a una “previa crítica de su propia capacidad”. En este sentido se impone cambiar de dirección, y en lugar de dedicarnos a razonar alegremente y sin prudencia, es necesario, como tarea previa, someter a examen dichas facultades cognoscitivas con el fin de determinar el origen, el valor y el alcance de nuestros conocimientos y rechazar sus pretensiones ilegítimas. De este modo, siendo la actividad cognoscitiva humana de modo primordial racional, debemos, en primer lugar, establecer el alcance y los límites de la razón. Ahora bien, ¿cómo podemos establecer los límites de la razón? Tradicionalmente venía siendo habitual situar la frontera de la razón en los contenidos de lo sobrenatural: la fe y los misterios de la revelación constituían los límites de aquella. Kant rechazó estas fronteras, él, de manera inversa a la tradición, mantuvo que la religión (la fe y la revelación) debían ser justificadas por la propia razón, es decir, la religión debía permanecer dentro de los límites de la razón. En consecuencia, afirmará que los límites de la razón sólo pueden ser establecidos por la propia razón. Pero ¿dónde encuentra la razón sus propios límites? La razón humana encuentra sus límites, imposible de sobrepasar, en la experiencia; por tanto, la experiencia constituye el campo en cuyos límites ha de desenvolverse el conocimiento y únicamente dentro de dicho campo puede tener validez el conocimiento racional. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA Kant escribe su Crítica como una preparación a la metafísica, entendida como conocimiento filosófico a priori. Tiene que determinar las posibilidades del conocimiento y su validez. Este es el problema general. Aquí se percibe también las influencias recibidas por Kant y que se constituyen en los pilares de su filosofía gnoseológica: el racionalismo de Leibniz, el empirismo de Hume la física teórica de Newton. Indicamos el esquema en que se articula la Crítica de la razón pura. Introducción: planteamiento del problema y crítica de los juicios 60 I. Teoría elemental trascendental. 1. Estética trascendental: teoría del espacio y el tiempo 2. Lógica trascendental. a. Analítica trascendental: análisis de la posibilidad de la física pura. b. Dialéctica trascendental: aborda el problema de la posibilidad de la metafísica. II. Metodología trascendental. 1. 2. 3. 4. La disciplina de la razón pura. El canon de la razón pura. La arquitectura de la razón pura. La historia de la razón pura. De acuerdo a lo exigido en el programa de estudio del Curso de Ingreso, abordaremos solamente parte del contenido de la primera parte. LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL Juicios analíticos y juicios sintéticos Cuando Kant habla del conocimiento, habla de una ciencia físico-matemática ya establecida. Cuando habla del conocimiento, se refiere al conocimiento científico matemático de la naturaleza, tal como Newton lo ha establecido definitivamente. Pues bien, para Kant esa ciencia físico-matemática de la Naturaleza se compone de juicios; es decir de tesis, de afirmaciones, de proposiciones; en donde, en resumidas cuentas, algo se dice de algo; en donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emiten afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o los demás. Estos juicios son el punto de partida de todo el pensamiento de Kant; sobre estos juicios se va asentar toda su teoría del conocimiento. Toma, pues, Kant estos juicios, cuya textura o contextura constituye la totalidad del saber científico-matemático, y los considera como enunciados lógicos, como tesis objetivas, afirmaciones acerca de objetos, no como vivencia psicológica, no como hecho psíquico. Y entonces encuentra que estos juicios lógicamente considerados pueden todos ellos dividirse en dos grandes grupos: los juicios que él llama analíticos y los juicios que él llama sintéticos. Juicios analíticos Llama Kant juicios analíticos a aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio está contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice del sujeto. Todo juicio, pues, es reductible a la formula “S es P”. Pues bien; si analizamos mentalmente el concepto del sujeto y dividiéndolo en sus elementos conceptuales, encontramos, como unos de los elementos del concepto predicado ya encuentra comprendido en el concepto sujeto. A esta clase de juicio los llama Kant juicios analíticos. Ejemplo de juicio analítico: “El triángulo tiene tres ángulos”. ¿Por qué es analítico? Pues porque si yo tomo mentalmente el concepto de triángulo y lógicamente lo analizo, me encuentro con que dentro del concepto sujeto triángulo está el de tener tres ángulos; en el concepto “triángulo” ya se encuentra sobrentendido, implícito, el concepto predicado “tres ángulos”; entonces formulo el juicio: el triángulo tiene tres ángulos. A este tipo juicio llama Kant juicio analítico Los juicios analíticos son siempre verdaderos y es imposible que sea falso, universales, necesarios, evidentes en sí mismo, y por lo tanto no necesitan demostración. Ahora bien, vamos a explicar esto. ¿Cuál es el fundamento de legitimidad de los juicios analíticos? O dicho de otro modo: ¿Porqué los juicios analíticos son siempre verdaderos? ¿Cuál es el fundamento de su validez? El fundamento de su legitimidad, de su validez, 61 estriba en el principio de identidad. Como quiera que el sujeto contenga en su seno el predicado, el juicio que ha establecido este predicado, que contenido en el sujeto, no hará más que repetir en el predicado lo que ya está en el sujeto. Es un juicio idéntico, es un juicio de identidad. Decir “triángulo” es igual que decir “tres ángulos”. Es decir, sujeto y predicado son idénticos (triángulo = tres ángulos). El juicio analítico está fundado en el principio de identidad y no es más que una tautología (tauto: lo mismo; logos: decir), es un decir lo mismo, un repetir lo mismo, repite en el predicado lo que ya está enunciado en el sujeto. Un juicio analítico no añade nada al concepto del sujeto, sino que se limita a desarrollarlo o, dicho de otro modo, el predicado no añade nada que previamente no estuviera ya expresado en el sujeto. Todos los juicios lógico-matemáticos son de este tipo. Sus contenidos son ideales, juicios que no se fundan en la experiencia. Son “a priori” de toda experiencia. Juicios sintéticos Al otro grupo lo llama Kant juicios sintéticos ¿Qué son juicios sintéticos? Pues juicios sintéticos son aquellos en los cuales el concepto predicado no está contenido, no está sobrentendido en el concepto sujeto; de suerte que por mucho analicemos el concepto del sujeto no encontraremos nunca dentro de él el concepto del predicado. Por ejemplo, cuando emitimos el juicio “El calor dilata los cuerpos”, por mucho que analicemos el concepto de calor no encontraremos en él, dentro de él, el concepto de dilatación de los cuerpos, como encontramos en el ejemplo anterior en que en el concepto de triángulo ya se encuentra comprendido el concepto de tener tres ángulos. Un juicio es sintético cuando el predicado añade un contenido nuevo al sujeto, es decir, cuando el predicado nos brinda elementos imposible de descubrir por el mero análisis del sujeto tal como sucede en el juicio analítico. Veamos otro ejemplo de juicio analítico: “Pedro tiene una mesa redonda”. Para saber de la verdad de este juicio tenemos que apelar a la experiencia; el predicado tener una mesa redonda nos informa un contenido que no está comprendido previamente en la noción del sujeto Pedro. Y como no está comprendido en el sujeto, para saber si es falso o verdadero, tengo que acudir a la verificación empírica. Son juicios particulares, contingentes, relativos, y su falsedad o verdad dependen expresamente de la experiencia; ya que en este caso sólo la experiencia nos puede certificar si realmente Pedro tiene o no tiene una mesa redonda. Según la distinción que hemos establecido, los juicios analíticos se basa en el principio de identidad, son a priori de toda experiencia y poseen un carácter universal y necesario; es decir, se refieren a todos los sujetos que caen bajo dicho sujeto y no puede tener excepción: según el ejemplo propuesto: es imposible que exista “un triángulo que no tenga tres lados”; no son extensivos, o, lo que es lo mismo, no aumentan nuestro conocimiento: el predicado no nos dice nada que no supiéramos con anterioridad, y por ello, no sirven para la ciencia. Por el contrario, los juicios sintéticos, como el ejemplo propuesto, sí son extensivos, es decir, “tener una mesa redonda” añade una información nueva al concepto sujeto “Pedro”, pero a su conocimiento sólo llegamos mediante la experiencia, son a posteriori de la experiencia, y, en consecuencia, dicho juicio es particular y contingente, se refiere a casos puntuales y nunca podemos estar seguros de la verdad que en él se enuncia (Pedro puede vender la mesa mañana, con lo cual, lo que hoy es verdadero mañana puede ser falso) y, por lo tanto, los juicios de este tipo tampoco sirve para ciencia, porque no son juicios seguros, dependen de la contingencia de una situación dada. Los juicios sintéticos a priori De este modo tenemos que ni los juicios analíticos (por no ser extensivos y ser tautológico, repetitivo) ni los sintéticos (por ser particulares y contingente) tienen valor para la ciencia. Entonces ¿será posible encontrar otro tipo de juicio que sirvan para la ciencia? Kant busca una clase de juicios que siendo universales y necesarios sea, al mismo tiempo, sintéticos (es decir, extensivos). ¿Podrá encontrarlo? Sí, se trata de los juicios sintéticos a priori. Dichos juicios, en tanto en cuanto sintéticos, son extensivos, es decir, el predicado nos da una noticia nueva, no contenida previamente en el sujeto y en tanto y en cuanto a priori, son universales y necesarios. Ejemplos de juicios sintéticos a priori serían, según Kant, las siguientes formulaciones: “la línea recta es la más corta entre dos puntos”; “en toda 62 modificación de un cuerpo permanece invariable la cantidad de materia”, “a toda acción le sigue una reacción”. En estas proposiciones el concepto del predicado (“la más corta entre dos puntos”, “permanece invariable la cantidad de materia”, “le sigue una reacción”) añade algo nuevo al contenido expresado por concepto sujeto (“línea recta”, “en toda modificaciones de un cuerpo”, “toda acción”). Desde este punto de vista, los juicios sintéticos a priori constituyen los principios de todas las ciencias teóricas y, en consecuencia, una actividad del conocimiento que pretenda ser una ciencia lo será en la misma medida en que contenga dicha clase de juicios. A este respecto, podemos hacernos las siguientes preguntas: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en Matemáticas? La respuesta de Kant será positiva: los juicios matemáticos son todos sintéticos a priori y, por tanto, las matemáticas constituirán una ciencia; ¿Son posibles dichos juicios en Física? La respuesta es igualmente afirmativa: la ciencia física contiene juicios sintéticos a priori como principios. De esta manera tenemos que los juicios sintéticos a priori sólo pueden ser aplicados a dos tipos de ciencias: la Física y las Matemáticas. El conocimiento De acuerdo con los principios que estamos analizando, parece como si Kant quisiera establecer un acuerdo entre el racionalismo y el empirismo. El racionalismo se creía capaz de derivar todos nuestros conocimientos a partir de la de la razón, prescindiendo de toda experiencia y de este modo cayó en el dogmatismo; el empirismo, a la inversa, sostenía que la única fuente de conocimiento es la experiencia y termino cayendo en el escepticismo. Kant, por su parte, mantuvo que para que hubiera conocimiento era condición necesaria que el intelecto aportara ciertas formas a priori que brotaban en forma espontánea de él; ahora bien, si dichas condiciones son necesarias, no obstante, no son suficientes, sino que se encuentran destinados a ordenar los datos proporcionados por la experiencia. Tenemos, pues, según estas condiciones, que el conocimiento humano resulta una síntesis de dos elementos, uno “a priori” y otro empírico. El a priori constituye la forma que “sintetiza” (que unifica y da sentido), el empírico constituye la materia, plural y amorfa (que es unificada y recibe el sentido de la forma); es decir, el conocimiento es la síntesis de lo puesto por las formas a priori del sujeto que conoce y los datos múltiples suministrados por la experiencia. En este proceso el objeto del conocimiento no es el ser, ni la “cosa en sí”, sino el fenómeno (fenómeno es un concepto que proviene del griego y significa “lo que aparece”. Kant llamará fenómeno a la experiencia). El espacio y el tiempo. Lo que yo conozco está integrado por dos elementos: lo dado, o sea la experiencia, el fenómeno, y lo puesto, es decir, lo que pongo yo: el espacio y el tiempo y las categorías del entendimiento. Vamos explicar esto. Lo dado, la experiencia, se me da como un caos de sensaciones; yo hago algo con ese caos de sensaciones. ¿Qué hago? Los ordeno; en primer lugar, en el tiempo y en el espacio; luego – ya veremos esto – según las categorías del entendimiento. Entonces, con el caos de sensaciones, al ordenarlos yo he hecho cosas; no son cosas en sí, sino fenómenos, sujetos al tiempo y al espacio. Ahora bien, el espacio y el tiempo, ¿son ellos cosas? No, no son cosas. ¿Qué son pues? Kant dice que el tiempo y el espacio no son cosas, son intuiciones puras. Son formas a priori de la sensibilidad. La sensibilidad tiene sus formas a priori. Estas formas que la sensibilidad da a las cosas que le vienen de afuera son el espacio y el tiempo; son las condiciones necesarias para que yo perciba, y estas condiciones las pongo yo. El espacio y el tiempo son algo a priori, que no conozco por la experiencia, sino al contrario: el espacio y el tiempo son las condiciones indispensables para que yo tenga experiencia. Son las formas, el“molde”, donde alojo mi percepción El espacio y el tiempo son, pues, en la concepción de Kant, algo anterior a las cosas, perteneciente a la subjetividad pura. 63 La Matemática. – Según Kant, los juicios (los conocimientos) matemáticos son sintéticos a priori; ahora bien, entonces no puede derivarse meramente de la experiencia, pues, en este caso, sería sintético a posteriori, tampoco pueden ser analíticos, pues en este caso no serían sintéticos. En consecuencia, gracias a que existe en nosotros el espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad resultan posibles las Matemáticas. En ese sentido, puesto que gracias al espacio y el tiempo es posible la experiencia (el conocimiento empírico), los objetos de la experiencia necesariamente tendrán que encontrarse determinados por las propiedades de las formas a priori de la sensibilidad. Dicho de otro modo, por una parte, las matemáticas se refieren al espacio y el tiempo y, por otra, espacio y tiempo (formas a priori de la sensibilidad), constituyen las condiciones universales y necesarias de la sensibilidad. Luego todos los objetos de nuestro mundo sensible (todos los contenidos de la experiencia) tienen que concordar universal y necesariamente con los enunciados matemáticos, es decir, nuestra experiencia habrá que caer bajo la determinación de la matemática: “Las proposiciones de la geometría….valen de un modo necesario para el espacio y, por esto, también para todo lo que puede encontrarse en el espacio, porque el espacio no es otra cosa que la forma de todas las apariencias externas, bajo las cuales sólo pueden sernos dados los objetos de los sentidos. La sensibilidad, cuyas formas constituyen el fundamento de la geometría, es aquello sobre lo cual se cimienta la posibilidad de los fenómenos exteriores” Prolegómenos a toda metafísica futura. Por ejemplo, considerando determinada característica del espacio podemos concluir que “la línea recta es la más corta entre dos puntos”; ahora bien, cuando aplicamos esta proposición al examen empírico, comprobamos que ésta proposición está en perfecto acuerdo con la realidad y, que, efectivamente, en los objetos reales, ineludiblemente, se cumple dicha proposición. Los juicios sintéticos a priori sólo pueden ser aplicados a las Matemáticas y la Física pura (la física teórica). LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL La intuición sensible del tiempo y el espacio (las formas a priori de la sensibilidad) que son los que posibilitan la experiencia y consecuentemente nos dan los contenidos del conocimiento, pero la comprensión de esa realidad dada que se nos presenta como un “caos de sensaciones” adquiere un orden, un sentido, una armonía, a través de las categorías del entendimiento (los conceptos puros). Es decir entendemos cuando los datos que nos suministran nuestros sentidos (nuestras impresiones) pueden ser agrupados en un concepto. Ahora bien, ¿En qué consisten las categorías del entendimiento? Vamos explicar esto. Kant busca los elementos fundamentales del conocimiento científico en el entendimiento; dichos elementos serán conceptos puros o categorías mediante los cuales resulta la comprensión de los objetos (conceptos puros = “a priori”). Dichos conceptos son dados, pues, “a priori” y en su búsqueda y descubrimiento la va servir de guía el juicio. ¿Por qué el juicio? Porque juzgar es unificar y los conceptos puros o categorías serán las formas supremas de unificación; por tanto habrá tantos modos posibles de unificar las impresiones como modo de juzgar. Siguiendo dicho procedimiento establecerá los siguientes juicios, de los cuales derivará las categorías del entendimiento. Clasificación de los juicios Categorías Según la Cantidad Universal Particular Singular Unidad Pluralidad Totalidad Según la Cualidad Afirmativo Negativo Indeterminado Realidad Negación Limitación 64 Según la Modalidad Asertórico Problemático Apodíctico Existencia Posibilidad Necesidad Según la Relación Categórico Hipotético Disyuntivo Sustancia Causalidad Comunidad Resumiendo. En el sujeto encontramos dos niveles apriorísticos: a. Las “formas a priori de la sensibilidad” constituida por el espacio y el tiempo, la que posibilita el fenómeno, en donde se me da la experiencia que se me presenta como un “caos de sensaciones”, sin sentido ni significación. b. Las “formas a priori del entendimiento” constituida por las doce categorías del entendimiento, proveniente de la clasificación de los juicios, por las cuales yo ordeno ese “caos de sensaciones”, le doy unidad y sentido. A través de las categorías del entendimiento de Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad, Negación, Limitación, Existencia, Posibilidad, Necesidad, Sustancia, Causalidad, Comunidad, el fenómeno, la realidad de las cosas, ese “caos de sensaciones” que se me presenta en las formas a priori de la sensibilidad del espacio y el tiempo, adquiere un orden, una armonía, una comprensibilidad, un sentido, una significación. Lo que el hombre puede conocer es simplemente el fenómeno, “lo que aparece” ante sus sentidos. El conocimiento humano sólo puede llegar hasta el fenómeno, es decir, hasta la experiencia, de lo cual resulta que la experiencia es el límite de la razón. Más allá de la experiencia o del fenómeno está el noúmeno, la “cosa en sí”, de lo cual nada podemos conocer, por ser una entidad metafísica que se encuentra más allá del fenómeno. Ninguna categoría de la razón pura puede conocer una realidad que se encuentra más allá del fenómeno; a esa entidad metafísica que se encuentra más allá del fenómeno Kant lo denomina noúmeno, y como el noúmeno no se da en el tiempo y en el espacio, no puede ser conocido. Yo sólo puedo conocer aquello que se me da en el espacio y el tiempo, y en el espacio y en el tiempo sólo se me da el fenómeno, la experiencia, la realidad empírica. Esta imposibilidad de conocer la realidad del noúmeno a través de las formas a priori del sujeto hará que Kant proclame que la metafísica tradicional como ciencia sea un fracaso. La ética kantiana Kant la desarrolla en la Crítica de la razón práctica. La idea principal consiste que para juzgar el valor moral de una acción o de una obra humana únicamente se debe atender a la voluntad que la anima. Según dicha idea, nada existe bueno ni malo en el mundo salvo una buena o una mala voluntad. En la Crítica de la razón práctica nos enseña que el único medio para salvar la moral humana es afirmar su autonomía. A este respecto, Kant vendría a razonar del modo siguiente: puesto que el ser humano es racional, debe guiarse por la razón y, por tanto, ésta debe ser la fuente de la norma moral o, lo que es lo mismo, el ser humano debe encontrar en su propia razón las normas de su conducta: la razón humana, pues, tiene que ser, a la vez, la fuente y el sujeto de la ley moral. Kant rechazó todas las éticas anteriores, porque eran heterónomas, materiales y fundaban sus mandatos en imperativos hipotéticos (ética condicionada). Por el contrario, Kant sostenía una ética basada en imperativos categóricos (ética no condicionada) autónoma y formal, según el cual nuestros deberes no se nos imponen desde ningún fin real ni ideal. Tampoco es una ética derivada de las costumbres ni de cualquier otro contenido, sino que tiene su origen en nuestra voluntad racional. 65 Desde el punto de vista moral, sólo existe una buena voluntad, es decir, las intenciones de la voluntad son buenas o malas, los contenidos y las consecuencias no cuentan, sólo cuenta la intención de la voluntad. ¿Y cuando una voluntad es buena? Una voluntad es buena cuando intenta cumplir el deber por el puro respeto al deber. Toda acción moral es buena cuando intentamos cumplir el deber por el puro respeto al deber. Es decir, cumplir con el deber por el deber mismo, independientemente de toda condición y fin último. Para Kant todo acto moral debe obrar por principio racionales, es decir, todo acto moral para que sea válido, tiene que estar fundados en imperativos categóricos (no condicionado), es decir, deben ser: a) Absolutos: no varían por las circunstancias. b) Universales: válidos para todos. c) Formales: decidir de acuerdo a la razón. “Obra de tal manera que la máxima de tu conciencia puede valer siempre como ley universal”. En esto consiste el imperativo categórico. La diferencia existente entre el imperativo categórico y el imperativo hipotético, es que el hipotético no se funda en los principios de la razón. De esta forma todo acto moral asentado sobre imperativos hipotéticos (condicionados) carecen de validez moral por ser: a) Heterónomas: derivan de normas y los deberes, y provienen desde campos ajenos de la dimensión moral y racional de la persona. b) Materiales: porque se atienen a la materia o los contenidos del los actos morales (ética materialista). c) Hipotéticos: porque formulan los preceptos y normas en juicio condicionado. La libertad; la existencia de Dios; la inmortalidad del alma Estos conceptos responden a realidades que resultan problemáticas para la razón especulativa (no podrán ser conocidos), van a ser recuperados como exigencia moral. Hay que postular la inmortalidad del alma humana y la existencia de otra vida para que el orden moral se cumpla y no se quiebre; pues en esta vida, con frecuencia, la buena conducta de algunos seres humanos resulta castigada y la mala de otros premiada. Por lo que a la existencia de Dios se refiere, debemos postular dicha existencia como una exigencia de la felicidad humana; la moralidad adecuada debe conducirnos a la felicidad, pero dicha felicidad sólo es posible mediante Dios. Así pues, según Kant, la moral conduce a postular las grandes realidades metafísicas que resultaban problemáticas en la Crítica de la razón pura: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. EL IDEALISMO ABSOLUTO JORGE GUILLERMO FEDERICO HEGEL (1770-1831) Sus obras Fenomenología del Espíritu; La ciencia de la Lógica; Enciclopedia de las ciencias filosóficas; Filosofía del Derecho. El filósofo alemán del siglo XIX Georg Wilhelm Friedrich Hegel consideraba incorrecta la teoría de Kant que presenta como inevitable la ignorancia humana sobre la verdadera naturaleza de las cosas. Hegel defendía la inteligibilidad última de todo lo que existe. También pensaba que los mayores logros del espíritu humano (la cultura, la ciencia, la religión y el Estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una vía natural, sino que son concebidos y mantenidos por la dialéctica, la actividad del intelecto libre y reflexivo. Otras variantes del pensamiento idealista pueden encontrarse en las obras de los alemanes del siglo XIX Johann Gottlieb Fichte y Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, del inglés del siglo XIX Francis Herbert Bradley, de los estadounidenses del siglo 66 XIX Charles Sanders Peirce y Josiah Royce y del filósofo italiano del siglo XX Benedetto Croce. La realidad para Hegel es el despliegue del Espíritu Absoluto que se materializa y actualiza a través de una dialéctica de tesis, antítesis y síntesis. Este movimiento dialéctico es proceso y el proceso es progreso porque cada síntesis es superior a la anterior. Este proceso es un movimiento lógico, racional e infinito. Es un proceso del ser; de esta manera, “Todo lo racional es real y todo real es racional”. Es decir, las leyes del ser coinciden con las leyes del pensar. Por este motivo se ha llamado a la filosofía hegeliana panlogismo (todo es lógica). División general de su sistema. Suele dividirse el sistema hegeliano en tres momentos: Lógica (tesis), Filosofía de la naturaleza (antítesis) Filosofía del Espíritu (síntesis) Brindamos un esquema general más completo Ser (tesis) Esencia (antítesis) Concepto (síntesis) LÓGICA (TESIS) Mecanismo (tesis) Quimismo (antítesis) Teleología (síntesis) FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA (ANTÍTESIS) FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU (SÍNTESIS) Antropología (tesis) Fenomenología (antítesis) Psicología (síntesis) ESPÍRITU SUBJETIVO (Tesis) Derecho (tesis) Moralidad (antítesis) Eticidad (síntesis) ESPÍRITU OBJETIVO (Antítesis) Arte (tesis) Religión (antítesis) Filosofía (Síntesis) ESPÍRITU ABSOLUTO (Síntesis) Como verán, todo el sistema filosófico de Hegel es un gran movimiento dialéctico, donde la contradicción se establece entre la Lógica como tesis y la Filosofía de la Naturaleza como antítesis, para culminar con la Filosofía del Espíritu como síntesis. Esta síntesis dada en la Filosofía del Espíritu a la vez contiene tres momentos dialécticos que son el Espíritu subjetivo como tesis, el Espíritu Objetivo como antítesis, culminando con el Espíritu Absoluto como síntesis final. Pero cada división del sistema admite a la vez otras 67 oposiciones dialécticas, como por ejemplo, en la Lógica vemos, al Ser como tesis, a la Esencia como antítesis, cuya síntesis es el Concepto y, a la vez, cada categoría correspondiente a una división del sistema es igualmente la síntesis de contradicciones anteriores, como vemos en las subdivisiones de la Filosofía de la Naturaleza y de la Filosofía del Espíritu. Y a la vez, cada momento de la dialéctica en las categorías subdivididas, lleva en sí otro movimiento dialéctico, que dará lugar a una nueva síntesis. Por ejemplo, (en el cuadro ya no figura porque lo creemos innecesario para este cursillo) en la categoría del Ser, correspondiente a la Lógica se distingue tres momentos dialécticos: Cualidad (tesis), Cantidad (antítesis) y Medida (síntesis), y cada una de ellas es, a la vez, la síntesis de un proceso dialéctico, y así, cada categoría de cada una de las categorías divididas mantiene un movimiento tripartito de carácter dialéctico, característica fundamental del idealismo absoluto de Hegel. Su filosofía de la historia Hegel intenta explicar la evolución dialéctica de la humanidad. La historia es la realización del plan divino, una revelación de Dios: la historia universal es el juicio universal. Para Hegel todo lo racional es real y todo lo real es racional. Por eso su dialéctica es lógica. La historia humana es razón, y razón pura. La filosofía de la historia hegeliana va a ser, pues el intento de explicar la historia entera, como un saber absoluto que no deja fuera nada, que incluye el error en tanto error. Hegel distingue cuatro momentos en la evolución histórica de los pueblos, que asimila a las etapas de la vida humana: Oriente (la niñez), con la forma de relación patriarcal. Grecia (la mocedad), la etapa de la “hermosa libertad”. Roma (la edad viril), en la forma de universalidad que es el Imperio Romano. Los pueblos romano-germánico (la ancianidad), con la contraposición de un imperio profano y otro imperio espiritual. Hegel ve en la historia el progreso de la libertad: en Oriente no hay más que un hombre libre, que es el déspota; En Grecia y Roma algunos son libres que son los ciudadanos; en el mundo moderno cristiano todos los hombres son libres. El post-hegelianismo Escisión de la escuela hegeliana La obra de Hegel, su doctrina y su método ha sido fuente de inspiración para muchas y variadas corrientes del pensamiento. Esto no quiere decir que su doctrina, en cuanto sistema acabado goce de una larga vigencia. Se podría decir que su tiempo de vida se redujo a la vida del autor. La filosofía de Hegel se proyecto con las diferentes virtualidades que ella contenía. Dos causas propiciaron la muerte del pensamiento hegeliano: 1) El espíritu positivista cientificista impulsado por el empirismo inglés y el auge de las ciencias naturales. La filosofía se orientaba ahora hacia lo particular, lo inmediato y lo material. La realidad de todo objeto se busca ahora en lo particular y lo manifestativo. 2) La reacción de las filosofías voluntaristas y vitalistas contra el absolutismo de la razón abstracta. Estas filosofías prepararán el camino del existencialismo del siglo XX. El desacuerdo La armonía que Hegel presentaba como síntesis iluminadora no era más que oscura mixtificación. El desacuerdo surgió fundamentalmente: a) Respecto a las cuestiones religiosas, era la incompatibilidad de la filosofía hegeliana y la religión cristiana que Hegel había defendido. En ella se negaba toda realidad sobrenatural y confería ala religión cristiana un carácter puramente mítico. 68 b) Las cuestiones religiosas se derivarían a la doctrina social y del estado A la muerte de Hegel en 1831, su escuela se escinde en dos corrientes. David Strauss designó a estas dos corrientes como la izquierda hegeliana y la derecha hegeliana. La derecha hegeliana: formaban los grupos de los más fieles seguidores y defensores del maestro. Mantienen en globalidad el sistema filosófico de Hegel. La izquierda hegeliana: se sitúan a los pensadores más radicales y crítico del sistema conciliador de Hegel (entre ellos Strauss, Bauer, Stiner, Feuerbach, Marx, y otros). Pero la izquierda hegeliana, en sus críticas, más que una ruptura con el sistema, guardaba una fidelidad al mismo, llevando los principios de la filosofía hegeliana hasta las últimas consecuencias. Conclusión obligada era el panteísmo de Hegel, que después se transformaría en un neto ateísmo materialista. La filosofía hegeliana alcanzó también el planteamiento de los temas sociales y políticos. Para la izquierda, la dialéctica del espíritu se transforma en dialéctica de la naturaleza, y finalmente en materialismo dialéctico. Cabe decir que la derecha fue fiel al espíritu del autor, la izquierda fue fiel al espíritu de la doctrina. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA EL MATERIALISMO Breve reseña Materialismo, en la filosofía occidental, doctrina según la cual toda existencia se puede reducir a materia o a un atributo o efecto de la materialidad. Según esta doctrina, la materia es la última realidad y el fenómeno de la conciencia se explica por cambios fisioquímicos en el sistema nervioso. El materialismo es, por lo tanto, lo opuesto al idealismo, que afirma la supremacía de la mente y para el que la materia se caracteriza como un aspecto u objetivación de la mente. El materialismo extremo o absoluto se conoce como monismo materialista. De acuerdo con la teoría mente-materia del monismo, según la expuso el metafísico británico William Kingdon Clifford en su obra Elementos de dinámica (18791887), la materia y la mente son consustánciales, siendo la una un mero aspecto de la otra. El materialismo filosófico data de la antigüedad clásica y ha tenido numerosas formulaciones. Los primeros pensadores griegos estuvieron de acuerdo con una variante del materialismo conocida como hilozoísmo, según la cual la materia y la vida son idénticas. Relacionada con el hilozoísmo está la doctrina del hiloteísmo, que afirma que la materia es divina y niega la existencia de Dios al margen de sí misma. El atomismo de Demócrito (460370 a.C.) retomado por Epicuro, entra dentro de esta corriente filosófica. Materialismo cosmológico es un término que se usa para denominar una interpretación materialista del universo. El materialismo antirreligioso nace del espíritu de hostilidad hacia los dogmas teológicos de la religión organizada, en concreto los del cristianismo. Entre los más notables exponentes del materialismo antirreligioso se encuentran los filósofos franceses del siglo XVIII Denis Diderot, Paul Henri d'Holbach y Julien Offroy de la Mettrie. De acuerdo con el materialismo histórico, formulado en los escritos de Karl Marx, Friedrich Engels y Vladímir Ilich Lenin, en cada época histórica el sistema económico imperante determina las necesidades de la existencia, la forma de organización social y política, así como los aspectos religiosos, éticos, intelectuales y artísticos de cada época. En los tiempos modernos el materialismo filosófico estuvo muy influido por la doctrina de la evolución e incluso puede decirse que ha sido asimilado con la más amplia teoría de la evolución. Los evolucionistas trascienden el simple antiteísmo o ateísmo materialista y 69 pretenden mostrar cómo las diversidades y las diferencias en el universo son el resultado de procesos naturales en oposición a los fenómenos sobrenaturales. KARL MARX Nació en 1818 y murió en 1883. Perteneció a la izquierda hegeliana, como hemos expuesto anteriormente. Fue fundador del socialismo científico. De familia judía su vida transcurrió en Alemania e Inglaterra, adonde se vio obligado a emigrar a causa de sus diversas actividades políticas. En Londres escribió, con la ayuda de Engels, su obra más influyente: El capital. Se puede decir que su actividad literaria la realizó principalmente como periodista, aunque dicha actividad casi siempre se encuentra inspirada por sus aspiraciones políticas revolucionarias. Sus obras El Capital; La miseria de la filosofía; El manifiesto del partido comunista; Trabajo, salario y capital. El materialismo marxista El marxismo (sin el beneplácito de Marx, pero con la insistencia de Engels) distingue entre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. El materialismo dialéctico Engels, coincidiendo con las obras de Darwin en la que defendían la evolución de las especies, aprovechó para lanzar la hipótesis de que toda la naturaleza evoluciona desde el reino mineral al vegetal y del vegetal al animal, llegando, finalmente, hasta el surgimiento de los seres humanos. Esta evolución, para el marxismo tiene una interpretación dialéctica, como movimiento de brusca oposición entre tesis y antítesis y de acuerdo a ella elaboró una serie de leyes dialécticas propias, a saber: a) Ley del salto dialéctico : el paso de la cantidad a la cualidad b) Ley de lucha de los contrarios: tensión dialéctica entre la tesis y la antítesis. c) Ley de la negación de la negación: la síntesis dialéctica. El materialismo histórico El materialismo histórico no es más que la prolongación del materialismo dialéctico en el terreno de historia humana. Estas serían sus tres leyes básicas: a) La historia es explicable mediante leyes, no leyes trazadas de antemano sino basada en la observación de la historia misma, hasta cierto punto leyes distintas de las físicas y biológicas, pues mientras éstas siempre son las mismas para todos los hechos, las leyes históricas se dan en libertad. b) En el manifiesto del Partido Comunista se dice que “toda la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clase”. A lo largo de la historia encontramos por todas partes diversas divisiones de la sociedad en estamentos o clase diferentes, cada una de las cuales posee una capacidad distinta para acceder a las riquezas y controlar los bienes materiales e ideológicos, por ejemplo, en Roma patricios y plebeyos, libres y esclavos; en la Edad Media, señores feudales y siervos; maestros y oficiales, etc. La lucha de estas clases entre sí constituyen fundamentalmente la dinámica de la historia, es decir, el motor de la historia es la lucha de clases. La dialéctica histórica transforma la cantidad en cualidad a través de proceso de oposición y ruptura, dando lugar a fases superiores de desarrollo históricos (por ejemplo, del feudalismo al capitalismo, y de éste al socialismo….) Pero una vez que se alcance el estadio comunista, el proceso dialéctico llegará a su final y en ese momento tendrá lugar la configuración 70 definitiva e insuperable de la sociedad. c) Las fuerzas determinantes de la evolución (de la revolución) histórica son las fuerzas económicas y materiales de la vida humana, que constituyen su infraestructura (la economía, es decir, el conjunto de las relaciones de producción) La alienación Marx señala que en la sociedad capitalista tanto la infraestructura como la superestructura, es decir, tanto la economía como la ideología se encuentran alienadas. Pero ¿Qué se entiende por alienación? Alienación, de modo primario y principal, significa desposesión, pérdida de algo que nos pertenece y por extensión falsa conciencia o conciencia errónea respecto a la realidad en que nos encontramos. La alienación en la economía capitalista significa, de modo primario y fundamental que el obrero es desposeído del fruto de su trabajo; el objeto que el trabajador produce no le pertenece a él, sino que pertenece al propietario de los medios de producción, al dueño de la fábrica o de la tierra. Ahora bien, si el obrero es desposeído de su objeto, por la misma razón es desposeído de su actividad, pues, en la situación a que lo somete la cadena productiva capitalista, la actividad del trabajo no constituye una ejercicio libre y voluntario del trabajador mediante el cual busca realizarse, sino una actividad desagradable a la que el obrero se siente obligado para poder comer, para poder subsistir. De esta manera el trabajador se convierte en un medio más del sistema productivo, una mera fuerza de trabajo, como cualquier otro animal, instrumento o máquina, sus cualidades o valores humanos no cuentan, sólo cuenta su fuerza, su utilidad, su capacidad de trabajo. Pero, si la ideología depende de la economía, si ésta está alienada, también aquella lo será y, consecuentemente, la alienación consistirá en determinadas creencias y formas de conciencias no subjetivas, sino deformadas, que no reflejan y explican la realidad, sino, al contrario, que la deforman y ocultan; en ese sentido, Marx nos viene a decir que en la sociedad capitalista todos los productos culturales, Filosofía, Religión, Arte, Teoría Política, Derecho, Literatura, etc., no constituyen más que diversas manifestaciones de una ideología unitaria (la ideología capitalista) cuyo único objetivo será justificar su mundo económico y perpetuar la dominación de la burguesía sobre lo proletarios. Formas de alineación Resumiendo las ideas que hemos señalado, podemos distinguir las siguientes formas de alienación: 1. ECONÓMICA. 2. IDEOLÓGICA. En ésta se distingue, a su vez, otras tres formas de alienación, a saber: a) Social b) Política c) Religiosa 1. LA ALIENACIÓN ECONÓMICA consiste, pues, en la explotación del obrero, en el hecho de que el obrero: Es desposeído (despojado) de los objetos que produce. No es dueño de su actividad Es parte de un mundo deshumanizado, en donde el reino de los valores humanos es suplantado por el reino de las cosas. El objetivo de Marx respecto a la solución de la alienación económica, consiste en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción. 71 2. LA ALIENACIÓN IDEOLÓGICA La alienación social consiste en la división de la sociedad en clases: clases superiores y clases inferiores. En la sociedad capitalista los seres humanos, iguales por naturaleza, quedan clasificados de acuerdo a los bienes materiales que poseen. El objetivo marxista, pues, consistirá en la eliminación de todas las clases sociales. Alienación política. De acuerdo a la división en clases, el Estado se estructura en una clase política que manda y en otra que obedece; el Estado, de este modo, en lugar de ponerse al servicio de la sociedad tiende a esclavizarla en provecho de los intereses de los propios gobernantes. En una sociedad capitalista, el objetivo primero del Estado inevitablemente consiste en administrar la explotación del proletariado, de ahí que Marx señale, con frecuencia, que el obrero no tiene patria o que el Estado consiste en la superestructura o ideología creada por el capital para dominar al trabajador y, en último término, predique el internacionalismo proletario: “proletarios del mundo, uníos”. Desde este punto de vista, la aspiración última de Marx, consiste en poder eliminar toda clase de Estados y convertir el mundo entero en patria de la humanidad. Alienación religiosa. Consiste en la evasión de la realidad hacia un mundo Trascendente (Dios), hacia creaciones ilusorias, que sirvan de consuelo y de esperanza para una situación mundana tremendamente desgarradora e injusta. En este aspecto Marx rechaza todas las religiones y niega toda existencia de Dios (ateísmo). Según él, Dios no existe y “la religión es el opio del pueblo”, pues tiende a adormecer la conciencia y la lucha revolucionaria y la liberación de los seres humanos. La religión como el resto de la ideología, se encuentra inevitablemente al servicio de la clase dominante. El hombre en la sociedad marxista (la antropología marxista) Una vez realizada la revolución y consumado el triunfo de los trabajadores desaparecerá la división entre pobres y ricos, terratenientes y obreros, explotadores y explotados, todos los seres humanos serán trabajadores hermanados en el esfuerzo común que constituirá una sociedad perfecta en la tierra, sin la menor sombra de injusticia. La sociedad socialista no se considera como la llegada al final del ideal revolucionario. En esta sociedad, abolida la propiedad privada de los medios de producción, desaparecerá también la explotación de unos hombres por otros y “cada trabajador percibirá el fruto íntegro de su trabajo” y, de manera inversa al proceso anterior, los valores mercantiles de los objetos y de las actividades serán sustituidos paulatinamente por sus valores de uso y, al mismo tiempo, se irá preparando la sociedad, la mentalidad de la persona, para arribar a un estadio definitivo, al estadio comunista, a la sociedad comunista; en ella todos los hombres trabajarán libremente, surgirá la superabundancia, desaparecerá todo el valor de cambio (de mercancía) de los objetos, a éstos únicamente se los apreciará por su valor de uso y el principio capitalista de “a cada uno según su trabajo” será sustituido por el principio comunista de “a cada cual según sus necesidades”. La idea de traer la felicidad a la tierra constituyó la filosofía compartida por todos los comunistas, primero por los mal llamados “socialistas utópicos”, luego por los llamados “socialdemócratas” y finalmente por Marx; convicción a la que puso letra el poeta Heine: “Queremos el cielo aquí, en la tierra; el otro cielo se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones” EL POSITIVISMO El término “positivismo” fue adoptado por primera vez por Saint-Simon para designar el método exacto de las ciencias y su extensión a la filosofía. Auguste Comte tituló así su 72 filosofía y por obra suya pasó a designar una gran dirección filosófica que, en la segunda mitad del siglo XIX, tuvo numerosas y variadas manifestaciones en el mundo occidental. La característica del positivismo es la exaltación del conocimiento científico, de su método, de la búsqueda de las leyes que determinan los fenómenos. Es una filosofía cientificista, que no busca el origen o el principio de las cosas, sino las leyes que se manifiestan en el orden natural de los fenómenos. AUGUSTE COMTE (1798-1857) La vida de Auguste Comte fue difícil y desgraciada. En su vida privada fue infeliz y nunca logró la menor holgura económica, a pesar de su indiscutible genialidad y de su esfuerzo. En sus últimos años vivía sostenido por sus amigos y partidarios, sobre todo franceses e ingleses. Auguste Comte tiene carácter de desequilibrio mental, que en algún momento se acentuaron mucho. Al final de su vida tuvo un profundo amor por Clotilde de Vaux, que murió poco después, y esta pena contribuyó a abatirlo aún más. Sus obras: Curso de Filosofía positiva, Discurso sobre el espíritu positivo, Catecismo positivista, Sistema de política positiva. La ley de los tres estadios (o su filosofía de la historia) La ley de los tres estadios (o estados): según Comte, los conocimientos pasan por tres estadios teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los tres estadios, fundamento de la filosofía positiva, es la vez una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estadios se llaman teológico, metafísico y positivo, asimilándolos a las etapas de vida humana. 1. Estadio teológico o ficticio es provisional y preparatorio. En él la mente busca las causas y principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. En este estadio se manifiestan tres fases distintas: fetichismo, politeísmo y monoteísmo El fetichismo: es el estado en que las cosas de la naturaleza son personificadas y se le atribuyen poderes mágicos y divinos El politeísmo: la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarlas a una serie de divinidades, cada una de las cuales representa un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc. (La fuerza ya no estaba en las cosas de la naturaleza sino en un dios) El monoteísmo: la fase superior, en que todos estos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno, llamado Dios. En este estadio, el teológico (que bien podríamos llamarlo también religioso o mítico) predomina la imaginación, y corresponde, dice Comte, a la infancia de la humanidad. 2. Estadio metafísico o abstracto es esencialmente crítico y de transición. Es una etapa intermedia entre el estadio teológico y positivo. En él se siguen buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no recurre a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren el nombre de ontología. Las ideas de principio, causas, sustancia, esencia, es inherentes a las cosas, más próximo a ellas: la mente, se lanzaba tras lo lejano, se va aproximando paso a paso a las cosas, y así como en el estadio anterior los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la Naturaleza la gran entidad que lo sustituye. Corresponde, según Comte, a la etapa de la pubertad de la humanidad. 3. Estadio positivo o real es el definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto resulta inaccesible al conocimiento humano. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que se ve, a lo tangible, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente se detiene al fin en las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, busca sólo las leyes que determinan los fenómenos. Corresponde a la edad madura del hombre. 73 El saber tiene que aproximarse incesantemente al límite ideal fijado por nuestras necesidades. Y el fin del saber es la previsión racional: “ver para prever y prever para proveer”, es uno los lemas de Comte. La sociología Comte es el fundador de la ciencia de la sociedad, que llamo primero física social y luego sociología. La sociedad cuenta como la física con leyes que determinan su movimiento. La reforma social (el movimiento social) exige la constitución de una ciencia que tenga por objeto el mismo fenómeno social: la sociología. Esta ciencia se sitúa en la sima de todo el sistema positivista de las ciencias. Representa el último escalón del desarrollo sucesivo de las diversas ciencias, a lo largo del cual cada una de las ciencias sienta los fundamentos y condiciones de posibilidad de la siguiente. Esta ciencia terminal, así alcanzada, constituye el sólido cimiento y el principio rector del cuerpo social y, por tanto, elimina el aleatorio sistema parlamentario. Comte, que es enemigo de la ideología liberal, niega al pueblo la soberanía, para concederla a la ciencia. EL VITALISMO Sus representantes más notorios son Nietzsche y Bergson. Bajo el nombre de vitalismo se reúne una serie de orientaciones cuyo denominador común será una reacción contra el racionalismo y el idealismo que culminan en Hegel y la absolutización de la ciencia llevada a cabo por el positivismo como única forma de entender el mundo. Por exigencia del programa vamos a atenernos únicamente a Nietzsche. FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) Friedrich Wilhem Nietzsche nació en la Sajonia prusiana y muere en Weimar al finalizar el siglo XIX . Tras la muerte de su padre en 1849 se instala en Naumburg, donde vive una infancia piadosa y mimada por las mujeres de la familia: su madre, su hermana, su abuela y sus dos tías; más tarde estudió en la Universidad de Bonn y de Leipzig, donde entablo amistad con R. Wagner. En 1870 fue nombrado profesor de lenguas clásicas en al Universidad de Basilea; pero ocho años después debió abandonar el cargo definitivamente debido a su estado de salud, por lo que el resto de su vida vivió con escasos recursos. Casi siempre solitario, residió en diversas ciudades italianas buscando el clima más favorable para su enfermedad. Finalmente, a principio de 1889 cayó en una profunda postración mental de la que ya no se recuperará. Sus obras: las más conocidas son: Así hablaba Zaratustra, La voluntad de poder, homo, El origen de la tragedia, La gaya ciencia. Ecce Lo apolíneo y lo dionisiaco Nietzsche consideraba que la cultura griega había sido conducida por dos fuerzas estéticas que combaten mutuamente pero que no pueden existir una sin la otra. Lo apolíneo: representa el orden, la luz, la medida, la proporción, la simetría, el límite. Representa la dimensión racional de la vida. Lo dionisiaco: es el símbolo del flujo profundo de la vida misma e ignora todas las limitaciones. Encarna el dominio de la voluntad, de las emociones. Representa aquello que constituye lo instintivo, lo impulsivo y lo pasional de la vida. Rechazo de la metafísica Para Nietzsche la metafísica es el mundo al revés, pues había que partir no de conceptos, sino de intuiciones de lo sensible, del mudo real y cambiante. Los conceptos filosóficos son el último himno de la realidad que se evapora. Rechaza igualmente la contraposición entre “mundo verdadero” y “mundo aparente” que hace la filosofía, pues considera una duplicación errónea de lo existente. El único mundo es nuestro mundo terrenal espacio-temporal. Nietzsche se propone la inversión de la metafísica y 74 de la valoración que se la ha hecho en la filosofía hasta ahora. El mundo aparente es lo real, y el “mundo verdadero” es pura invención del pensamiento. La crítica a la moral El tema moral es fundamental en la filosofía de Nietzsche. El resentimiento es lo que genera los nuevos valores en la sociedad cristiana. Y este resentimiento es típico de los sacerdotes. Surge en el judaísmo y lo hereda el cristianismo. Ataca también a la universalidad de los conceptos morales. Todos los valores morales son relativos, no son absolutos ni universales. Detrás de la pretensión de la universalidad y la objetividad de los valores morales, se esconden sistemas de preferencias de índole afectiva. Sentada esta tesis distingue dos tipos de moral: la moral del señor y la moral de esclavos. La moral del señor (o del amo): nace de los estados del alma superior, es una moral caballeresca, creadora, que implanta valores genuinos y por ello es activa, es la moral propia del superhombre (entiéndase esto como el hombre superior), la moral que anuncia la muerte de Dios. La moral de esclavos: es la moral cuya tendencia es nivelar al pordiosero y al señor, su raíz está en el instinto de venganza contra toda forma de vida superior y pretende la igualdad de todos los hombres, el amor al prójimo. No crea valores, sino que los encuentra ante sí, y es por ello pasiva. El nihilismo La decadencia de los valores griegos, de los auténticos valores de la vida, esta perdida de sentido de la existencia es lo que Nietzsche llama nihilismo (nihil=nada). Y acusa a la religión, en particular a la cristiana, como responsable de ello. Tanto en el orden de la moral como en el orden del conocimiento. Así pues, términos como “Dios”, “más allá”,”salvación” “vida verdadera”, “bienaventuranza” son sinónimo de nada. El superhombre Es superhombre es el ser que anuncia la muerte de Dios y que renuncia a los sueños ultramundanos, se vuelve a la tierra. El superhombre es una meta del hombre y se presenta como una decisión de los hombres más fuertes, de los más lúcidos que son los que han de preparar su venida. Con la metáfora del superhombre apunta al héroe futuro, que será el filósofo venidero, el que comprenderá las grandes verdades de la muerte de Dios y de la esencia de vida “la voluntad de poder”. A través de él se manifestará la vida. Se trata de preparar el mundo para la venida del superhombre y para ello habrá que crear valores nuevos y formas de vivir que lo hagan posible. Pero antes de crear nuevos valores hay que destruir los existentes. EL EXISTENCIALISMO La corriente que pone en el centro de la reflexión filosófica la existencia humana se conoce existencialismo. La existencia humana siempre singular y concreta. La existencia humana es libertad y posibilidad, libre autodeterminarse, la existencia entraña el riesgo del fracaso, de la contradicción, del absurdo. La existencia es debate permanente entre la plenitud y el vacío de sentido, entre el trascenderse o el frustrarse, entre el ser y la nada. Sus representantes: Sorën Kierkegaarg, Martín Heidegger, Albert Camus, Jean Paul Sastre, Gabriel Marcel, Karl Jaspers. (El programa sólo contempla a los tres nombres escritos en negritas). Las características fundamentales del existencialismo son: a. La importancia otorgada a la subjetividad b. La prioridad de la existencia frente a la esencia MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976) Su obra La más conocida es Ser y tiempo escrita en 1927. 75 El análisis existencial La analítica existencial de Heidegger establece que la existencia humana tiene una estructura originaria que no es la del pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta no determinada: la existencia precede a la esencia, es decir que el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije, sino que su naturaleza es producto de su propia libertad; el resto de las cosas adquiere sentido ante la existencia humana. El hombre no es una cosa más entre las cosas como están los demás entes ante nosotros y de las cuales nos servimos. Para el ser humano “mundo” no significa el mundo terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo secular a diferencia de lo espiritual. Mundo significa estar abierto a la comprensión del ser desde una situación o encontrarse determinado y proyectado a un número indefinido de posibilidades. La vida del hombre es posibilidad y su esencia será lo que haga en su existencia. La existencia auténtica Sólo cuando el ser humano se sabe como lo que es, como un ser ante la vida y la muerte, es decir, cuando acepta su finitud y la vive en la angustia constante sin disimulos que produce la amenaza insuperable de la muerte (de la nada), lleva una existencia auténtica. Cuando el hombre pretende ocultar el auténtico ser, su ser para la muerte, se abandona ala rutina, a las creencias cotidianas, a lo que se decide y se hace se sitúa en una existencia inauténtica GABRIEL MARCEL (1889-1973) El problema y el misterio El problema es aquello que nos presenta ante nosotros, que podemos limitar y definir, y que admite una respuesta objetiva e impersonal, ajena por completo por completo a nuestro ser y a nuestro vivir. El problema pertenece siempre a la esfera del tener, que circundan la esfera del ser, pero no lo penetra ni lo determina. A diferencia del “problema”, el “misterio” no está ante mí, sino yo en él: el misterio se cierne sobre el sujeto, lo envuelve, el sujeto se encuentra implicado y comprometido en él. El misterio no puede ser conocido objetivamente, pero eso no significa que no pueda ser conocido. Puedo captarlo en la esfera del ser, no en la del tener, es decir, el misterio puedo captarlo existencialmente. La pregunta por el cuestiona implícitamente mi propio ser. El ser no es un problema sino un misterio: no es algo que está ante mi ser, sino que yo soy en y por el ser. La existencia humana se hace plenamente humana a través de las relaciones con los demás, a través del amor. En el amor el hombre no tiene algo, sino que es con alguien: no tengo, somos. Y junto con el amor aparece la esperanza y la fe. La vida es esperanza. La esperanza pertenece a la estructura misma del ser de la existencia humana. Vivir implica confiar en una instancia trascendente. La existencia es tal en cuanto es apertura a la trascendencia. En la fe abrazo esa trascendencia, ese TU que es Dios. JEAN PAUL SARTRE (1905-1890) Su obra: la mas nombrada es El ser y la nada. La existencia precede a la esencia En el ser humano la existencia precede a la esencia. Es decir, el ser humano no posee una esencia o naturaleza común a toda la especie, y en tal sentido no son, sino existen. La esencia del ser humano es lo que hace en su existencia, el hombre es un hacerse permanente y este hacerse constituye su verdadera esencia. Para Sartre el ser humano carece de naturaleza, su vida se torna en un problema sin solución, carece de sentido y orientación y, en última instancia se encuentra destinada al fracaso. 76 La pasión inútil Sartre explica el triste resultado para el hombre de esa impotencia para poder comunicarse con otro ser humano y eso produce en él la angustia vital, la sensación de vacío y de la nada. Todo proyecto humano está destinado al fracaso, con la muerte acaba toda posibilidad, el hombre queda reducido a la nada. La existencia es un fracaso y un absurdo, “el hombre es una pasión inútil”. LA EDAD POSMODERNA La crisis de la modernidad Se entiende por posmodernidad a la filosofía que nace como reacción a la modernidad entendida ésta como un proyecto de la Ilustración. Proyecto que sustentaba que la ciencia, la economía, el Estado, eran las armas que habían de liberar a la humanidad del oscurantismo, la miseria y la tiranía. Hoy sabemos que son también las armas de una tiranía, una miseria y oscurantismo nuevo. ¿Qué nos queda del proyecto, de la ilusión que elaboraron los hombres de la Ilustración? Según el pensamiento posmoderno muy poco o casi nada. En ese sentido dicho proyecto es como modernidad cansada, Ilustración fracasada. Esta orientación filosófica se inicia a partir de la década del 80. El abandono de las grandes cosmovisiones El abandono de las grandes cosmovisiones quiere decir dejar de lado las grandes construcciones metafísicas. Simplificando al máximo, se tiene por posmoderno la incredulidad con respecto a las grandes teorías metafísicas que legitimaban toda la realidad. La orientación se ha orientado contra ese macrorrelato por excelencia que es la religión y los grandes sistemas filosóficos fundacionales de la realidad. El nihilismo y sus consecuencias Este descreimiento en las grandes soluciones metafísicas tanto en el orden religioso como filosófico, producto del avance científico, deriva en un nihilismo, en una desorientación. Con el abandono de la metafísica, lo que cobra vigencia es lo efímero, el pensamiento débil, el ocaso del dolor y del sacrificio y la ética indolora, es decir, una ética exenta del sentimiento de culpa pero también sin propuesta fuerte. Otra característica del nihilismo posmodernista es el exacerbado individualismo, fundada en la filosofía del caracol. Todos mis bienes van conmigo. La individualidad, es decir, mi propiedad es toda mi existencia y mi esencia soy yo mismo. (Es lo que llama ética de náufragos, ética de supervivientes). JÜRGEN HABERMAS (1929....) Contra el positivismo cientificista Las teorías del positivismo cientificista, es decir, las teorías tal y como lo conciben los positivista, los empirista lógico, los filósofos de la ciencia, la tradición analítica, etc., pretenden reducir los contenidos científicos exclusivamente a las ciencias físicas y matemáticas, y en ese sentido, por una parte, consideran las ciencias positivas como objetivas y neutrales (es decir en ellas se prescinde de toda clase de valores e intereses), y por otra parte, afirman que fuera de estas ciencias no existe ninguna clase de conocimientos. Habermas, por su parte, considera insuficiente la reflexión epistemológica llevada a cabo por los positivistas y, en su lugar, exige una “reflexión crítica” que no olvide las diferentes realidades humanas, es decir, una reflexión que atienda a las necesidades vitales, a los intereses sociales y considere las situaciones histórico-sociales en virtud a su propia realidad. Para Habermas no existen ciencias neutrales, todo está subordinado a los intereses del científico. 77 La teoría de la acción comunicativa Habermas entiende el habla como una “interacción simbólicamente mediada”, es decir una serie de comunicaciones mediante símbolos lingüísticos que hacen entre la realidad y los discursos utilizados. En ese aspecto, los actos de habla constituyen el medio a través del cual una sociedad plantea los diferentes problemas que le presenta su realidad. En ese sentido el lenguaje viene a ser el sustrato de nuestras actuaciones, pues mediante el habla llevamos a cabo una doble tarea: por un lado, nos comunicamos, y por otro lado, conferimos sentidos al mundo de la realidad, como al mundo práctico de la moral, del derecho y la política. Puesto que la comunicación intersubjetiva tiende hacia el entendimiento, Habermas propone investigar las condiciones universales que hacen posible ese entendimiento, le interesa excluir deformaciones e imposiciones y que confiera a los hablantes la experiencia de la libertad de intercambio de argumentos. Sólo de ese modo se descubre cual es el mejor argumento: “aquel que nadie impone, pero se impone a todos” UNIDAD IV 1) ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Es antropología la exposición sistemática de los conocimientos que se tienen acerca del hombre. En este sentido general, la antropología es y ha sido una parte de toda la filosofía; pero como disciplina específica, relativamente autónoma, nació recién en los tiempos modernos. Dualismo: es la doctrina que afirma que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo como sustancias distintas y separables, como sustancias unidas accidentalmente. Dentro de esta concepción se establecen Platón y Descartes. Monismo: doctrina según la cual, toda la realidad es un solo ser y toda la diversidad de los seres depende de un solo y único principio. En el podemos distinguir tres tipos de monismo: a) Panteísta: toda la realidad se identifica con Dios, y el mundo es la manifestación de un Dios inmanente. b) Espiritualista: todo es espíritu o idea que se materializa en su despliegue infinito. Este monismo se identifica con la filosofía de Hegel. c) Materialista: el término designa toda doctrina que atribuye la causalidad exclusivamente a la materia; toda realidad es producto de la materia; lo único que existe es la materia, principio y constitución de todas las cosas. Responden a esta doctrina los primeros filósofos de la escuela jónica, Thales, Anaximandro y Anaxímenes (llamados también los “físicos”). Incluye también esta concepción el materialismo de Marx y Engel. Traducianismo: La doctrina que sostiene que el alma de los hijos nace, (como una rama (tradux) del árbol), de las de los padres. A esta doctrina se la ha llamado también a veces generacionismo. Esta doctrina aparece ya en los estoicos, fue aceptada por Tertuliano y otros escritores de la Patrística. Creacionismo: La doctrina opuesta al Traducianismo. Considera que toda alma es creada ex novo (de nuevo) por Dios. Es la postura de Santo Tomás y San Agustín. Evolucionismo: El conjunto de doctrinas filosóficas que ven en la evolución el rasgo fundamental de todo tipo o forma de realidad y, por tanto, el principio adecuado para explicar la realidad en su conjunto. Encontramos en esta doctrina a los marxistas y a los positivistas. Homo symbólicum: el hombre es el único ser viviente capaz de simbolizar, es decir, capaz de asociar a una figura perceptible por los sentidos, un significado comprensible sólo por el intelecto. La palabra – por ejemplo – es el vehículo más importante de un significado. El lenguaje es el distintivo principal de la capacidad humana de simbolizar. El símbolo es presencia sensible del fundamento que da sentido a las cosas. 78 Zoom politikon: es la concepción antropológica de Aristóteles. Según este filósofo, a diferencia de las bestias y de los dioses, el ser humano es social por naturaleza, de tal modo que sólo puede llegar a alcanzar su calidad de ser humano conviviendo en sociedad. Homo faber: (hombre que hace) definición dada por Bergson del hombre, en cuanto vio en la inteligencia, que es la característica fundamental del hombre, la facultad de fabricar instrumentos. Homo economicus: cuando se trata de entender al ser humano los sistemas y relaciones de producción. Comprende la historia fundamentalmente economicista y como una permanente lucha de las fuerzas productivas y relaciones de producción. Es la histórico. desde el punto de vista de humana desde una visión de clases sociales a partir posición del materialismo Homo ludens: (hombre que juega) considera que la cultura en sus fases primarias es un juego. La cultura como manifestación del espíritu, no surge del juego, sino que se desarrolla en el juego y como juego. Realidades culturales como el derecho, la guerra, la poesía, la filosofía, la economía y el arte se desarrollan a partir del juego. El problema de la libertad Existen dos posiciones en el campo de la filosofía respecto al concepto de libertad. 1) El determinismo: afirma que el hombre no es libre de escoger las respuestas que le llevan a actuar en relación con los objetos. Esta forma de pensar es la de Freud quien considera que el hombre se encuentra determinado por impulsos inconsciente, subliminado por códigos sociales (el súper yo); el intelectualismo ético socrático, de igual forma sostiene que el sujeto halla definido por una determinada virtud (areté). Incluimos también en esta formulación a los estoicos y al panteísmo de Spinoza. Ambas corrientes afirman que la libertad del hombre consiste en saber que no es libre. 2) El libre albedrío: Santo Tomás nos dice “El libre albedrío es la causa del propio movimiento porque el hombre, mediante el libre albedrío, se determina a sí a obrar”. Es decir, el sujeto es un ser libre de hacer o no hacer su voluntad. Adherida a esta visión, como ya vimos, encontramos a Santo Tomás; también en San Agustín: el hombre se encuentra en absoluta libertad de escoger entre el bien y el mal. A los existencialistas: la existencia humana se da como proyecto, como posibilidad, y es el hombre quién debe elegir el proyecto que pretende realizar. 2. AXIOLOGÍA La axiología es la disciplina filosófica que se aboca al estudio de los valores. La “teorías de los valores” fue reconocida, hace algunos decenios, como parte importante de la filosofía. Ahora bien, el uso filosófico del término valor comienza cuando su significado se generaliza para indicar cualquier objeto de preferencia o de selección. Y ¿Qué son los valores? Los valores no son cosas ni elementos de las cosas, y puestos que es así, los valores son impresiones subjetivas de agrado y desagrado, que las cosas producen en nosotros y que nosotros proyectamos sobre las cosas. Los valores no son, sino que valen (Lotze) y la noindiferencia es la esencia del valer. . El valer es no-ser indiferente. La no-indiferencia constituye el valer. El valer, pues, es la primera categoría del mundo de los valores. El valor y la cosa que tiene valor no lo podemos separar antológicamente y esto es lo característico: el valor no es un ente, sino que es siempre algo que se adhiere a la cosa y por consiguiente es una cualidad. La segunda categoría de los valores es la cualidad. Los valores tienen la primera categoría de valer, en vez del ser; y la segunda categoría de la cualidad pura. Es una cualidad irreal, o sea que no es real. Una cualidad irreal, ¿por qué? Porque no es cosa, carece de ser de espacialidad, de temporalidad y de causalidad. Ahora bien, toda no-indiferencia implica estructuralmente, de un modo necesario, la polaridad. Esto quiere decir que en la entraña misma del valer está contenido el que los valores tengan polaridad: un polo positivo y un polo negativo. Todo valor tiene su contravalor. Al valor conveniente se contrapone el valor inconveniente (contravalor); a bueno se 79 contrapone malo; a generoso se contrapone mezquino; a lo bello se contrapone feo; No hay, no puede haber, un solo valor que sea solo, sino que todo valor tiene su contravalor negativo o positivo. Y esta polaridad constituye la tercera categoría de los valores. Llegamos con esto a la cuarta categoría de los valores, y la cuarta categoría de los valores es la jerarquía. Los valores tienen jerarquía. ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, todos los valores se hallan insertos en una escala de prioridad, de importancia, damos más valor a unos que a otros, y lo ubicamos en un orden jerárquico de significación y trascendencia. Sintetizando: Categorías de los valores 1ra. 2da. 3ra. 4ta. el valer: la no-indiferencia es la esencia del valer. Está muy relacionada con la jerarquía. la cualidad pura: el valor no es un ente sino algo que se adhiere a la cosa. la polaridad: todo valor tiene su contravalor positivo o negativo. la jerarquía: todos los valores están insertos en un rango de prioridades. Clasificación de los valores Para la clasificación de los valores vamos a tomar la hecha por Max Scheler, generalmente la más aceptada de todas hasta ahora. Según ésta clasificación se podrán reunir los valores en los siguientes grupos o clases: 1) valores útiles: por ejemplo, adecuado, inadecuado, conveniente, inconveniente 2) valores vitales: por ejemplo, fuerte, débil, sano, enfermo. 3) valores lógicos: como verdad, falsedad, coherente, incoherente. 4) valores estéticos: como bello, sublime, ridículo. 5) valores éticos: como justo, injusto, misericordioso, despiadado, 6) valores religiosos: como santo, profano. De esta forma Max Scheler clasifica los valores en útiles, vitales, lógicos, estéticos, éticos y religiosos. Eticidad en el hombre (Filosofía moral) La ética (del gr. ethos: costumbre) o moral (del lat. more: costumbre) puede definirse como el estudio de la conducta humana en relación al bien y el mal. Los actos morales o éticos es una facultad totalmente humana. Existen dos concepciones fundamentales respecto a la ciencia de la conducta humana, saber: a) La que considera a la ética como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los hombres y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios de la naturaleza humana. Esta formulación habla el lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su naturaleza, y en consecuencia habla de la “naturaleza”, “esencia” o “sustancia” del hombre. Esta formulación es la mayoritaria, considera a la ética como una disciplina normativa, es decir, cuyo fin es dar normas para la acción, en función de lo bueno y lo malo b) La segunda es la que considera a la ética la ciencia de los impulsos de la conducta humana e intenta determinarlo con vista a disciplinar o dirigir la conducta misma. Esta concepción habla de los“motivos” o de las “causas” de la conducta humana o también de las “fuerzas” que la determinan y pretende atenerse al reconocimiento de los hechos. Juzga que la ética tiene por objeto el estudio de las costumbre en el pasado, es decir, de las acciones morales que han inspirado las diferentes civilizaciones. Esta concepción es la minoritaria; se hallan en esta posición especialmente algunos pensadores de filiación positivista, para los cuales la ética sería reductible a la Sociología. Las normas morales La norma o criterios de juicio, es la regla, los preceptos, mandatos, códigos, que el sujeto debe respetar y poner en práctica. La aplicación de las normas morales determinará la evaluación de los actos morales. A) La ética en la antigüedad: las soluciones griegas 80 a) La ética aristotélica Aristóteles es primer gran sistematizador de la ética. Su doctrina se conoce con el nombre de Eudemonismo racional, y puede sintetizarse como una búsqueda de la felicidad mediante el cumplimiento de los actos orientados por la razón. (Eudaimonía es un término griego que significa dicha, felicidad). Para ser feliz hay que ser virtuoso y la virtud consiste en cumplir con lo que nuestra razón nos indica, según un orden cósmico que la misma razón puede desentrañar. b) Las escuelas morales socrática: los cirenaicos y los cínicos. Desde la perspectiva moral, ambas escuelas perseguían la consecución de la autarquía, es decir, la autosuficiencia, o lo que es lo mismo, conformarse con poco y no dejarse arrastrar por lo bienes materiales: el auténtico camino hacia la felicidad consiste en ser dueño de sí mismo, en necesitar lo menos posible. En cuanto a las diferencias más significativas entre ambas escuelas, los filósofos cirenaicos adoptaron una postura predominantemente hedonista, mientras que los cínicos concedieron especial relieve al ascetismo. c) El epicureísmo Para Epicuro, la filosofía posee una función útil: liberarnos de nuestras pasiones y de los dolores que turban nuestra alma para conseguir la felicidad. En este sentido, la ética intenta decirnos en qué consiste nuestro bien, que camino es conveniente seguir, que comportamiento debemos evitar y, al mismo tiempo, establecer las adecuadas normas de conducta. d) La ética estoica La moral estoica es muy parecida a la de Aristóteles, sólo que los estoicos ponen el acento, más que en la felicidad, en la virtud. El hombre en cuanto animal, como el resto de los animales, la tendencia propia de los seres humanos no puede consistir sino en procurar conservar la vida (instinto de conservación). Pero, encima de su ser animal, el ser humano es, también, racional, y en tanto que racional se mueve en otro plano, a saber: posee la tendencia natural a conocer la verdad y a vivir de acuerdo con las exigencias propias de la razón (es decir, de la propia naturaleza racional). Por tanto, puesto que para los estoicos la naturaleza no hace nada en vano, si el ser humano posee por naturaleza dichas tendencias, el ejercicio de éstas le conducirán a su fin, su bien y su perfección.; en consecuencia: el bien de los seres humanos vendrá dado por el conocimiento de la verdad y por el comportamiento racional. B) La ética teológica o cristiana La ética teológica o trascendente es aquella concepción en la que Dios participa de alguna manera en la ley moral. Específicamente nos estamos refiriendo a la ética cristiana. En San Agustín encontramos una concepción teológica en la que Dios es principio y fin de la vida moral. Afirma la existencia de una ley eterna, expresión moral del ser supremo con carácter de obligatoriedad para todos los hombres. “La ley eterna es la razón divina o la voluntad de Dios que ordena guardar el orden natural y prohíbe alterarlo”. El orden cósmico de Aristóteles, la ley natural de los estoicos, perdura en San Agustín, pero sostenidos por la sanción divina. Santo Tomás, por su parte, afirma que las normas morales son completamente obligatorias porque son impuestas por Dios. La felicidad es una consecuencia de obrar bien, pero no debemos obrar bien primariamente para alcanzar la felicidad, sino para cumplir con el Creador y legislador del universo, Bien supremo en el que se fundan todos los bienes particulares. Hay premio y castigo en otra vida. La moral cristiana no predica el simple frío cumplimiento de la ley divina, sino que coloca como principio motriz de la relación moral entre los hombres al amor o la caridad, aspecto que la distingue absolutamente de las demás. (Incluimos la ética cristiana en el periodo antiguo porque entendemos que la ética del cristianismo se inició y se consolidó totalmente en dicho periodo, y parte de la etapa medieval). De todos modos, esto es reiterativo, puesto que las concepciones éticas de San Agustín y Santo Tomás ya las hemos abordado en los capítulos correspondientes a la Patrística y la Escolástica. (Unidad 3.1.1. y 3.1.2. del programa de estudio de Filosofía del curso de ingreso). 81 C) La ética en la actualidad Como la exigencia del programa no es clara al respecto, vamos a dar un panorama general de las diferentes posturas éticas que se han venido formulando desde el siglo XVIII hasta la actualidad, y, que, en muchos pensadores actuales, con diferencias de matices, siguen cobrando vigencia. a) El empirismo ético El empirismo tiene sus antecedentes griegos, en los sofistas, en los escépticos, y también en el hedonismo. Básicamente niega la distinción entre el bien y el mal y reduce la conciencia moral a un producto de hábitos históricos-sociales. Entre los teóricos más importantes de esta posición se cuentan a Hume, Stuart Mill, Spencer, Comte. Citamos a dos autores ya conocidos por los alumnos que son el empirista David Hume y el positivista Auguste Comte. b) La moral del interés personal Jeremy Benthan (1748- 1832) formula una ética de inspiración epicúrea que puede encuadrarse dentro del empirismo. Es una buena acción la que ocasiona placer (acción útil) y es mala la que ocasiona inconveniente. Es la llamada moral del interés personal, basada en una especie de aritmética de los placeres que nos indica la mejor elección. c) La moral de la simpatía Esta posición también puede encuadrarse dentro del empirismo. Es sostenida por Adam Smith (1723-1790) que propone la simpatía como principio de moralidad. Acto bueno es aquel que provoca simpatías y malo lo que ocasiona antipatías. d) El utilitarismo Si bien todas las éticas empiristas pueden ser consideradas utilitarias, estrictamente se da este nombre a la posición de Stuart Mill. Repite a Epicuro y a Benthan; frente a éste exalta la calidad del placer más que la cantidad y pone el interés general sobre el particular o personal. e) La ética formal Llamase así a la concepción moral sostenida por Kant, y que ya lo hemos estudiado en los contenidos de la unidad 3.2.4.1., cuando hemos tocado la ética en el idealismo trascendental. Pero, de todas formas, y a fuerza de ser reiterativo (para denominarlo de alguna forma y por resultar más académico, vamos a llamarlo retroalimentación) brindaremos una visión sucinta y rápida de lo ya expuesto anteriormente. Frente a las teorías anteriores que Kant llama materiales porque tienden a bienes objetivos previamente elegidos como tales, esta ética es formal, porque se ciñe a la forma del acto prescindiendo de bienes externos; frente a las éticas anteriores que obedecen – según Kant – a un imperativo hipotético (hago tal cosa si alcanzo tal otra. El acto moral está fundado en un juicio hipotético o condicional), la ética kantiana se distingue por sustentar un imperativo categórico (formulado en juicios categóricos), no condicionado a ningún fin distinto del acto mismo, es decir, del deber de cumplirlo; y frente a aquellas morales que hacen depender la norma ética de una voluntad exterior (heterónomas), esta proclama la voluntad autónoma. Hay que actuar, pues, por respeto a la ley, y esa ley la impone nuestra propia razón en su “uso práctico”. ¿Y que dice esa ley? “Obra de tal manera que la máxima de tu conciencia pueda valer siempre como ley universal”. A esta ley Kant agrega otra muy importante: “Obra de manera que la humanidad en ti y en otros jamás se convierta en puro medio, sino que sea un fin”. Corrientes de nuestro siglo La ética de los valores o ética axiológica es la expuesta por Max Scheler (1875-1928), autor que ya conoce el alumno por haberlo tratado anteriormente. La ética de Scheler se basa en una jerarquía objetiva de valores que debe respetarse. Ya hemos visto lo que son los valores. Pues bien, para Scheler ellos poseen una existencia objetiva y jerárquica independientemente del sujeto, el cual puede conocerlo mediante lo que hemos llamado intuición afectiva o emocional. Esta jerarquía es independiente de los bienes, en que los valores se encarnan; si elegimos entre dos bienes (un cuadro y un sándwich) realizamos una elección “a posteriori”, pero si elegimos entre dos valores (belleza y salud) 82 efectuamos una elección “a priori”. Scheler sostiene, pues, una moral “a priori” como Kant, pero mientras éste es formal, la de Scheler es material, pues los valores son algo distinto de una pura ley lógica y tienen realidad más allá del sujeto; por eso la moral de Scheler se llama ética material de los valores. El orden jerárquico consiste en una escala que va de los valores inferiores - sensibles y vitales - hasta los superiores – los religiosos – pasando por los espirituales – estéticos, intelectuales – . Los valores éticos y morales no están en la escala, sino que se dan en el cumplimiento de esa jerarquía, es decir, se procede bien cuando se prefiere un valor superior a un inferior y mal en caso contrario. Otros nombres Para terminar este panorama haremos la simple mención de otros nombres importantes en el campo de la ética, pero nos detendremos posteriormente con más tiempo a considerar la ética discursiva o de consenso. Nicolás Hartmann (1882-1950) es, quizá, junto con Scheler el teórico más significativo de los valores morales; sigue básicamente la ética scheleriana, e introduce algunas modificaciones. Dentro de axiología también deben citarse a los franceses René de Le Senne (1883-1969) y Luís Lavelle (1884-1951) y todas las figuras del existencialismo que han otorgado a la cuestión ética gran importancia. La ética discursiva (la más actual) Lo que la ética discursiva como aportación esencial es el desplazamiento de la reflexión ética al diálogo. De la ética eudemónica de los griegos y de la concepción teológica, pasando por el empirismo ético, y de la ética formal del deber de Kant, se pasa, fundamentalmente con la teoría discursiva de Apel (1986), a la ética del diálogo. La “novedad” de nuestro tiempo vendría, pues, constituida, por el hecho de situar el ámbito moral preferentemente en el campo de la solución de conflictos. La solución del conflicto debe estar determinada por la racionalidad. Pero una racionalidad no extraída de la naturaleza ni de la religión, sino en la disponibilidad para decidirla, para justificarla a través del diálogo. Para la ética discursiva es bueno quien, en situaciones de conflicto, se halla dispuesto a resolver estas situaciones mediante un diálogo encaminado a lograr un consenso. A través de diversas posiciones éticas que hemos visto muy “a vuelo de pájaro”, en algunos casos la ley moral viene dada por la naturaleza, y en otros casos procede de la razón; en la ética discursiva el diálogo constituye la justificación de las normas morales. De ahí que el fundamento de toda norma moral radique en haber sido legitimada a través del consenso. La legitimidad de las normas morales se fundamentaría en lo que de racional tiene el consenso. Lo que legitima una norma no sería la voluntad de los sujetos individuales, sino el reconocimiento de la totalidad de su validez, obtenido a través del discurso racional. 3) GNOSEOLOGÍA Los problemas gnoseológico son los problemas del conocimientos (en griego gnosis es conocimiento). La gnoseología no atiende ya al funcionamiento del pensamiento como tal, que es función de la Lógica, sino a las relaciones del sujeto que conoce y el objeto conocido, y al conjunto de interrogantes que surgen de esta relación: ¿Puede el sujeto conocer? ¿Cuántas formas de conocimientos existen? ¿Existe realmente el conocimiento? Etc. El grupo gnoseológico se encuentra integrado por dos disciplinas: la Lógica y la Teoría del conocimiento. 1) Lógica La lógica constituye una de las disciplinas filosóficas tradicionales y fundamentales. Ella nació y creció con la filosofía y prolonga de una manera u otra – en cuanto lógica – su vigencia en el área del saber contemporáneo. La lógica (del gr. logos; palabra que entre otras cosas significa pensamiento, razón) ha sido definida de muchas maneras y es difícil ofrecer una definición que pueda satisfacer las diferentes concepciones. Una definición muy precisa y fácil es: la ciencia que estudia las leyes que rigen el normal funcionamiento de la razón. O también: la ciencia de los pensamientos como tales. La lógica formal: su objeto.- Como su nombre lo indica, estudia el aspecto puramente formal del pensamiento, desinteresándose de los contenidos. Estrictamente no hace 83 referencia a objetos sino a los mecanismos legales a que está sometida la razón. El objeto de la lógica es establecer la forma de pensar correcta y coherentemente. Los principio lógicos.- Cada una de las ciencias particulares tiene ciertos puntos de apoyo, primarios y fundamentales, que constituyen los principios (llamados también axiomas) de esas ciencias. Pues bien, además de los principios de cada ciencia, existen los principios del pensamiento como tales, leyes fundamentales, generales y anteriores a las demás, conocidos como primeros principios lógicos o principios de razón. Estos principios son cuatro, a saber: a) Principio de identidad “Todo cosa es idéntica a sí mismo” b) Principio de contradicción “Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo”. c) Principio de tercero excluido “Toda cosa es esa cosa o su contrario” d) Principio de razón suficiente “Toda cosa tiene su razón de ser” La lógica tiene tres estructuras fundamentales llamadas estructuras lógicas. Ellas son el Concepto, el Juicio y el Razonamiento. A) EL CONCEPTO El concepto, llamado también idea o noción es la representación intelectual de un objeto. El concepto no afirma ni niega nada, simplemente nombra. La expresión del concepto se llama término, como proposición es la expresión del juicio. Todo concepto tiene dos aspectos fáciles de distinguir: la comprensión y la extensión. a) La comprensión del concepto (también llamada connotación o contenido) es el conjunto de notas o características esenciales que el concepto encierra o comprende. Por ejemplo, el concepto “hombre”, su comprensión está formada por las notas esenciales que encierra el concepto hombre. Son las notas que necesariamente debe tener el concepto “hombre” para que sea “hombre”, no puede dejar de tener. ¿Y cuales son esas notas esenciales? la de ser viviente, ser animal, ser racional, ser vertebrado, etc. Estas características se dan como necesarias, porque si no es viviente no puede ser hombre, si no es animal tampoco puede ser hombre, si no es racional tampoco es hombre e igualmente si no es vertebrado no es hombre. Entonces, la comprensión de un concepto está formada por todas las propiedades esenciales correspondientes a dicho concepto. b) La extensión del concepto (también llamada denotación) es el conjunto de individuos que abarca o designa un concepto. La extensión del concepto está constituida por las notas accidentales que encierra dicho concepto. Son notas contingentes, que puede tener o dejar de tener sin que afecte la condición del concepto, por eso las llaman accidentales. ¿Y cuales son esas notas accidentales? Vamos con el mismo ejemplo anterior del concepto “hombre”; sus características accidentales es la de ser africano, ser blanco, ser músico, ser profesor, etc., son accidentales porque ser africano es un accidente, podría haber sido europeo o asiático e igual se encontraría definido por el concepto hombre. Igual que los otros, ser blanco, ser músico o ser profesor es algo accidental que le sucede al concepto hombre, que corresponda o no al concepto es totalmente accidental, la condición del concepto “hombre” se mantiene. De esta forma, la extensión de un concepto está constituida por todas las notas accidentales correspondientes a dicho concepto. La comprensión y la extensión de un concepto están en razón inversa: Cuanto mayor es una de ellas menor es la otra, es decir, a menor comprensión mayor extensión y a menor extensión mayor comprensión. B) EL JUICIO El juicio es considerado como la estructura lógica fundamental y a ella quedan referidas las demás. El juicio es la relación enunciativa entre dos o más conceptos. El juicio siempre afirma o niega algo sobre algo. La expresión del juicio se llama proposición. Tipos de juicios según la cantidad y la cualidad combinadas. Por la cantidad un juicio puede ser universal (todos, ningún o ninguno) o particular (algunos) Por la cualidad puede ser afirmativo o negativo. La combinación de estas dos categorías nos brinda cuatro tipos de juicios: dos universales y dos particulares, y a cada juicio a la vez le corresponde una nomenclatura identificada con la letra A, E, I, O. (Estas van entre paréntesis) a) Universal afirmativo. Todos los rectángulos son polígonos 84 (Juicio A) b) Universal negativo. c) Particular afirmativo. d) Particular negativo. Ningún triángulo es paralelogramo Algunos triángulos son equiláteros Algunos triángulos no son equiláteros (Juicio E) (Juicio I ) (Juicio O) C) EL RAZONAMIENTO O RACIOCINIO El razonamiento es la tercera de las tres estructuras lógicas: así como el juicio es la relación entre conceptos, el razonamiento es la relación entre juicios, más como la primera no es la simple relación sino la relación enunciativa, el razonamiento no es tampoco la simple relación entre juicios sino aquella en la que obtenemos una conclusión. Razonar es, pues concluir. Razonamiento o raciocinio es la estructura lógica constituida por varios juicios (premisas), uno de los cuales se concluye de los demás (conclusión). Inferencias. Inferencias inmediatas. Los raciocinios pueden ser simples o compuestos. Los simples son razonamientos de una sola premisa. Es la conclusión directa de un juicio de otro. Los razonamientos simples son inferencias inmediata, inmediata porque no existe mediación entre la premisa y la conclusión. Ejemplo de inferencia inmediata: tengo el juicio o la premisa “ningún mineral es animal” y de ahí concluyo inmediatamente de que “ningún animal es mineral” (existen cinco formas de inferencias inmediatas. La del ejemplo se denomina por conversión, por convertir el sujeto en predicado y el predicado en sujeto, manteniéndose intacta la cantidad y la cualidad del juicio). Inferencias mediatas. Las inferencias mediatas son aquellas conclusiones derivadas de razonamientos compuestos, o sea, de aquellos razonamientos que entre el primer juicio y la conclusión incluyen uno o varios juicios. Son mediatas porque entre la primera premisa y la conclusión median uno o más juicios. Las inferencias inmediatas comprenden la deducción, la inducción y la analogía. Razonamiento deductivo. Decimos que un razonamiento es deductivo cuando parte de un juicio universal o general (premisa) y concluye en un particular. La deducción es su forma más acabada es el silogismo. Razonamiento deductivo, tomando como ejemplo un silogismo es: Todos los grandes músicos son artistas geniales ……………………….parte de un universal Mozart es un gran músico, luego,………………………el juicio que media entre las premisas Mozart es un artista genial………………………………………….concluye en un particular Razonamiento inductivo. La inducción es un razonamiento – una inferencia mediata – que va de lo particular a lo universal o general. Su punto de partida no está en la ley ni en la abstracción, sino en los hechos reales, singulares y concretos. Ejemplo de razonamiento inductivo: Europa está poblada………………………………………….....................particular América está poblada……………………………………………...............particular África está poblada………………………………………………..............particular Asia está poblada………………………………………………………....particular Oceanía está poblada……………………………………………………..particular Europa, América, África, Asia y Oceanía son todos continentes, luego, Todos los continentes están poblados”. La conclusión es…..................universal Razonamiento por analogía. El razonamiento por analogía, llamado también por semejanza es una inducción parcial o imperfecta que conduce de lo particular a lo particular, en virtud de cierta semejanza, proporcionando un conocimiento probable. Ejemplo de razonamiento por analogía. Pedro es rubio…………………………………………………………….particular Luís es rubio……………………………………………………………...particular Ana es rubia…………………………………………………………….. particular María es hermana de Pedro, Luís y Ana; luego, es probable que María sea rubia. Concluye en un…………….. particular 85 2) Teoría del conocimiento El problema del conocimiento es uno de lo más importante a que se ha abocado la Filosofía, desde sus orígenes. Sus interrogantes y sus soluciones encierran, en cierta forma, toda la filosofía y, por lo tanto, encierran también el problema del método filosófico. La teoría del conocimiento junto con la Lógica constituye el grupo gnoseológico, distinto de la metafísica. Pero aquí deseamos señalar que buen número de pensadores preferentemente neoescoláticos no comparten esa terminología y distribución. En efecto llaman Crítica o Criteriología a la disciplina filosófica encargada del problema del conocimiento y la consideran una rama de la Metafísica. Otros, llaman a esta disciplina Epistemología (del gr. epistéme: ciencia), término que más generalmente se emplea para designar la Filosofía o la Metodología de las ciencias. Los problemas del conocimiento ya están presentes en los griegos, aunque no aparezca constituyendo una disciplina independiente; cosa semejante acontece en la Edad Media. Como disciplina aparte recién se constituye muy entrada la Edad Moderna. Quizá sea Locke quien pueda pasar como el primero en tratar separadamente la Teoría del conocimiento; tras él se suceden los tratados especiales sobre el problema. Baumgarten (1714-1762) introduce el vocablo Gnoseología promediando el siglo XVIII y Kant lleva a un primer plano el problema gnoseológico, al punto de que toda su obra no es más que una teoría del conocimiento. La gnoseología es la encargada de estudiar la relación sujeto-objeto y todos los problemas que de ella emergen. ¿Es posible conocer? Y si es posible, ¿cómo?; ¿por qué medios conoce el sujeto?; ¿es el objeto independiente?; ¿qué validez tiene la operación?; etc. Las soluciones De los problemas que plantea el conocimiento vamos a considerar ahora tres fundamentales: el problema de la posibilidad, el del origen, y el de la esencia del conocimiento (aunque éste último problema inexplicablemente el programa de ingreso no lo contempla). 1) La posibilidad del conocimiento Este problema puede sintetizarse en la pregunta ¿puede el sujeto aprehender efectivamente el objeto?, o sea, ¿se da la relación sujeto-objeto? En otras palabras ¿puede el hombre conocer? Y si puede ¿hasta donde? Las respuestas a este interrogante han sido varias y admiten diversos ordenamientos. Pero ante el fin didáctico y el carácter introductorio de este “cursillo”, debemos adoptar algún ordenamiento. Pero queremos insistir en el muy relativo de toda clasificación al respecto. Veamos, pues, en forma muy comprimida, por la premura y el carácter del Curso, las soluciones más importantes propuestas al problema de la posibilidad del conocimiento, según el orden y selección que juzgamos más adecuados. a) El dogmatismo El dogmatismo (del gr. dogma: doctrina) señala una posición ingenua y optimista ante el conocimiento. Podría decirse que para el dogmatismo no existe el problema y da por supuesto que el conocimiento es posible. b) El escepticismo El escepticismo (del gr. skeptesthais: examinar) es la posición extrema contraria al dogmatismo; pues afirma la imposibilidad de la relación entre el sujeto y el objeto, o sea que niega que sea posible conocer. El más escéptico de los filósofos y que motiva el vocablo parece ser Pirrón de Elis (360-270 a.C.) Sostiene la imposibilidad de conocer y por lo tanto la suspensión de todo juicio. Pirrón estima imposible conocer las cosa tal como realmente son (akatalepta); propone entonces la suspensión de todo juicio (epojé) para lograr la tranquilidad del espíritu (ataraxia). En esta misma línea incluimos al ya conocido por los ustedes: al sofista Gorgias. Proclamaba Gorgias que “nada existe”, y “si algo existe es incognoscible por el hombre” y “si es cognoscible es incomunicable”. Esto es lo que podríamos llamar un escepticismo radical o absoluto, pero existen otros tipos de escepticismo que admite varias gradaciones y 86 ordenamientos. Podríamos, por oposición al absoluto, hablar de un “relativismo relativo” (pero esto ya requiere una exploración más amplia, que por las razones expuestas anteriormente no la vamos hacer). c) El relativismo El relativismo menciona actitudes muy diferentes, algunas muy cercanas al escepticismo. En general niega la posibilidad de conocer verdades universalmente válidas; cuando limita la validez al sujeto que conoce se llama subjetivismo, aunque, a veces, reciben este nombre posiciones que establecen la validez del conocimiento en el género humano. Una de las primeras y más cabales fórmulas del relativismo proviene de alguien ya conocido por ustedes, del padre de la sofística: Protágoras, quien afirmaba, que “el hombre es la medida de todas las cosas” (homomensura), expresión que puede tomarse en sentido individual o en sentido genérico (antropologismo). Una posición relativa muy cercana al escepticismo es el probabilismo, según el cual los conocimientos no poseen certeza sino tan sólo probabilidad. Algunos incluyen también al pragmatismo dentro de la orientación del relativismo. d) El criticismo El criticismo (del gr. krisis: elección, juicio) señala una posición donde la crítica ocupa un lugar destacado. El criticismo por antonomasia sería, entonces, el de Kant, que coloca el problema del conocimiento en primer plano. Lo que Kant menciona es que la posibilidad del conocimiento sólo puede darse en el fenómeno mediante las formas “a priori” aportadas por el sujeto: la de la sensibilidad y la del entendimiento, “formas” con las cuales ustedes ya están familiarizado por haberlas tratado en la unidad 3.2.4.1. Pero en un sentido amplio, el criticismo no podríamos ceñirlo solamente a la filosofía de Kant. El nombre de criticismo ofrece una gran elasticidad y puede ser usado libremente. 2) ORIGEN DEL CONOCIMIENTO ¿Cuál es la fuente del conocimiento? ¿Cómo conoce el hombre? ¿qué papel desempeña los sentidos, la razón, la irracionalidad? Este es el segundo grupo de problemas que plantea el análisis del conocimiento. a) El racionalismo El racionalismo, indica, obviamente, la primacía de esa facultad humana que es la razón (también llamada intelecto por algunos autores). Conocer por la razón implica logicidad y universalidad, es decir que los conocimientos válidos son aquellos que surgen por necesidad lógica y se imponen a todos los seres humanos. El conocimiento tiene – para los racionalistas – su origen y su sede en la razón y en su mecanismo natural, al margen de toda experiencia sensible y de toda afectividad; su modelo sería el conocimiento matemático, predominantemente conceptual y deductivo. Al prescindir de toda experiencia sensible y afirmar la razón como única fuente del conocimiento, los racionalistas sostienen la existencias de verdades innatas, es decir, anterior a toda participación de los sentidos. El racionalismo se manifestó de diferentes formas en el transcurso del quehacer de la Filosofía, pero es en la Edad Moderna donde se inaugura el pensamiento racionalista por alguien conocido de ustedes: Descartes, uno de los clásicos del innatismo. Los representantes principales del racionalismo son: Descartes, el iniciador, Spinoza, Leibniz (nombres que ya no puede sorprender al alumno, puesto que ya lo han estudiado en unidades anteriores) b) El empirismo El empirismo (del gr. empeiría: experiencia) es la posición contraria al racionalismo. Niega categóricamente la existencia de ideas innatas y considera la experiencia sensible como la fuente de todo conocimiento. Locke (ya lo conocen), refutador de Descartes y gran teórico del empirismo, reitera el viejo principio de Aristóteles: “Nada hay en el intelecto que no haya estado antes por los sentidos”, declara: El alma, previo al conocimiento sensorial es un “white paper”, una “tabula rasa”, donde nada hay escrito; todo conocimiento proviene de la experiencia. Niega así el innatismo y reduce la razón a un papel dependiente de los datos sensibles. 87 c) El intelectualismo El intelectualismo es una solución al problema del origen del conocimiento que ofrece un aspecto común con el racionalismo y otro con el empirismo, representando una síntesis o posición intermedia entre ambos, lo cual no significa que históricamente derive de ellos, ya que los precede en sus formulaciones más acabadas. Tanto los sentidos como la razón son necesarios para el conocimiento – dicen los intelectualistas – aunque la razón lleva la primacía; pero sin datos previos de la experiencia, aquella no puede funcionar. Como los más altos exponentes de esta posición son Aristóteles y Santo Tomás, se le suele llamar solución aristotélico-tomista. d) El apriorismo El apriorismo (de “a priori”) es la solución al problema del conocimiento sostenida por Kant en su Crítica de la razón pura, y se la puede juzgar como al intelectualismo como una posición intermedia entre el racionalismo y el empirismo. También el apriorismo estima que la experiencia y la razón son necesarias al conocimiento, pero estos conceptos en Kant presentan un significado muy especial. (Para no ser reiterativo, sugiero al alumno volver a la unidad 3.2.4.1). 3) LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO Bajo este título se cobija un grupo de interrogantes que constituye el tercer gran problema del conocimiento. ¿Qué conocemos efectivamente? ¿Priva el sujeto sobre el objeto, o este sobre aquel? ¿Cuál es la verdadera realidad? También aquí las respuestas son diversas y el ordenamiento es tan difícil como en las demás. Nosotros les brindaremos en forma muy ligera sólo dos posiciones gnoseológicas: la del realismo y el idealismo. a) El realismo El realismo (del lat. res: cosa) menciona posiciones diferentes, pero unidas por un común denominador; la existencia de objetos reales independientemente del sujeto que conoce. El realismo admite a la vez ciertas distinciones; de esta forma tenemos el realismo ingenuo (propio del hombre de la calle); el realismo natural (Aristóteles, los escolásticos) el realismo crítico (Locke), también los neoescolásticos se autodenominan realistas críticos. b) El idealismo Idealismo, al igual que realismo puede significar muchas cosas. En general, el idealismo sostiene que no hay objetos independientes del sujeto, es decir, que no existen cosas fuera de la conciencia que conoce. También el idealismo presenta modalidades diferentes: tenemos el idealismo subjetivo o psicológico (Berkeley, Hume); el idealismo objetivo-lógico o idealismo crítico (Kant); idealismo objetivo-metafísico (Hegel). Todo este material fue compilado por el Prof. Miguel Ángel Samuel Fernández de los siguientes textos: Johannes Hirschberger. HISTORIA DE FILOSOFÍA. Herder. Alfredo Cruz Prados. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Eunsa. Manuel García Morente. LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA. Losada. Julián Marías. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Revista de occidente. J. J. Abad Pascual, Carlos Díaz Hernández. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA II. McGraw-Hill Jorge L García Venturini. CURSO DE FILOSOFÍA. Troquel. Juan Escámez Sánchez. EDUCACIÓN MORAL. Dykinson. José Ferrater Mora. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. Ariel. Nicola Abbagnano. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. F. C. E. Nicola Abbagnano. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. F. C. E. 88 Todo el contenido de este trabajo fue extractado de las siguientes obras: CURSO DE FILOSFÍA. Juan Zaragüeta. Ed. Gredos TRATADO DE FILOSOFÍA. Johannes Hessen. Ed. Sudamericana. HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO. G. Reale y D. Antiseri. Herder. LA FILOSOFÍA. Alberto Caturelli. Ed. Gredos COMO LEER FILOSOFÍA. Homero Gugliemini. Ed. Atlantida. LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA. M. García Morente. Losada. CURSO DE FILOSOFÍA. Jorge L García Venturini. Troquel INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA. Julían Marías. Revista de Occidente. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Fraile-Urdanóz. Bac. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Nicola Abbagnano. F. C. E. HISTORIA DE FILOSOFÍA. Johannes Hirschberger. Herder. FILOSOFÍA I. J. J. Abad Pascual, Carlos Díaz Hernández. McGraw-Hill DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. José Ferrater Mora. Ariel. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. Nicola Abbagnano. F. C. E. 89
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