Bremmer Jan N - El Concepto Del Alma En La Antigua Grecia

Jan N. Bremmer
El co n ce p to del alm a
en la an tig u a G recia
T ra d u c c ió n de
M e n c h u G u tié rre z
E diciones Siruela
ín d ic e
A gradecim ientos
Abreviaturas
9
11
El c o n c e p t o d e l a l m a
e n la a n t i g u a G r e c i a
C a p í t u l o I. E l a l m a
17
C a p í t u l o II . E l a l m a d e l o s v i v o s
25
E l a lm a l ib r e
26
Las a lm a s d e l e g o
47
Los a n im a le s a lm a
54
C o n c lu s ió n
56
C a p í t u l o III. El a l m a d e l o s m u e r t o s
59
El a lm a e n e l m o m e n t o d e la m u e r t e
61
M a n if e s ta c io n e s h u m a n a s y a n im a le s d e lo s m u e r t o s
63
La r e l a c ió n e n t r e e l a lm a y e l c u e r p o d e l m u e r t o
67
Los r i t o s f u n e r a r i o s y e l a lm a
71
¿El r e t o r n o d e lo s m u e r t o s ?
81
C o n c lu s ió n
89
A p é n d i c e I. E l a l m a d e l as p l a n t a s
y de los a n i m a l e s
91
A p é n d i c e II . E l a l m a e r r a n t e e n la t r a d i c i ó n
p op u lar de E uropa o cc id e n ta l
95
Notas
99
Bibliografía
131
ín d ic e de pasajes
137
ín d ic e analítico
141
8
A g r a d e c im ie n to s
Este libro es u n desarrollo de la tesis defendida en la U niversidad Libre
de A m sterdam en 1979, y quisiera expresar m i pro fu n d o agradecim iento al
profesor G. J. D. Aalders p o r su generosa e in teligente supervisión de m i
trabajo, así co m o al profesor D. M . Schenkeveld, que actuó com o codirector, p o r su valiosa crítica del m ism o. M e gustaría expresar tam bién u n agra­
decim iento especial al profesor W alter B u rk e rt de Z u ric h p o r el interés de­
m ostrado en este estudio desde su inicio, p o r sus num erosos com entarios y,
sobre todo, p o r la inspiración que su obra ha supuesto y sigue suponiendo
para m i interés en la religión griega.
Estoy especialm ente en d eu d a c o n los am igos y colegas que leyeron y
criticaron el m anuscrito, en su totalid ad o e n parte, c o m o R ic h a rd B u x ton, q u e tam b ién c o rrig ió el inglés de la disertación, J o h n G ould, Fritz
Graf, A lb ert H e n ric h s, A. H o ek stra, T h e o K o rtew eg , G reg o ry Nagy,
R o b e rt Parker, E T. van Straten y H . S. V ersnel. O tras personas que m e
prestaron su ayuda de distintas m aneras fu e ro n m i h e rm a n o R o lf, m i m a­
dre política, M rs. E. V B artlett, P e te r B u ria n , R ic h a rd K raut, H ans Teitler, y Sietze W iersm a. E l apoyo de la N e th e rla n d s O rg an iz atio n fo r the
A dvancem ent o f P u ré R e se a rc h (Z.W .O .) m e p e rm itió desarrollar parte
de m i trabajo en O x fo rd .
Las revisiones y adiciones finales fu ero n escritas en el C entre for
Hellenic Studies de W ashington D. C ., y m e siento especialm ente agrade­
cido a B ern ard K n o x p o r su ayuda y consejo, así co m o p o r prolongar m i
estancia en el centro más tiem p o del q u e m e correspondía.
Asimismo, m e gustaría expresar m i agradecim iento a M rs. Joanna H itc h cock, editora ejecutiva de P rin c e to n U niversity Press, p o r su afectuosa co­
laboración, y a R ita G en try p o r su m eticuloso y perspicaz trabajo de edición.
Por últim o, pero n o m en o s im p o rtan te, quiero dar las gracias a C hristine, que m e ayudó a que este estudio n o ocupara todos los m inutos del
día, y a B enjam ín y M elissa p o r su interés en «el libro de papá».
9
A breviaturas
Los n ú m ero s rom anos h acen referencia a los libros de la Ilíada, y los
núm eros arábigos a los de la Odisea. E n este ensayo, se utilizan tam bién
las siguientes abreviaturas:
Blass
C o u v reu r
D iels/K ranz
Edm onds
Erbse
FG rH
Hense
Kahn
K indstrand
K oerte
M arcovich
M erkelbach/
West
PfeifFer
R adt
RE
E W. Blass, Lycurgi oratio in Leocratem (Leipzig, 1899).
P. C o u v re u r, Hermiae Alexandrini in Platonis Phaedrum
scholia (París, 1901).
H . D iels y W. K ranz, D ie Fragmente der Vorsokratiker, 6.a
ed., 3 vols. (Berlín, 1951-1952).
J. M . E dm o n d s, The Fragments o f Aristophanes, vol. 1 (Lei­
den, 1957).
H . Erbse, Untersuchungen z u den attizistischen Lexika
(Berlín, 1950).
E Jacoby, D ie Fragmente der griechischen Historiker (Berlín
y L eiden, 1923).
O. H ense, Teletis reliquiae, 2.a ed. (Tubinga, 1909).
C . K ahn, The A rt and Thought o f Heraclitus (C am bridge,
1979).
J. E K indstrand, Bion o f Borysthenes (Upsala, 1976).
A. K o erte, Menandri quae supersunt, pars altera, 2.a ed.
(Leipzig, 1953).
M . M arcovich, Heraclitus (M érida, 1967).
R . M erkelbach y M . L. W est, Fragmenta Hesiodea (O xford,
1967).
R . Pteiffer, Callitnachus, vol. 1 (O xford, 1953).
S. R a d t, Tragicorum Graecorum fragmenta, vol. 4 (G otinga,
1977).
G. W issow a et al., Paulys Realencyclopádie der classischen
Altertumsunssenschaft (Stuggart y M ú n ic h , 1894-).
11
RGW
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten (Giessen,
B erlín y N u e v a York, 1903-).
R ose
V. R o s e , Aristotelis qui ferebantur fragmenta librorum
(Leipzig, 1886).
S n e ll/M a e h le r B. Snell y H . M aehler, Pindari carmina cum fragmentis, 4.a
ed., vol. 2 (Leipzig, 1975).
E .-M . V oigt, Sappho et Alcaeus (A m sterdam , 1971).
V oigt
F. W ehrli, D ie Schule des Aristóteles, 2.a ed., 10 vols.
W ehrli
(Basilea, 1967-1969), esp. vol. 2: Aristoxenos (1967); vol. 3:
Klearchos (1969); vol. 7: Herakleides Pontikos (1969).
M . L. W est, Iambi et elegi Graeci, vol. 1 (O xford, 1971).
W est
ZPE
Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik.
12
El c o n cep to del alm a
en la an tig u a G recia
A mis padres
C apítulo I
£1 a l m a
E l proceso secularizador p ro p io de nuestro tiem p o ha convertido la
salvación del alm a en u n p ro b lem a de im p o rta n c ia cada vez m en o r, aun­
que la p o sició n p ro m in e n te de la psiquiatría y la psicología en la sociedad
occidental dem u estra q u e todavía nos p re o cu p am o s p o r nuestra psiqué, o
«alma». N u estra idea del alm a tie n e atrib u to s tan to escatológicos com o
psicológicos, y la u tilización de la palabra g riega psiqué en térm in o s m o ­
dernos im plicaría q u e los grieg o s te n ía n el m ism o c o n c ep to m o d e rn o de
alma. Sin em bargo, si prestam os a te n c ió n a la épica de H o m ero , verem os
que la palabra psiqué carece de cu alq u ier c o n n o ta c ió n psicológica. E n
H o m ero , la psiqué tam b ién p u e d e e m p re n d e r el v u elo d u ran te u n desva­
necim ien to o ab andonar el c u e rp o a través de u na herida, co m p o rtam ien ­
tos q u e h o y n o asociam os al alm a. ¿S ugieren estas diferencias entonces
que los antiguos grieg o s co n sideraban el alm a y la estructura psicológica
hu m an a cosas diferentes?
Sin duda, los griegos de H o m e ro todavía n o te n ía n «conciencia de un
co n cep to q u e hiciera referencia al to d o p síquico o de cu alquier n o ció n
que p u d iera co rresp o n d erse c o n n uestra palabra “ alm a” », c o m o ha de­
m ostrad o B ru n o Snell en su h istó ric o libro The Discovery o f the M ind (El
d escu b rim ien to de la m e n te )1. T am p o co los griegos eran los únicos que
poseían u n c o n c e p to de alm a d iferen te al nuestro. E l co n cep to anglosa­
jó n de sawol, el ancestro lingüístico de la palabra soul (alma), carecía de
cualqu ier c o n te n id o p sico ló g ico 2, y los testim o nios que analizarem os a
co n tin u a c ió n dem o strarán q u e esta carencia es c o m ú n al co n cepto de al­
m a de la m ayoría de los p ueblos «primitivos». D e este m odo, u n análisis
del c o n c e p to de alm a en la antigua G recia co n trib u irá n o sólo a la m e jo r
com p ren sió n del desarrollo de la m e n te grieg a y, en consecuencia, de la
m e n te o ccid en tal m o d e rn a , sino ta m b ié n a clarificar la llam ada n o c ió n
prim itiva del alma.
Tal análisis p o d ría p arecer en u n p rin c ip io de u n a e n o rm e simpleza;
17
después de to d o , ¿qué es lo q u e habría q u e hacer? C o le ccio n am o s pala­
bras n o rm a lm e n te traducidas p o r «alma», o aquellas palabras que se aso­
cian a ésta, y dichas palabras su p u estam en te nos c o n d u c e n al co ncepto
griego. Así es c o m o se ha tratad o el m aterial g rie g o u n a y otra vez. Sin
em bargo, los eru d ito s h a n o lvidado fo rm u la r preguntas prelim inares de
gran im p o rtan cia. E n p rim e r lugar, ¿debería utilizarse el té rm in o «alma»
en absoluto? H o y en día, to d o el m u n d o re c o n o ce q u e el uso de la ter­
m in o lo g ía m o d e rn a o ccid en tal para d escribir creencias n o occidentales
influye e n el análisis ya q u e asum e la existencia de los m ism os cam pos se­
m án tico s de palabras m o d ern as t n otros pu eb los, y de este m o d o im pli­
ca a m e n u d o sim ilitudes q u e en realidad n o existen3. C o n el fin de evi­
tar ese peligro u n estudio recien te a p o rtó nuevos térm in o s para describir
c o n la m ayor precisión posible la vastedad co n cep tu al en to rn o al tem a
del alm a4. A u n q u e la utilización de co n cep to s occidentales m o d ern o s p u e ­
de c o n d u c ir a errores, existen ta m b ié n riesgos in h eren tes al uso de tér­
m inos co m p letam en te nuevos. Si cada e ru d ito in tro d u ce nuevos térm inos
para c u b rir su cam po específico, del B o n g o -B o n g o a la antigua Grecia,
term in arem o s p o r crear u n a to rre de B abel científica en la cual la c o m u ­
n icació n será del to d o im posible. P o r esa razón, no utilizaré nuevos tér­
m in o s para G recia sino la te rm in o lo g ía an tro p o ló g ica ya existente. A l ha­
cerlo, sin em bargo, te n d rem o s siem pre cu id ado de n o proyectar en el
m aterial g rie g o som bras de significado típicas de nuestros propios té rm i­
nos p ero n o características de los griegos.
E xiste aú n o tro p ro b lem a al q u e d eb em o s enfrentarnos. Los eruditos
de las distintas creencias relacionadas c o n el alm a han h ec h o u n uso ex­
tensivo de los hallazgos de la psicología m o d e rn a c o n el fin de identificar
las experiencias q u e m o ld e a ro n las p rim eras ideas del h o m b re sobre sí
m ism o. Sin em bargo, las experien cias n o son acon tecim ien to s que te n ­
gan lugar en m ed io de u n vacío h istó rico , y nosotros recordam os e in ­
terp retam o s n uestra e x p erien cia c o n la ayuda de estereotipos propios de
la sociedad p articu lar en la q u e vivim os5. N u e stra propia ex periencia p u e ­
de ser, p o r tanto, m u y d iferen te de la del h o m b re prim itivo. A u n q u e es
difícil reconstruir estas experiencias prim itivas, a m en u d o podem os rastrear
el desarrollo de distintos co n cep to s p o r m e d io del estudio de la etim o lo ­
gía de las palabras q u e son o b jeto de n uestra investigación, p o r ejem plo
psique. E n ese caso, sin em bargo, ten d rem o s cuidado de in troducir en nues­
tros textos las etim ologías q u e co n o cem o s. E l h e c h o de que el térm in o
18
psique estuviera u n a vez relacionado c o n la respiración n o significa nece­
sariam ente q u e éste sea su significado e n H o m e ro . N u e stro p u n to de par­
tida d eb e ser siem pre la asu n ció n de q u e el significado de una palabra só­
lo p u e d e derivarse de su u tilización en el lenguaje.
Los clasicistas p arecen en co n trarse en u n a posición más favorable que
m uchos de los estudiantes de an tro p o lo g ía social. E n tre éstos y sus fuen­
tes n o existe la figura de u n in fo rm a d o r q u e tie n e sus propios intereses y
opin io n es en el asunto, o q u e es dem asiado jo v e n para c o n o c e r en p ro ­
fundidad la trad ició n de u n p ueblo. Los clasicistas tam p o co d ep en d en de
los datos de u n o o dos in fo rm es, c o m o es el caso de estudiosos de las
creencias del alm a e n N o rte a m é ric a o el n o rte de Eurasia. Los estudian­
tes de la época clásica p u e d e n analizar la m ateria de su estudio directa­
m e n te de los textos y m o n u m e n to s, y d e d u c ir así u n significado a p artir
del c o n te x to de u n a palabra o p o r co m p aració n c o n representaciones o
textos similares.
N o obstante, los clasicistas d eb en tam b ién resolver dificultades que b ro ­
tan de la naturaleza de las fuentes. Las ruinas y los inform es arqueológicos
n o son siem pre tan reveladores c o m o cabría desear. Los autores antiguos
tie n e n sus predileccio n es particulares y n o siem pre ap o rtan in fo rm ació n
sobre sus creencias en to rn o al alm a. A m e n u d o , debem os entresacarla de
registros en los cuales dicha in fo rm a c ió n aparece sólo de fo rm a in cid en ­
tal. A lgunas veces, u n c o n c e p to o u n rito del p e rio d o q u e se investiga só­
lo p u e d e com pararse co n el q u e aparece en u n d o c u m e n to posterior, y
tales ejem plos tardíos, a u n q u e elevan el grad o de probabilidad de una in ­
terp retació n , n o p u e d e n co n firm arla de fo rm a absoluta. E n algunos ca­
sos, d eb em o s co m p arar u n te m a c o n rito s o co n cep to s de otras culturas;
u n a co m p aració n que, de nuevo, n o p u e d e c o n stitu ir u n a p ru e b a absolu­
ta, au n q u e sí establecer cierto grad o de probabilidad, dep en d ien d o del
n ú m e ro y de la naturaleza de los paralelism os en contrados.
La investigación m o d e rn a en to rn o a la idea del alm a en la antigua
G recia co m en zó en 1894, cu a n d o E rw in R o h d e , el am igo de N ietzsche,
publicó su libro Psiqué, u n a o b ra de ex trao rd in aria eru d ició n , y tan bien
escrita q u e p ro n to se co n v ertiría en u n clásico6. R o h d e poseía u n p ro ­
fu n d o c o n o c im ie n to del m u n d o g rie g o an tig u o y desarrolló sus puntos
de vista en diálogo c o n estudios de an tro p o lo g ía y folclore co n tem p o rá ­
neos. La teoría anim ista vigen te, según la cual el h o m b re p rim itiv o había
19
co ncebido la idea de q u e el alm a es u n doble del h o m b re tras darse c u e n ­
ta éste de q u e p o d ía viajar en sueños7, le había im presionado m ucho.
R o h d e in te n tó a rm o n izar este p u n to de vista co n el tex to h o m é ric o , y al
n o p o d e r en c o n tra r u n solo ejem p lo del alm a c o m o doble en H o m ero ,
dirigió su aten ció n hacia u n frag m en to de P índaro:
Felices todos, partícipes de m isterios solazadores.
El c u erp o q u e cada u n o se u n e al séq u ito de la m u e rte poderosa,
y después aú n q u ed a u n a im ag en viva de nuestra vida,
pues ésta es lo ú n ic o q u e p ro ced e
de los dioses. Esa im ag en d u e rm e cu an d o actúan los m iem bros;
sin em bargo, m ientras d o rm im o s, c o n frecuencia en los sueños
nos m uestra la d ecisión fu tu ra sobre los placeres y sobre los sufrim ientos8.
Este frag m en to ilustra a la p erfecció n la teo ría de que e n sueños el al­
m a actúa co m o u n doble, p ero R o h d e n o se m olesta en explicar p o r qué
esta actividad n o se p ro d u c e en H o m e ro , del m ism o m o d o que tam p o co
creyó necesario c o n tin u a r su análisis sobre los térm in o s utilizados para
designar al «alma». Igual q u e la g ran m ayoría de sus co n tem p o rán eo s,
R o h d e estaba interesado exclusivam ente en el destino del alma, y n o su­
p o apreciar la variedad y riq u eza de la te rm in o lo g ía h o m érica. Su in te r­
pretació n fue recibida c o n entusiasm o p o r u n os y rechazada en silencio
p o r otros, en p articu lar p o r el especialista de la A n tig ü ed ad más im p o r­
tante de su tiem p o , W ilam o w itz9, si b ie n se co nvertiría en el p u n to de re­
ferencia de cu alq u ier discusión subsiguiente sobre el tem a. Estas discu­
siones n o significaron n in g ú n avance sustancial hacia u n a escatología del
alma, p ero establecieron claram ente la diferencia entre el alm a de los v i­
vos y los m u erto s, y to m a ro n e n co n sid eració n la etim ología de las dis­
tintas palabras estudiadas1”; es más, fue a través de estas discusiones co m o
llegaron a nosotros los p rim ero s co n o c im ie n to s de la psicología del alm a
hom érica, unos co n o cim ien to s q u e culm inarían en la exposición de Snell,
según la cual los griegos n o poseían aún u n c o n c e p to u n itario del c u er­
p o y la m e n te ” . E l análisis de Snell ha sido m ejorado, c o rreg id o y au­
m entado, p ero n o ha sido refutado p o r n in g ú n e ru d ito 12. N o obstante, to ­
davía n o con tam o s co n u n m o d elo de estudio sistem ático que reú n a
todos los elem entos e in fo rm es existentes sobre los factores que d e te rm i-
20
n an no m b res para las distintas partes de lo q u e n o rm a lm e n te asociamos al
alma.
E ste plan in teg ral fue a c o m etid o p o r p rim e ra vez p o r el sueco exper­
to en sánscrito E rn st A rbm an, en u n análisis sobre el alm a védica en India.
A rbm an d escu b rió q u e el c o n c e p to de alm a (dtman, purusa) se e n co n tra­
ba p reced id o p o r u n a dualidad en la cual los atributos escatológicos y psi­
cológicos del alm a todavía n o h ab ían h e c h o su aparición, llegando a la
m ism a co n clu sión en los casos de la E scandinavia cristiana y de la G recia
clásica. Tras estas grandes culturas, A rb m a n prosiguió su análisis con las
«primitivas», d o n d e e n c o n tró la m ism a dualidad, si b ie n su presencia se
había visto oscurecida a m e n u d o p o r el c o n c e p to de alm a que sostenían
los propios investigadores de c a m p o 13.
E n su análisis, A rb m an distinguía en tre almas corporales que dotaban
al c u e rp o de vida y consciencia y el alm a libre, u n alm a libre de trabas
q u e representaba la p erso n alid ad in dividual. E l alm a libre se m an tien e ac­
tiva d u ran te los p e rio d o s de in co n scien cia y pasiva en la consciencia,
cuand o el in d iv id u o co n scien te la reem plaza. Las almas del c u erp o se
m a n tie n e n activas d u ran te la vida despierta del in d iv id u o vivo. E n co n ­
traste co n el alm a libre, el alm a c o rp o ra l se divide a m e n u d o en varias
partes. Esta división se p ro d u c e n o rm a lm e n te en dos categorías: la p ri­
m era es el alm a libre, a m e n u d o identificada c o n la respiración, el p rin ­
cipio de la vida, y la segunda es el alm a del ego. E l alm a co rporal, o va­
rias de sus partes, represen ta el yo in te rio r del individuo. E n el p rim er
estadio del desarrollo de la creencia del alm a védica el alm a libre y las al­
mas corporales n o co n stitu ían aú n u n a unidad; más tarde, el co n cep to védico del alm a libre, átman, in c o rp o ró los atrib u to s psicológicos de las al­
mas corporales, u n proceso q u e se p ro d u jo en cierto n ú m e ro de pueblos.
Los p u n to s de vista de A rb m an h a n sido elaborados p o r sus discípulos
en dos grandes m o no g ráfico s sobre la idea del alm a en N o rte am érica y
el n o rte de Eurasia; dichos p u n to s de vista fu e ro n confirm ados p o r estu­
dios de otros eru d ito s y aceptados p o r la g ran m ayoría de los antro p ó lo ­
gos14. Parece razonable, p o r tan to , ad o p tar su m é to d o de análisis de la idea
del alm a g rieg a para establecer su valor e n el estudio del alma griega an­
tigua. E ste análisis com parativo co m en zará c o n la trad ició n épica —la p ri­
m era y más rica de nuestras fuentes de in fo rm a c ió n , y q u e tan to influiría
en ideas posteriores— para a c o n tin u a c ió n estudiar m aterial del p erio d o
qu e va hasta 400 a. C ., en el q u e están presentes algunos aspectos de la
21
idea grieg a del alm a q u e n o se e n c u e n tra n e n H o m ero . D e este m odo,
verem os el cuadro m ás c o m p le to posible de la idea del alm a griega antes
de q u e ésta se co n v irtiera en tem a de reflexión sistem ática para P latón y
otros filósofos. A rb m a n se c o n c e n tró especialm ente en el alm a de los vi­
vos, au n q u e sus discípulos ta m b ié n prestaro n ate n c ió n (si b ien de form a
m u c h o más lim itada) al alm a de los m u e rto s, de los anim ales ¡y de las
plantas! Estos aspectos del c o n c e p to g rie g o del alm a serán com parados
co n los descubrim ientos de los discípulos de A rbm an para enriq u ecer nues­
tra co m p ren sió n sobre el tem a.
E l análisis de A rb m a n tien e a la fuerza c ie rto carácter ideal. Las fuen­
tes de in fo rm ac ió n son de distinta p ro ced encia, y sencillam ente no p o ­
dem os saber si todos los aspectos de la idea del alm a g riega o de u n rito
p articu lar se re p ite n a lo largo de to d o el p e rio d o q u e se estudia o de to­
d o el te rrito rio griego. Es posible que, d eb id o a la naturaleza fragm enta­
ria de nuestras fuentes, algunas variantes locales o d eterm in ad o s desarro­
llos de la idea se nos escapen. P o r o tro lado, ya q u e en su m ayoría aquéllas
p ro c e d e n de las clases altas de la sociedad griega, existe la posibilidad de
q u e las ideas e n ellas expresadas n o fu eran com partidas p o r las clases más
bajas. Las fuentes n o nos p e rm ite n h acer distinciones e n este respecto.
H e m o s organizado nuestro m aterial siguiendo, en la m edida de lo p o ­
sible, las categorías establecidas p o r A rb m an y su discípulos, para, a conti­
n u ació n , com parar los resultados co n los co n ceptos que el m ism o A rbm an
describió e n detalle sobre cada p u n to . P o r n o rm a general, el m aterial no
será o b jeto de u n análisis exhaustivo y se estudiará sólo en la m edida en
q u e sea de interés para u n a m e jo r c o m p re n sió n de la idea griega del al­
m a; y, en ese sentido, los tex to s citados se o frecen c o m o ejem plos. E l aná­
lisis p o d rá p arecer u n tan to d ogm ático, ya q u e sólo u n p e q u e ñ o n ú m ero
de ejem plos sirve para ilustrar cada caso particular; sin em bargo, y para
p e rm itir al le c to r p ro fu n d izar más en el m aterial disponible, cada té rm i­
n o estudiado se acom pañará de u n a extensa bibliografía.
Este estudio, p o r tan to , utiliza el m o d e lo de la idea «primitiva» del al­
m a q u e distingue en tre u n alm a libre q u e representa la individualidad de
un a p erso n a y las almas del c u e rp o q u e d o ta n a u n a persona de vida y
consciencia. A ju stán d o n o s a este m o d elo , en nuestro p ró x im o capítulo
identificarem os la psique c o n el alm a libre, y té rm in o s relacionados co n la
vida in te rio r del h o m b re, c o m o thymós, tioos, y menos, co n las almas del
cu erp o . Si b ie n el c o n c e p to de psiqué se desarrolló in co rp o rá n d o se al de
22
la unitaria alma m o d e rn a , es posible rastrear su carácter «primitivo» en las
tradiciones deno m in ad as cham anísticas y en las prim eras descripciones de
los sueños. La investigación sobre te rm in o lo g ía que se ofrece en el últi­
m o capítulo dem ostrará q u e para los griegos, igual q u e para m uchos otros
pueblos, el alm a libre de los vivos en c o n tra b a su co n tin u a c ió n en el alma
de los m u erto s, a u n q u e tam b ién se creía en otras m anifestaciones de los
difuntos. N o existía u n a rep resen tació n u n ifo rm e de los m u erto s en la vi­
da u ltraterren a, n i to d o s te n ía n el m ism o status. La posible existencia de
u n alm a en las plantas y e n los anim ales será analizada en u n apéndice, y
u n seg u n d o ap én d ice tratará el te m a del alm a e rran te en los cuentos p o ­
pulares de E u ro p a occidental.
P o r últim o, y d eb id o a q u e las fuentes son fragm entarias y difíciles de
interp retar, existe la p osibilidad de q u e algunos lectores extraigan co n ­
clusiones diferentes a p artir del m aterial aquí analizado. Sea co m o fuere,
confío en q u e esta arqueología de la an tro p o lo g ía griega sirva c o m o n u e ­
vo p u n to de p artid a para el análisis del c o n c e p to del alm a en la antigua
G recia.
23
C a p í t u l o II
El a lm a de los v iv os
E n el capítulo I vim os c ó m o A rb m a n d istingue entre u n alma libre
q ue representa la p ersonalidad ind iv id u al y las almas del c u e rp o que d o ­
tan a éste de vida y consciencia. E n este capítulo, aplicarem os esta distin­
ción al alm a de los vivos en H o m e ro y en la E dad A ntigua. H o m e ro dis­
ting ue en tre u n alm a libre, q u e se c o rre sp o n d e co n la psiqué, y almas
corporales, q u e se c o rre sp o n d e n a su vez c o n thymós, noos y menos. Existe
u n e lem en to de la d efin ició n de alm a libre de A rbm an, la actividad del
alm a en el trance, q u e sólo en c o n tra m o s en la E dad A ntigua; sin em bar­
go, fo rm ab a p arte de la creencia dualística del alm a de los griegos y, en
co n trap o sició n al p u n to de vista de D o d d s (analizado m ás adelante), no
se derivaba de las prácticas cham anísticas de los habitantes de Siberia. D e
la d escrip ció n de las almas co rporales de A rb m an, H o m e ro sólo conoce
el alm a del ego, p ero su rep resen tació n del yo in te rio r del in d ividuo es
m u c h o más rica de lo q u e la d efin ició n del alm a del ego de A rbm an su­
giere. Es más, ju n to a las más abstractas almas del ego, H o m e ro presenta
órganos, tales c o m o los p u lm o n e s y el corazó n, q u e cu e n ta n tam b ién con
atribu to s psicológicos.
La presencia en H o m e ro de la d istin ció n establecida p o r A rbm an su­
giere q u e la creencia dualística del alm a existía ta m b ién c o n anterioridad.
E n am bos p erio d o s, el alm a libre, en ta n to representativa del individuo,
n o poseía atrib u to s psicológicos. A u n q u e ligada a los vivos, su significa­
ció n más im p o rta n te era aú n de naturaleza escatológica. P o r otro lado, la
etim o lo g ía de psiqué, el alm a libre en H o m e ro , la co n ecta co n la vida del
alm a de A rb m a n y sugiere q u e d u ran te el p e rio d o h o m é ric o el alm a li­
b re había iniciado su desarrollo hacia el alm a u n itaria de A rbm an. Este
desarrollo se e n co n trab a todavía en curso y n o había alcanzado el estado
en el q u e la psiqué te rm in ó p o r in c o rp o ra r los atributos psicológicos del
alm a del ego. D ic h o desarrollo llegaría a su con clu sió n sólo a finales del
siglo V. Tras este esbozo general sobre la naturaleza del alm a de los vivos,
25
darem os co m ie n z o a nuestro detallado análisis del alm a libre y de las al­
m as co rporales en relación c o n la psiqué'5.
El a l m a l i br e
C o m o ya señalam os, es posible id en tificar la psiqué de H o m e ro con el
alm a libre. D ich a psiqué sólo se m e n c io n a en su obra c o m o parte de la
p erso n a viva en tiem p o s de crisis. Los pasajes en los q u e aparece este con­
cep to revelan q u e sin psiqué u n a p erso n a n o p o d ría sobrevivir. C u an d o la
em bajada de la arm ad a g rieg a suplica a A quiles q u e re p rim a su furia y
d eten g a la lucha, éste se la m e n ta de q u e está arriesg an d o su psiqué cons­
tan tem en te (IX.322). R e u n ie n d o valor para enfrentarse a Aquiles en su per­
secu ció n a los troyanos, A g e n o r m anifiesta su co n v icció n de que su op o ­
n e n te tie n e u n a sola psiqué (XXI.569); cu a n d o A quiles persigue a H éc to r
alred ed o r de Troya, el p o e ta c o m e n ta q u e la recom pensa será la psiqué de
H é c to r (XXII. 161).
La psiqué aban d o n a al c u e rp o d u ra n te u n desvanecim iento. Estos des­
v an ecim ien to s son descritos de fo rm a m ás o m en o s sim ilar y han sido
analizados re c ie n te m en te c o n g ran d etalle16, de fo rm a q u e u n solo ejem ­
p lo será suficiente. C u a n d o su am ig o P elagón extrae u n a lanza clavada en
el m uslo de S arp ed ó n , «su psiqué le ab a n d o n ó y una niebla cu b rió sus
ojos» (V.696)17. A u n q u e n o se p ro d u c e u n a alusión explícita, asum im os
q u e la psiqué regresa, ya q u e S a rp e d ó n se recupera in m ediatam ente. N o
obstante, el re to rn o de la psiqué n o se m e n c io n a e n n in g u n o de estos
ejem plos de desvanecim iento. Esta o m isió n ha sido com en tad a co n fre­
cuen cia y será o b jeto de discusión más ad elan te18.
C u a n d o u n a p erso n a m uere, la psiqué em p ren d e u n viaje sin retorno
hacia el H ades. P o r ejem plo, después de h a b er d irigido sus últim as pala­
bras a A quiles, la m u e rte se abatió sobre H é c to r y «su psiqué abandonó sus
m iem bros y p artió hacia el Hades» (XXII.362). E n estos casos el concepto
de psiqué se e n cu en tra estrecham ente ligado al de aión, la forcé vítale, o
fu en te de la vitalidad19. Sin em bargo, al co n trario de lo que sucede con la
psiqué, en la obra de H o m e ro el aión n o aparece relacionado con la vejez,
y sólo los jó v en es lo p o seen p le n a m e n te 20. C u a n d o H era discute el desti­
n o de S arp ed ó n co n Z eus, describe la m u e rte de éste co m o el tiem po «en
el q u e la psiqué y el aión le abandonaron» (XVI.453). E n su discurso de des-
26
pedida a Polifem o, O d iseo expresa su deseo de te n er p o d e r para enviarle
al H ades «privado de su psiqué y su aión» (9.523 s.). E n H o m ero , la psiqué
no tien e n in g u n a c o n n o ta c ió n física o psicológica. N o se trata de la «ma­
teria de vida» o del «aliento de vida», descripciones en cualquier caso mal
definidas p o r los que las utilizan21. Lo ú n ic o q u e po d em o s decir es que
cuando la psiqué abandona el c u e rp o para siem pre, se p ro d u ce la m uerte.
Se ha d ich o q u e en H o m e ro la psiqué se e n co n trab a situada en la ca­
beza, ya q u e los térm in o s psiqué y «cabeza» son a veces intercam biables.
N é sto r describe a los piratas c o m o a g en te q u e «arriesga sus cabezas»
(3.74), m ientras M e n to r describe a los p re te n d ie n te s de P enélope «arries­
gando sus cabezas» (2.237). E n el p ró lo g o a la Ilíada, el p o e ta habla de la
cólera de A quiles al enviar a m u ch o s psichai al H ades (I.3)22. La expresión
es utilizada de n u ev o más tarde, a u n q u e en to n ces el p o eta usa «cabezas»
en vez de «almas» (XI.55). La ind istin ta u tilización de los té rm in o s «cabe­
za» y «alma» explicaría la co stu m b re de sosten er la cabeza del difunto d u ­
rante el d u elo (XXIV.712, 724), la ofrenda p rin cip al (III.273) y la im p o r­
tancia del e sto rn u d o 23. N o obstante, resulta obv io que el h ec h o de que
cabeza y psiqué se u tilicen a veces de fo rm a intercam biable n o lleva n e ­
cesariam ente a la co n clu sió n de q u e la psiqué estuviera localizada en la ca­
beza; es posible q u e am bas representaran la m ism a cosa, es decir, la to ta­
lidad de la persona. La ú n ica co n clu sió n válida q u e p o d em o s extraer de
esta asociación es q u e los griegos creían q u e la cabeza era m u y im p o r­
tante, algo que, en sí m ism o, n o so rp ren d e dem asiado. L o ú n ic o que sa­
b em os c o n certeza sobre la localización de la psiqué es que abandonaba el
c u e rp o desde los m iem b ro s (XVI.856; XXII.362)24, o a través de la boca
(IX.409), el p e c h o (XVI.505), o u n a h e rid a en el costado (XIV.518)25. Eso
es to d o lo q u e H o m e ro dice c o n claridad sobre la psiqué.
¿ C ó m o co m p arar to d o esto c o n el alm a libre? C o m o ya fue apuntado
p o r A rb m an y sus discípulos, el alm a libre es la fo rm a de existencia no fí­
sica del indiv id u o , n o sólo después de la m u e rte sino en sueños, desva­
n ecim ien to s y otras clases de inconsciencia. Es el alm a libre en estas co n ­
diciones la q u e representa la in d iv id u alid ad de la persona; algo que queda
de m anifiesto en los num erosos relatos en los qu e la gen te habla, en tér­
m inos de ex p erien cia personal, de las aventuras de su alma del sueño, ya
sea c o m o insecto, anim al u h o m ú n c u lo (ver apéndice II). E l alm a libre,
p o r tanto, se en c u e n tra siem pre activa fuera del cu erp o ; n o está ligada a
éste c o m o las almas del cu erp o . Pero, p recisam ente p o rq u e el alm a libre
27
o p era fuera del cu erp o , su u b ic a c ió n en el in te rio r de éste resulta bastan­
te oscura, sobre to d o p o rq u e, cu an d o su d u e ñ o está despierto, el cuerpo
representa al in d iv id u o y sólo sus actividades tie n e n interés. E n ese esta­
do, el alm a libre se e n c u e n tra p resen te sólo de fo rm a pasiva y se m en cio ­
na c o n rara frecuencia. Su exacta localización en el c u e rp o es, p o r tanto,
u n asunto de im p o rta n c ia m e n o r, si b ie n es u n tem a q u e suscita frecuen­
tes debates. E n el n o rte de E urasia, p o r ejem plo, el alm a libre p u ede lo­
calizarse en to d o el cu erp o , en el co razó n, los p u lm o n e s o los riñ o n es26.
E l alm a libre n o tien e n u n c a atrib u to s físicos o psicológicos, y sólo re­
presenta al indiv id u o . P o r o tro lado, y a pesar de que su actividad se pro­
d u ce siem pre fuera del cu erp o , el alm a libre n o p u e d e co n tin u ar su exis­
ten cia m u n d an a u n a vez éste m uere. E l alm a n o p u e d e p e rm a n e c er en un
c u e rp o m u e rto , y p ersigue u n a vida u ltraterren a. D el m ism o m odo, el
c u e rp o es d e p e n d ie n te del alm a libre. C u a n d o el alm a libre desaparece,
el c u e rp o en ferm a y m uere, o lan g u id ece hasta consum irse27.
Si com p aram o s esta d escrip ció n del alm a libre c o n la psiqué h o m é ri­
ca, nos dam os c u en ta de q u e en la ú ltim a hay u n ele m en to claram ente
ausente. E n H o m e ro , la psiqué n o representa la individualidad de una per­
sona en sueños o en form as de inconsciencia. N o obstante, de esta au­
sencia n o deberíam os in ferir q u e d ic h o pap el de la psiqué n o existiera en
tiem p o s de H o m e ro . Esa fue la co n clu sió n to ta lm e n te erró n ea de W alter
F. O tto , el crítico m ás feroz de R o h d e . E n H o m e ro , encontram os sola­
m e n te u n a clase m u y especial de su eñ o y de descrip ció n del sueño. Los
sueños h o m é rico s son «sueños literarios» utilizados c o m o apoyatura de la
h isto ria y, c o m o tales, n o p u e d e n to m arse c o m o ejem plos absolutos de la
e x p erien cia del su eñ o de los antiguos g riegos28. Las descripciones de
H o m e ro sobre el su eñ o se ajustan a u n estricto p a tró n que p u ed e divi­
dirse en cuatro estadios:
1. C ircu nstan cia a n te rio r al sueño.
2. La im agen del su eñ o se d irig e hacia el d u rm ie n te y se sitúa sobre la
cabeza de éste29.
3. D iscurso de la im ag en del sueño.
4. C onsecu en cias del su eñ o 30.
Este estricto p atró n era tam b ién n o rm a en el antiguo O rie n te Próxim o,
si b ie n allí e n co n tram o s distintos estadios e n la fase in tro d u c to ria y en la
28
co nclusión, según q u ed a reflejado en H e ro d o to 31. Los sueños en H o m ero
n o son n i fantásticos n i in co h eren tes, algo que, p resum iblem ente, difi­
cultaría dem asiado su u tilizació n c o n fines literarios. H o m e ro sólo hace
m e n c ió n de sueños qu e c o n tie n e n u n m ensaje. E l su eñ o c o n «mensaje»
co m o h e c h o «teológico» y c o m o to p o s literario «se re m o n ta a u n p atró n
del sueño antiguo, el sueño de la in cu b ació n . Los sueños sobre la incuba­
c ió n actuales son bastante raros en los textos del an tig u o O rie n te P ró x i­
m o, pero el su eñ o c o n “ m en saje” se explica m u y fácilm ente c o m o una
creación literaria basada en la tran sfo rm ació n de experiencias oníricas de
personas q u e p e rn o c ta n en el san tu ario de u n dios para, tras la debida
p reparació n ritu al, recib ir de éste u n a o rd e n o u n consejo. Sólo los m e n ­
sajes divinos o b ten id o s en tales circunstancias son considerados válidos y
genu in o s teo ló g icam en te, o p o líticam en te, d e p e n d ie n d o del contexto»32.
R e su lta obvio q u e el su eñ o co n «mensaje» d eb ió de ser especialm ente
p o p u la r en tre los g o b ern an tes c o m o m e d io para sancionar decisiones p o ­
líticas, ya q u e este sistem a n o exigía la ayuda de u n in té rp re te para co m ­
prenderlos, tal vez el caso de los sueños de viajes e n los que aparecen se­
res extrañ o s33. Así, creem os que, a pesar de n o e n c o n tra r en H o m e ro la
actividad p ropia del alm a del sueño, su ausencia n o im plica necesariam en­
te su inexistencia. S encillam ente n o lo sabem os34. A sim ism o, debem os
llam ar la a te n c ió n sobre el h e c h o de q u e las leyendas m o d ern as relacio­
nadas c o n las aventuras del alm a n o se e n c u e n tra n en literatura de cali­
dad, c o m o la Ilíada, sino p rin c ip a lm e n te en los cu entos populares (ver
apéndice II).
Si com param os la d escrip ció n del alm a libre de A rb m an c o n lo que
sabem os de la psique h o m é ric a , en c o n tra m o s las siguientes sim ilitudes:
1.
2.
(y n o
3.
4.
5.
6.
A m bas se sitúan en u n a p arte del c u e rp o n o especificada.
C u a n d o el c u e rp o se e n c u e n tra activo, am bas p e rm a n e c en inactivas
se m en cio n an ).
A m bas a b an d o n an el c u e rp o d u ra n te u n desvanecim iento de éste.
N in g u n a tie n e co n n o ta c io n e s físicas o psicológicas.
A m bas son co n d icio n es previas de la c o n tin u a c ió n de la vida.
A m bas rep resen tan al in d iv id u o después de la m u erte.
Analizadas de fo rm a separada, estas sim ilitudes n o p ru e b a n nada; en
co n ju n to , sin em bargo, d em u estran la existencia de u n alm a libre d u ran ­
29
te la G recia de H o m e ro . Y aú n m ás, d ado q u e el c o n c e p to de alma libre
parece h ab er existido en casi todas partes a u n tiem po, de lo cual ten e­
m os evidencia, n o es p o c o razonable in ferir q u e la psiqué h o m é ric a se co­
rresp o n d e c o n el alm a libre.
N o sólo la psiqué de H o m e ro p u e d e identificarse c o n las funciones ha­
bituales del alm a libre de A rb m an , sino q u e u n e x am en de su etim ología
revela c ó m o el té rm in o es ex p resió n de u n estadio del desarrollo del al­
m a u n itaria. Se ha aceptado de m an era generalizada la afinidad etim o ló ­
gica de psiqué y psiquein, «soplar o respirar»35, significado sugerido en
H o m e ro cu an d o la psiqué ab an d o n a el c u e rp o al co m ie n z o de u n des­
m ayo y la resp iració n da c o m ie n z o de n u e v o al final36. E specialm ente
in teresan te en este sen tid o es la d escrip ció n del desvanecim iento de
A n dró m aca, en la q u e se dice q u e ésta «exhaló» (ekapusse) su psiqué
(XXII.467), u n a palabra relacionada, m u y p ro b ab lem en te, c o n el h u m o 37.
N o obstante, la ausencia de psiqué al final de u n desvanecim iento vuelve
a llevarnos al c o n ce p to de alm a libre d efin id o p o r A rb m an y sus discípu­
los. El m o v im ie n to de la p erso n a q u e se había desm ayado dem uestra que
el alm a ha regresado, y cu an d o la p erso n a se despierta, el alm a libre no
tien e ya interés.
Los poem as h o m é ric o s rep resen tan la cu lm in ació n de u n a tradición
de c o m p o sició n oral q u e aglom era elem en to s de distintos p e rio d o s38. Su
coexistencia nos ad v ierte de q u e d eb em o s estar preparados para en co n ­
trar estadios diferentes en la ev o lu ció n de palabras y conceptos, y de que
n o siem pre vam os a p o d e r d istin g u ir co n claridad en tre elem entos más o
m en o s novedosos o antiguos. La etim o lo g ía de psiqué y el h ec h o de que
el significado de «aliento» prevalezca en las descripciones bastante fo rm u ­
larias del desvanecim iento im p lican q u e los casos en los que la psiqué ha
p e rd id o o se e n c u e n tra e n el p ro ceso de p e rd e r su significado pu ram en ­
te físico en la o b ra de H o m e ro son desarrollos posteriores.
El significado o rig in al de «aliento» p o d ría ser u n a im p o rta n te clave de
com p ren sió n del desarrollo de la psiqué. C o m o señalam os en el capítulo I,
A rb m a n id en tificó ta m b ié n u n alm a de la vida, n o rm a lm e n te asociada al
aliento, en cuyo caso la designa alm a del aliento. S egún A rbm an, el alma
de la vida ad q u iere a m e n u d o nuevas cualidades y se desarrolla hasta
transform arse en u n alm a u n itaria, es decir, u n tip o m o d e rn o de alma. El
an tro p ó lo g o sueco H u ltk ra n tz , u n o de los discípulos de A rbm an más do­
tados, ha analizado este proceso a p a rtir de u n p u n to de vista psicológico:
30
El alma-aliento es el alma de las grandes posibilidades. Es a un tiempo mate­
rial e inmaterial, está ligada a la materia y sin embargo es libre. Cuando W undt
combinó el alma-aliento con la idea del alma libre, lo hizo sobre una base fir­
me: ambas son insubstanciales e inestables. Desde un punto de vista psicológico,
el concepto de alma libre es por supuesto idéntico a la imagen recordada de la
persona muerta que se proyecta hacia la realidad sobrenatural; y la forma aérea,
etérea del difunto es com o una condensación de aliento humano. El alma su­
perviviente y el alma-aliento tienen por tanto condiciones para encontrarse y
unirse. Pero la fusión tiene lugar sólo cuando la situación lo favorece, cuando la
especulación ha comenzado o el frente dualístico se ha debilitado..., parece pro­
bable que el alma de la vida —por su carácter, un alma-aliento—se haya emanci­
pado a sí misma de sus funciones físicas más inmediatas y haya terminado por
adoptar la concepción de alma libre39.
U n p ro ceso sim ilar, e n el cual el alm a lib re o rig in a l es absorbida p o r
el alien to del alm a qu e, a su vez, se c o n v ie rte e n u n alm a u n itaria , p u e ­
de e n c o n tra rse en la e v o lu c ió n del nezacl atapasco, el atinan in dio, el
hing esto n io , el henki finés, el dusa ruso, y el lili v o gul40. E l m ism o d e­
sarrollo p arece plausible ta m b ié n en el caso del anima, «aliento» o alma
libre latina. N o o b stan te, sería m u y p o c o p ro b a b le q u e el aliento rep re­
sentase la id e n tid a d p erso n al, ya qu e, c o m o o b serv ó u n an tro p ó lo g o
h ú n g a ro : «E ntre m ás de 200 casos estudiados, n o h em o s e n c o n tra d o un
solo e je m p lo q u e in d iq u e la creen cia de q u e el alien to abandonase el
c u e rp o d o rm id o y q u e las aventuras de éste h ic ie ra n su ap arició n en
fo rm a de sueños; ta m p o c o q u e el a lie n to se p areciera a los seres h u m a ­
nos»41. N o e n te n d e m o s p o r q u é los g rie g o s te n d ría n q u e ser una ex­
ce p c ió n .
Tras analizar la in fo rm a c ió n d isponible, to d o sugiere q u e el desarro­
llo d el alm a libre hacia el alm a u n ita ria , c o m o adelantara H ultkrantz,
ta m b ié n tu v o lu gar en la an tig u a G recia. C asi c o n to d a probabilidad, an­
tes de H o m e ro los g rieg o s te n ía n u n a palabra para designar al alma libre,
palabra que, grad ualm en te, fue reem plazada p o r el alm a de la vida —id e n ­
tificada c o n la psiqué o «aliento»—y q u e de fo rm a sim ultánea c o m en zó a
p e rd e r su fu n c ió n m e ra m e n te física42. E n H o m e ro en c o n tra m o s este p ro ­
ceso en u n estadio in te rm e d io . La psiqué ya h a asim ilado el p apel de al­
m a libre c o m o alm a de los m u e rto s, p e ro n o ha p erd id o todas sus c o n e ­
x io nes c o n su fu n c ió n o rig in a l c o m o aliento. D e b ie ro n tran scu rrir
31
varios siglos para q u e la psiqué cu lm in ara su desarrollo y se convirtiese en
el alm a u n ita ria 43.
¿E n co n tram o s el c o n c e p to de alm a libre en tiem pos p o st-h o m érico s
tam bién? Las leyendas de la E d ad A n tig u a sobre personas cuyas almas, se­
g ú n se aseguraba, vagaban d u ran te u n trance, sin du d a reflejan la p erv ivencia de esta creencia en el alm a libre q u e en c o n tram o s en H o m ero . Por
el co n trario , E. R . D o d d s pensaba q u e estas leyendas revelaban u n con­
cep to nuevo y rev o lu cio n ario de la relació n en tre el c u e rp o y el alm a apa­
recid o en las p ostrim erías de la E d a d A ntigua. E n su o p in ió n , este nuevo
desarrollo se debía al co m ercio y a la colo nización, que habían puesto a
los griegos en co n ta c to c o n la cu ltu ra cham anística de los escitas del M ar
N e g ro en el siglo VII; idea inspirada en u n celebrado artículo sobre cha­
m anism o escita del suizo K arl M eu li, q u ie n , para ser u n especialista de la
A n tig ü ed ad , poseía u n c o n o c im ie n to inusual sobre creencias y costum ­
bres del n o rte de E urasia44. Los p u n to s de vista de D o d d s y de M euli han
ejercido u n a g ran in flu en cia en la creencia del o rig e n norasiático o centroasiático n o sólo del c o n c e p to de alm a e rra n te sino de otros elem entos
de estas leyendas. P o r n uestra p arte, in ten tarem o s analizar si el concepto
de alm a e rra n te d eb e adscribirse a u n a influencia cham anística o si, p o r
el co n trario , estas leyendas son testim o n io s de auténticas creencias g rie­
gas sobre el alma.
E n c o n tra m o s ejem plos del alm a q u e vaga fuera del c u e rp o durante un
trance en leyendas sobre dos h o m b res, A risteas de P roconeso, una isla del
m ar de P ro p ó n tid e , más tarde llam ado M árm ara, y H e rm o tim o de C lazóm enas, u n a ciudad de la costa oeste de Asia M e n o r. H e ro d o to (4.14)
cu en ta la siguiente leyenda local de Aristeas:
Dicen que Aristeas, miembro de una de las familias más nobles de la ciudad,
entró en una fragua de Proconeso y se desplomó, sin vida. El herrero cerró su
tienda y se dirigió a informar del hecho a los parientes del hombre muerto.
Difundida por toda la ciudad la noticia de que Aristeas había muerto, un habi­
tante de Cízico, que venía de Artacia, llegó al lugar y comenzó a discutir con
quienes así hablaban, asegurando que él se había encontrado con Aristeas, que
iba de camino a Cízico, y que había hablado con él. El hom bre contradecía así
con vehemencia el rum or, pero los parientes habían llegado a la tienda con to­
do lo necesario para celebrar el funeral, y con la intención de llevarse el cuerpo.
32
Cuando la tienda se abrió, sin embargo, Aristeas no estaba allí, ni vivo ni muer­
to. Apareció seis años más tarde en Proconeso y compuso aquel poema que los
griegos llaman Arimaspeas, tras lo cual volvió a desaparecer una vez más. Eso es
lo que en aquellas ciudades se cuenta.
E n este p o e m a Aristeas cu en ta cóm o, p oseído p o r A polo, viajó al leja­
n o n o rte del país de los Isedones, y co n o c ió p o r ellos la existencia de los
H ip erb ó reo s q u e vivían cerca del m ar (H e ro d o to 4.14) y de los A rim aspos
de u n solo ojo, q u e ro baban oro de los grifos (H e ro d o to 3.116). N o fue
éste, sin em bargo, el fin de Aristeas, p o rq u e H e ro d o to (4.15) continúa:
Lo que sigue me fue relatado por las gentes de M etaponto, en Italia, dos­
cientos cuarenta años después de la segunda desaparición de Aristeas, según cál­
culos hechos en M etaponto y Proconeso. Los metapontinos dicen que Aristeas
en persona se apareció en su país y les ordenó que erigieran un altar a Apolo y
una estatua, con el nom bre de Aristeas de Proconeso, cerca de éste. D e todos los
italiotes, Apolo —les dijo—se había dirigido sólo a ellos. Aunque ahora le veían
bajo la forma de Aristeas, había acompañado al dios en otro tiempo bajo la de
un cuervo. Tras pronunciar estas palabras, se desvaneció; pero los metapontinos
dicen que enviaron mensajeros a Delfos para interrogar al dios sobre el signifi­
cado de esta aparición. El pírico les ordenó que obedecieran, que sería lo mejor.
Ellos accedieron e hicieron lo que se les había pedido, de forma que, cerca de la
imagen de Apolo, rodeada de matas de laurel, ahora hay una estatua que lleva el
nom bre de Aristeas.
E l cuervo tam b ién se m en cio n a en P linio (Historia natural 7.174), quien,
al c o n ta r c ó m o se vio al alm a de A risteas salir v o lando p o r su boca en for­
m a de cuervo, parece co m b in a r la leyenda m e ta p o n tin a y la más antigua.
A p o lo n io n os ofrece u n a segunda d escrip ció n de u n alma que vaga
du ran te u n trance en el c u e n to de H e rm o tim o (Mirabilia 3):
Dicen que el alma de H erm otim o de Clazómenas, separada de su cuerpo, es­
tuvo ausente de éste durante muchos años, y que, en distintos lugares, predijo
acontecimientos tales com o grandes diluvios, inundaciones, terremotos, plagas y
parecidos hechos, mientras su rígido cuerpo yacía inerte, y que su alma, después
de varios periodos en los que volvía a entrar en el cuerpo como en un estuche,
lo resucitaba. Ya que hacía esto a menudo, y aunque su esposa tenía órdenes de
33
que, cuando se disponía a caer en un trance (literalmente, a partir), nadie, ni uno
de los ciudadanos ni ningún otro, debía tocar su «cadáver», ciertas personas en­
traron en su casa y, después de convencer con artimañas a su esposa, vieron a
H erm otim o que yacía sobre el suelo, desnudo y sin conocimiento. Pensando
que, al regresar, el alma no tendría lugar donde volver a entrar, no podría so­
brevivir —y esto fue lo que sucedió—, hicieron un fuego y lo quemaron. Los ha­
bitantes de Clazómenas rinden homenaje a H erm otim o hasta el día de hoy y han
erigido un santuario en su memoria, en el cual, por los motivos que acabamos
de aducir, las mujeres tienen prohibida su entrada.
M u c h o s detalles de este relato h a n d esap arecid o de la Historia natu­
ral de P lin io (7.174), algo q u e n os hace p en sar en la te n d e n c ia red u c­
cio n ista q u e se d iscu te m ás ad elan te, in clu so si c o n tie n e el detalle «superfluo» d el n o m b re de los en em ig o s: «Parece ser q u e el alm a de
H e r m o tim o de C lazó m en as solía a b a n d o n a r su c u e rp o y vagar p o r el
ex tra n je ro , y q u e en sus viajes le in fo rm a b a a distancia sobre m uchas
cosas q u e sólo alg u ien p re se n te e n los a c o n te c im ie n to s aludidos podía
c o n o c e r; to d o esto m ie n tra s su c u e rp o p e rm a n e c ía m e d io in co n sc ien ­
te, hasta q u e u n día u n o s e n e m ig o s de éste, llam ados los cantáridas,
q u e m a ro n su c u e rp o y p riv a ro n a su alm a, a su regreso, de lo que p o ­
dría llam arse su estuche».
La versió n del alm a e rra n te de H e rm o tim o q u e escribe P linio resulta
m u c h o m en o s instructiva q u e el relato de A polonio. D iferencias com o
éstas fu ero n las q u e llevaron a C . W. v o n Sydow, folclorista sueco m uy in­
teresado en los aspectos form ales de las tradiciones populares, a in tro d u ­
cir los té rm in o s memórate y fabulate, té rm in o s aceptados m ayoritariam ente p o r eru d ito s alem anes y escandinavos, p ero n o m u y utilizados en el
m u n d o anglosajón45. V on S ydow definió u n memórate co m o una historia
basada e n experiencias estrictam en te personales. A u n q u e en u n principio
fuera de g ran ayuda, esta d efin ició n ha d em o strad o ser en cierto m odo
dem asiado lim itada46. Es m e jo r d efin ir el memórate c o m o el relato de una
exp erien cia su p ran o rm al del p ro p io n a rra d o r o de u n a persona conocida
p o r éste. Las leyendas q u e n o hablan de experiencias estrictam ente per­
sonales son bautizadas p o r V on S ydow c o m o fabulates, y n o necesitan te­
n e r u n a base en las creencias folclóricas de la reg ió n de la que proceden.
Los memorates p u e d e n relatar experien cias p ro fu n d am e n te individuales en
las cuales los co n cep to s tradicionales ju e g a n u n papel m u y peq u eñ o , si
34
b ie n lo q u e sucede h ab itu alm en te es q u e tales c o n cep to s d o m in a n la. his­
to ria y la tiñ e n de u n carácter estereotipado: ¡los fantasm as c o n los que la
g en te se en c u e n tra van siem pre vestidos de blanco!47 C o n el tiem p o y la'
distancia los memorates p u e d e n transform arse y u niform arse. D etalles pro­
pios del estilo del n a rra d o r p ero prescindibles para la historia desaparecen
de ésta y son sustituidos p o r otros. El lugar y el tiem p o exactos, la situa­
ción y frecuencia de la ex p erien cia, la in te rp re ta c ió n del n a rra d o r m ism o
o la reacció n de su público, a m e n u d o n o son o b jeto de la m e n o r aten­
ción. E l co n te x to social del ac o n te c im ie n to resulta vago. E n este sentido,
los memorates se c o n v ie rte n en leyendas m ig ratorias de escasa im portancia
c o m o testim onios de las creencias de d e te rm in a d a re g ió n 48.
E l relato de las leyendas de A risteas y de H e rm o tim o es m u y m in u ­
cioso, y am bas p u e d e n ser consideradas memorates de la E d a d A ntigua; de
o rig e n g rie g o o derivadas de u n a cu ltu ra cham anística, se trata de testi­
m o n io s sobre la creencia en el alm a de ese p e rio d o . La leyenda de
A risteas revela u n aspecto d el alm a libre q u e n o se en c u e n tra en
H o m e ro , el viaje del alm a d u ra n te el tran ce. E ste aspecto q u eda claro
cu a n d o so m etem o s la h isto ria a u n análisis detallado. C om en zarem o s
co n el tran ce49.
La d esaparición de A risteas y su regreso, pasados m uch o s años, hacen
razonable la suposición de q u e su aparente m u e rte fuese en realidad u n
tran ce pro fu n d o . Esta id en tificació n en tre m u e rte y trance se p ro d u ce en
culturas m u y diferentes; y co n tam o s co n u n ejem plo m u y interesante de
este h e c h o en la d escrip ció n q u e el viajero inglés R ic h a rd Jo h n so n hace
de u n a sesión cham anística sam oyeda en 1556. U n a vez que el cham án
había co m en zad o a to car el ta m b o r y se había p u esto su traje cerem onial,
«com enzó a cantar del m ism o m o d o q u e n osotros azuzam os o gritam os
a u n a ja u ría de perros, aquí en Inglaterra, y el resto de la com pañía le
co n testó co n u n O w tis, Igha, Igha, Igha, q u e a su vez el sacerdote res­
p o n d ió co n sus exclam aciones. V olvieron a replicar c o n las m ism as pala­
bras tantas veces que, al final, pareció q u e el sacerdote se había vuelto lo­
co, y, cayendo el suelo, c o m o m u e rto , co n nada que le cu b riera salvo una
camisa, p e rm a n e c ió b o ca arrib a, sobre su espalda, y a ú n podía yo perci­
b ir su respiración»50. S obre las actividades de u n cham án lapón, se obser­
va q u e «tocó u n tie m p o los gabdes (tam b o r lap ón), siguiendo los signos
q ue en éste se e n co n trab an . D e p ro n to , se tu m b ó sobre su espalda y p er­
m an eció así, c o m o m u e rto , d u ran te u n c u a rto de hora. N i siquiera pare-
cía respirar»51. E n tre los indios n o rte a m e rica n o s en c o n tram o s la m ism a
práctica. Se dice q u e en el éxtasis «se está c o m o m uerto» o, incluso, que
«se está m u erto » 52. Esta id en tificació n n o sólo se p ro d u ce en u n co n tex ­
to cham anístico. C u a n d o F urseo (ca. 650), el abad irlandés, se despertó
u n a vez de u n éxtasis, se e n c o n tró c o n u n g ru p o de parientes y vecinos
que, reu n id o s en to rn o a él, lam en tab an su m u e rte 53. Y Filippo N e ri, el
m o n je italiano (1515-1595), sólo p u d o despertarse cu an d o su colega, el
padre B o rd in i, le adm in istró la e x tre m a u n c ió n 54. A p rin cip io s de siglo,
d u ran te el g ran m o v im ie n to de la D an za de los E spíritus que tuvo lugar
en A m érica, u n a m u je r cayó en u n tran ce ta n p ro fu n d o y largo que la
g en te p ensó q u e había m u e rto 55. La m u je r sólo despertó cuando, de
acu erd o co n los rito s tradicionales, co lo caro n su c u e rp o sobre una plata­
fo rm a 56.
A risteas n o alcanzó el éxtasis p o r m e d io de u n a téc n ica definida, co ­
m o en el caso de H e rm o tim o (analizado m ás adelante); y, ev id en te ­
m e n te , n o te n ía c o n tro l sob re sí m ism o , c o m o d em u estra el h e c h o de
q u e cayera en u n tra n c e en la fragua. E sta falta de c o n tro l resulta n o p o ­
co fre c u e n te e n tre exaltados y o c u r r ió ta m b ié n a m e n u d o en tre santos
cristianos. F ilip p o N e r i caía e n tra n c e al dar la a b so lu ció n , y C a terin a
R ic c i (1522-1554) re c ib ió ó rd en es especiales de las a u to rid ad es de su
m o n a ste rio p o rq u e sus éxtasis re p e n tin o s alterab an m u c h o la vida c o ti­
dian a57.
Tras analizar el tran ce de A risteas, nos c o n cen trarem o s ahora en el via­
je de su alma, causa de su m ilagrosa ap arició n en el cam ino a C ízico. La
ap arició n p e rte n e c e a u n tip o fam iliar de c u e n to p o p u la r en el cual una
perso n a p ro fu n d a m e n te d o rm id a , en tran ce o agonizante, es vista sim ul­
tá n e a m e n te e n u n lug ar d iferen te58. P o r ejem plo, u n cu en to p o pular del
T iro l c u en ta c ó m o «una vez, en M ied ers, Stubai, u n granjero se en co n ­
traba agonizando. U n jo rn a le ro vio al m ism o h o m b re q u e rastrillaba h o ­
jas fuera del p u e b lo y pensó: “ ¡Anda, el tip o está sano otra vez!” . Al re­
gresar al p ueblo, sonaban cam panas a m u e rto y el jo rn a le ro preguntó
q u ié n había fallecido. E n o rm e fue su sorpresa al recib ir la n o ticia de que
se trataba del granjero q u e acababa de v er rastrillando hojas a las afueras
del pueblo»59.
El tema aparece tratado de forma más sutil en un cuento popular sue­
co, que transcurre a mediados del siglo XVIII:
36
E n cierta ocasión, en u n juzgado sueco, u n ju ic io no podía dar com ienzo
porque el ju e z no había llegado, p o r lo cual se p reg un tó a u n naite (un chamán
lapón) el m otivo de su tardanza. Este cayó en u n trance y, al despertar, dijo que
«el m agistrado se había equivocado dé cam ino y había quedado atrapado en la
nieve. A hora, sin em bargo, se encontraba de nuevo en el b u en cam ino y llega­
ría al lugar en tres horas». Y eso fue lo que ocurrió tres horas más tarde; cuando
llegó, relató que se había confundido de cam ino, que el trineo había quedado
atrapado en la nieve y que le había costado m ucho trabajo sacarlo otra vez. «Y
allí seguiríamos de no ser que un viejo same (lapón) no hubiera acertado a pasar
p o r allí y nos hubiera ayudado. A quel same, p o r cierto, era u n tipo dotado de
una extraordinaria fuerza», dijo el m agistrado. P ero ju sto entonces percibió la
presencia del naite y dijo: «¿Está ya aquí? P ero ¿no fue usted quien nos ayudó?».
«Así es, fui yo», dijo el naite60.
U n ejem plo de esta b ilo cació n d u ran te el sueño aparece en san
A gustín, q u ie n relata el siguiente a c o n te c im ie n to sin datarlo o asociarlo a
n in g ú n filósofo co n o cid o .
O tro hom bre dijo tam bién que en su p ropio hogar, una noche antes de irse
a acostar, vio cóm o cierto filósofo a quien conocía m uy bien se dirigía hacia él,
y que este filósofo le expuso algunas teorías platónicas que se había negado a ex­
plicarle antes, cuando se lo había pedido. Y cuando, después, se pidió al mismo
filósofo que explicara p o r qué había hecho en casa de otro lo que le había ne­
gado en su propia casa, éste dijo: «No lo hice, soñé que lo hacía»61.
D e m o d o que, m ientras el filósofo pensaba qu e había expuesto las teo ­
rías platónicas sólo en sueños, el otro h o m b re le había visto en persona.
La b ilo cació n —el sueño, el tran ce y la m u e rte — se p ro d u c e cuando el
alma libre aban d o n a el cu erp o , y parece b astante probable que la clave de
este tip o de h isto ria se e n c u e n tre en el c o n c e p to de alm a libre. Si se creía
que el alm a libre —la totalid ad de la p erso n a en la exp erien cia prim itiva—
abandonaba el c u e rp o y tenía aventuras, es com prensible que se creyera
tam b ién q u e ésta era visible d u ran te sus viajes fuera del cu erpo. La h isto ­
ria de A risteas hace pen sar p o r ta n to en la existencia del c o n c ep to de al­
m a libre en la G recia A ntigua.
La bilocació n, según nuestros datos, tu v o lugar e n la A ntigüedad y
ta m b ié n en tiem p o s más m o d e rn o s, si b ie n las circunstancias exactas de
37
algunos de estos sucesos siguen siendo oscuras. D e Pitágoras se dijo que
había sido visto en C ro tó n y en M e ta p o n to el m ism o día y a la m ism a
hora, u n p ro d ig io m ás tarde im itad o p o r A p o lo n io de T iana, q u ien fue
visto en E sm irna y en Efeso en el m ism o día62. San Francisco fue visto en
Arles, m ientras b en d ecía a los h e rm a n o s de u n a co m u n id ad , y, sim ultá­
n eam en te, sentado en la m o n ta ñ a de La V erna; el m ism o Filippo N e ri
co n tó c ó m o estuvo p resen te en la m u e rte de su am igo C ordella sin salir
de su habitación"3.
E n la m u e rte y la d esaparición de A risteas, R o h d e v io la co m binación
de dos versiones de la leyenda"4. E n un a, A risteas m uere, es decir, cae en
u n trance; en la otra, es tran sp o rtad o , c o n su c u e rp o y su alma, sin m o ­
rir, c o m o E u tim o y C leo m ed es (ver capítulo III, sobre la m u e rte consi­
derada anorm al). Esta ú ltim a e h ip o té tic a versión resulta, sin em bargo,
p o c o probable ya que, al co n trario de lo q u e sucede en el caso de Aristeas,
E u tim o y C leo m ed es n o regresan. M e u li pensaba q u e las leyendas sobre
A risteas en tran ce eran originales y q u e las versiones q u e incluían sus ex­
p eriencias co rporales eran racionalizaciones p o steriores de los griegos de
C ízico y P ro co n eso 65. Esta in te rp re ta c ió n parece más probable si b ie n m alin te rp re ta el fu n c io n a m ie n to del alm a libre, p u esto q u e es habitual que
las personas q u e caen en u n tran ce o u n desv anecim iento c u e n te n «a su
regreso a la “v id a” las experien cias q u e tu v ie ro n d u ran te su letargo en
p rim e ra persona»66. Esta id en tificació n resulta com prensible ya que, com o
dijim os a n te rio rm e n te , el alm a libre representa la iden tid ad com pleta de
u n a persona. Igual q u e h icieran los cham anes siberianos al relatar sus ex­
p eriencias d u ran te el tran ce67, A risteas n arra sus aventuras en p rim era p er­
sona. Las dos versiones, p o r tanto, h ab rían coexistido desde el principio.
Los q u e co n o cían a A risteas p e rso n a lm e n te sabrían q u e éste había expe­
rim e n ta d o sus aventuras sólo en u n trance; los q u e ú n ica m en te conocían
el p o e m a co n clu irían q u e él en p erso n a había sido el protagonista de sus
aventuras6*.
La in te rp re ta c ió n cham anística de las leyendas de A risteas que hace
D o d d s in d u jo a los especialistas a creer q u e otros elem entos de esta le­
yenda ten ían tam b ién su o rig e n en distintas partes del n o rte de G recia. Si
realm en te estos elem en to s p ro v ie n e n de Asia central o de Siberia —áreas
c o n u n a fu erte influencia cham anística—p o d ría pensarse que respaldarían
su in te rp reta ció n , p ero ¿lo h acen realm ente? P linio decía que el alma de
A risteas salió v o lan d o de su b o ca en fo rm a de cuervo. Según M euli, el
38
alm a co n fo rm a de cuervo recu erd a la p ráctica de los cham anes siberia­
nos69. E n realidad, M e u li n o fue capaz de e n c o n tra r u n paralelism o di­
recto en tre am bos y se lim itó a señalar q u e en los m itos siberianos anti­
guos el p ro to tip o de los cham anes recibía el n o m b re de G ran C uervo. El
paralelism o n o es dem asiado significativo, resulta más relevante el hecho
de q u e el G ran C u e rv o fuera u n em b u stero típ ico en la m itología de los
pueblos del n o reste paleoasiático, especialm ente en la de los que viven
en tre la pen ín su la de K am ch atk a y el estrecho de Bering™, u n área poco
sospechosa de h a b e r ejercido u n a influenci; considerable en G recia. El al­
m a qu e adopta la fo rm a de u n cu erv o en 1 1 relato de P linio tien e su cla­
ro o rig e n en la leyenda m e ta p o n tin a m e n c io n a d a a n te rio rm e n te y, en
últim a instancia, en la estrecha co n e x ió n q u e existe entre A polo y el cuer­
vo71. La p artid a del alm a co n fo rm a de cu erv o se p ro d u c e a veces en otras
circunstancias, pero, en to d o s estos ejem plos (a m e n u d o de tin te cristia­
no ), n u n c a se in fo rm a sobre su regreso, u n h e c h o q u e n o parece haberse
ten id o en c u en ta y sobre el q u e n o p u e d o ofrecer una explicación co n ­
v in c e n te 72.
A ndreas A lfóldi relaciona a A risteas c o n Asia central. Este au to r su­
giere q u e los grifos guardianes del o ro de H e ro d o to eran en realidad
transform aciones de los guardianes de la «M o ntaña D o ra d a del D orado
Padre Celestial»73. Esta explicación p re su p o n e u n cam bio radical en tiem ­
p o de A risteas de u n a trad ició n que, su p u estam ente, se enco n trab a aún
en su fo rm a o rig in al en la segunda m itad del siglo XIX según u n o rie n ­
talista alem án74. R e su lta m en o s co m p licad o y p o r ta n to más convincente
v er la versió n de H e ro d o to c o m o u n baile de parejas en el que sustituye
horm ig as p o r grifos to m ad o s de otra h isto ria q ue H e ro d o to aprendió de
los persas. E n el d esierto b actrian o , anim ales c o n fo rm a de horm igas, de
tam añ o más p e q u e ñ o q u e el p e rro y m ás g ran d e que el zorro, escarbaban
en u n a arena q u e co n te n ía oro para h acer sus m adrigueras, u n oro que
los indios les ro b ab an p o r m e d io de tru c o s ingeniosos (H ero d o to 3.102)75.
Esta c o n e x ió n en tre h o rm ig as y o ro q u ed a co n firm ad a en u n pasaje
del p o e m a épico M ahábhámta (2.48.4). Al realizar u n sacrificio, los reyes
«traían u n oro llam ado P ipilika, del cual les proveían las horm igas pipili—
ka, qu e lo tran sp o rtab an en cubos y en grandes cantidades»76. D e l m ism o
m o d o , en su d escrip ció n de u n a m o n ta ñ a dorada, u n a leyenda m ongol
declara q u e «existen pepitas de o ro q u e el rey de las h o rm igas ha alm ace­
nado d u ran te su reinado». P o r ú ltim o , la m ism a c o n e x ió n aparece en una
39
cró n ica tib etan a en la cual el rey, q u e e n u m e ra u n a lista de im ponentes
trabajos, p regunta: «¿Llenaré el Valle del Z o rro co n polvo de oro de h o r­
miga?»77. Sería posible creer q u e esta leyenda del oro de las horm igas p ro ­
viniese de A ltai, en Siberia, a u n q u e n in g u n a evidencia ha venido a de­
m o strarlo hasta ahora. E n cu alq u ier caso, la leyenda n o facilita ninguna
p ru e b a q u e garantice u n a ín tim a c o n e x ió n en tre A risteas y Asia central.
A sim ism o, el n o m b re de los ladrones, A rim aspos, u n té rm in o com pues­
to q u e casi c o n to d a seg u rid ad c o n tie n e el aspa o «caballo» iranio, señala
más la proxim idad de G recia que a c o n ex ió n co n Asia central78. U n o rie n ­
talista sueco ha arg ü id o la existe icia de d e te rm in a d o culto en la región
irania cuyos trances extáticos su g erirían u n estrecho parecido entre Z o roastro y los cham anes. D ic h o p u n to de vista ha sido ob jeto de u n a gran
op o sició n y es rechazado p o r la m ayoría de los especialistas, si b ien, por
lo q u e se refiere a la creencia del alm a, existieron innegables pu n to s de
co n ta c to en tre las culturas irania y siberiana79.
El viaje de A risteas a las m o n tañ as sep tentrionales de R h ip e a sugiere
tam b ién u n a influencia de la vecina G recia. D ic h o viaje ha sido com pa­
rado ap ro p iad am en te c o n el viaje de G ilgam esh a la «cadena m ontañosa
de M ashu» (G ilgam esh 9.2.9), q u e estaba situada en el n o rte (9.5.38)80. La
co in cid en cia del m o tiv o en am bos casos es evidente: el viaje a una gran
m o n ta ñ a del n o rte para ad q u irir (o recibir) sabiduría. O tro viaje similar
es el q u e aparece en el Apocalipsis de Etiós, u n fragm ento del cual tiene lu­
gar en el Códice M ani de Colonia re c ie n te m e n te publicado: u n ángel trans­
p o rta a E nós al n o rte , d o n d e verá m on tañ as gigantescas y recibirá una re­
v elación81.
La leyenda de A risteas revela p o r ta n to el viaje del alma libre en un
trance p ero n o u n a influencia cham anística. La leyenda de H erm o tim o ,
según el relato de A p o lo n io , n arra ta m b ié n el viaje del alm a libre duran­
te u n tran ce82. A diferencia de A risteas, es posible q u e H e rm o tim o prac­
ticara alguna técn ica extática, ya q u e cu an d o sus asesinos lo encontraron
yacía desnudo. C am biarse de ro p a o desnudarse antes de caer en u n tran­
ce son prácticas habituales en las sesiones cham anísticas. El ropaje del
cham án tiene u n a im p o rtan cia extrao rd in aria y es objeto de u n especial
cántico iniciático, p ero el p rin c ip a l valo r del ropaje no descansa en su
sim bolism o, ya q u e el ch am án en tra en el tran ce in m ed iatam en te después
de enrollarse u n a b an d a a lred ed o r de la cabeza; el h ec h o más significati­
vo es el cam b io de la ropa de uso d iario 83. El cam bio de ropa, sin em bar-
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go, n o es u n acto lim itado a los cham anes; m édium s helenísticos y de épo­
cas p o steriores tam b ién practicaro n su arte desnudos o vestidos co n ropas
ligeras84. E l éxtasis de H e rm o tim o fue m u y p ro fu n d o : yacía in erte com o
u n cadáver (sómation).
La in cin eració n del c u e rp o de H e rm o tim o p resu p o n e la creencia de
que su alm a p o d ía a b a n d o n ar su cu erp o . D e l m ism o m o d o , en algunos
cu en to s del folclore o ccidental, para q u e el alm a e rra n te n o p u eda volver
a e n tra r en el cu erp o , se le da la v u elta a éste o se cubre la boca con un
p a ñ o 85. La in cin eració n del c u e rp o es u n a fo rm a m u c h o m enos cruel de
preven ir el regreso del alm a y rara vez se m e n c io n a en fuentes occid en ­
tales; el paralelism o m ás cercano se e n c u e n tra en una leyenda india de
M adrás q u e trata de la luch a p o r la p ro p ied ad de u n tem plo. Las dos par­
tes en liza, los jang am s y los kapus, aco rd aro n que los propietarios serían
quienes en co n trasen la flo r del ja z m ín del tem p lo. Para o b te n e r esta flor
«los jangam s, ex p erto s en el arte de la tran sform ación, aban d o n an d o su
c u e rp o m o rtal, d ecid iero n ir en busca de la flor c o m o espíritus. E n su au­
sencia, los kapus q u e m a ro n sus cu erp o s y cu an d o los p rim ero s regresaron
no en c o n tra ro n d ó n d e entrar»86.
A u n q u e las distintas tradiciones sobre H e rm o tim o co in cid en en que
el alm a ab a n d o n ó su cu erp o , existe u n facto r co m p lejo que hace que
A ristóteles relacione este h e c h o c o n la teo ría del nous, o «mente», de
Anaxágoras: «Y así, cu a n d o h u b o u n h o m b re (Anaxágoras) que proclam ó
q u e en la naturaleza, al m o d o en q u e sucedía c o n los anim ales, había una
inteligencia (nous) causa del c o n c ie rto y del o rd e n universal, pareció que
este h o m b re era el ú n ic o q u e estaba en el p le n o uso de su razón, en des­
q u ite de las divagaciones de sus predecesores. Sabem os, sin que ofrezca
duda, q u e A naxágoras se consagró al ex am en de este p u n to de vista de la
ciencia. P u e d e decirse, sin em bargo, q u e H e rm o tim o de C lazóm enas lo
in d icó el prim ero»87. N o so rp re n d e la p ro m in e n cia o to rgada al nous en el
ú ltim o tram o de la E d a d A n tig u a cu a n d o P arm én id es (B 4.1) ex h o rtó con
u n «m irad c o n el nous», u n a frase to m ad a de E m pédocles (B 17.21), quien
dijera «m irad fijam ente c o n el nous». E l uso especial del nous en la obser­
v ación in te rio r d u ran te la E dad A n tig u a o c u p a u n lugar im p o rta n te en
u n desarrollo q u e culm inaría en la idea p latónica del nous co m o «ojo del
alma»88. H e rm o tim o , sin em bargo, si en te n d e m o s c o rrec tam en te la oscu­
ra alusión de A ristóteles —y él constituye nuestra única fu en te—, llam ó
nous al alm a q u e ab a n d o n ó su cu erp o , lo cual su p o n e u n a identificación
41
del alm a libre co n el alm a del ego (ver «Las almas del ego», más adelante).
T am b ién H u ltk ra n tz se en c o n tra ría c o n frecuencia n o sólo con esta
equivalencia sino c o n el h e c h o de q u e en to n ces —c o m o ahora— el inte­
lecto del alm a del ego se identificaba siem pre c o n el alm a libre. A su ju i­
cio u n a causa m u y im p o rta n te para esta id en tificació n es «la calidad del
alm a del in telecto expresada en la frase “la h u id a del p en sa m ien to ” ... El
p en sam ien to m uestra la m ism a m ovilidad q u e el alm a libre, o quizá una
m ovilidad m ayor. Igual q u e los sueños de lugares lejanos son in terpreta­
dos co m o viajes del alm a del su eñ o a estos lugares, tam b ién los pensa­
m ien to s sobre cosas rem otas (¿especialm ente los eidéticos sueños diurnos?)
a veces im p lican la d esaparición del alm a del pensam iento»89. Si asum i­
m os al m en o s q u e nuestra in te rp re ta c ió n de A ristóteles es correcta, esta
exp licació n servirá para el caso de H e rm o tim o , ya que tam b ién los grie­
gos q u ed aro n sorp ren d id o s p o r la v elocidad del tious. U n sím il en la Ilíada
co m p ara la rapidez c o n la q u e H e ra se desplaza del Ida al O lim p o con la
velocidad c o n la q u e el nous de u n h o m b re que ha viajado m u c h o vuel­
ve a los lugares q u e u n a vez v isitó90.
La leyenda de H e rm o tim o n o ha sido relacionada c o n Asia central o
co n Siberia, m ientras existen dos elem en to s que parecen señalar en di­
recció n a Asia M en o r. La can tárid a p u e d e h a b er sido u n a referencia es­
c a rn eced o ra a u n a secta dionisíaca, ya q u e después de los siglos V y VI
D io n iso se representa fre c u e n tem e n te c o n u n escarabajo en la m ano, y las
com u n id ad es dedicadas al cu lto dionisíaco eran m u y com unes en Asia
M e n o r91. E n unas inscrip cio n es de h u eso del siglo V publicadas reciente­
m e n te y p ro ced en tes de O lb ia, es posible le e r las palabras «para Dion(iso)»
y «psiqué»92. P o r o tro lado, en la tu m b a de u n a m u je r del siglo V, recien­
te m e n te excavada, ha aparecido o tra de las llam adas lám inas órficas en la
cual se hace referencia a los iniciados e n m isterios báquicos93. Estos do­
cu m en to s indican q u e ya en los p rim ero s estadios del culto dionisíaco
existía u n a p re o c u p a c ió n p o r el alm a y p o r la vida ultraterrena. ¿Es posi­
ble q u e la rivalidad c o n u n a o rg an izació n dionisíaca, tal vez bajo la in­
fluencia órfica y p ro fu n d a m e n te interesada tam b ién en el alma, fuera la
causa del asesinato de H e rm o tim o ?
La h isto ria de la m u je r de H e rm o tim o es, obviam ente, de naturaleza
etiológica; la exclusión de las m ujeres del te m p lo de E unostos en Tanagra
tam b ién estaba relacionada c o n el c o m p o rta m ie n to pérfido de una m ujer
(Plutarco, Moralia 300/1). Ese tip o de exclusión n o era infrecuente y se
42
p ro d u ce sobre to d o en la costa y las islas de Asia M en o r. La encontram os
en el cu lto a H eracles en Tasos y M ileto ; en el de d eterm in ad o s dioses
egipcios en D élos; en los de Z eu s y A ten ea A p o tro p ei en Lindos; en el
cu lto a Z eu s A m alos en L indos; e n el de P o seid ó n en M iconos; en el de
A frodita A craia en C h ip re (E strabón 14.6.3); e n el de A rtem isa en Efeso,
d o n d e la adm isión sólo estaba p e rm itid a a los h o m b res y a las doncellas
libres (A rtem id o ro 4.4; A quiles Tacio 7.13); de los A nactes en Elateya, y
en los tem p lo s d esconocidos de Z e u s (C alim aco 1.13) y C ro n o s94. D e los
relatos etn o ló g icos más fiables se d ed u ce que, si b ie n estaban excluidas de
la particip ació n en el rito m ism o, en tales situaciones las m ujeres co n ti­
nu ab an o cu p an d o , hasta cierto p u n to , u n lu g ar en éste c o m o actrices o
espectadoras95. N o obstante, nuestras fuentes se lim itan a frases lapidarias
qu e n o nos p e rm ite n saber si éste era ta m b ié n el caso en la antigua
G recia.
H e rm o tim o y A risteas n o son las únicas figuras que h an sido relacio­
nadas c o n áreas de influencia cham ánica. B u rk e rt cree q u e A baris, a
q u ie n H eráclides P ó n tic o a trib u y ó u n viaje del alm a d u ran te u n trance,
era nativo del Asia central96. Se decía q u e A baris llegó p ro ce d en te del
n o rte (esta in fo rm a c ió n n o se especifica más) c o n u n a flecha e n la m ano,
y p o r su co n d ic ió n de arq u ero H e ro d o to lo relacionaría co n A polo
(H e ro d o to 4.36)97. A l igual q u e A risteas, A baris dijo h a b er viajado al n o r­
te, d o n d e habría a d q u irid o u n a m ayor sabiduría. D o d d s consideró esta
flecha c o m o el v eh ícu lo utilizado p o r su alm a, p ero n o existe evidencia
de qu e los cham anes siberianos asociaran la flecha c o n esa m isión98. La
flecha c o m o v eh ícu lo utilizado p o r A baris se e n c u e n tra sólo en testim o­
nios posterio res, m ientras los p rim ero s le d escrib en claram ente co n la fle­
cha en la m an o ” . Es posible q u e la ú ltim a versió n se viera afectada p o r las
tradiciones griegas sobre v identes voladores, p ero nada indica que las fle­
chas se asociasen al v u e lo 100.
M u c h o s p ueblos disocian los papeles del arco y de la flecha; la e p o p e­
ya finlandesa Kalevala (ru n o 2.215) habla de m agos c o n flechas pero no
hace m e n c ió n de los arcos, y en u n estudio detallado sobre el sim bolis­
m o de la flecha en Siberia el arco apenas hace su a p aric ió n 101. La fu nción
de la flecha de A baris n o resulta clara, si b ie n es posible adjudicarle varios
papeles. D el m ism o m o d o q u e se creía q u e la peste había sido causada p o r
un a lluvia de flechas, la g en te creía en el p o d e r sanador de éstas102, y se
pensaba q u e A baris había alejado los efectos de la peste de las ciudades
43
q u e h ab ían solicitado sus servicios c o n ese fin (Y ám blico, Vida de Pitágoras
19). A baris tam b ién p red ecía el futuro, y el m ism o D o d d s ha señalado el
uso de las flechas en tareas de ad ivinación, si b ie n este uso n o es exclusi­
vo de los cham anes y sin d uda era co n o c id o en Israel103. La docum enta­
ció n disponible y la falta de paralelism os in dican que la con ex ió n entre
A baris y la re g ió n del Asia cen tral n o es en absoluto u n h e ch o probado.
E xiste o tro ejem plo de c o n e x ió n co n el cham anism o que tampoco
qu eda libre de sospechas. Según D o d d s, la cabeza oracular de O rfeo su­
giere u n a influencia n órdica; E liade se m uestra más seguro incluso y la
considera u n claro ele m e n to ch am an ístico 104. U n a utilización similar de la
cabeza co rtad a es, sin em bargo, p ro p ia de celtas, islandeses y otros m u­
chos p u eb lo s105. La gran recu rren cia de este m o tiv o n o p u ed e p o r su­
puesto ex clu ir u n a d eriv ació n cham anística del m ito de O rfeo, pero tam­
p o c o a u m e n ta su probabilidad. N u e stra con clu sió n es que n o existe una
evidencia co n v in cen te de la in flu en cia cham anística e n la antigua Grecia;
los paralelism os en co n trad o s, tales c o m o el cam bio de ropa an terio r al
trance, la id en tificació n en tre éste y la m u erte, y la cabeza oracular, no
son exclusivam ente cham anísticos. N i siquiera se ha dem ostrado que los
escitas —quienes, según D o d d s, h ab rían ejercido u n a influencia sobre los
griegos— supiesen algo sobre el viaje cham anístico del alm a106.
¿A donde nos lleva esto e n el caso de A risteas y H erm o tim o ? Según
D o d d s, la h isto ria de H e rm o tim o es u n ejem plo de la influencia del cha­
m an ism o en G recia a finales de la E d ad A ntigua. A ntes que D odds, Karl
M e u li hab ía so sten id o la m ism a te o ría para el caso de A risteas107. Estas
in terp retacio n es h a n sido aceptadas, en tre otros, p o r W alter B urkert y,
co m p ren siblem en te, p o r M ircea Eliade, ya que c o m p lem en tan la con­
cep ció n del ch am anism o c o m o antig u a técn ica extática de este últim o1118.
Sin em bargo, su in te rp re ta c ió n ha sido rechazada rec ien te m en te de for­
m a u n á n im e p o r cuantos e ru d ito s h an buscado u n a definición más pre­
cisa del c o n ju n to cham anístico. Al m arg en de diferencias en otros aspec­
tos, todos ellos co in c id e n en q u e el cham án es u n fen ó m e n o restringido
en té rm in o s de tiem p o , lugar, aspecto y fu n ció n . El éxtasis y el viaje del
alm a se p ro d u c e n en dem asiados lugares para considerarse rasgos distinti­
vos1"9.
C o m o vim os c o n a n te rio rid a d , las almas de A risteas y de H erm otim o
p o d ían vagar d u ran te el trance. Tales viajes extáticos presu p o n en un alma
libre capaz de ab an d o n ar el cu erp o . E xiste base suficiente para creer que
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la psiqué se co rre sp o n d e co n la n o c ió n de alm a libre, según la definición
de A rb m a n y sus discípulos, aceptada c o m o la v ersió n griega del alm a li­
bre. E n consecuencia, resulta razonable acep tar q u e los casos de Aristeas
y de H e rm o tim o son ejem plos válidos de la creencia griega del alma. Por
últim o, a u n q u e el ch am anism o n o influyó en el desarrollo del co n cep to
grieg o de alm a libre, sí c u m p lió , c o m o señala B u rk e rt, «con la útil fun­
ción de co nsiderar seriam en te los llam ados m ito s y leyendas (cham anísticos) y de m o strar c ó m o éstos d o ta n de sen tid o a las prácticas de culto ac­
tuales»'10.
A las leyendas de A risteas, H e rm o tim o y A baris debem os sum ar otros
relatos de viajes del alm a. H eráclides P ó n tic o alude p ro b ab lem en te a u n
viaje del alm a en su d escrip ció n del m ilagro llevado a cabo p o r E m p é docles al resucitar a u n a m u je r q u e había p e rm a n e c id o m uchos días en
co m a 111. T am b ién ad ju d icó u n viaje del alm a a u n tal E m p ed o tim o , si
b ie n R o h d e creyó q u e este E m p e d o tim o n o era sino u n personaje ficti­
cio de u n diálogo de H eráclides, y parece m ás q ue probable que el n o m ­
bre fuera el resultado de co m b in a r los de E m p éd o cles y H e rm o tim o 112.
D esafo rtu n ad am en te ta m p o c o p o d e m o s estar dem asiado seguros sobre la
historia de E m p éd ocles, ya q u e «resulta claro q u e cu alq u ier dato adjudi­
cado a la au to ría de H eráclides d eb erá ser tratado c o n la m áxim a reserva.
D el m ism o m o d o , ta m p o c o p o d rá ser rechazado co m o el p ro d u cto de
un a caprichosa in v en ció n , ya q u e los elem en to s c o n los que éste daba for­
m a a sus fantasías a m e n u d o se e n c o n tra b a n presentes en la literatura o la
trad ició n q u e le p reced iero n » 113. E l h e c h o de q u e n o exista n in g u n a otra
in fo rm a c ió n sobre E m p éd o cles hace q u e la a u ten ticid ad del relato de
H eráclides deba p e rm a n e c e r en duda.
Según parece, el jo v e n A ristóteles d em o stró te n e r u n interés especial
en la actividad del alm a114. E n su diálogo Eudemos, tam b ién conocido co­
m o Sobre el alma, habla, según nos revela u n a fu en te árabe, de u n «rey
g rieg o cuya alm a alcanzó el éxtasis» m ientras su c u e rp o perm anecía ina­
nim ado. A ristóteles n o nos dice de q u é rey se trataba, pero difícilm ente
po d ría h ab er sido u n o c o n te m p o rá n e o , y en el episodio to d o parece in ­
dicar q u e se trata de u n a fic c ió n 115.
S egú n el relato de su discípulo C learco, A ristóteles asistió tam b ién a
u n e x p e rim e n to en el cual alguien provisto de u n a «varilla q u e saca el al­
m a del cuerpo», u n psychoulkos rhabdos, ensaya sus poderes en u n m u c h a­
ch o d u rm ie n te :
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Después de golpear al muchacho con la varilla, extrajo el alma, y condu­
ciendo al alma, por así decir, lejos del cuerpo mostró cómo el cuerpo permane­
cía inmóvil y, sin sufrir el m enor daño, no daba señales de sentir los golpes que
le propinaban, igual que un cuerpo privado de su alma. Alejada, mientras tanto,
el alma del cuerpo, el hom bre volvió a tocar al muchacho con la varilla y, tras
regresar, el alma contó todo lo que había sucedido. Esta es la razón por la cual
tanto los espectadores de este impresionante experimento como el mismo
Aristóteles creyeron que el alma puede separarse del cuerpo116.
A pesar de su g ran in terés, y c o m o m u ch o s críticos h an señalado, el
relato n o deja de ser u n ejercicio de p u ra fic c ió n 117.
E l testim o n io , tratad o a veces c o n descuido, h a sido com parado acer­
tad am en te c o n las leyendas de H e rm o tim o y A risteas118. N o obstante,
m ientras q u e H e rm o tim o era el artífice de su p ro p io trance, el mucha­
ch o parece h ab er sido h ip n o tizad o . A h o ra b ien , si de nuevo aquí la au­
ten ticid ad de estos relatos es ex tre m a d a m en te dudosa, resulta difícil creer
q u e se o rig in ara n sin la existencia previa de u n c o n c e p to del alma libre.
D o d d s co m ienza su in te rp re ta c ió n «cham anística» de las leyendas de
Aristeas y de H e rm o tim o c o n u n análisis del fragm ento de P índaro cita­
d o en el cap ítu lo I. E n d ich o fragm ento, P ín d aro dice que si b ie n el cuer­
p o d u e rm e , u n a im ag en p e rm a n e n te de la vida revela la llegada de ale­
grías o de adversidades. C o m o D o d d s observa, Je n o fo n te describe el
m ism o co m p o rta m ie n to del alm a d u ra n te el sueño: «Es en el sueño don­
de disfruta cierta p erc e p c ió n del fu tu ro ; y esto sucede, aparentem ente,
p o rq u e d u ran te el su eñ o goza de u n a m áxim a libertad» (Jenofonte,
Ciropaedi 8.7.21, trad. ingl. D o d d s). D o d d s ta m b ié n sugiere que proba­
b le m e n te este c o m p o rta m ie n to del alm a d u ran te el sueño p u ed e encon­
trarse en el Euménides (104) de E squilo, d o n d e C litem nestra dice «porque
en el su eñ o el phrén (la m en te) se provee de ojos» (ver «Las almas del ego»
m ás ad elan te)119. Parece ser q u e aquí, c o m o sucediera en el caso de Her­
m o tim o , el alm a in telectu al se identifica c o n el alm a libre.
H ip ó crates facilita u n a d escrip ció n del c o m p o rta m ie n to del alma du­
ran te el sueño m u c h o más interesante: «Pero, cu an d o el c u e rp o descansa,
el alm a (psique), despierta y p uesta en m archa, adm inistra su propia casa y
lleva a cabo p o r sí m ism a todas las acciones del cuerpo. P o rq u e el cuer­
p o d o rm id o carece de p ercep ció n , m ientras el alm a despierta reconoce
todas las cosas —ve cu a n to es visible, oye lo q u e es audible, cam ina, palpa,
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siente dolor, m edita. E n u n a palabra, el alm a cu m p le todas las funciones
del c u e rp o y el alma d u ran te el sueño»1211. Este pasaje ilustra co n precisión
u n rasgo típ ico del alm a libre ausente en H o m e ro : el alma se activa tan
p ro n to el c u e rp o se q u eda d o rm id o . A q u í, el alm a asum e todas las fun­
ciones del individuo.
D o d d s señala có m o en los pasajes de P ín d aro y de Jen o fo n te la activi­
dad «“psíquica” y la actividad co rp o ral varían inversam ente: la psiqué se
m uestra más activa cu an d o el c u e rp o d u e rm e o cuando, com o añadiría
A ristóteles, se e n cu en tra al b o rd e de la m u erte» 121. T am bién en los casos
de Aristeas y de H e rm o tim o , D o d d s percibe u n p a tró n de co m p o rtam ien ­
to del alm a similar. Estas observaciones significan que, de hecho, D odds
había identificado ya el co m p o rta m ie n to característico del alm a libre, p o r­
que, co m o explicam os en el capítulo I, el alm a libre se vuelve activa en los
estados de inconsciencia y en el m o m e n to de la m u erte. S iendo el caso
qu e D o d d s n o había p o d id o beneficiarse de las investigaciones de A rbm an
y que, co n razón, se sintió incapaz de explicar este p a tró n de co m p o rta­
m ien to a p a rtir de la trad ició n griega, lo relacionó co n las prácticas chamanísticas. Esto significaría q u e los rasgos típicos del co n cep to «primitivo»
del alm a habrían desaparecido de to d o el te rrito rio grieg o durante u n es­
tadio m u y tem p ran o de esta civilización, para reaparecer p o r alguna oscu­
ra razón y de m anera rep en tin a en tiem pos p o st-h o m érico s. C o m o ya se
ha dem ostrado, esta in te rp re ta ció n cham anística p arte de paralelismos
erróneos. U n a vez q u e sabem os q u e el co n cep to dualístico del alma pare­
ce h ab er existido sim ultáneam ente en casi todas partes, incluso entre los
pueblos in d o eu ro p eo s, resulta m u c h o m en o s com plicado aceptar tanto
qu e los rasgos de la psiqué enco n trad o s en P índaro y en H ipócrates no apa­
recen en la trad ició n épica, p o rq u e en ésta sólo se e n cu en tran sueños do­
tados de «mensajes», c o m o q u e la ausencia de descripciones de viajes del
alm a en la épica tiene su explicación en el c o n te n id o tem ático de estos
poem as. D e este m o d o , los pasajes de Píndaro, H ipócrates y Jenofonte y
las leyendas de Aristeas y de H e rm o tim o sirven para ejem plificar la exis­
tencia del co n cep to de alma libre en la A ntigüedad.
Las a l m a s d e l e g o
E n su análisis sobre la naturaleza dualística del alm a, A rbm an distin­
47
gue en tre el alm a libre y las almas del cu erpo. Las almas del c u e rp o per­
m a n ecen activas d u ra n te la vigilia del in d iv id u o vivo. A rbm an creía que
h ab itu alm en te las almas del c u e rp o se dividían en dos partes: el alma li­
bre, a m e n u d o identificada c o n el aliento, y el alm a del ego. E l alma del
aliento ha sido ligada en este capítulo al desarrollo del alm a libre en la
A n tig ü ed ad griega; el alm a del ego, sin em bargo, según aparece en la an­
tigua G recia, es m ás rica y variada de lo q u e se desprende de las descrip­
ciones de A rb m an y sus discípulos. H asta cierto p u n to , A rbm an, eviden­
te m e n te más interesado en el alm a libre, descuida el alm a del ego, si bien
el descuido n o es exclusivo de este au to r; tam b ién sus contem p o rán eo s y
predecesores m o straro n m ayor in terés p o r los asuntos de la vida ultraterre n a q u e p o r la psicología y, e n consecu encia, n o facilitaron unos datos
qu e A rb m an p o d ría h ab er utilizado. E sto resulta especialm ente cierto en
los estudios sobre el c o n c e p to de alm a del n o rte de Eurasia y de O ceanía,
basados en fuentes dispersas y m u y fragm entarias122.
A rb m a n u tilizó el alm a del ego para señalar la consciencia viva del in­
d iv id u o en contraste co n el alm a libre y el alm a de la vida, pero n o des­
c rib ió los variados aspectos psicológicos del alm a ligados al individuo en
la antigua G recia. H u ltk ra n tz d e n o ta m ayor p en etra ció n en los m últiples
aspectos psicológicos del alm a del ego, y su id entificación de las m uchas
almas del ego, así c o m o su d efin ició n de las m ism as c o m o «potencias que
s o p o rta n los distintos actos y fases de la vida de la consciencia», son acer­
tadas123. N o obstante, sus descrip cio n es n o traslucen la riqueza y variedad
psicológica de los c o n cep to s griegos. E n la trad ició n épica las partes p rin ­
cipales del alm a del ego eran el thymós, el noos, y el menos™. E n el trans­
curso de la E d ad A ntig u a, la psiqué in c o rp o ró los atributos psicológicos
del thymós. E n el caso de H e rm o tim o , el noos se asociaba al alm a libre, pe­
ro esta p articu lar fo rm a de desarrollo hacia el alm a un itaria siguió siendo
única.
El m o d elo de alm a del ego m ás frecu en te en la épica h o m érica es el
thymós'25. A diferencia de lo q u e sucede co n la psiqué, el thymós se en­
cu en tra activo sólo en el c u e rp o despierto. E l thymós p u e d e im peler a las
personas a h acer algo. P o r ejem plo, cu an d o A quiles causa estragos entre
los troyanos y se d irig e al e n c u e n tro de Eneas, «su valeroso thymós im ­
pulsaba su ánim o» (XX. 174). A veces el thymós expresa esperanza, pero se
trata siem pre de u n a esperanza activa, n o de u n a confianza pasiva. C uando
P atroclo fue asesinado, se dice de los troyanos que «sus thymós confiaban
48
en p o d e r lib rar el c u e rp o de P atroclo del p o d e r de Ayante» (XVII.234). El
thymós es, sobre to d o , la fu en te de las em o cio n es. La am istad y los senti­
m ien to s de venganza, la alegría y la tristeza, el enfado y el tem or, todos
em an an del thymós. D e ífo b o «sintió en su thymós te m o r de la lanza del va­
lien te M eríones» (XIII.163); H é c to r rep ro ch a a Paris q u e n o se una a la
lucha: «Loco, te equivocas al alm acen ar am argo re n c o r en tu thymós»
(VI.326). D espués de q u e H é c to r desafiase a los griegos, M enelao se le­
vantó y «se la m e n tó a voces desde su thymós» (VII.95). N o obstante, la ac­
ció n del thymós n o siem pre se lim ita a la e m o c ió n y, a veces, sirve a fines
intelectuales, si b ie n esta actividad in telectu al n o es la que desarrolla un
te ó ric o de la e ru d ic ió n 12'’. Las d eliberaciones se p ro d u c e n en situaciones
difíciles y en u n a atm ósfera cargada de em o cio n es. A l ser abandonado p o r
los grieg o s en la batalla, O d iseo «se d irig ió a su orgulloso thymós»
(XI.403). Tras analizar las dos posibilidades q u e le qued an , concluye sus
deliberaciones p reg u n tán d o se: «¿Pero p o r q u é m i thymós piensa así?»
(XI.407).
Se creía q u e el thymós residía p rin c ip a lm e n te en el p e ch ó (IV. 152, etc.),
siendo el plirén su p rin cip al asiento (ver m ás adelante). H e ra p regunta a
Poseidón: «¿N o siente el thymós de tu phrén p ie d a d p o r los agonizantes
troyanos?» (VIII.202). E n algunos casos el thymós se asocia a los m iem bros
del cu erp o . C u a n d o O d iseo e n c u e n tra a su m ad re A nticlea en la T ierra
de los Fantasm as, ésta le rep ro ch a q u e la causa de su m u e rte haya sido el
d o lo r q u e su ausencia le había p ro d u cid o , y n o u n a «enferm edad que
arranca el thymós de brazos y p iernas c o n o d ioso afán de m architarlos»
(11.201). Esta asociación co n los m iem b ro s del c u e rp o n o contradice su
ub icació n más habitual, ya q u e A nticlea acen túa así el efecto que el
thymós ejerce sobre el c u e rp o sano.
N o rm a lm e n te , el thymós se m an tien e en su sitio y n o se desplaza, si bien
se ve afectado p o r u n desvanecim iento. C o m o h em o s visto a n terio rm e n ­
te, H o m e ro describe to d o s los d esvanecim ientos según u n patró n esta­
blecido. D ic h o p a tró n indica que, al d esp ertar de u n desmayo, el thymós
recu pera su in te rru m p id a actividad. C u a n d o A n d ró m aca se desvanece al
ver c ó m o el c u e rp o de H é c to r es arrastrado p o r to d a la ciudad, su recu ­
p era c ió n se describe del siguiente m o d o : «U na vez que h u b o recobrado
el aliento y q u e su thymós volvió a co n cen trarse en su phrén, dijo...»
(XXII.475). Estas palabras sugieren q u e d u ran te el desvanecim iento el
thymós a b an d o n a su asiento o rig in al, a u n q u e n o im plican necesariam en­
49
te q u e ab an d o n e siem pre el cu e rp o , c o m o se ha d e fen d id o 127. El verbo
utilizado, ageiró, «recoger», «concentrar», p o d ría h acer alusión a la co n ­
ce n tració n de algo q u e se habría dispersado p o r el cu erp o . Así queda su­
g e rid o en o tro pasaje: cu an d o M en e la o se dio c u en ta de q u e no estaba
h e rid o de gravedad, «el thymós volvió a co n cen trarse en [no “ en el in te ­
rio r d e ”] su pecho» (IV .152)128. La d escrip ció n del desvanecim iento de
Sarp ed ó n , sin em bargo, parece in d icar u n ab a n d o n o del c u e rp o ya que se
dice q u e el v ien to «devolvió la v ida a la q u e había arrebatado su thymós»
(V. 697s.)129. E sto n o sólo da a e a te n d e r q ue el thymós se representaba a
veces c o m o u n a especie de alient d, sino q u e el c o n ce p to po d ría haber si­
do influido p o r el c o n c e p to de la psiqué.
¿ Q u é era el thymós e n su o rig en ? R e c ie n te m e n te se ha dem ostrado
q u e el thymós d eb ió de ser u n a vez u n a sustancia q u e podía ser puesta en
m o v im ien to , y esta observ ació n apoya u n a antigua etim ología que co­
nectab a el thymós c o n palabras c o m o e lfu m u s o «hum o» la tin o 130. Es bien
c ierto q u e el thymós se representa a veces c o m o u n a especie de aliento
(IV.524; XVI.468), p ero asum ir u n a id en tificació n c o n la psiqué a p artir de
este p arecido sería u n e rro r131.
M ás in telectu al es el noos, que, después de H o m e ro , n o rm alm en te se
escribe en su c o n tra c c ió n nous'32. Se trata de la m e n te o del acto de la
m en te, u n p en sam ien to o u n propósito. H aga lo q u e haga Patroclo, «el
noos de Z eu s es siem pre más p o d ero so q u e el de los hom bres» (XVI.688);
N ausícaa «golpeaba a sus m uías c o n el noos» (6.320) para que sus criadas y
O d iseo p u d ie ra n seguirla a pie; Z eu s rep ro ch a a A tenea: «¿No inventaste
tú m ism a ese noos?» (5.23). Y sin e m b a rg o el noos n o es exclusivam en­
te in telectual. A g a m e n ó n «se alegró en su noos» (8.78); refiriéndose a
H é c to r, Paris dice q u e «el noos de su p e c h o n o te m e a nada» (III.63). El
significado in telectu al tiene, n o obstante, u n a im p o rtan cia m u c h o más re­
levante.
E l noos se localiza siem pre e n el p e c h o (IV.309, etc.) pero nunca se
considera algo m aterial. N o p u e d e golpearse, perforarse o apagarse. Nada
ind ica ta m p o co q u e fuera c o n te m p la d o en su o rig e n co m o u n órgano del
cu erp o . Se h a n h e c h o m u ch o s in te n to s p o r e n c o n tra r u n a etim ología del
noos, p ero hasta la fecha n in g u n a ha sido aceptada de fo rm a unánim e. Las
teorías más recientes sugieren u n a c o n e x ió n e n tre noos y tieomai, «volver»,
p ero difieren ex tra o rd in a riam e n te a la h o ra de explicar su desarrollo se­
m án tico , y la solu ció n definitiva a estas divergencias n o parece pró x im a133.
50
Al igual q u e el noos, el menos n o es u n ó rg an o físico134. Se trata del im ­
pulso m o m e n tá n e o de uno, varios, o incluso to dos los órganos m entales
y físicos d irig id o a u n a actividad específica. A u n q u e observado p o r el su­
je to , este im pulso sólo p u e d e recib ir su influencia hasta cierto lím ite135.
C u a n d o el padre de O diseo, Laertes, se regocijaba en la lu ch a co ntra los
preten d ien tes, «Palas A ten ea le insufló u n g ran menos... y, volviéndose,
blandió su pesada lanza» (24.520); después de h a b e r rezado a A polo el h e ­
rid o G lauco, el dios «le lib ró in m e d ia ta m e n te de su sufrim iento... y puso
menos en su thymós» (XVI.529); cu an d o N é s to r in te n ta resolver la disputa
entre A quiles y A g am en ó n , eleva esta p e tic ió n al rey: «H ijo de A treo, detén tu menos» (1.282).
E l menos p u e d e ser ta m b ié n el fu ro r de u n guerrero. E n el calor de la
batalla H e le n o d escribe a E neas y a H é c to r la desesperada situación crea­
da p o r D io m ed es, p o rq u e «m uestra to d o su fu ro r y n in g ú n h o m b re p u e ­
de c o m p e tir c o n su menos» (VI.101). G eorges D u m é zil sugiere que el me­
nos h o m é ric o es sim ilar al dasácht irlandés y el W ut germ ánico, el furor
m arcial q u e hacía q u e el g u errero se c o m p o rtase del m ism o m o d o que
los ho m b res de O d ín : «Sus h o m b res c o rría n hacia delante sin arm adura,
locos c o m o p erro s o lobos, m o rd ía n sus escudos, y eran fuertes com o
osos o c o m o toros salvajes, y m atab an a la g e n te de u n solo golpe, sin que
el fuego o el h ie rro p u d ie ra n h acer m ella en ellos. Esta exaltación recibía
el n o m b re de “ fu ro r de b e rse rk ’V 36.
A u n q u e es cierto q u e el menos se utiliza para designar el ardor de un
guerrero, el equivalente h o m é ric o del fu ro r frenético se expresa co n el tér­
m in o lyssa, o «furia de lobo», según se extrae de las palabras que em plea
O diseo para describir a H é c to r: «H éctor, exultante de poder, se enfurece
con vehem encia, confía en Z eu s y n o respeta a nadie, ni a hom bres ni a
dioses. Y la poderosa lyssa en tró en él» (IX.237-239, trad. ingl. Lincoln)137.
U n guerrero poseído p o r la lyssa habría p erd ido el co n tro l sobre sí mismo
y n o sería ya del to d o h u m an o ; daimoni isos, o «parecido a un ser sobrena­
tural», es el té rm in o co n el q u e se suele designar a u n guerrero dom inado
p o r el frenesí138. Sin em bargo, en el cam p o de batalla, tam poco el menos
podía h ab er sido fácilm ente ignorado, ya q u e la existencia de palabras co­
m o dusmenés y el dusmanah persa (equivalente al düsman turco), o «enem i­
go», sugiere q u e los enem igos eran tem idos especialm ente p o r su menos
adverso. E l menos se localizaba b ie n en el p ech o (XIX.202) o en el thymós
(XVI.529). T am bién podía localizarse en el pitrén (1.89).
Se ha a rg u m en tad o q u e el menos era co n c e b id o c o m o algo gaseoso, ya
q u e se decía q u e los A bantes «exhalaban menos» (11.536), y d u ran te una in­
cu rsió n n o c tu rn a «A tenea, la de los ojos de lechuza, insufló menos en
D iom edes» (X .482)139. Sin em bargo, este ú ltim o ejem plo p u ed e com pa­
rarse co n expresiones de los Vedas d o n d e se dice que el pensam iento, la
habilidad y el p o d e r espiritual son insuflados en alguien sin que se sugie­
ra q u e éstos sean de naturaleza gaseosa. El o rig en de esta expresión, que
se deriva de u n c o m ú n langage poétique in d o e u ro p e o , p u ed e explicarse a
p a rtir de u n a cualidad de la exhalación. Al igual q u e se sopla el fuego pa­
ra avivarlo, alguien insufla en las personas p oderes espirituales, avivándo­
las140. Esta sugerencia se ve apoyada p o r citas griegas en las que se dice que
el menos es difícil de «apagar» (XVI.621), o q u e el menos es «inextinguible»
(XXII.96). N o obstante, la expresión «exhalar menos» en c u en tra su origen
más p robable en el significado de menos c o m o fu ro r m arcial: la respira­
ció n pesada refleja la energía p u esta en ju e g o en la batalla.
F inalm en te, observam os q u e el menos n o evolu cio n ó en la misma di­
recció n q u e el manas in d io o el tnanah persa. Estos últim os dieron paso a
u n alm a libre se cu n d aria141, m ientras el menos sólo ocu p a u n pequeño lu­
gar en el alm a del ego griega. Las razones de este desarrollo diferente con­
tin ú a n siendo o b jeto de investigación.
¿D e q u é m o d o son com parables estas almas del ego c o n la concepción
de alm a del ego de H u ltk ran tz? H u ltk ra n tz , que había estudiado el alma
del ego de fo rm a e x tra o rd in a riam e n te m inuciosa, define a ésta como
un alma corporal de naturaleza bastante heterogénea y a veces oscura. En su
forma «pura» constituye una hipóstasis del flujo de la consciencia, el centro del
pensamiento, de la voluntad y del sentimiento; la mente, en un sentido amplio.
Pero al mismo tiempo, ya que el alma del ego muestra así su estrecha relación con
nuestro concepto de ego, manifiesta ciertos rasgos particulares que dejan claro
que no se trata de la propia personalidad del individuo, sino de un ser que se en­
cuentra en el interior del individuo y que dota a éste de pensamiento, voluntad,
etc. Probablemente, el alma de la consciencia ha obtenido su función de poten­
cia del individuo del mismo modo que el alma de la vida: las percepciones, los
pensamientos, los deseos, etc., que constituyen el contenido consciente del ego,
a menudo manifiestan cierta independencia, especialmente cuando (como en casi
todas las personas psicasténicas), como consecuencia de su fuerza, colisionan con
otras tendencias de la mente o adquieren el carácter de nociones compulsivas, ac-
52
tos compulsivos, fobias, etc. Esta peculiaridad del alma del ego explica p o r qué la
encontram os ahora dividida en distintas potencias, adoptando una actitud exage­
radam ente independiente hacia su propietario, a veces incluso de superioridad142.
R e su lta claro q u e existen m u ch o s p u n to s de sem ejanza entre el
thymós, el noos y el menos, p ero la d e fin ició n de H u ltk ra n tz n o da cuenta
de la riq u eza y v ariedad del m aterial g riego. A l m ism o tiem p o , el propio
m aterial de H u ltk ra n tz n o se c o rre sp o n d e to ta lm e n te co n su definición,
ya q ue su fo rm a «pura» es e v id e n te m e n te u n a abstracción inencontrable
en la realidad. Todas las tribus o b je to de su estudio parecen co n tar con
sus propias varian tes143.
A dem ás del thymós, del noos y del menos existe u n a serie de órganos
dotados de atribu to s tan to físicos c o m o psicológicos, que p o d rían lla­
m arse potencias ru d im en tarias del e g o 144. La d esaparición gradual de las
asociaciones físicas de estos té rm in o s parece h a b e r co n d u cid o a u n m ayor
desarrollo del alm a del e g o 145. Las más im p o rta n te s son los pitrenes, loca­
lizaciones de las em o cio n es de la alegría y la tristeza, el te m o r y la cóle­
ra 146. Los phrenes tie n e n ta m b ié n u n a trib u to in telectu al q u e se solapa par­
cialm en te c o n el noos y q u e se diferencia de éste en el h e ch o de que «el
noos se o cu p a más de la p e rc e p c ió n de los h ech o s presentes o la pred ic­
c ió n de h ech o s futuros, m ientras q u e los phrenes se encargan de reflexio­
n ar sobre éstos»147. C u a n d o M en e la o expresa su deseo de hacer p risio n e­
ro a A drasto, A g am en ó n se o p o n e c o n fuerza y «persuade a los phrenes de
su herm an o » (VI.61); en el p ró lo g o de La Dolonía, se dice que A g am enón
«delibera sobre m u cho s asuntos en sus phrenes» (X.4).
Los investigadores creyeron d u ra n te m u c h o tie m p o que los phrenes
equivalían al diafragm a, p ero existen sólidos arg u m en to s que hacen p en ­
sar q u e en H o m e ro este té rm in o ta m b ié n significa «pulm ones»148. N o
obstante, es cierto q u e más adelante los phrenes se asociaron al diafragma,
a u n q u e este significado n o encaja b ie n en todas p artes149. La distinta lo­
calización ha d esco n certad o a los eru d ito s, algo q u e quizá sea co m p ren ­
sible si consideram os q u e la respiración es u n facto r c o m ú n a em ociones
tales c o m o la alegría y la tristeza, o a órganos c o m o los p u lm o n e s o el
diafragm a. C u a n d o nos sentim os b ien , euphron, o «con u n b u e n phréti,
anim ados», n uestra respiración se m a n tie n e estable, m ientras que u n sen­
tim ie n to de ansiedad o desasosiego altera nuestra respiración y, p o r ejem ­
plo, hace q u e jad eem o s; en tales casos sentim os la respiración cerca del
53
diafragm a. Los grieg o s h ab rían c o n o c id o m u y p ro n to la co n ex ió n que
existe en tre la respiración y los p u lm o n e s a través de las heridas de gue­
rra y de los n um erosos sacrificios q u e realizaban.
Los prapides tie n e n u n a im p o rta n c ia m u c h o m en o r, y representan el
asiento de la in telig en cia (1.608), el deseo (XXIV.514), y la tristeza (X.43).
Su localización exacta resulta im precisa, a u n q u e han sido identificados
co m o los p u lm o n e s150.
E n cierto n ú m e ro de pasajes, H o m e ro utiliza la palabra cholos, o «bi­
lis», para designar la có lera151. E l a trib u to físico es n o rm a lm e n te dom i­
nante, c o m o q u ed a de m anifiesto en la exp losión de A quiles al citar las
palabras de sus p ro p io s m irm id o n es: «D uro hijo de Peleo, tu m adre te
crió c o n cholos» (XVI.203). E l aspecto psico lógico p red o m in a en VI.335,
cu an d o Paris dice a H é c to r q u e su inactividad n o es «producto de cholos
co n tra los troyanos».
P o r últim o, están el kardia, kér, o «corazón», y el étor, no rm alm en te tra­
ducido p o r «corazón» p ero q u e o rig in alm en te debió de significar «vena»152.
C o m o sucede co n el thymós, estas palabras d en o tan to d o u n espectro de
sentim ientos, au n q u e carecen de u n c o n te n id o intelectual y raram ente se
identifican co n el asiento del deseo o de la esperanza. D espués de que Ayax
haya rep ren d id o a A quiles, éste le contesta: «Mi kardia se hincha de cholos»
(IX.646); los griegos en terrab an a sus m u erto s en silencio, «guardando lu­
to en su kér» (VII.428); el étor de O d iseo «tem blaba co n violencia» (V.670).
El kér p arece ev o lu cio n ar alejándose de su o rig e n físico, lo cual quizá
ex plique la creació n de kardia, n u n c a localizado en otro lugar. H é c to r di­
ce a Paris: «Mi kér se lam en ta en m i thymós» (VI.523 s.); A lcinoo contesta
a O diseo: «Extranjero, la naturaleza de este kér de m i p e ch o no se enfu­
rece sin m otivo» (7.308 s.); el kér de O d ise o «deliberaba en sus pitrenes»
(18.344). El étor es el m en o s físico de estos órganos y se localiza en el pe­
ch o (11.188), en los pitrenes (VIII.413) y e n el kardia (X X .169).
Los anim ales alma
La im ag in ació n representaba a veces al alm a libre bajo la fo rm a de un
anim al. E ste so rp re n d e n te fe n ó m e n o n o es fácil de en ten d er. H ultkrantz
lo explica de la siguiente m anera:
54
La más im portante de las formas n o hum anas en las que se manifiesta el al­
m a libre es sin duda la form a animal. La concepción del alma libre co n forma
animal constituye en cierto m odo u n vínculo con la creencia en la transmigra­
ción de las almas. Esto no significa que la persona m uerta en form a de animal
sea una continuación de la form a asum ida p o r su alma libre m ientras estaba con
vida, sino que el alma libre con form a anim al y la persona m uerta en forma de
animal seguram ente tienen la m ism a raíz psicológica (alucinatoria, ilusoria, inci­
dentalm ente asociativa). E n am bos casos, es prácticam ente im posible distinguir
entre el animal com o form a en la cual el alma o el fantasma se manifiestan y el
animal com o m orada del alma o del fantasma. Las nociones se m ezclan aquí de
tal m o do que no es posible separarlas153.
La explicación de H u ltk ran tz n o es del to d o satisfactoria. La aparición
del alm a bajo la form a de u n oso o de u n cuervo tiene más probabilidades
de ser u n caso de transm igración, ya q u e el c u e rp o n o p u ed e co n ten er a
estos animales. R esu lta m ás plausible ver en u n anim al alm a de pequeñas
dim ensiones u n a m anifestación del alm a y n o u n caso de transm igración,
ya q ue n o rm a lm e n te el alm a abandona el c u e rp o a través de la boca o de
la nariz. La explicación de H u ltk ra n tz tam p o co señala la im portancia de la
naturaleza fugaz de estos p eq u eñ o s anim ales. Su carácter transitorio no ha­
ce pensar en alucinaciones o ilusiones, fen ó m en o s relativam ente lim itados,
sino en sueños: la naturaleza efím era de los sueños se refleja en la natura­
leza efím era de los animales.
Existe u n a g ran v aried ad de p e q u e ñ o s anim ales alma. E n E u ro p a cen­
tral, el ra tó n era sin d u d a el m ás frecu en te; en el E ste europeo, los insec­
tos ju g a b a n u n p apel p re d o m in a n te , y en S iberia el ra tó n co m o animal
alm a n o aparece en absoluto. La naturaleza de los insectos variaba según
el país. E n Jap ó n , la abeja, la avispa y la libélula actuaban co m o animales
alma; en E stonia, el escarabajo; y en Irlanda, la m ariposa. Los testim onios
siguen siendo m u y inco m p leto s en los casos de E u ro p a y de Asia, y son
prácticam en te inexistentes en el resto del m u n d o 154.
A títu lo de ensayo, distinguirem os en tre dos categorías de anim ales al­
m a 155. P o r u n a parte, están la abeja, la avispa y la m osca, así co m o otros
p eq u e ñ o s insectos en tre los cuales, en la A n tig ü e d ad y en tiem pos poste­
riores, n o se establecía u n a clara d istin ció n . E n las leyendas europeas, es­
tos anim ales n o están ligados al c u e rp o y rep resentan la co m p le ta id en ti­
dad de su propietario. P o r otro lado, se e n cu en tran los anim ales que, según
55
se creía en u n p rin cip io , vivían e n el in te rio r del c u e rp o vivo, com o es
el caso del rató n , q u e parece h a b e r sido considerado p o r algunos pueblos
c o m o p o rta d o r de vida. P o r ejem plo, en algunas partes de Finlandia se
creía q u e el tic en u n ojo o el m o v im ie n to in v o lu n tario de u n músculo
(del latín musculus o «ratoncito») eran causados p o r el elohiiri o «ratón de
la vida», cuya presencia garantizaba la co n tin u id ad de la vid a156. El ratón
p u e d e com pararse co n esos anim ales q u e parecen n acer sólo a la hora de
la m u e rte , c o m o la serp ien te en G recia o la m ariposa en E stonia. Estos
anim ales p arecen rep resen tar las almas del cuerpo.
Esta distin ció n crea al m en o s c ie rto o rd e n en u n ap arentem ente caó­
tico m u n d o de insectos, reptiles y p e q u e ñ o s m am íferos. N o obstante, se
trata de u n a d istin ció n fu n d a m e n ta lm e n te teó rica, ya q u e en muchos
p u eb lo s las dos categorías se e n c u e n tra n entrem ezcladas. C o n el naci­
m ie n to de otras ideas c o n c e rn ie n tes a la naturaleza y a las causas de la vi­
da, las fronteras en tre las dos categorías se desdibujaron.
E n la antigua G recia n o e n c o n tram o s esa id en tificació n entre el alma
de u n a p erso n a viva y u n insecto. Se ha sugerido q u e el alma de
H e rm o tim o apareció en fo rm a de m osca p o rq u e así se ve reflejado en el
Elogio de la mosca de L ucian o (7), p ero el a rg u m en to n o resulta en m odo
alguno c o n v in c e n te 157.
C o n c lu s ió n
¿En q u é consistía ex actam en te el c o n c e p to grieg o de alma? E n la an­
tigua G recia, la creencia e n el alm a tenía u n a naturaleza dualística y to ­
davía separaba dos elem en to s q u e h o y co n stitu y en el co n cep to m o d e rn o
de alma: el alm a libre y las almas del cu erp o . E l té rm in o psiqué se corres­
p o n d e fu n d am en ta lm e n te c o n el c o n c e p to de alm a libre de A rbm an,
au n q u e la actividad del alm a d u ra n te el trance o el sueño, que hubiése­
m os esperado e n c o n tra r a la luz de la d efin ició n de A rbm an, es sólo evi­
d e n te en tiem p o s p o st-h o m é ric o s. Si consideram os el estado fragm enta­
rio de las fuentes, e n te n d e re m o s q u e difícilm ente p o d ría h ab er sido de
otra m anera.
E n los p rim ero s estadios de desarrollo de su creencia en el alma, p o r
tanto, los grieg os establecieron las m ism as grandes categorías co n las que
A rb m an y sus discípulos se e n c o n tra rían en su investigación. N o obstan-
56
te, la com p lejid ad de la épica h o m é ric a del am a libre —psiqué— y las almas
del c u e rp o —thymós, noos y menos— d em u estra q ue la descrip ció n del alma
de A rb m an , en cu an to a su naturaleza dualística se refiere, es lim itada, co­
m o observó acertad am en te u n o de sus crítico s158. R e su lta más co rrecto
hablar de la naturaleza m ú ltip le de la creencia g rieg a en el alma. Allí d o n ­
de otras tradiciones n o lo h iciero n , los griegos separaron, y el alm a u n i­
taria sólo aparece en el p e rio d o p o ste rio r a la E d ad A ntigua.
P o r últim o, la p rim e ra naturaleza m ú ltip le del alm a ofrece u n a nueva
perspectiva para el análisis del c o n c e p to g rie g o del to d o psíquico. B ru n o
Snell m a n te n d ría q u e los antiguos grieg o s n o co n tab an c o n n in g ú n c o n ­
cep to para designar el to d o psíq u ico (ver capítulo I). Los o p o n en tes de la
tesis de Snell arg u m e n ta ro n c o rre c tam e n te q u e los antiguos griegos u ti­
lizaban c o n regularidad expresiones c o m o «yo deseo» o «yo pensaba» y
que, en consecuencia, d ebían de p o seer u n sentido general de co h e re n ­
cia psíquica, así com o, al m en o s, u n a n o c ió n im perfecta de la naturaleza
un itaria de la p erso n alid ad 159. Snell ta m p o c o p restó suficiente aten ció n a
la im p o rtan cia del n o m b re del in d iv id u o : H o m e ro habla de la psiqué, el
thymós y el noos de u n in d iv id u o p a rtic u la r160. P o r otro lado, en el tiem po
de H o m e ro el in d iv id u o n o co n ceb ía la v o lu n tad co m o u n factor ético,
ni distinguía en tre el in te rio r y el e x te rio r de sí m ism o co m o hacem os
n o so tro s161. Los p rim ero s griegos, al igual q u e otros pueblos in d o e u ro ­
peos, n o se co n sideraban a sí m ism os in d iv id u o s in d ep en d ien tes sino
m iem b ro s de u n g r u p o 162. N o obstante, este arg u m e n to p u e d e llevarse
tam b ié n dem asiado lejos. La m ito lo g ía grieg a p resenta num erosos héroes
qu e desafían las n o rm as de los dioses y de los hom bres, c o m o Áyax,
A quiles o B elero fo n te, héroes a m e n u d o representados co m o figuras m ar­
ginales163 p ero cuya im p o rta n c ia d em uestra q ue la antigua G recia debió
de c o n ta r co n m u ch o s in d iv id u o s in d ep en d ien tes. E n cualquier caso, los
problem as c o n c e rn ie n tes a la n o c ió n de u n id a d del yo exceden el marco
de esta investigación; nos lim itarem os a d ecir q u e la p ercepción que los
griegos ten ían de la estru ctu ra de los atrib u to s de su personalidad era dis­
tinta a la de nuestros días164. Sólo e n la A tenas del siglo V em pezam os a
e n c o n tra r la idea de q u e el ciu d ad an o p u e d e d e te rm in ar el p ro p io e in ­
d e p e n d ie n te ru m b o de sus actos165. A finales de ese siglo la psiqué se c o n ­
virtió en el cen tro de la consciencia, u n a idea n o del to d o explicada p e­
ro sobre la cual la crecien te alfabetización y el desarrollo de la conciencia
política ejerciero n sin d u d a u n a g ran in flu en cia166. Parece probable tam ­
57
b ié n q u e la reflexión sistem ática sobre el alm a com enzara precisam ente a
finales de ese siglo, p o rq u e la psiqué se había c o n v ertid o en el centro de
la consciencia, y p o r esa razó n hab ría suscitado u n interés m u c h o m ayor
qu e antes167.
A finales de ese siglo el c o n c e p to dualístico de alm a ha desaparecido
p o r co m p leto : u n alm a libre representa la individualidad du ran te el sue­
ño, u n desv an ecim ien to o u n trance, sin la m e n o r relación co n las almas
del cu erp o , thymós, noos y menos. E sto n o q u iere d ecir q u e determ inados
elem en to s del c o n c e p to «prim itivo» del alm a n o p erv iv ieran du ran te cier­
to tie m p o en algunas partes de G recia. T am b ién en la E u ro p a m o d ern a
algunos elem en to s de la creencia p rim itiv a persisten en cu entos sobre b ilo cació n o sobre el alm a erra n te d u ran te el sueño (ver apéndice II), lo
cual, en cu alq u ier caso, q u iere d ecir q u e si estos elem entos se prolonga­
ro n en el tiem p o , existieron ju n to a u n c o n c e p to del alm a distinto, el de
alm a u n itaria, u n c o n c e p to ausente en el p e rio d o a n te rio r a la reflexión
sistem ática sobre el alma.
58
C a p í t u l o III
El a l m a de lo s m u e r t o s
E l alm a de los m u e rto s n o h a sido o b jeto recien te de la m ism a aten­
c ió n sistem ática q u e el alm a de los vivos. Los grandes m onográficos so­
bre la creencia en el alm a en N o rte a m é ric a y O ce an ía h a n analizado es­
te tem a sólo en fo rm a de breves capítulos168, e Ivar Paulson, el discípulo
de A rb m an , q u e p reten d ía investigar esta c u estió n de fo rm a sistemática
en u n a escala sim ilar a su g ran estudio sobre el alm a de los vivos en el
n o rte de Eurasia, m u rió antes de p o d e r co m p le tar el proyecto. N o obs­
tante, sí llegó a p u b licar algunos artículos prelim inares que dan idea del
m o d o en q u e p reten d ía p ro c e d e r c o n su análisis del alm a de los m u e r­
to s169. Al id en tificar los elem en to s co n stitutivos del co m plejo alma, co­
rrespon d ien tes al co n c e p to o ccid en tal de alm a q u e sobrevive y represen­
ta al in d iv id u o después de la m u e rte , d em o stró q u e en m u ch o s casos el
alm a libre de los vivos seguía actuando co m o alm a de los m u erto s170. O fre­
cerem os aquí dos ejem plos: la palabra q u e designa al alm a libre entre los
m ordvanos, u n a trib u del A ltái, es orí; el h e c h o de que el alm a del m u e r­
to ta m b ié n se llam e órt h ace pensar q u e la idea del alm a del m u e rto se de­
rivaba g e n é ric a m en te del alm a del vivo. E n tre los ainu japoneses, el alma
del ego original, ramat, ev o lu cio n ó d an d o paso a u n alm a libre secunda­
ria, el alm a de los m u e rto s, ta m b ié n llam ada ramat.
E l m é to d o de investigación de P aulson tie n e sus lim itaciones. Su plan­
tea m ie n to está m u y in flu en ciad o p o r el c o n c e p to occidental de alma, ya
q u e acepta c o m o universal la c o m ú n creencia o ccidental de que el alma
representa al in d iv id u o después de la m u e rte , cu an d o existen otros p u e ­
blos para los cuales b ie n el c u e rp o sobrevive o el m u e rto se convierte en
u n ser co n fo rm a anim al, u n esp íritu o u n fantasm a. E n algunas partes,
tam b ién , la te rm in o lo g ía q u e hace referencia al alm a del m u e rto es total­
m e n te diferente a la de los vivos171. A sim ism o, Paulson se abstuvo cons­
c ien te m e n te de abo rd ar la c o n e x ió n en tre el alm a del m u e rto y el cuer­
p o m u e rto y, en consecu en cia, esquivó el análisis sobre el co n ten id o
59
m ism o de la idea del h o m b re en relació n al alm a de los m uertos. Si el
c u e rp o es u n a fuerza viva en la c o m u n id ad , parece probable que las ideas
relacionadas c o n el c u e rp o m u e rto ejerzan alguna influencia sobre la re­
p resen tació n del alm a172.
E ru d ito s c o m o N ilsso n h a n pen sad o q u e la creencia en el alm a podía
inferirse del análisis de los rito s fu n e ra rio s173. Es cierto que los ritos y las
costum bres p u e d e n ser expresión de d eterm in ad o s co n ceptos, pero tam ­
b ié n lo es q u e el c o n c e p to q u e u n a vez estuvo representado p o r u n rito
p u e d e verse alterado o perderse. E n distintas culturas, ritos similares se
co rre sp o n d e n co n co n cep to s diferentes. Es posible que u n rito se lleve a
cabo p o rq u e se considere tradicional, y q u e haya o n o haya habido un
c o n c e p to a n te rio r q u e lo ex plique; los p u eb los invasores p u e d e n adoptar
rito s de los habitantes p reced en tes de u n lugar sin aceptar sus correspon­
dientes creencias. P ostular creencias sobre la ú n ica base de los ritos fune­
rarios d eb erá hacerse, p o r tan to , c o n sum o cuidado. Parece seguro esta­
blecer postulados sólo cu an d o estos rito s se v en acom pañados de una
explicación co ntem poránea. Esta explicación no será necesariam ente acer­
tada, p ero al m en o s hará referencia a u n a creencia del m o m en to . Sin em ­
bargo, y a pesar de lo cautelosos q u e d eb em o s ser en este p u n to , los ritos
funerarios c iertam en te n o p u e d e n ser dejados de lado, p o rq u e ya en 1907
R o b e r t H e rtz d em o stró c ó m o en tre los p u eb los de Indonesia y en otros
m u ch o s se creía q u e estos rito s ayudaban al alm a en su transición del
m u n d o de los vivos al m u n d o de los m u e rto s174.
T en ien d o en c u en ta estas consid eracio n es prelim inares, abordarem os
en este capítulo u n detallado perfil de la p rim itiv a visión griega del alma
del m u e rto . D e to d o s los elem en to s del alm a descritos c o n anterioridad
sobre el alm a de los vivos, es el alm a libre en la fo rm a de la psiqué la que
se identifica c o n el alm a de los m u erto s. E l alm a de los m u erto s n o era
dob le o m ú ltip le y carecía de rasgos p sicológicos asociados al thymós, el
noos y el menos. P o r o tra parte, el desarrollo hacia u n alm a u n itaria en el
caso del alm a de los vivos n o se co rresp o n d e co n u n cam bio en el con­
cep to de alm a de los m u erto s. La psiqué ab an d o n a el c u e rp o en el m o­
m e n to de la m u e rte y co m ien za u n a v ida u ltraterren a. Tras la m uerte, sin
em bargo, el m u e rto se p resenta n o sólo c o m o psiqué sino co m o u n eidó­
lon, o se com para co n las som bras. O casio n alm en te, el c u erp o m ism o re­
presenta al m u e rto en u n a v ida u ltra te rre n a y existen algunos textos en
los q u e se asocia al m u e rto c o n la serpiente.
60
S on los atributos físicos del alma, más que los psicológicos, los que re­
visten m ayor im portancia para los griegos. Las descripciones del eidólon su­
g ieren que los griegos creían que el alm a del m u e rto tenía la apariencia del
ser vivo, y describían las acciones físicas de las almas del m u e rto de dos for­
mas contradictorias: pensaban sim ultáneam ente que las almas del m u erto se
m ovían y hablaban com o u n ser vivo y que el alma de los m uertos no p o ­
día hablar o m overse y en su lugar chillaba y revoloteaba de u n lado a otro.
Los rito s funerario s de los griegos actuaban c o m o u n rito de paso pa­
ra el alm a en su viaje del m u n d o de los vivos a la vida ultraterrena. Las
almas de los q u e m o ría n sin h a b e r llegado a ser m iem bros de pleno dere­
ch o del o rd en social, c o m o era el caso de los crim inales, los niños o los
adolescentes, n o eran o b jeto de los rito s fun erarios com pletos, y se creía
qu e n o p o d ía n e n tra r p le n a m e n te en el m u n d o de los m uertos. N o obs­
tante, c o m o verem os, existen pocas p ru eb as qu e atestigüen que quienes
m o ría n alejados del o rd e n social p e rm a n e c ían en tre los vivos para acosar­
los en fo rm a de fantasm as o aparecidos.
El a l m a e n el m o m e n t o d e la m u e r t e
D e tod o s los elem en to s del alm a sólo la psiqué co n tin ú a presente en la
vida u ltraterren a y representa al in d iv id u o . Y de to dos estos elem entos es
precisam ente la psiqué la que, c o m o se ha d em ostrado, se co rresp o n d e más
exactam en te co n la d e fin ició n de alm a libre de A rb m an . Este h e ch o su­
giere q u e para los griegos, al igual q u e para m u ch o s otros pueblos, el al­
m a de los vivos era lo m ism o q u e el alm a de los m u erto s. Las almas de
los m u erto s, sin em bargo, carecían de elem en to s psicológicos asociados a
las almas del ego del alm a de los vivos.
E n H o m e ro , cu an d o alguien m u e re la psiqué se va para n o volver. Tras
q u e d a r m o rta lm e n te h erid o , la psiqué de H ip é re n o r le abandona ensegui­
da (XIV.518). E n los casos de P atroclo (XVI.856), H é c to r (XXII.362) y E lp e n o r (10.560 y 11.65), H o m e ro añade q u e la psiqué se dirige al H ades; y
en to d o s ellos, la psiqué ab an d o n a el c u e rp o p o r sí sola. Sólo en el caso
del d esvanecim iento de A n d ró m aca se dice q ue ésta exhaló su psiqué
(XXII.467). C u a n d o Pandaros m u ere a m anos de D iom edes, su psiqué y su
menos se «sueltan» (V.296). Parece q u e aquí el acto de «soltarse», más p ro ­
p io del menos (ver más adelante), se transfiere a la psiqué.
61
E n las d escripciones épicas del m o m e n to de la m u erte, el aión nunca
se m en cio n a, a u n q u e la m u e rte d eb e de h a b e r estado estrecham ente re­
lacionada c o n la ausencia de éste p o rq u e la m u e rte se expresa co m o par­
tida del aión (V.685; 7.224) o p riv ació n del aión (XXII.58). A quiles teme
qu e los gusanos c o rro m p a n el c u e rp o m u e rto de Patroclo «porque el aión
ha sido asesinado» (XIX.27).
E n el m o m e n to de la m u e rte el in d iv id u o tam b ién pierde su thymós,
u n proceso q u e p u e d e expresarse de distintas m aneras. H e rid o de m uer­
te, D io re o «cayó de espaldas sobre el polvo... m ientras exhalaba su thymós»
(XIII.654). A lgunas veces el thymós p arte p o r sí solo. Tras h e rir Ayante a
Epicles, co m p a ñ ero de arm as de S arp ed ó n , éste «cayó desde el alto mu­
ro c o m o u n acróbata y el thymós a b a n d o n ó sus huesos» (XII.386). A veces
se dice q u e el thymós es separado o ex traíd o del cu erp o . D io m ed es asesi­
n ó a los hijos de F en o p o s y «extrajo el thymós d e am bos» (V.155). M ás tar­
de m ató a A xilo y a su criado, y «de los dos se llevó el thymós» (VI.17).
L o q u e sucede co n el thymós u n a vez fuera del c u e rp o sigue siendo un
m isterio. A diferencia de lo q u e sucede c o n la psiqué, el thymós nunca se
d irig e al H ades, c o n el cual sólo se relaciona u n a vez. N é sto r asiste al de­
seo de Peleo de q u e su thymós p u e d a ir «de sus m iem bros a la casa del
Hades» (VII.131). Esta expresión, n o obstante, parece u n deseo retó rico y
n o la reflex ió n de u n a creencia c o rrie n te 175. P o r últim o, n o deja de ser
im p o rta n te observar q u e cu a n d o u n a p erso n a m u e re a m anos de alguien,
o cu an d o se expresa el deseo de m atar, es el thymós, más que la psiqué, el
q u e se dice q u e ab an d o n a el cu erp o . E ste h e c h o apoya nuestro anterior
análisis sobre el pap el y el lug ar o cu p ad o s p o r la psiqué de los vivos: cuan­
do u n in d iv id u o se m a n tie n e n o rm a lm e n te activo, la psiqué apenas recibe
m uestras de a te n c ió n 176.
A u n q u e h o y en día existe u n g ran in terés en la presencia o ausencia
de la m e n te en el m o m e n to de la d efu n ció n , el noos n u n ca se m enciona
en las descripciones h o m éricas de la m u e rte . El p o eta siem pre caracteri­
za la m u e rte d escrib ien d o la p a rtid a de la psiqué, el thymós o el menos. Si
ten em o s en c u en ta q u e el noos estaba ligado al c u e rp o de fo rm a más va­
ga q u e el resto de las «almas», c o m o el thymós y el menos, el h ech o n o re­
sulta dem asiado so rp ren d en te.
La m u e rte p o n e u n fin natural a la actividad del menos pero, a dife­
rencia de lo q u e sucede c o n la psiqué y c o n el thymós, éste n o abandona
el cu erp o . Se dice q u e su actividad «se suelta, se desenjaeza», una m etá-
62
fora q u e co m p ara el colapso de la m u e rte c o n el de los caballos al ser de­
senjaezados tras u n a dura carrera (el v erb o utilizado, lyó, se usa especial­
m e n te para la acció n de desenjaezar y d esem b rid ar caballos, desuncir el
y u g o a los bueyes, etc.). Pandaros cae de su carro y los caballos se asustan
p o r el b rillo de su arm adura; se dice en to n ces que «su psiqué y su menos
se soltaron de inm ediato» (V.296). H o m e ro utiliza la m ism a expresión pa­
ra describ ir el final de E n io p e o (VIII.123) y de A rq u e p to lem o (VIII.315).
Las p o tencias del ego tie n e n u n m e n o r interés. A ex cep ció n de las re­
ferencias alusivas a u n claro significado físico, sólo se m e n cio n a el étor, la
m en o s física de las p o tencias del ego. A quiles ab a n d o n ó a A steropeo, ten­
dido sobre la arena, «porque le hab ía arran cado su étor» (XXI.201). E n­
co n tram o s la m ism a expresión en la m u e rte de H é c to r (XXIV.50), cuan­
d o A quiles arrastra el c u e rp o de éste alred ed o r de la tu m b a de Patroclo.
R e su lta so rp re n d e n te que, tras la m u e rte , nada se m e n c io n e sobre las
almas del cu erp o . Su c o n e x ió n c o n el c u e rp o es la causa de su desapari­
ción. A lgunas veces, sin em bargo, fuera de G recia, sucede que u n alma
del c u e rp o sobrevive a la m u e rte . E n el caso de p ueblos que cuentan con
u n a c o n c e p c ió n p ro fu n d a m e n te dualística del alm a, el alm a del cuerpo
n u n ca representa la verdadera p erso n alid ad del in d iv id u o y se convierte,
p o r ejem plo, en u n espectro.
M a n if e s ta c io n e s h u m a n a s y a n im a le s d e lo s m u e r to s
C o m o h em o s visto, la psiqué representaba la id entidad del m uerto, y en
la vida ultraterren a los m u erto s reciben a m e n u d o el n o m b re de psychai
(11.84, 90, etc.)177. Sin em bargo, psiqué n o es el ú n ico térm in o que hace
referencia a los m u erto s, n i el m o m e n to de la m u erte se expresa exclusi­
vam en te en térm in o s de psiqué q u e ab an d o n a u n cuerpo. E n H om ero, el
c u e rp o representa a veces al individuo; los m u erto s son com parados a las
som bras, y el té rm in o eidolon se utiliza para d escribir el alma del m uerto.
A lgunos testim onios indican tam b ién q u e los griegos creían que el alma
del m u e rto se en carnaba en la serpiente.
D espués de q ue A g a m e n ó n m atara a los hijos de A n ten o r, Ifidam ante
y C o ó n , «entraron en la casa del Hades» (XI.263). A quí, p o r tanto, n o es
la psiqué sino las personas m ism as las q u e se dice que se d irig en al Hades.
U n a idea sim ilar p u e d e en co n trarse tras las expresiones en las que se ha­
63
ce referencia a los m u erto s c o m o a «cabezas sin-menos de los m uertos»
(10.521; 11.29, 49), ya q u e la cabeza a veces actuaba co m o pars pro toto.
A u n q u e pocas veces en c o n tra m o s esta idea en H o m e ro , el fenóm eno
n o es in frecu en te en otros lugares. H u ltk ra n tz escribe: «Varios testim o­
nios de indios de distintas partes de A m érica dan fe del h ec h o de que la
id en tificació n de las almas c o n los m u e rto s n o se p ro d u c e de fo rm a evi­
d e n te e inm ediata: se nos dice q u e la p e rso n a sobrevive, y si existen in­
dicios sobre el papel q u e las almas ju e g a n en la transición hacia la nueva
existencia, la o p in ió n sobre este h e c h o está a m e n u d o dividida, es confu­
sa y co n trad icto ria» 178. E n algunas áreas de O cean ía, n o es el alm a libre si­
n o el homo totus el q u e se co n v ierte en alm a del m u e rto 179. D ada la esca­
sez de d o c u m e n ta c ió n de este p e rio d o , resulta im posible pronunciarse de
fo rm a co n clu y en te sobre el tem a, p ero p arece probable que en tiem pos
de H o m e ro se e n c o n tra ran todavía signos de u n a creencia sim ilar180.
E n tre ciertos pueblos, los m u erto s recibían el n o m b re de «sombras».
H o m ero , sin em bargo, se lim ita a co m p arar al m u e rto c o n una sombra.
C u a n d o C irce dice a O d iseo q u e sólo Tiresias posee u n noos en el Hades,
añade: «Pero los otros (es decir, el resto de los habitantes del Hades) revo­
lotean c o m o sombras» (10.495)181. Y cu an d o O diseo desea abrazar a su m a­
dre en los infiernos, ella vuela «com o u n a som bra o u n sueño» (11.207 s.).
La relación entre el alma del m u e rto y la som bra n o ha sido aún objeto
de u n análisis sistemático, q u e debería basarse en el estudio a gran escala de
las fuentes antropológicas disponibles182. H u ltkrantz observa que en algunos
lugares se cree que la som bra física se convierte en u n fantasma tras la m uer­
te, pero esta identificación n o p u ed e considerarse una norm a. E n la mayo­
ría de los casos en los que la persona m u erta se representa com o una som­
bra, n o existe continuidad entre la som bra del individuo vivo y el espectro
del m uerto, de m o d o q u e el té rm in o «sombra» es sólo una m etáfora. Estas
observaciones de H ultk ran tz q u ed an claram ente confirm adas p o r el corpus
h om érico, au nque adm itim os q u e este últim o es bastante escaso183.
A veces se utiliza el té rm in o eidólonm . Patroclo se quejaba a Aquiles de
que los «eidóla de los que habían m uerto» le im pedían franquear las puer­
tas del Hades» (XXIII.72, 11.476, 24.14). D u ra n te su visita al H ades, Odiseo
habla co n el eidólon de su am igo E lp e n o r (11.83). Y tras el sangriento fi­
nal de los pretendientes, el v id en te T eoclím eno ve el um bral de la corte
lleno de eidóla (20.355).
E l significado de eidólon se vuelve claro a p a rtir de dos pasajes. Después
64
de qu e A p o lo alejara a Eneas del tem p lo para q u e fuera curado de sus he­
ridas tras su lucha co n D io m ed es, «fabricó u n eidólon a im agen y seme­
jan za de Eneas» (V.450). A ten ea envía a P en élo p e u n eidólon h echo a se­
m ejanza de Iftim a (4.796). D e estos ejem plos se desprende que u n eidólon
es u n ser c o n id é n tic o aspecto al de u n a p ersona. E ste h ec h o se hace cla­
ram en te palpable en el pasaje en el q u e A quiles recibe la visita de la psi­
qué de P atroclo d u ran te u n sueño. C u a n d o P atroclo se dispone a partir,
A quiles in te n ta abrazarle sin éxito, pues la psiqué de Patroclo se desvane­
ce. Es en to n ces cu an d o A quiles se da c u e n ta de q ue se trataba de una «psi­
qué y u n eidólon», a u n q u e «era tan p ro d ig io so c o m o él» (XXIII.104-107).
D e este m o d o , el té rm in o eidólon c o n firm a el h e c h o de que para los an­
tiguos grieg o s los m u e rto s te n ía n el m ism o aspecto que los vivos. N o
obstante, es posible q u e D e m ó c rito utilizara esta palabra para referirse a
fantasm as de apariencia so b ren atu ral'”5.
E n H o m e ro , el té rm in o eidólon n u n c a h ace referencia a las almas de
los vivos186. Su ú n ica ap arició n en c o n e x ió n co n los vivos se pro d u ce en
el frag m en to de P ín d aro q u e citam os en el cap ítu lo I. E n el canto fúne­
b re al q u e este frag m en to p e rte n e c e, P ín d aro se in te rro g a naturalm ente
p o r el destino de los m u e rto s 187. N o es p o r ta n to so rp ren d e n te que utili­
ce el eidólon para designar al alm a en general, en p rim e r lugar para esa
p arte del in d iv id u o q u e sobrevive a la m u e rte «porque sólo ella viene de
los dioses», y en seg u n d o lugar para la m ism a p arte q u e se m anifiesta a sí
m ism a ya d u ran te la vida. El o rig e n d iv in o del eidólon explica la creencia
de P ín d aro en la c o n tin u id a d del alm a de los vivos, si es q u e el au tor no
to m ó esta idea de las d o ctrin as sobre la tran sm ig ració n de las almas188.
O casio n alm en te, se creía q u e el d ifu n to ado ptaba la fo rm a de u n ani­
m al, y en las prim eras décadas de este siglo existió u n vivo interés p o r es­
tas m anifestaciones q u e c o n d u c ía n a la id en tificació n (insostenible la m a­
y o r p a rte de las veces) de to d o tip o de anim ales c o n el alma del m uerto.
Es gran m é rito de N ilsson h a b e r rechazado de m an era radical todas estas
identificaciones, en n in g ú n caso apoyadas en u n a evidencia consistente.
E l ú n ic o anim al aceptado p o r N ilsson, y sin du d a se trata de u n anim al
alm a de la antigua G recia, fue la serp ien te. C o m o anim al alma, la ser­
p ie n te estaba especialm ente relacionada c o n la tu m b a y sobre to d o c o n la
tu m b a del h é ro e 189. Esta fu n c ió n p articu lar de la serpiente se desarrolló a
p a rtir de su p o sició n de anim al p ro te c to r del hogar, si b ie n los m ism os
griego s su g iriero n en ocasiones q u e el tu é ta n o de los huesos de u n cadá­
65
ver se co nvertía en se rp ie n te 190. Es p robable q u e a la serp ien te se le atri­
buyese la p ro te c c ió n de la casa ya desde el N e o lític o , y así continuaba
co nsiderándose en m uchas zonas del n o rte y el sur de E u ro p a en la p ri­
m era p arte de este siglo191.
Las clásicas discusiones sobre la serp ien te en te n d id a c o m o alm a de los
m u e rto s n o son dem asiado satisfactorias para esta investigación, ya que
utilizan el té rm in o «alma» sin reflex io n ar sobre la relación entre la psiqué
co m o alm a de los m u e rto s y la serp ien te. Si n o rm a lm e n te se pensaba que
la psiqué representaba al d ifu n to en los in fiernos, ¿cuál era entonces el va­
lo r de la serpiente? ¿Se creía tal vez q u e la perso n a p o d ía te n e r una d o ­
ble existencia después de la m u erte?
E l ú n ic o ejem plo posible de u n a existencia sem ejante es el de Heracles,
cuyo eidólon fue visto p o r O d iseo en los in fiern o s y que, al m ism o tiem ­
po, vivía en tre los dioses in m o rtales (11.602-604). E n cu alquier caso, este
pasaje parece u n a recreació n p o sterio r, escrita para explicar las distintas
tradiciones sobre H eracles, y apenas p u e d e considerarse u n a expresión
o rig in al sobre el c o n c e p to de alm a, ya que, c o m o H u ltk ra n tz observa:
Existe la creencia de que el difunto que se encuentra en el reino de los muer­
tos continúa la existencia y la consciencia de la persona muerta... En buena ló­
gica, la misma persona no podrá encontrarse simultáneamente en dos reinos de
los muertos (por supuesto, me refiero aquí a la creencia sostenida por un solo in­
dividuo). La creencia más ingenua sugiere que el fantasma que permanece en la
tumba o en otros lugares cercanos a los vivos podría considerarse forma de ex­
presión adecuada del difunto mismo, especialmente cuando se cree que la per­
sona muerta vuelve a veces al lado de los vivos. N o obstante, si la conexión en­
tre alma y fantasma-espectro se enfatiza, el último aparece como un subproducto
distorsionado, un eco rem oto del individuo que ha partido, y no como su ver­
dadero ego, como su personalidad. Algo parecido sucede con las demás formas
del difunto como fantasma-espectro: según el grado de reflexión y la existencia
de asociaciones claras con una de las almas del individuo vivo, se consideran más
o menos idénticas a él192.
D esg raciad am en te nuestras fuentes n o ap o rta n dem asiada in fo rm ació n
sobre el cu lto a los m u e rto s, y sencillam ente n o sabem os qué era lo que
los griegos de la antig u a G recia pen sab an sobre la exacta co n e x ió n entre
la serp ien te y el alm a o el c u e rp o del m u e rto , ni siquiera sabem os si la es­
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tablecían, au n q u e sí ten em o s la certeza de que, p o p u la rm e n te, la ser­
p ie n te era considerada el m u e rto m ism o.
A ristóteles (Historia A nim alium 551 A) señala q u e la palabra psique tam ­
b ié n significaba «mariposa». C u rio sa m e n te , éste parece ser el único tér­
m in o c o n o c id o p o r los grieg o s para designar la m ariposa, u n h e ch o que
n o ha sido su ficien tem en te v alorado p o r N ilsso n 193; en consecuencia, el
significado será a n te rio r a lo q u e su p rim e ra ap arició n sugiere. P or des­
gracia, n o existe n in g u n a o tra señal sobre u n posible v ín cu lo entre la m a­
riposa y el alm a de los vivos y los m u erto s. A u n q u e n o hay unanim idad
al respecto, parece ser q u e en los tiem p o s de la cultura m in o ica la m a ri­
posa p o d ría h a b e r te n id o cierta relació n co n los m u e rto s, au n q u e p o r su­
p u esto esto n o dem ostraría q u e la m arip o sa fuera realm ente considerada
el alm a del m u e rto en el p e rio d o q u e aquí analizam os194. La posibilidad,
sin em bargo, n o d ebe ser excluida.
La r e l a c i ó n e n t r e el a l m a
y el c u e r p o del m u er to
H u ltk ra n tz observa: «En el m o m e n to de la m u erte , la perso n a em er­
ge a u n a nueva fo rm a de existencia; n in g u n a idea-alm a es necesaria para
esta transición, ya q ue es la p erso n a m ism a la qu e co n tin ú a viviendo una
nueva existencia»195. H u ltk ra n tz tie n e razó n sólo en parte, al m enos en lo
qu e se refiere al m aterial grieg o . Es sin d u d a cierto que existe u n corola­
rio de esta idea en el Nekya, d o n d e se nos m uestra a H eracles (11.601627) y a O r io n (11.572-575) d esarro llan d o las m ism as actividades que
habían llevado a cabo en la tierra, p ero hay otras representaciones no tan
sencillas de c o m p re n d e r si n os aten em o s a las explicaciones de H u lt­
krantz. Los m u e rto s en H o m e ro , p o r ejem plo, n o p u e d e n hablar de for­
m a n o rm al, ni siquiera se m u ev en n o rm a lm e n te . ¿ C ó m o conciliar estos
rasgos c o n la d efin ició n de los m u erto s de H u ltk ran tz , según la cual los
m u e rto s son im ágenes de la m e m o ria creadas a p a rtir de una persona que
habría v ivido c o n an terio rid ad ? E n este p u n to , el análisis de H u ltk ran tz
es u n ta n to d eficiente, en la m ed id a e n q u e n o alcanza a identificar los
factores q u e co n stitu y en la im ag en de la m e m o ria del m u e rto y a consi­
derar la diferencia en tre la memOTia de u n a p erso n a viva y de una perso­
na m u erta. E l recu erd o del m u e rto n o sólo se basa, p o r ejem plo, en el
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m o d o en que hablaba, se m ovía o reía cu an d o estaba vivo, sino, tam bién,
en la fo rm a en q u e se enco n trab a en el m o m e n to de la m u erte, cuando no
hablaba, n i se m ovía, n i reía. D e h echo, los dos tipos de recuerdo parecen
crear para los antiguos griegos la im agen de la m em o ria del difunto.
La g ran im p o rtan cia q u e tien e el m o m e n to de la m u e rte se explícita
al m áx im o en la d escrip ció n del aspecto de u n m u e rto que m uestra he­
ridas ex actam en te iguales a las recibidas ju s to antes de m o rir. H om ero
describe a los guerreros q u e se e n c u e n tra n a la entrada del H ades todavía
vestidos co n sus sangrientas arm aduras (11.41). D escripciones similares
en co n tram o s en tiem p o s posterio res a H o m e ro ; E squilo deja que el eidó­
lon de C litem n estra revele sus h eridas de m u e rte (Euménides 103), y
P la tó n explica c o n d e te n im ie n to esta idea, au n q u e en cierto sentido la
p erfeccio n a al añadir q u e el alm a tam b ién retien e las heridas de su exis­
tencia a n te rio r196. E l m ism o tem a se e n c u e n tra e n vasijas, en las que los
m u e rto s aparecen in v ariab lem en te m o stran d o sus heridas, a veces venda­
dos tod av ía197. E n tre los rom anos, las d escripciones sobre el alm a de los
m u erto s c o n sus h eridas se c o n v irtie ro n en u n to p o s m u y p o p u lar198.
La trascendencia del soma o «cuerpo m u erto» , en la representación del
alm a del m u erto , q u ed a p a te n te e n otras d escrip ciones199. E l alm a de los
m u erto s carece de los atrib u to s psicológicos del alm a de los vivos.
S abiendo q u e el thymós ab an d o n ab a al in d iv id u o en el m o m e n to de la
m u e rte , resulta co m prensible q u e n o co n o zcam o s n in g ú n caso en el que
el alm a de u n m u e rto posea u n thymós. T am p o co los m u erto s poseen un
noos (10.494-495) o u n menos; es más, los m u erto s recib en el n o m b re de
«cabezas sin menos» (10.493-495, 521, 536)200. La ú n ica ex cepción es
Tiresias (10.493-496). Si p o r su n aturaleza de vid en te, co m o se ha argu­
m e n ta d o hace p o c o tie m p o de fo rm a co n v in cen te, vivió al m argen de la
c o m u n id a d de los vivos, esa m ism a naturaleza h izo que tam p o c o se inte­
grara en la c o m u n id a d de los m u e rto s201.
Las almas de los m u e rto s n o sólo carecen de las «almas» y órganos re­
lacionados co n la vida in te rio r, sino ta m b ié n de otras facultades y cuali­
dades. P o r ejem plo, son incapaces de hablar c o n n o rm alid ad 202. Al aban­
d o n a r a A quiles, el alm a de P atroclo se desvanece entre chillidos
(XXIII.101). Las almas de los p re te n d ie n te s e m ite n los m ism os sonidos
m ientras son guiados p o r H e rm e s hacia los in fiernos, y p o r esa razón fue­
ro n com parados c o n m urciélagos (24.5, 9). Se dice que Pitágoras vio a
H esio d o «atado a u n pilar de b ro n ce, lanzando chillidos» (Diógenes
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Laercio 8.21). Sófocles les atrib u y e u n so n id o diferente cu an d o escribe:
«Aquí llegan los zum b id o s del en jam b re de los m uertos»203. Este sonido
m iserable q u e e m ite n las almas de los m u e rto s es sin du d a p ro d u cto de su
im posibilidad de hablar. H esio d o llam a a la m u e rte «la que h u rta la voz»
(Escudo 131), y Teognis (569) dice q ue, cu an d o yazca bajo tierra, será co ­
m o «una pied ra sin voz». E l m o tiv o de la m u e rte silente aparece co n m u ­
cha frecuencia en la poesía p o sterio r, y tam b ién los rom anos llam aron al
alm a de los m u e rto s «la q u e guarda silencio» o «la m uda»204.
Los m u erto s se m u ev en de m an era diferente. M ientras en el m o m e n ­
to de la m u e rte el in d iv id u o deja de m overse, y se m ovía con n o rm ali­
dad m ientras estaba vivo, se dice q u e el alm a del m u e rto «revolotea de un
lado a otro» (10.495), tien e u n a carga de m o v im ien to añadida. A quí, el
ser vivo o cu p a u n a p o sició n in te rm e d ia en tre el cu e rp o m u e rto y el al­
m a del m u erto .
P o r últim o, nos p reg u n tam o s si en la E dad A ntigua se creía que las al­
mas de los m u e rto s p o d ía n reír. Es u n a idea m u y difundida que los m u er­
tos n o ríen, y q u e los q u e visitan el más allá o se h a n e n co n trad o con es­
pectros p ierd en esta capacidad205. La risa sigue siendo u n tem a m u y poco
investigado desde el p u n to de vista a n tro p o ló g ico ; recien te m en te , sin em ­
bargo, algunos eru d ito s h a n señalado la im p o rta n c ia que ésta tien e en la
co n stitu c ió n de u n a id en tid ad de g ru p o , y en el establecim iento de un
grado de c o n tro l co rp o ral d e n tro de u n a cu ltura o u n g ru p o particular206.
Este ú ltim o p u n to n o está desprovisto de interés en lo que al m u n d o an­
tig u o se refiere, ya q u e el h e c h o de q u e ascetas c o m o Pitágoras (D iógenes
Laercio 8.20) o los m o n jes cristianos n o riesen en absoluto, o lo hicieran
sólo esporádicam ente, encaja b ie n co n la o b servación de la antropóloga
b ritá n ic a M a ry D ouglas, seg ú n la cual g ru p o s p eq u e ñ o s co n un gran
c o n tro l c o rp o ra l e n c u e n tra n dificultades a la h o ra de re ír y, así, relajar
el co n tro l q u e ejercen sobre su c u e rp o 207.
P o r o tra parte, hace m u c h o tie m p o q u e los folcloristas llam aron la
aten ció n sobre el h e c h o de q u e en tre m u ch o s pueblos la risa es un signo
de vida. Su ausencia, p o r el c o n trario , estaría relacionada con tiem pos y
lugares en los q u e se habría p ro d u c id o u n a in te rru p c ió n de la vida n o r­
m al208. Esta observación resulta decisiva para in terp retar la risa ritual. P o r
ejem plo, d u ran te las lupercales rom anas se tocaba la frente de dos jó venes
co n u n cuchillo m an ch ad o de sangre (un caso m u y probable de m u erte
sim bólica) q u e lu eg o se lim piaba c o n lana m ojada e n leche; p o r últim o,
69
los jó v e n e s ten ían q u e reír. El paso de la «m uerte» a la risa sugiere con
fuerza q u e aquí la risa era u n sím bolo de vida y, posiblem ente, que com ­
p o rtab a incluso la in c o rp o ra c ió n a la c o m u n id ad , ya que es m u y proba­
ble q u e las lupercales ev o lucionasen a p a rtir de u n an tig u o ritu al relacio­
n ado c o n la p u b e rta d 2"9. O tro caso de risa ritu al p ro cede de Europa
o ccidental, d o n d e solía elegirse el sábado de Pascua para realizar todo ti­
p o de m anifestaciones relacionadas co n la risa y el regocijo, el risus paschalis. Es difícil separar la risa del regreso de Jesús de la m u erte, aunque la
risa ta m b ié n ten d rá u n efecto lib e ra d o r tras la gravedad de la cuaresm a210.
E n G recia, los testim o n io s relacionados c o n la ausencia de la risa sólo
p u e d e n en co n trarse e n el p e rio d o q u e sigue a la E d ad A ntigua. Se decía
qu e los q u e consultaban el o rácu lo de T rofonio, en Lebadea, perdían por
co m p leto la capacidad de reír d u ra n te la visita. Al m enos según Pausanias
(9.39.13), la p érd id a de esta capacidad tenía su explicación en la im pre­
sionante ex p erien cia del visitante, p ero el oráculo estaba co nectado a una
entrada en los in fiernos; los visitantes eran sacados del agujero del orácu­
lo p o r los pies, c o m o los cadáveres211. Si parece p o c o probable que la idea
de la p érdida de la risa fuera nueva o h u b iera evolucionado a p artir de
otras culturas, el h e c h o de q u e esta n o c ió n estuviera v igente en la Edad
A n tig u a parece u n a hipótesis plausible.
Las ideas relacionadas co n el alm a del m u e rto , p o r tanto, estaban muy
influenciadas p o r el rec u e rd o del c u e rp o m u erto . Sin em bargo, no se
pensaba q u e todas estas cualidades negativas, c o m o la ausencia del noos o
de la capacidad del habla, se m anifestaran en el alm a del m u e rto de una
fo rm a sim ultánea. E n la vida real, deb ía de ser im posible recordar al
m u e rto al q u e se había co n o c id o sólo de esta m anera. E n estos casos, es
m u y probable q u e existieran recu erd o s de algunas de las actividades que
el d ifu n to realizaba en vida q u e tam b ién d ete rm in a rían la im agen de la
m em o ria. P o r esta razó n , se dice q u e Patroclo, q u e acaba de m orir, se
aparece a A quiles tal y c o m o era cu an d o vivía; y d u ran te to d o el tiem po
en q u e está en co n ta c to co n él, habla a A quiles co m o lo haría una per­
sona n o rm al; sólo cu an d o la entrevista te rm in a y desaparece lo hace chi­
llando.
C o n el paso del tiem p o , los recu erd o s precisos de u n a persona m uer­
ta se desvanecen, y es com prensible q u e los rasgos más personales de ésta
se escondan tras u n a idea general del m u e rto c o m o reverso del ser vivo212.
E n la literatura, ya sea oral o escrita, pocas veces aparecen vínculos per-
70
sonales en tre el m u e rto y el vivo, lo q u e hace q u e las cualidades negati­
vas se acen tú en . Pero ta m p o c o esto sigue u n a pau ta fija, y A quiles
(11.467-540) y A yax (11.543-567) se c o m p o rta n co m o si todavía estuvie­
ran vivos.
L o s r i t o s f u n e r a r i o s y e l a lm a
A u n q u e la inferencia de creencias relacionadas c o n el alm a a p artir de
un os rito s fun erario s d eb a hacerse c o n cautela, existen algunos indicios
claros sobre las ideas q u e los antiguos grieg o s te n ían de la fu n c ió n de es­
tos ritos. D e l testim o n io de H o m e ro y de otras fuentes se desprende que
el funeral clásico cum plía la fu n c ió n de rito de paso para el m u e rto a la
vida u ltraterren a. E n la A n tig ü ed ad , u n funeral n o era sim plem ente un
en te rra m ie n to o u n a crem ació n del cu e rp o ; se llevaban a cabo una serie
de rito s que, según se creía, te n ía n la p ro p ie d a d de ayudar al alm a m u e r­
ta en su paso del m u n d o de los vivos al m u n d o de los m u erto s. P o r otra
parte, las fuentes de la época señalan ta m b ié n la creencia griega de que
algunas de las almas de los m u e rto s, incluidas las de los niños, adolescen­
tes y crim inales, p e rte n e c ía n a u n a categoría especial. Se creía incluso que
algunos de ellos se q u ed ab an fuera del m u n d o de los m u e rto s y n o par­
ticipaban to ta lm e n te en la transición.
C u a n d o el m u e rto Patroclo se aparece en sueños a A quiles, le pide
q u e haga in c in e ra r su cu erp o , ya que, al n o h a b e r sido en terrado, no p o ­
drá cruzar el río q u e le separa del H ades (XXIII.72-76). E n la Odisea, só­
lo E lp en o r, q u e p e rm a n e c e insepulto, n o necesita b e b e r sangre para p o ­
d er hablar. O b v ia m en te está m u e rto , pero todavía n o se ha convertido en
u n espectro (11.51-83). Y la m ism a idea subyace claram ente en la histo­
ria de Sísifo, q u ie n o rd en a a su esposa q u e n o lleve a cabo los caracterís­
ticos rituales funerario s tras su m u e rte , p ara p o d e r persuadir a Perséfone
de qu e le p e rm ita regresar a la tierra de los vivos213.
La co n e x ió n en tre u n cadáver n o e n te rra d o y la entrada al H ades que
se den ieg a h ace ta m b ié n p en sar en el te m o r a m e n u d o expresado de
m o r ir en el m ar, o en el lan zam ien to al m ar de cuerpos de crim inales y
de enem igos del estado; u n e n te rra m ie n to denegado se in te rp re ta com o
castigo de graves actos crim inales214. E l ejem plo más fam oso de este últi­
m o castigo es sin d u d a el de Polinices, q u e aparece en la Antígona de
71
Sófocles, au n q u e e v id e n te m e n te P olinices n o es u n caso aislado y, com o
dice B io n , la angustia relacionada co n el e n te rra m ie n to era el tem a cen ­
tral de m uchas tragedias215.
E n A tica, los traidores y los culpables de sacrilegio sabían que podían
ser arrojados sin e n te rra r al o tro lado de la frontera. Éste fue el destino de
A n tíg o n a, de los estrategas q u e n o re co g iero n los cadáveres de los ahoga­
dos en la batalla de las A rginusas, en el añ o 406, así c o m o el de F oción y
sus am igos216. E l rechazo a e n te rra r a los co n d en ad o s a m u e rte se difun­
dió p o r to d a el área de la segunda alianza m a rin a 217. La tem ible am enaza
de rechazar u n e n te rra m ie n to er i u n o de los arg u m en to s utilizados en la
co rte de ju sticia de Á tica para c m m o v e r a u n ju ra d o 218. Y la negativa a
en te rra r u n cadáver fue p ro m o v id a p o r P la tó n en sus Leyes (855 A) para
los casos de sacrilegio, h o m ic id io en p rim e r g rad o de u n m iem b ro de la
fam ilia u n a vez q u e el asesino había sido lapidado en u n a encrucijada de
tres cam inos (873 C ), y otros crím en es ig u alm en te graves (909 C )219. Podía
incluso suced er q u e los cu erp o s de los crim inales fueran desenterrados y
arrojados al o tro lado de la fro n tera, c o m o o c u rrió e n el caso de
A lcm eo n id a, F rin ic o (Licurgo, Leocares 113) y los ancestros del co rin tio
S am ético220. La práctica de d en eg ar el e n te rra m ien to se pro d u cía tam bién
fuera de A tenas; fue el destino del m ític o rey b eo cio Pirecm es a m anos
de H eracles (Plutarco, Moralia 307 C ), del arcadio A ristocrates (Pausanias
4.22.7), de Sam ético, del m a c e d o n io A lcetas (D io d o ro Sículo 18.47.3), de
H ip érid es, de Pausanias, según algunas tradiciones, y de personas sacrile­
gas en toda G recia, según los lo crio s (D io d o ro Sículo 16.25.2)221.
A quí tam b ién surge el p ro b lem a de la co n e x ió n en tre el co m p o rta­
m ie n to y su m otiv ació n . E l m ie d o a la c o n ta m in ació n era sin duda u n
facto r pod ero so ; sin em bargo, en la obra de u n filósofo cínico, Teles, se
explícita que los m u e rto s eran alejados del espacio o cu p ad o p o r los vivos
c o n el fin de asegurar q u e se les negaba su entrada en el H ades222. E n
tiem p o s más cosm opolitas, el rechazo a e n te rra r u n cadáver en el propio
h o gar era co n tem p lad o co n desprecio p o r p a rte de los filósofos, co m o se
desprende co n claridad de los escritos de Teles, E p ic teto (A rriano, Epicteti
Dissertationes 4.7.31) y del fam oso cín ico D ió genes, q u ien , según la tradi­
ción, quiso incluso q u e tras su m u e rte ab an d on aran su cadáver223.
U n funeral d ig n o en la tierra del d ifu n to era considerado p o r tanto
necesario para la tran sició n final q u e le llevaría de la c o m u n id ad de los vi­
vos al H ad es224. C o m o tal, el funeral fo rm a p a rte de u n com plejo de ri-
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tos fun erario s que, a su vez, p e rte n e c e al co m p lejo general de ritos rela­
cionados c o n la m u e rte , c o m o h a sido d em o strad o p o r A rn o ld van
G enn ep . Este folclorista y an tro p ó lo g o francés d ed u jo que los cam bios
qu e u n in d iv id u o e x p e rim e n ta en su ciclo vital, c o m o el nacim iento, la
p u b e rta d , el m a trim o n io o la m u e rte , cu an d o adquiere u n nuevo status,
al convertirse en sacerdote o en rey, al ir a la g u erra o cam biar de lugar
de residencia, a m e n u d o se llevan a cabo según u n p a tró n establecido. E n
p rim e r lugar, se p ro d u ce u n rito de separación; a co n tin u ació n , u n p e ­
rio d o lim inal y, p o r últim o, u n rito de in c o rp o ra c ió n . Los ritos funera­
rios p e rte n e c e n al g ru p o de ritos de in c o rp o ra c ió n : colaboran en la tran­
sición del m u e rto de la co m u n id a d de los vivos al m u n d o u ltraterren o y,
de m an era especial, en la ad ap tació n del vivo a la nueva situación creada
tras la p artid a de u n o de los m iem b ro s de su c o m u n id ad 225.
E n los rito s de la m u e rte existe a m e n u d o u n e lem e n to que hace alu­
sión a la d em o ra o a la resistencia. La sociedad y / o el individuo ex peri­
m en tan o p reten d en ex p erim en tar u n a gran dificultad a la hora de cam biar
de estado o de posición; en algunos países las novias solían esconderse an­
tes de ser arrastradas p o r sus am istades a la cerem o n ia de su boda; la gen­
te sólo entregaba el c u e rp o m u e rto de u n ser q u e rid o a los enterradores
después de h a b e r ofrecido cierta resistencia, e incluso h o y en día cuando
se ofrece u n cargo im p o rta n te a u n a perso n a, ésta la rechaza en p rim e r
lugar, sólo para aceptarla co n entusiasm o más tarde226.
E n el caso del alm a, en c o n tra m o s dichos elem entos de dem ora. El al­
m a e x p e rim e n ta u n cam bio: deja de fo rm a r p arte de u n c u erp o vivo pa­
ra in co rp o rarse al H ades. E n H o m e ro , este p roceso n o es ob jeto de una
ate n c ió n especial, p ero h em o s visto q u e la transición se pro d u ce sólo
cu an d o los rito s fun erario s se h an co m p letad o , es decir, transcurridos va­
rios días. E n tre la separación del c u e rp o y la in c o rp o rac ió n al Hades, el
alm a p e rm a n e c e b rev em en te en u n estado lim inal: no form a parte del
m u n d o de los vivos ni del m u n d o de los m u erto s. H e rtz señaló tam bién
qu e el alm a n o iniciaba su vida u ltraterren a in m ed iatam en te después de
la m u e rte ; en O cean ía, p o r ejem plo, se cree que el alma perm anece c er­
ca del c u e rp o d u ran te u n tie m p o 227. A p aren tem en te, en la antigua G recia
existía la m ism a creencia, ya q u e en vasos de figuras negras de finales del
siglo VI el alm a de Patroclo, en fo rm a de h o m ú n c u lo provisto de arm a­
dura (la palabra psiqué se escribe, de h ech o , cerca del h o m ú n c u lo ), apare­
ce retratada cerca de su c u e rp o m u e rto , y en los lekytlwi blancos estas al­
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mas a m e n u d o aladas se rep resen tan cerca del féretro o de la tum ba, aun­
qu e n o rm a lm e n te n o ad o p tab an los rasgos característicos del difunto228.
C o m o es lógico, los p arien tes de la p erso n a fallecida n o p o d ían aceptar
qu e el alm a de ésta se d irig iera al H ades in m ed iatam en te, y debía p ro d u ­
cirse cierto retraso en esa transición.
La m isión de los ritos funerarios —facilitar la transición del alma—ayu­
da tam b ién a explicar la diferencia en tre la in h u m a ció n y la crem ación en­
tre los griegos. Los griegos establecían distintas categorías entre los m u er­
tos para distinguir a las personas según su p osición social: suicidas, niños,
adolescentes y esclavos a m e n u d o se en terrab an , n o se incineraban según
la disposición habitual. Estas categorías se co rrespondían en el H ades con
posiciones infranorm ales, au n q u e la g en te q u e era víctim a de una m uerte
p rem atu ra ocupaba a veces u n a p o sició n supranorm al.
E n el siglo XIX y a com ien zo s del XX, los investigadores concedieron
u n a g ran im p o rta n c ia a la diferencia en tre la crem ació n y el enterra­
m ie n to 229. C ad a p ráctica era asociada a u n a idea distinta sobre la vida des­
pués de la m u e rte , au n q u e las fuentes escritas n o apoyaran este p u n to de
vista. La investigación an tro p o ló g ica ha d em o strad o que entre los indios
am ericanos de C alifo rn ia y otros lugares am bos m éto d o s coexistieron en
la m ism a trib u , y q u e el m ism o m é to d o ha te n id o distintos significados
en tribus diferentes230. T am bién en el Im p e rio R o m a n o , la crem ación y el
e n te rra m ie n to coexistieron, sin q u e la im p o sició n de u n m é to d o sobre
otro se co rresp o n d iera c o n u n cam bio de ideas sobre la vida de ultra­
tum b a. La p o sició n de los ro m an o s n o era única en tre los pueblos in d o ­
europeos, y en to d o el m u n d o existen p ruebas abrum adoras de que la
presencia o ausencia de u n e n te rra m ien to , la sustitución del en terra­
m ie n to p o r la crem ació n o viceversa, o las ofrendas rituales, n o indican
p o r sí m ism os n in g ú n tip o de creencia en el más allá. C o m o observara
N o c k en su c o m e n ta rio a E p icu ro , q u ie n negaba la vida después de la
m u e rte p ero aseguraba ofrendas p erp etu as para sus fam iliares más allega­
dos: «El ritu a l fu n erario está asociado fu n d a m e n ta lm e n te co n la tum ba, y
no co n la vida después de la m u e rte según su c o n c ep ció n teórica»231.
Incluso cu an d o ten em o s q u e rech azar la im p o rtan cia de contrastar la
in h u m a c ió n y la crem ació n p e r se, la p o larid ad del pen sam ien to g rie g o 232
hace difícil creer q u e n o utilizaran estos dos m éto d o s de disposición de
los cadáveres para establecer diferencias en tre las personas, según su edad
y la fo rm a de su m u erte. Los testim o n io s literarios y arqueológicos c o n -
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firm an claram ente esta práctica. E l ejem p lo m ás cercano de esta diferen­
ciación es el de Ayax, cuyo cadáver, tras suicidarse, n o es incinerado ni
in h um ad o . S egún el Ilias Parva esto sucede «por la cólera del rey», pero
cabe su p o n e r q u e ésta fuera u n a exp licació n po sterio r, ya que los suici­
das p e rte n e c ían a la clase de «m uertos q u e carecían de status» (ver más
adelante)233. Los suicidas n o recibían n in g ú n tip o de h o n o res en Tebas, y
en C h ip re eran arrojados sin e n te rra r al o tro lado de la fro ntera según las
leyes de D em onassa234. E n A tenas, se co rtab a u n a de sus m anos (Esquines
3.244), y P lató n , en sus Leyes (873 D ), p e rm itía el en te rra m ien to de los
suicidas sólo en las fronteras en tre d o ce distritos, lo cual significaba una
p o rc ió n de tierra alejada del m u n d o social y o rd en a d o 235.
Los testim o n io s arq u eo ló g ico s revelan q u e la m ism a oposición podía
en co n trarse ya en to rn o al 700 a. C . en tum bas eritreas contem poráneas,
d o n d e existía u n a clara d istin ció n en tre adultos incinerados y niños o
adolescentes in h u m ad o s. Esta d istin ció n debía corresp o n d erse co n la p o ­
sición social del d ifunto, y sólo las personas c o n u n a apropiada posición
civil eran incineradas236.
Esta práctica n o so rp ren d e en el caso de los niños. E n casi to d o el
m u n d o se ha dispuesto de los cu erp o s de los niño s m u e rto s de m o d o sen­
cillo o, a m e n u d o , descu id ad o 237; a u n q u e esta situación n o se repite de
fo rm a sistem ática238. A ristóteles m e n c io n a q u e en la isla de Q u ío s los n i­
ños eran o b jeto de d u elo u n a vez al año, y las excavaciones revelan que
los jó v en es eritreos fu ero n o b je to de grandes atenciones al m o rir, unas
atenciones de las cuales algunas tum bas de niños del Paleolítico son testi­
gos silenciosos239. Los n iños n o fu e ro n siem pre in h u m ad o s. Especialm ente
en A tenas y en los distritos colindantes existen num erosas pruebas de cre­
m ació n infantil240. Las distintas prácticas su g ieren diferentes grados de
afecto p o r p arte de los padres o de las circunstancias económ icas de la fa­
m ilia. A lgunos especialistas p re te n d e n explicar la in h u m a ció n de los be­
bés relacio n án d o la co n la idea del re n a c im ie n to 241; sin em bargo, esta p o ­
sibilidad resulta bastante rem o ta. Si co n frecuencia la sim ple in h um ación
n o se aco m p añ a de la idea del ren acim ien to , n o podrem os inferir dicha
idea, en el caso de la antigua G recia, sin te n e r en cuenta los testim onios
directos de nuestras fuentes. N ilsso n observ ó q u e la in h u m a c ió n de niños
se co rresp o n d ía c o n la p ráctica ausencia de ofrendas funerarias242. Esta
evidencia arq u eo ló g ica indica q u e la in h u m a c ió n de los niños n o se
acom pañaba de tod os los ritos p ropios de u n funeral, au n q u e el cu erpo
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sí era celosam ente e n te rra d o 243. Los niñ o s m u e rto s recibían el m ism o tra­
ta m ie n to en la antigua R o m a . Los m en o res de cuarenta días eran ente­
rrados en u n n ich o en el m u ro de la casa, y sólo se in cineraban al alcan­
zar la edad en q ue los dientes co m en zab an a salir244.
U n e n te rra m ie n to especial para el ad olescente resulta m u c h o más sor­
p ren d en te. Los adolescentes q u e m o ría n d u ra n te su in iciación eran ente­
rrados a m e n u d o en secreto, y es posible q u e en la antigua G recia se prac­
ticara la m ism a costum bre. E n Ilion, dos doncellas de las m ejores familias
de L ó crid a d eb ían pasar u n año en el te m p lo de A ten ea Ilias. D u ra n te es­
te p e rio d o iban descalzas, llevaban el p elo co rto, ten ían u n solo vestido y
debían m a n te n e r el te m p lo lim pio. A u n q u e esta ex p erien cia n o pueda
considerarse u n ritu a l de iniciació n , se asem eja sin duda a los rituales re­
lacionados co n la p u b e rta d , y se en tie n d e fácilm ente c o m o la transfor­
m ació n de u n a in iciació n trib al an terio r. C u a n d o una de las doncellas
m o ría d u ran te ese año, debía ser e n terrad a en secreto. ¿Sirve este ente­
rra m ie n to especial, d u ran te el p e rio d o de in iciación, para explicar el en­
te rra m ie n to de los adolescentes? Las fuentes n o garantizan una respuesta
a esta cuestión, p ero tam b ién en R o m a el adolescente era en terrad o del
m ism o m o d o q u e el n iñ o 245.
Si los n iños y adolescentes eran considerados personas que n o desa­
rrollaban u n papel c o m p le to en la c o m u n id ad , n o nos sorp ren d e que la
fo rm a en q u e sé d isponía de sus cadáveres se pareciera m u c h o a la de los
esclavos246. Es cierto que, al m en o s en A tenas, el am o tenía la obligación
de hacerse cargo del cadáver de su esclavo m u e rto ([D em óstenes] 43.58),
p ero n o sabem os nada de rito s fu n erario s247. Esta separación entre ciuda­
danos libres y esclavos es tam b ién ev id en te en el tratam ien to de los caí­
dos en M arató n , d o n d e los esclavos q u e h ab ían sido liberados antes de la
batalla n o eran en terrad o s en la m ism a tu m b a q u e los atenienses libres, si­
n o c o n los platenses (Pausanias 10.20.2). Es m ás, eran en terrados y no in­
cinerados, u n m é to d o sin d uda m u c h o más barato. D e l m ism o m odo, tras
la batalla de Platea, los espartanos separaron a sus m u erto s de los helotes
(H e ro d o to 9.85). Y cu a n d o o ím os hablar de esclavos liberados y de hom ­
bres libres en terrad o s ju n to s en el C e rá m ic o (Pausanias 1.29.7), n o es se­
guro q u e se trate de la m ism a tu m b a 24*.
T en ien d o en c u en ta q u e u n a de las fu n cio n es de los ritos funerarios
era ayudar al alm a en su tran sició n a la vida después de la m uerte, resul­
ta razonable p ensar q u e dicha tran sició n n o se p ro d u jera de una form a to­
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tal en el caso de suicidas, esclavos, n iñ o s y adolescentes. D esgraciadam en­
te, n o co n tam o s c o n datos claros para las p rim eras dos categorías en el p e­
rio d o q u e investigam os, p ero es m u y p robable qu e la negativa de C aronte
a tran sp o rtar en su barca al esclavo Jantias, en la co m edia de A ristófanes
Las ranas (190 s.), se deba a la idea q u e se ten ía sobre la p o sición del es­
clavo después de la m u e rte 249. Los datos q u e co n o ce m o s sobre niños y
adolescentes nos in d ican c o n m ás claridad q u e sus almas n o gozaban de
u n status n o rm a l en la vida ultraterren a.
Sabem os q u e los niños, los adolescentes y otras personas m uertas p re­
m a tu ra m e n te ten ían u n a co n d ic ió n especial. Las circunstancias an o rm a­
les de su m u e rte h icie ro n pen sar q u e éstos vagaban c o m o fantasmas, que
se con v ertían en vam piros u o cu p ab an u n a p o sició n in fe rio r en la vida ul­
traterren a250. E n Á frica, se creía q u e los q u e m o ría n p rem atu ra o v iolen­
tam ente, en la g u erra, de fo rm a accidental o p o r su pro p ia m ano, igual
q u e aquellos a los q u e se negaba u n funeral, sufrían u n a m u erte anorm al.
E n co n tram o s las m ism as categorías en Indonesia, d o n d e adem ás hay que
añadir la fo rm ad a p o r quienes m o ría n de u n a grave en ferm ed ad , y la del
m u e rto d esconocido. E n E u ro p a o ccidental, los m u e rto s prem aturos o cu ­
p an tam b ién u n status especial y se in c o rp o ra n al arme Seelen; y en la m o ­
d ern a G recia, se c o n v ie rte n en los vrikolakes, los aparecidos, acom paña­
dos de los im píos, los m alos alcaldes y los ad uaneros251.
E xisten ciertos indicios de que, en la an tig u a G recia, algunas personas,
ciertam en te n o todas, p ensaban q u e las almas de los m u erto s prem aturos
(.ahóroi) o de los m u e rto s p o r u n a m u e rte v io len ta (biaiothanatoí) tenían un
destino diferente al de las personas m u ertas de u n a m u e rte considerada
n o rm a l252. T am b ién en la A n tig ü ed ad , existen indicios de ese destino dis­
tinto. Así se desprende; en el caso de las almas de los niños, de las tradi­
ciones q u e ro d eab an a G elo de Lesbos, ya q u e se creía que ésta había
m u e rto d u ran te la infancia y se había c o n v ertid o en u n fantasma que
asustaba a los n iño s253. G elo se relaciona co n trasgos c o m o Akko, Alfito
(Plutarco, Moralia 1040 B) y M o rm o , trasgos, co n aspecto de máscaras (!),
utilizados p o r los griegos, quienes p o r supuesto todavía n o contaban con
u n p ed iatra c o m o B e n ja m ín S pock, p ara asustar a los niños254. S egún V on
Sydow, p o d ríam o s llam ar a estos trasgos ficts p o rq u e todavía n o p e rte n e ­
cen al m u n d o de las creencias del a d u lto 255. N o existen ritos, m itos o memorates relacionados c o n ellos. Se ha d ich o q u e son espíritus q u e h an su­
frid o u n a p érd id a de status a u n q u e n o ten em o s evidencia de u n rango
77
tal en el caso de suicidas, esclavos, n iños y adolescentes. D esgraciadam en­
te, n o con tam o s co n datos claros para las p rim eras dos categorías en el p e­
rio d o q u e investigam os, p ero es m u y prob ab le q u e la negativa de C aronte
a tran sp o rtar en su barca al esclavo Jantias, en la co m edia de A ristófanes
Las ranas (190 s.), se deba a la idea q u e se tenía sobre la posición del es­
clavo después de la m u e rte 249. Los datos q u e co n o c em o s sobre niños y
adolescentes nos in d ican c o n m ás claridad q u e sus almas n o gozaban de
u n status n o rm a l en la vida u ltraterren a.
Sabem os q u e los niños, los adolescentes y otras personas m uertas pre­
m atu ra m e n te ten ían u n a c o n d ic ió n especial. Las circunstancias an o rm a­
les de su m u e rte h icie ro n pensar q u e éstos vagaban c o m o fantasmas, que
se co nvertían en vam piros u o cu p ab an u n a p o sició n in fe rio r en la vida ul­
traterren a250. E n Á frica, se creía q u e los q u e m o ría n p rem atu ra o v iolen­
tam ente, en la gu erra, de fo rm a accidental o p o r su propia m ano, igual
qu e aquellos a los q u e se negaba u n funeral, sufrían u n a m u e rte anorm al.
E n co n tram o s las m ism as categorías en Indonesia, d o n d e adem ás hay que
añadir la fo rm ad a p o r quienes m o ría n de u n a grave en ferm edad, y la del
m u e rto d esconocido. E n E u ro p a o ccidental, los m u erto s prem aturos o cu ­
p a n ta m b ié n u n status especial y se in c o rp o ra n al arme Seelen; y en la m o ­
d ern a G recia, se c o n v ie rte n en los vrikolakes, los aparecidos, acom paña­
dos de los im píos, los m alos alcaldes y los ad uaneros251.
E x isten ciertos indicios de que, en la antigua G recia, algunas personas,
ciertam en te n o todas, pensab an q u e las almas de los m u erto s prem aturos
(ahóroí) o de los m u erto s p o r u n a m u e rte v io len ta (biaiothanatoi) ten ían u n
destino diferente al de las personas m uertas de u n a m u e rte considerada
n o rm a l252. T am b ién e n la A n tig ü ed ad , existen indicios de ese destino dis­
tinto. Así se desprende, en el caso de las almas de los niños, de las tradi­
ciones q u e ro d eaban a G elo de Lesbos, ya q u e se creía q u e ésta había
m u e rto d u ran te la infancia y se había co n v ertid o en u n fantasm a que
asustaba a los n iñ os253. G elo se relaciona c o n trasgos c o m o A kko, Alfito
(Plutarco, Moralia 1040 B) y M o rm o , trasgos, c o n aspecto de máscaras (!),
utilizados p o r los griegos, quienes p o r supuesto todavía n o contaban con
u n p ediatra c o m o B en jam ín S pock, p ara asustar a los n iños254. Según Von
Sydow, p o d ríam o s llam ar a estos trasgos Jicts p o rq u e todavía n o p e rte n e ­
cen al m u n d o de las creencias del a d u lto 255. N o existen ritos, m itos o tnemorates relacionados c o n ellos. Se ha d ich o q u e son espíritus q u e h an su­
frid o u n a p érdida de status a u n q u e n o ten em o s evidencia de u n rango
77
a n te rio r más elevado, y d eb em o s reco rd ar q u e las situaciones que provo­
can la m e n c ió n de los jicts —cu a n d o los n iñ o s c o m e te n travesuras o se p o r­
tan m al— n o d ejan de p ro d u cirse n u n ca, incluso sin la presencia de esos
espíritus256. N o obstante, n o parece q u e G elo sea id éntica a estos trasgos,
ya q u e el trasfondo de su h isto ria (cuándo y d ó n d e p o d em o s llegar a te­
n e r u n a idea más precisa sobre ésta es algo sólo posible a p a rtir de la era
bizantina) es m u c h o más rico; u n d estin o diferente, en u n p e rio d o pos­
te rio r, p o d ría ser in fe rid o m u y p ro b a b le m e n te del c o m en ta rio de Er
(Platón, La república 615 C ): «Y tam b ién sobre los niños m u erto s en el
m o m e n to de n acer o q u e h ab ían vivido p o c o tiem p o refería otras cosas
m en o s dignas de m en ció n » (trad. de J. M . P ab ó n y M . F ernándezG aliano, A lianza 1994).
El especial d estino de las almas de los adolescentes queda revelado en
el pasaje de la Odisea en el q u e se n arra la visita de O d iseo a los infier­
nos. La p rim e ra p erso n a q u e se d irig e a él es E lpenor, cuyo cadáver per­
m anecía insepulto. E l h e c h o de q u e n o h u b iera sido en te rra d o hacía que
p erten eciese a la categoría especial de los m u e rto s de m u e rte anorm al,
p ero antes de e n c o n tra r a E lp en o r, O d ise o asistió a la siguiente escena:
«E ntonces se em p ezaro n a co n g reg ar desde el E rebo las almas de los di­
funtos, esposas y solteras; y los ancianos q u e tie n e n m u c h o q u e soportar;
y tiernas doncellas c o n el á n im o afectado p o r u n d o lo r reciente; y m u ­
chos alcanzados p o r lanzas de b ro n ce, h o m b res m u e rto s en la guerra con
las arm as ensangrentadas257.
C o m o se ha re p e tid o a m e n u d o , las personas que aquí se enum eran
encajan ex actam en te en las categorías de ahóroi y biaiothanatoi258. La úni­
ca categoría q u e todavía n o h em o s en c o n tra d o es la de los ancianos, aun­
q ue tam b ién p e rte n e c e n al g ru p o de los q u e a m e n u d o son enterrados sin
n in g ú n tip o de ritu al259. E n la antig u a G recia existían tradiciones sobre el
suicidio v o lu n ta rio de los ancianos, u n a p ráctica q u e señala la costum bre
d e elim in ar a las personas de ed ad avanzada. H ace tiem po, esta costum ­
b re se e x te n d ió p o r el e x te rio r y, p ro b ab lem en te, el in te rio r de E uropa260,
y los griegos la asociaron a los trogodytes (D io d o ro Sículo 3.33.5), tibare n o i (Porfirio, D e la abstinencia 4.21), h ircanos (ibídem ), escitas (ibídem),
h éru lo s (P rocopio, Historia de las guerras 2.14), bactrianos (O nesicrito,
E strab ó n 11.11.3), sogdianos (Plutarco, Moralia 328 C ), derbices (Estrabón
11.11.8) y m asagetas (H e ro d o to 1.216 y E strab ó n 11.8.6); en el caso de los
últim os dos pueblos, la m u e rte se aco m p añ ab a incluso de endocanibalis-
78
m o, u n a p ráctica tam b ién in fre c u e n te 261. N o es posible garantizar la ver­
dad histó rica de este h ech o , pero, en cu alq u ier caso, deberem os ten e r en
cuen ta la ten d en cia q u e los grieg o s te n ía n a a trib u ir co m p o rta m ien to s u n
tanto p rim itivos a los pueblos q u e les ro deaban, para así ofrecer u n c o n ­
traste favorable a su cu ltu ra262. E n el caso de la p ropia G recia, todas estas
tradiciones giran en to rn o a la isla de Q u ío s, a u n q u e algunas leyendas so­
bre la p arte co n tin en ta l del país recogidas re c ie n te m en te sugieren quizá
qu e esta co stu m b re estuviera m ás d ifu n d id a de lo que se desprende de las
fuentes históricas263.
E l h e c h o de q u e éstas fu eran las p rim eras personas que O diseo en ­
c o n tró en su descenso a los in fiern o s sugiere la idea de q u e en u n tie m ­
p o se creyó q u e residían a las p u ertas de los in fiernos, sin p o d e r p en etrar
en ellos, fo rm a n d o así u n a categoría especial de m u erto s, que poseería un
status in fran o rm al264.
Los guerreros te n ía n tam b ién u n d estino especial en tiem pos p o st-h o m érico s. Según H eráclito, «los dioses y el h o m b re h o n ra n a los que han
m u e rto en la batalla»265. Los g u errero s q u e cayeron en M a ra tó n fueron
idolatrados c o m o héroes, igual q u e los caídos en Platea266. Esta form a de
elevar al m u e rto a la categoría de h é ro e aseguraba u n a posición supran o rm a l en co ntraste co n la in fran o rm al de la Odisea, ya m encionada.
Los g uerreros n o eran los ú nicos a quien es aguardaba u n destino es­
pecial. E n la antigua G recia existen otros ejem plos de ahóroi y de biaiothanatoi q u e alcanzan u n ran g o superior. La v en eració n de los héroes co­
nocido s constituye u n p ro b lem a diferente, incluso cuando m ueren
p re m a tu ra m en te 267. La m ito lo g ía g riega registra g ran n ú m ero de casos de
personas m uertas a causa de u n rayo y que, a co n tin u ac ió n , reciben h o ­
nores c o m o dioses o héroes, au n q u e otros m u ch o s considerasen que los
que m o rían p o r la acción de u n rayo poseían u n status infranorm al268.
C erca de E p id au ro se en c o n tra b a la tu m b a de la h ero ín a H irn eto , a quien
m ataro n estando em barazada (Pausanias 2.28.3). C erca del Kaphyai arcadiano había u n te m p lo de A rtem isa d o n d e cada año se quem aban ofren­
das en h o n o r de los n iños que, según el m ito , habían sido injustam ente
asesinados (Pausanias 8.23.7). Los p re te n d ie n te s m uertos de H ip o d e m e o
fu ero n en terrad o s en O e n o m a o s sin tributarles dem asiada atención, a u n ­
que, más tarde, Pelops les ofreció sacrificios co m o si fueran héroes (Pau­
sanias 6.21.9-11).
S eg ú n la leyenda, los habitantes de la Temesa lucana lapidaron hasta la
79
m u e rte a u n m a rin e ro de O d iseo q u e había v iolado a u n a de sus vírge­
nes. C o m o O d iseo n o se p re o c u p ó de él (lo que debe de significar que
n o llevó a cabo los rito s funerario s p ertin en tes), el fantasm a del m a rin e ­
ro vagaba erran te, y n o descansó hasta q u e los habitantes de Temesa se­
p araro n u n tro zo de tierra sagrada para él y co n stru y ero n u n tem plo.
A dem ás de esto, la g en te de Tem esa debía ofrecerle cada año la virgen
más h erm o sa, lo cual im plica claram en te q u e el m arin ero m u e rto fue as­
cen d id o a u n p lan o superio r. La histo ria, sin em bargo, n o te rm in a aquí;
el v e n ce d o r o lím pico E u tim o te rm in ó c o n el sacrificio de las vírgenes al
ganar en co m b ate al fantasm a del héroe, tras lo cual, n aturalm ente, se ca­
só co n la m u ch ach a (Pausanias 6.6.7-11). A l final de su vida, E u tim o de­
sapareció sin más y fue v en erad o c o m o u n héroe. T am bién aquí, una
m u e rte an o rm al eleva al m u e rto a la categoría de h é ro e 269.
C o n E u tim o llegam os a tiem p o s más históricos. A quí el m e jo r ejem ­
plo es el de C leo m ed es. E ste g ran atleta fue causa de la m u e rte de varios
n iños en Astipalaia. A cosado p o r los habitantes d e esta ciudad, que q u e­
rían capturarle, se esco n d ió en u n arcó n en el tem p lo de A tenea; cuando
finalm en te el arcó n fue abierto, n o e n c o n tra ro n a nadie en su interior, y
C leo m ed es fue a p a rtir de en to n ces h o n ra d o c o m o u n h éro e2™. La au­
sencia de u n cu e rp o n o fue la ú n ica causa de sem ejante h o n o r. Los habi­
tantes de A m ato d eb ían sacrificar a O n esilo c o m o a u n h éro e después de
q u e u n enjam b re de abejas se instalara en su cráneo, el cual colgaron de
las p uertas de la ciu d ad (H e ro d o to 5.114); y en C hipre, du ran te una ham ­
b ru n a, los dioses o rd e n a ro n a los habitantes de C itió n que rin d ieran h o ­
nores a C im ó n , q u ie n , según algunos testim o nios, habría m u e rto de las
heridas q u e le h ab ían infligido d u ran te el cerco a esa ciudad (Plutarco,
Cimón 19). ¿N o es la explicación más plausible a estos dos últim os casos
q u e algo relacionado c o n su m u e rte fuera la causa de estos hechos ex­
traordinarios?271
U n status su p ran o rm al en el caso de u n a m u e rte an o rm al n o es p o r
tan to infrecuente. H e rtz ap u n tab a la am b ig u a p o sición que ocupaba el
q u e m o ría de u n a m u e rte a n o rm a l y observaba que o b ien se convertía
en u n elegido o en u n c o n d e n a d o 272. A ju z g a r p o r la evidencia literaria o
arqueológica, sin em bargo, to d o in d ica q u e en el p e rio d o que investiga­
m os los niñ o s y los adolescentes m u e rto s eran h ab itu alm en te acreedores
de u n status in fran o rm al y, en co n secu en cia, n o eran o b jeto de todos los
ritos fu nerarios q u e se acostu m b rab a re n d ir a los q u e m o rían de m u erte
80
n o rm al, creyéndose q u e se m a n te n ía n c o m o almas fuera o a las puertas
del m u n d o de los m u erto s.
¿El r e t o r n o d e l o s m u e r t o s ?
N a d a se sabe de aparecidos y fantasm as en la A n tig ü ed ad , au n q u e más
tarde P la tó n (Fedro 81 C , D ) m e n c io n a la existencia de fantasm as que va­
gan alred ed o r de tum bas y c e m e n te rio s273. La razó n de esta ausencia casi
co m pleta de alusiones p u e d e deberse al estado frag m en tario de las fuen­
tes, au n q u e n o d eb em o s ex clu ir la posibilidad de q u e la creencia en fan­
tasmas estuviese más arraigada en la p arte co n tin en ta l q u e en Jo n ia y las
islas griegas, área de la cual p ro v ien e la m ayor p a rte de nuestra in form a­
ción. Es posible q u e la e m ig ració n co n tin e n ta l a estas zonas tuviera una
influencia negativa en el p apel q u e se asignaba a los ancestros y, en co n ­
secuencia, a los fantasm as274.
T en ien d o en cu en ta esta falta casi absoluta de testim onios, nos lim ita­
rem os a analizar la hipótesis según la cual los griegos de la A ntigüedad
creían q u e los fantasm as se aparecían d u ra n te el festival ateniense de las
A ntesterias. S iendo este festival c o m ú n a los atenienses y a los jo n io s, su
o rig e n debe de rem o n tarse a u n p e rio d o a n te rio r a la em igración jo n ia.
A lgunos estudiosos h an pensad o q u e el p roverbio «Fuera de aquí, Kares,
las A ntesterias h an term in ad o » (Z e n o b io 4.33) surgió c o m o fó rm ula pa­
ra alejar a los espíritus de los m u erto s, q u e aparecían en la ciudad duran­
te las celebraciones. A u n q u e en algunas ciudades la naturaleza confusa de
cerem onias c o m o las A ntesterias se asocian al re to rn o de los m uertos, es­
te festival servía, en tre otras cosas, para reco rd ar a sus participantes la
am enaza de u n o s extranjeros q u e p o d ía n d estru ir el tejido social. El pro­
verbio era expresión de ese te m o r 275.
E l festival tenía lugar en prim avera, d u ran te el u ndécim o, duodécim o
y d e c im o te rc er día del m es de A n testerio . E staba dedicado a D ioniso y
recibía su n o m b re de la floración de los zarcillos de las viñas. D u ran te el
p rim e r día, el P ito ig ia o «A pertura de la tinaja», los atenienses llevaban el
v in o jo v e n al santuario de D io n iso de los Pantanos, donde lo m ezclaban
co n agua, escanciaban u n a lib ació n p ara los dioses, y lo pro b ab an p o r p ri­
m era vez. Tras la cosecha de la uva a finales de verano, el m o sto se había
alm acenado en tinajas de barro, en las q u e se llevaba a cabo el proceso de
81
fe rm e n ta ció n , y las tinajas h abían p e rm a n e c id o cerradas desde entonces.
E n G recia, el v in o aguado era la p rin c ip a l bebida de los hom bres (a m e­
n u d o estaba p ro h ib id o a las m ujeres), y el co n su m o de esta bebida ju g a ­
ba u n papel relevante e n la re u n ió n social m asculina más im p o rtan te, el
sim posio276. Los griegos incluso se co n sideraban distintos a las gentes de
los pueblos vecinos p o r la fo rm a de b e b e r vino: a diferencia de ellos, b e­
bían agua o v in o sin m ezclar277.
D ad a la im p o rta n c ia del v in o en su fo rm a de vida, los griegos debían
de esperar el día de la P ito ig ia c m g ran ansiedad; u n a vez q u e las tinajas
q u ed ab an abiertas, se ded icab an a disfrutar relajadam ente del vino. U n a
relajación sim ilar sólo se p ro d u cía cu a n d o u na cosecha to rn ab a u n p e rio ­
do de escasez e n u n o de ab u ndancia, y existe gran cantidad de testim o­
nios etn o ló g ico s q u e d em u estran q u e esta relajación, que n o rm alm en te
se m anifestaba d u ran te los festivales q u e celeb raban la recogida de los p ri­
m eros frutos, se trad u cía en el c o n su m o de grandes cantidades de bebida
y com ida, así c o m o en la suspensión general de las n o rm as sociales. D e
igual m o d o , en E u ro p a occid en tal, el v in o jo v e n era co n su m id o en gran­
des cantidades el día de San M a rtín , u n a fecha en la q u e adem ás se cele­
b rab an los rito s de la in versión y se p o rta b a n máscaras278.
Esta suspensión del o rd e n social n o rm a l qued a tam b ién m uy patente
en el seg u n d o y más im p o rta n te día del festival, llam ado C oes, o «Jarras
de vino». Se consideraba éste u n día m isterio so ; to d o s los tem plos se ce­
rrab an c o n cuerdas, e x cep to el san tu ario de D io n iso de los Pantanos que
p erm a n e c ía cerrad o el resto del año. E sto significaba que, en el transcur­
so de ese día, n o p o d ía hacerse n in g ú n ju ra m e n to co n testigos, no podía
cerrarse n in g ú n n e g o c io o celebrarse u n a b o d a 279. E n consonancia co n el
carácter confuso de la fiesta, las sacerdotisas del tem p lo de D ioniso, las kérarai, eran p ro b a b le m e n te m ujeres m ayores p o r las q u e los hom bres no
te n d ría n n in g ú n in terés280. Los h o m b res libres y los esclavos participaban
ig u alm en te en el festival; en u n día c o m o ése, hasta u n m isántropo se sen­
tiría obligado al m en o s a cen ar c o n o tra p erso n a281. N o obstante, la «anar­
quía» n o era total, ya q u e la p ro h ib ic ió n de b e b e r v in o que afectaba a las
m ujeres n o era revocada, y esta b e b id a c o n tin u ab a siendo privilegio ex­
clusivo de los varones atenienses282.
El día co m en zab a co n la m asticación de hojas de espino cerval, una
planta de sabor bastante desagradable, q u e ten ía la rep u ta ció n de d etener
a las apariciones (fantasmata)2*3. Los estudiosos, que vinculan el festival al
82
m o m e n to en que los fantasm as se aparecían, m e n c io n a n siem pre la cua­
lidad de esta planta, au n q u e en este caso n o es fácil e n te n d e r p o r qué la
m asticaban sólo p o r la m añana, c u an d o se su po ne que los fantasmas va­
gaban p o r la ciudad d u ran te to d o el día. M ás co n v in cen te resulta la in ­
terp re ta ció n de B u rk ert, para q u ien la m asticación era u n ejercicio catár­
tico de prep aració n al festín que venía después. D el m ism o m odo, en los
festivales de la fruta de otros lugares del m u n d o , la g ente com enzaba el
día to m a n d o infusiones amargas c o n el fin de purificarse antes de probar
el nuevo a lim en to 2*4. A últim a h o ra de la tarde, los atenienses se reunían
en to rn o a u n b a n q u e te de to n o m u y festivo, organizado de tal form a que
parecía lo c o n tra rio a u n b a n q u e te n o rm al. Los invitados llevaban su p ro ­
pia com ida, salvo el postre, y su pro p ia ja rra de vin o; no co m p artían ban­
cos y, en su lugar, se sentaban en mesas separadas. D espués de que una
tro m p eta señalara el c o m ien zo del b an q u ete, cada participante intentaba
vaciar su ja rra lo antes posible, lo q ue debía de ser una hazaña, ya que ca­
da ja rra co n ten ía... ¡en to rn o a tres litros de vino! Se bebía en total silen­
cio, u n h e ch o que contrastaba viv am en te co n el carácter jovial del sim­
posio.
El silencio ha sido in te rp re ta d o c o m o u n signo de communitas, u n tér­
m in o in tro d u c id o p o r V ic to r T u rn e r para referirse al lazo que puede o ri­
ginarse en u na situación lim inal, c u an d o las reglas sociales habituales es­
tán ausentes, sin q ue la estru ctu ra de la sociedad haya desaparecido
to ta lm e n te 285. El silencio, c o m o la risa, es u n tem a que n o ha recibido to ­
davía la a ten ció n que m erece, y la communitas p u e d e ser u n con cep to útil
para su in te rp re ta ció n , au n q u e n o en este caso particular286. Según
T urner, los lazos de la communitas son «indiferenciados, igualitarios, di­
rectos, duraderos, irracionales, existenciales, “yo y tú ” (en el sentido de
B uber)»287. R esu lta difícil re c o n o c e r estas cualidades en u n g ru p o de ate­
nienses q ue in te n ta tragar v in o a la m ayor velocidad posible.
Los atenienses explicaban la extraña naturaleza de su fiesta com o con­
m e m o ra c ió n de la llegada de O restes a A tenas, en la víspera de las A ntesterias, antes de haberse p u rificad o p o r el asesinato de su m adre C litem nestra. El rey ateniense tem ía q u e O restes p udiera contam inar al resto
de invitados al festival si participaba en él, p ero no quería negarle su h o s­
pitalidad, y o rd e n ó p o r tan to q u e to d o s los tem plos se cerraran y que to ­
dos los invitados b eb ieran su v in o en mesas separadas. D e este m odo,
O restes p o d ría p articip ar en la fiesta sin co n tam in ar al resto de los invita­
83
dos. El m ito explica el ritu al cen trán d o se en u n extranjero m arginal; un
tem a ta m b ié n p resente en otros m ito s relacionados c o n el festival.
U n p roverbio g rie g o del m ism o p e rio d o incluye tam b ié n el tem a del
ex tran jero m arginal: «Fuera de aquí, K ares, las A ntesterias han term in a­
do» (Z e n o b io 4.33). P o r desgracia, el o rig e n de este d ic h o es in cierto ; en
g rieg o , co n stitu y e u n trím e tro yám b ico , y p o r tan to parece razonable
creer q u e p ro v ien e de u n a co m ed ia. Sin em bargo, existen las mismas
probabilidades de q u e la co m e d ia ad o p tara u n dich o ritu al de las
A ntesterias q u e de q u e el trím e tro fuera in tro d u c id o más tarde o estu­
viese relacio n ad o c o n el festival. S egún la trad ició n , el proverbio se re­
p etía cada vez q u e la g en te se p o n ía im p e rtin e n te o in ten ta b a c o n insis­
tencia to m arse libertades q u e se h ab ían co n se n tid o en u n a sola ocasión288.
Se dice q u e c o m e n z ó a utilizarse o rig in a lm e n te d irig id o a los esclavos
carios que, te rm in a d o el festival, aú n n o h ab ían v u elto al trabajo, o bien
a los carios q u e h ab ían sido invitados a A tenas sólo d u ra n te el festival. El
n o m b re q u e aparece n o rm a lm e n te en el p ro v erbio es «Kares», au n q u e en
algunas fuentes se cita c o n o tra variante, «Keres»: «com o si las almas atra­
vesaran la ciu d ad d u ra n te las A ntesterias». P o co so rp ren d e que a finales
del siglo XIX y co m ien zo s del XX, cu an d o los e ru d ito s veían el alm a de
los m u e rto s p o r todas partes, esta ú ltim a lectu ra se p ro n u n ciara c o m o la
o rig in al y el keres se in terp retase c o m o «alma de los m uertos», ya que la
visita de los ancestros había q u e d a d o d em o strada c o n ro tu n d id ad en el
caso de los p ueblos «prim itivos» e in d o e u ro p e o s289. M ás recien tem en te,
sin em bargo, se ha d em o strad o q u e la lectu ra «Kares» es tan antigua, si no
más antigua, q u e la de «Keres», y de fo rm a casi u n án im e se cree que la
tra d u c c ió n de keres p o r «alma de los m uertos» tie n e poca consistencia pa­
ra ser aceptada290; la m e n c ió n de estas almas p u e d e deberse a la m alin terp retació n de la palabra keres p o r p a rte de u n a u to r p o sterio r. A pesar de
esta o b je c ió n filológica, algunos especialistas in te n ta n todavía salvar la in­
te rp re ta c ió n de «alma de los m uertos» para keres291. Se ha argum entado
q u e los griegos, n o tan corteses c o m o los eslavos —quienes trataban b ien
a las almas q u e regresaban—, aplicaban la palabra keres o «dem onios de la
m uerte» a las almas, p ero esta so lu ció n resulta m u y p o c o co n v in cen te292.
T am p o co resulta c o n v in c e n te la su gerencia de q u e los keres fueran espí­
ritus destructivos de las cosechas y los cam pos; n o existe n in g u n a evi­
dencia q u e apoye esta teoría, igual q u e n o existe la m e n o r evidencia de
q u e los keres fu eran espectros293. H asta la fecha, n o existen p o r tanto ar-
84
g u m e n to s sólidos q u e apoyen la c o n e x ió n de los keres co n las almas de
los m u erto s.
M u c h o más acertad o es el análisis de B u rk e rt sobre las antiguas expli­
caciones de la lectu ra de Kares. La p rim e ra —q u e los carios eran esclavos
q u e celebraban la fiesta y n o trabajaban— debía de derivarse, según
B u rk ert, de la circunstancia de q u e los esclavos tu v ieran perm iso para
u nirse a la fiesta, y c o m e r y b e b e r d u ran te el C oes. La otra explicación es
la siguiente: «U na vez q u e los carios fu ero n d u eñ o s de una parte de A ti­
ca, y cu an d o los atenienses celeb rab an las A ntesterias, firm aro n u n acuer­
do c o n ellos y los recib iero n e n la ciu d ad y en sus casas. T erm inado el fes­
tival, algunos carios se q u e d a ro n en A tenas, y cu an d o u n ateniense se
cruzaba c o n u n o de ellos, decía jo c o sa m e n te : “ Fuera de aquí, Kares [ca­
rios], las A ntesterias h a n te rm in a d o ” » (Z e n o b io 4.33).
B u rk e rt com para esta exp licació n c o n u n estudio sobre las A ntesterias
de M arsella294. Ese día las p uertas se cerrab an y la ciudad actuaba co m o si
estuviera en gu erra. E ste c o m p o rta m ie n to se explicaba p o r los siguientes
sucesos: pocos años después de la fu n d ació n de la ciudad, el rey ligur
C o m an u s quiso so rp ren d erla d u ran te las A ntesterias, in tro d u cie n d o su­
b rep ticiam en te en ella soldados en los carros qu e en trab an en la ciudad
aquel día, p ro b a b le m e n te para llevar el v in o nuevo, co m o sugiere con ati­
nada lógica B u rk ert. La co n sp iració n fue atajada gracias a que u n a m u ­
chacha lig u r c o n tó el plan a su am an te g rieg o ; los invasores fu ero n apre­
sados y se les dio m u e rte , así c o m o al rey y siete m il de sus hom bres
(Justino 43.4.6).
A m bas explicaciones sobre las co stum bres qu e se repetían durante las
A ntesterias m u estran u n p arecid o en su estru ctu ra. U n día determ inado,
los extranjeros, los prim itivos habitantes, o b tie n e n p erm iso para entrar en
la ciudad. Pasado el plazo fijado, d e b e n abandonarla de nuevo. C o m o ha
visto B u rk ert, esta creencia está relacionada con la costum bre de llevar
máscaras, c o m o todavía en este siglo p u e d e observarse en los rem otos va­
lles de los Alpes suizos, d o n d e, en ciertos m o m e n to s del año -n o rm a l­
m en te, en to rn o al año n u ev o —, h o m b res enm ascarados entran en las ca­
sas y p id e n q u e se les divierta, p e tic ió n q u e n o p u ed e ser rechazada. A quí,
tam b ién , B u rk e rt in te n ta a rm o n iz a r «Kares» c o n «Keres», ad u cien d o que
el respeto q u e se m uestra a los intru so s deriva de la creencia de q u e éstos
son los ancestros o an terio res habitantes del país295.
P referim os u n a apro x im ació n diferente. Los p e rio d o s de duelo, igual
85
q u e los q u e m arcan la tran sició n en tre el año viejo y el nuevo o entre la
abundancia y la cuaresm a, son p e rio d o s lim inales, p e rio d o s que se sitúan
entre u n a situ ación vieja y o tra nueva. U n a de las características de estos
p erio d o s es el cam bio de status; u n cam b io q u e se o p era especialm ente en
personas q u e en circunstancias n o rm ales p e rm a n e c e n en los intersticios
de las estructuras sociales, viven al m arg en de la sociedad o son conside­
radas escoria, co m o V ic to r T u rn e r h a d em o strad o en u n a serie de estu­
dios296. Esta realidad explicaría la tesis «caria», ya que los Kares vivían, se­
g ú n la leyenda, alejados de la sociedad ateniense. D u ra n te las A ntesterias,
sin em bargo, se les p e rm itía e n tra r en la ciudad, co n el fin de que de­
sem peñasen el im p o rta n te papel q u e les había sido e n c o m en d ad o en el
festival. J u n to a la visita de estos m arginales, los p e rio d o s lim inales eran
tam b ién testigos de la ap arició n de seres de naturaleza sobrenatural, co­
m o los manes d u ran te las lem urias rom anas, los elfos el p rim e ro de mayo,
o las brujas d u ran te la n o c h e de W alpurgis297; c o m o d em o n io s de la m u er­
te, los keres encajan tam b ién en estos p e rio d o s. P o r esta razón, los keres
n o necesitan identificarse c o m o almas de los m u ertos; desde u n p u n to de
vista estructural, Kares, keres, elfos y brujas representan p o r igual u n m un­
do d em o n íaco , insociable y d esestructurado, ausente en tiem pos n o rm a ­
les298. A u n q u e la relación h istó rica en tre las lecturas de «Kares» y «Keres»
sigue siendo in cierta, c o m p a rte n la m ism a estru ctu ra en este caso parti­
cular, ya q u e n in g u n a de estas entidades se e n c u e n tra n o rm a lm e n te en el
m u n d o de los atenienses libres.
C u a n d o la estru ctu ra n o rm a l de la sociedad se quiebra, la situación se
vuelve p o te n c ia lm e n te peligrosa y la g en te co m ienza a sentirse insegura.
E sto explica el c o m p o rta m ie n to especial de los marselleses durante las
A ntesterias. La leyenda etio ló g ica de la fiesta y el ritu al guardan u n sor­
p re n d e n te paralelism o c o n la m o d e rn a trad ició n suiza, u n h ec h o al que
nadie parece h ab er prestado a te n c ió n hasta ahora. Se dice que, hace m u­
ch o tiem p o , u n a serie de ciudades suizas se v io asaltada p o r sorpresa por
soldados a quienes el e n em ig o in te n ta b a in tro d u c ir en la ciudad en tone­
les o barricas de vino. A fo rtu n ad am en te, éstos fueron descubiertos a tiem ­
p o p o r niñ o s o p o r u n golpe de suerte, y el ataque p u d o ser frustrado.
D esd e en to n ces, en esa n o c h e p articular, los centinelas rec o rren la ciudad
p ro n u n c ia n d o sus fam iliares advertencias y u n g rito especial que se rela­
ciona c o n la d e te n c ió n del en em ig o . Se cree q u e todas estas «noches de
asesinatos» (Mordnáchte) su cedieron —y p o r eso se recuerdan—en días de pe-
86
r io d o s lim in ales típ ic o s, a m e d ia d o s d e n o v ie m b re , e n to r n o a la N a v id a d
o el M a rte s d e C a rn a v a l299. Las le y en d a s s u p u e s ta m e n te an tig u as se v ie ro n
refo rzadas p o r el h e c h o d e q u e , a m e n u d o , estos p e r io d o s lim in ales d el
c a le n d a rio e ra n sin d u d a m o m e n to s q u e fa v o re c ía n la re v o lu c ió n o la re ­
b e lió n 300.
D e este m o d o , co in cid im o s c o n B u rk e rt al ver en la lectu ra «caria» del
proverbio el reflejo de u n a co stu m b re en la cual personas quizá enm asca­
radas en trab an en las casas y p e d ía n q u e se las festejase. Esta explicación
tam b ién respo n d ería a la u tilización del p ro v erb io ante personas que ge­
n eran in co m o d id ad . P o r últim o, es necesario llam ar la ate n ció n sobre el
h e c h o de q u e esta tesis p re su p o n e la «visita» de g e n te real, cu an d o R o h d e
y otros autores todavía pensab an e n visitantes im aginarios301. Se d escono­
ce en q u é m o m e n to del festival se p ro n u n c ia b a esta frase, pero es m uy
posible q u e fuera u n a vez q u e se había d ejado de b e b e r p o rq u e, después
de la c o m p e tic ió n , las jarras y las coronas del sim posio eran llevadas al
santuario de D ioniso. Las ranas de A ristófanes (211-219) c o rrían «trope­
zando...» y es posible q u e su c o m p o rta m ie n to se asem ejara bastante al de
la m ayoría de los atenienses. H ab ía sido u n día feliz y d eb ie ro n de ser re­
cuerdos felices los q u e h ic ie ro n q u e Tem ístocles celebrara el C oes en el
exilio, q u e el ateniense Pollis n o olvidara el festival en el lejano E gipto, o
el filósofo Jen o crates diera m uestras de su valentía al b e b e r durante el
C o es en la c o rte siciliana de D io n isio 302.
La v u elta a la estru ctu ra n o rm a l de la sociedad ten ía lugar durante el
ú ltim o día del festival, llam ado C h y tro i, o «M arm itas», a p artir de la panspermia, u n p lato q u e consistía en u n a m ezcla de to d o tip o de cereales,
h erv id o s en u n a m a rm ita de b arro y endulzados c o n m iel303. Este era el
alim en to p rin cip al del C o es y, en co n so n an cia c o n el carácter del día, no
se preparaba del m o d o habitual, alterándose el p ro ced im ie n to de m oler
el gran o y cocerlo en el h o r n o 304. D u ra n te el C h y tro i, los celebrantes re­
cordaban a los supervivientes del d iluvio m ito ló g ico , para quienes este
p lato especial habría sido su p rim e ra com ida. Es interesante resaltar que
los supervivientes n o h abrían c o m id o este alim ento cocinado al estilo tra­
dicional g rie g o —de igual m o d o , los supervivientes del diluvio en A rgos
co m ie ro n peras salvajes—, sino de u n a fo rm a más prim itiva: la transición
del caos del diluvio a u n a sociedad o rd en ad a debía producirse gradual­
m e n te , c o m o ta n a m e n u d o sucede en transiciones im p o rtan te s305.
E n el p lan o m ito ló g ico , el dilu v io estaba asociado al caos social del
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C oes, y la restauración del o rd e n social, d u ra n te el C h y tro i, está p o r ta n ­
to relacionada co n los supervivientes del d ilu v io 306. E n G recia, co m o en
todas partes, se creía q u e el diluvio había p reced id o al o rig en o fundación
de im p o rtan tes elem en to s constitutivos del o rd en cósm ico y social, com o
el curso del sol, los sacrificios, la fu n d a c ió n de u n a ciudad o, lo que re­
sulta interesante en relación c o n nuestro festival, incluso la m ezcla del vi­
no: u n o de los inventores de la m ezcla del v in o fue A nfictión, el hijo de
D e u ca lió n 307. La em erg en cia de u n a sociedad o rd en ad a se expresaba tam ­
b ié n en la celeb ració n de ju e g o s d u ra n te ese día; de fo rm a similar, en m e ­
dios aristocráticos, los p e rio d o s de d u elo te rm in a b a n c o n ju e g o s —com o
en el caso de los ju e g o s fun erario s en m e m o ria de Patroclo—, en los cua­
les los h o m b res volvían a d em o strar su valor y su habilidad tras u n p e rio ­
do de inactividad308. C o m o cabría esperar, en los ju e g o s del C h ytroi los
jó v e n e s desem p eñ ab an u n im p o rta n te papel; el nuevo o rd e n se m anifes­
taba a través de las nuevas generacio n es. Sin em bargo, n o sólo la nueva
g e n eració n de h o m b res se m an ten ía activa; tam b ién las doncellas celebra­
ban su p ro p io festival, el Ayora, y la relación en tre esta fiesta y el tem a
general de las A ntesterias q u ed ab a reflejada en u n o de los m itos etio ló g icos del festival, en el q u e se n arrab an las calam idades q u e sobrevenían p o r
co n su m ir v in o sin m ezclar309.
E xiste o tro festival relacio n ad o c o n el tem a del regreso de los m u er­
tos. E l p rin cip al festival de Tesalia se llam aba P eloria y se caracterizaba p o r
la celeb ració n de grandes cenas, la lib eració n tem p o ral de los prisioneros,
la invitación a extranjeros y la in versión de la po sició n en tre am os y es­
clavos; c o m o en las A ntesterias, este festival estaba relacionado con una
leyenda del d ilu v io 310. M e u li ha trazado u n a c o n e x ió n en tre el n o m b re
del festival, Peloria, y el adjetivo pelónos, q u e significa «m onstruoso, gi­
gantesco, terrible», y sugiere q u e la etim o lo g ía del n o m b re hace referen­
cia a los im p o n e n te s ancestros; ta m b ié n N ilsso n asoció el n o m b re del fes­
tival a los gigantes del pasado re m o to , a u n q u e estos gigantes n o tien en
p o r q u é ser ancestros311. E n el tie m p o de la fu e n te —B ato n — q u e m aneja­
m os, el siglo III a. C ., el n o m b re estaba claram ente relacionado co n el
ep íteto q u e se utilizaba para Z eu s, P e lo r312, y n uestra fu en te n o hace n in ­
g u n a m e n c ió n a la visita de ancestros o de m áscaras que p o d ría n in te r­
pretarse (con M euli) c o m o ancestros. Es posible que en u n tiem p o ante­
rio r los tesalienses creyeran e n la visita de los ancestros, pero esto n o debe
considerarse sino u n a m era co n jetu ra. Lo cierto es que, hasta la fecha, no
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se ha dem ostrado de fo rm a co n v in cen te q u e los griegos de tiem pos his­
tóricos creyeran en u n p e rió d ic o re to rn o de los m u ertos.
C onclusión
¿En q u é consistía el c o n c e p to g rie g o an tig uo del alm a de los m u e r­
tos? Al repasar nuestro m aterial n o resulta difícil trazar u n a conclusión.
Los griegos, c o m o otros m u ch o s pueblos, co nsideraban el alm a de los
m u erto s c o m o u n a c o n tin u a c ió n del alm a libre de los vivos. N o obstan­
te, la psiqtié n o era la ú n ica m anifestación del difunto. El in d iv id u o podía
tam bién representarse c o m o el c u e rp o m ism o, c o m o eidólon, serp ien te y,
quizá, m ariposa. E n el estado tran sito rio q u e separaba su p erm a n en c ia en
el c u erp o de su existencia en el m ás allá, se creía q u e el alm a p e rm a n e ­
cía cerca del cu erp o , d o n d e a veces se representaba c o m o h o m ú n cu lo .
Según se d esprende de los rito s funerario s del p e rio d o analizado, se p e n ­
saba q u e las personas q u e m o ría n de fo rm a an o rm al ocu p ab an posiciones
intranorm ales o su pranorm ales en su vida u lterio r. Los fantasm as están
prácticam ente ausentes en el p e rio d o an tig u o y el d ich o «Fuera de aquí,
K ares/K eres, las A ntesterias h a n term in ad o » n o p u ed e utilizarse co m o
evidencia del re to rn o de los m u erto s. P o r desgracia, el estado fragm enta­
rio en el q u e se en c u e n tra n las fuentes n o nos p e rm ite establecer aún la
m utu a relación de las m anifestaciones de los difuntos. ¿Eran éstas quizá
las ocasiones en las q u e el d ifu n to se representaba c o m o una serpiente o
sólo co m o eidólon? E n este p u n to , existen cuestiones que todavía n o p u e ­
den ser respondidas, si es q u e alguna vez p u e d e n serlo.
C u an d o co m param os el alm a de los vivos c o n el alm a de los m u erto s,
nos so rp ren d e el m o d o negativo en el q u e se caracteriza a esta últim a. E n
co nju n to , las almas de los m u e rto s son som bras sin inteligencia que care­
cen precisam ente de esas cualidades q u e caracterizan a u n individuo. Esta
caracterización se c o rresp o n d e co n el tip o de sociedad en la cual se de­
sarrolló esta particu lar a ctitu d colectiva hacia los m u erto s. Las creencias
hom éricas reflejan la vida de las pequ eñ as co m unidades, estrecham ente
ligadas en tre sí, de los años oscuros, d o n d e la vida de la co m u n id ad era
más im p o rta n te q u e la supervivencia del in d iv iduo. E n estas c o m u n id a ­
des, la m u e rte n o significaba el final de la vida de u n a persona, sino, más
bien, u n episodio de la h isto ria colectiva y del ciclo de la vida. N o obs­
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tante, los rápidos cam bios q u e se p ro d u je ro n en la sociedad griega del si­
glo VIII y en el p e rio d o p o ste rio r estim ularon u n proceso de individuali­
zación q u e term in aría p o r desarrollar u n a p re o c u p a ció n p o r la m u erte y
la supervivencia de carácter individual. E n la nueva situación, la repre­
sentació n de los m u e rto s c o m o som bras sin inteligencia perdería im p o r­
tancia, au n q u e n u n ca desaparecería to ta lm e n te 513.
90
A p é n d ic e I
E l a lm a d e la s p la n t a s
y d e lo s a n im a le s
La cu ltu ra urb an a m o d e rn a nos h a alejado ta n to del m u n d o de la na­
turaleza q u e la fo rm a en q u e m u ch o s p u eb lo s atrib u y en u n alm a a las
plantas o a los anim ales n os resulta so rp ren d en te. Sin em bargo, varias tri­
bus del n o rte de Eurasia atrib u ían u n alm a a las plantas314. E n M elanesia,
igual q u e en N o rte a m é ric a , se creía incluso q u e las plantas tenían u n al­
m a libre, au n q u e, ob v iam en te, nada sugería q u e las plantas pudiesen so­
ñ a r o sufrir u n d esv an ecim ien to 315. E n la A n tig ü ed ad , esta creencia no se
m e n c io n a de fo rm a explícita, si b ie n P itágoras pensaba que en la cadena
de las reen carn acio n es la psique ta m b ié n se in tro d u cía en las plantas316.
E m pédocles apoyó esta m ism a idea y p ro h ib ió la m asticación de hojas de
laurel, planta q u e él consideraba la fo rm a m ás elevada de las encarnacio­
nes vegetales, d efen d ien d o incluso q u e él m ism o había sido u n arbusto en
una existencia a n te rio r317. E n c o n tra m o s u n a creencia sim ilar entre los m aniqu eo s, cuyas d o ctrin as sobre la m etem psicosis h abían sido influenciadas
p o r las rep resentaciones indias. Gracias al recien te descu b rim ien to del
Códice M ani de Colonia, ha p o d id o co n firm arse tam b ién la im portante
evidencia ap o rtad a p o r A gustín, sobre la q u e u n a vez se dudara, y donde
un a palm era am enaza c o n vengarse y los vegetales lloran y se lam entan
co n voces h u m anas318.
La d o c u m e n ta c ió n es m u c h o más rica cu an d o se trata del alma de los
anim ales. E n M elanesia, se atrib u y e u n alm a libre a los animales; no obs­
tante, c o m o sucede en el caso del alm a de las plantas, esta alma particu­
lar n o aban d o n a el c u e rp o d u ran te los sueños, y se podrá com parar al
alm a libre h u m an a sólo de m an era parcial319. E n N o rte am érica existe u n
distintivo c o n c e p to dualístico del alm a; algunos de los habitantes de esas
regiones h an creído incluso q u e los anim ales poseen u n alm a del ego,
au n q u e n o es fácil d e te rm in a r c o n ex actitu d qué anim al posee u n alma
de esa naturaleza320. Sobre ese p u n to , los testim onios del n o rte de Eurasia
91
co n los q u e co ntam o s resultan m u c h o más reveladores, y son los anim a­
les dom ésticos, especialm ente el caballo y el buey, los que se piensa que
poseían u n alm a libre q u e sobrevivía a la m u e rte 321.
Si com p aram o s el alm a anim al c o n el alm a h u m an a descubrirem os
qu e para los griegos antiguos las dos almas ten ían m u c h o en co m ú n ; la
ausencia del noos y la ausencia de cu alq u ier m e n c ió n de una psiqué que se
d irig e al H ades co n stitu y en las diferencias más notables entre ambas322.
N o obstante, a diferencia de lo q u e sucede c o n el co n c e p to del alma en
otras áreas del m u n d o , el c o n c e p to g rie g o de alm a anim al se distingue por
la ausencia casi to tal del alm a libre.
La psique se m e n c io n a sólo u n a vez en H o m e ro . E u m e o m ata u n cer­
do para O diseo, y H o m e ro escribe: «La psiqué lo abandonó» (14.426). Sin
em bargo, n o se h ace m e n c ió n de q u e esta psiqué se d irig iera al Hades.
T en ien d o e n c u e n ta q u e dich a m e n c ió n ta m p o c o se hace siem pre en el
caso de la psiqué h u m a n a , su ausencia aquí n o se trad u ce n ecesariam en­
te c o m o in cred u lid ad ; sim p le m e n te n o lo sabem os. N o obstante, y co­
m o ya dijim os, existen razones p ara asu m ir q u e n o se creía q u e el alma
libre anim al fuera al H ades. D esp u és de H o m e ro , el ú n ic o anim al que
e n la poesía an tig u a p o see u n a psiqué es la serp ien te. H esio d o describe la
m u d an za de p iel de u n a se rp ie n te c o n las palabras «sólo la psiqué p e rm a ­
nece», y P ín d aro m e n c io n a la psiqué dos veces en el caso de la m u e rte de
u n a serp ien te. Es posible q u e la a trib u c ió n de psiqué a u n a serp ien te es­
té relacionada c o n el raro p o d e r de m u d a r la p iel q u e posee este ani­
m al323.
E l thymós se asocia a m u ch o s aním ales, c o m o bueyes (XIII.704; 3.455),
cerdos (X II.150; XVII.22), caballos (XVI.468; XVII.451), lobos y corderos
(XXII.263), u n a liebre (XVII.678), y u n pájaro (XXIII.880). E n la mayoría
de estos casos, el thymós se m e n c io n a en el m o m e n to de la m u erte, no
existien d o diferencia alguna en tre la d escrip ció n de la m u e rte de u n ani­
m al y la m u e rte de u n h o m b re. N o se atrib u ye noos a los animales. Sólo
e n u n a ocasión el v erb o noein, «percibir», se m e n c io n a en c o n e x ió n a un
a n im a l—cu an d o el p e rro A rgos reco n o ce la presencia de O diseo (17.301)-,
p ero n o sería absurdo in ferir de este pasaje q u e los anim ales poseyeran un
noos. U n menos se asocia a u n a p an tera y a u n le ó n (XVII.20), a u n jabalí
(XVII.21), a caballos (XVII.451, 456, 476; X X III.468), a m uías (XVII.742) y
a u n b u ey (3.450). Las p o tencias del ego se asociaban tam b ién a los ani­
m ales. C ervatillos (IV.245) y lobos (XVI.157) te n ía n pitrenes, y el leó n po­
92
seía u n étor (X X .169). Los ciervos (1.225) y el le ó n (X X .169) ten ía n u n kradié, y los caballos (XXIII.284, 443) u n kér.
La ausencia casi total del alm a libre anim al en la antigua G recia se ha
explicado c o m o indiferencia hacia la existencia de los anim ales después
de la m u e rte 324. D ic h a hipótesis n o aclararía e n cu alquier caso p o r qué los
griegos eran indiferentes a esa c o n tin u a c ió n de la vida de los anim ales. La
razón de tal desinterés p o d ría fu n d am en tarse en u n a falta de co n ex ió n
en tre la caza y el alm a libre anim al, c o m o se ha establecido para el n o rte
de Eurasia. E n esta área, el anim al q u e aparece c o n más frecuencia com o
p o seed o r de u n alm a libre es el o so325. Se trataba de la presa más grande
q u e u n cazador p o d ía desear y en to rn o a su m u e rte se desarrolló u n ela­
b o ra d o ritual, en el cual los cazadores disim ulaban su responsabilidad en
la m u e rte p ro p ia m en te dich a326. E ra especialm ente im p o rta n te que los
huesos del anim al n o sufrieran el m e n o r daño, ya q u e una fractura podría
reflejarse en el alm a libre del anim al. E sta a te n c ió n c o n los huesos e, in ­
d irectam en te, c o n el alm a libre, n o p u e d e separarse de la idea del renaci­
m ie n to del anim al m u e rto 327.
Para ciertos pueblos existe u n a estrecha relación en tre el alm a libre
anim al y u n p ro te c to r def todos los anim ales, o, en ocasiones, de anim a­
les de determ in adas especies. C u a n d o se m ata al anim al, su alm a libre se
d irige hacia el p ro te c to r, el cual le asegura u n renacim iento. La existen­
cia de la idea de u n p ro te c to r de estas características, el S e ñ o r o la Señora
de los A nim ales, ha sido d em ostrada en A m érica, A frica, Asia y el anti­
g uo O rie n te P ró x im o 328. La idea p erv iv ió incluso hasta este siglo en la
E u ro p a o ccid en tal329. E n la antig u a G recia, A rtem isa evolucionó a partir
de u n a S eñora de los A nim ales de c o rte sim ilar3311. M ientras la fe en esa
figura p ro tecto ra se m an tu v o viva, las trib u s cazadoras se esforzaron por
n o dañar in n ecesariam en te a sus presas, ya que, según pensaban, de ha­
cerlo in c u rriría n en la cólera del dios. C u a n d o los m isioneros o la secu­
larización p e rtu rb a ro n esta fe, el eq u ilib rio e n tre hom bres y animales se
ro m p ió , y el d año causado p o r esta ru p tu ra afectó tan to a los animales co ­
m o a la sociedad h u m an a. Así q u ed a ilustrado en u n fascinante estudio
sobre la influencia q u e el co m ercio de pieles ejerció sobre los indios del
este de C anadá. El co n ta c to c o n los blancos c o m p o rtó una secularización
general en to d a esa área y los cazadores co m en zaro n a m atar anim ales de
fo rm a in discrim inada, u n o s cazadores q u e hasta en to n ces preferían pasar
ham b re a m atar dem asiados anim ales. D esaparecidas las sanciones p o r la
93
caza excesiva, se abrió el cam in o para u n estilo de vida más cóm o d o , p e­
ro las consecuencias de esta nueva fo rm a de v ivir —el alcoholism o, las en­
ferm edades venéreas— tu v ie ro n u n efecto devastador en la cultura tradi­
cional in d ia131.
Si, c o m o sabem os, los cazadores creían q u e el alm a libre regresaba al
p ro te c to r de los anim ales, está claro q u e la idea de u n alm a anim al libre
fu n cio n ab a en u n c o n te x to específico, en u n m u n d o d o n d e el renaci­
m ie n to de la caza m u e rta se esperaba c o n im paciencia. Q u izá aquí se en ­
c u e n tre la clave de la escasez de testim o n io s sobre el alm a libre anim al en
la antigua G recia. Los griegos eran m u y co nscientes de vivir en la era de
la ag ricu ltu ra, de h a b e r dejado atrás los tiem pos en los que habían sido
cazadores332. Es posible, p o r tanto, q u e n o se sintieran especialm ente in­
teresados en la p ro lo n g a c ió n de la vida del alm a libre anim al.
E n tiem p o s p o st-h o m é ric o s, la d o c trin a de la m etem psicosis volvió a
asignar u n a psique a los anim ales y creó la palabra empsico, o «lo que co n ­
tien e u n a psique», para h acer referencia a seres vivos333. E m pédocles creía
q ue la carnicería sacrificial equivalía a u n asesinato, y en sus escritos las
almas h u m anas de las víctim as sacrificiales p rotestaban p o r la m u e rte que
les aguardaba334; sin em bargo, seg ú n Y ám b lico ( Vida de Pitágoras 85),
Pitágoras negaba u n alm a h u m a n a en los anim ales sacrificiales. C u an d o
A ristojenos dice q u e P itágoras sólo rehusaba c o m e r carne de buey de la­
branza o de carnero, en te n d e m o s q u e atrib u ía u n alm a sólo a estos ani­
m ales335. P o r desgracia, el estado frag m en tario de nuestras fuentes no nos
p e rm ite dilucidar si estam os aquí ante el resu rg im ie n to de una antigua
creencia que, c o m o en el n o rte de E urasia, atribuiría u n alm a libre a los
anim ales dom ésticos.
94
A p é n d i c e II
E l a lm a e r r a n t e e n e l f o l c l o r e
tr a d ic io n a l d e E u r o p a o c c id e n ta l
U n análisis p ro fu n d o de la literatu ra antigua en lengua sajona y alto
alem án dem uestra claram ente q u e a co m ien zo s de la E dad M edia el co n ­
cep to de alm a pervivía aú n en E u ro p a o ccid ental336. Este co n cep to halló
expresión en num erosas versiones de u n m o d e lo de c u e n to p o p u lar en el
cual el alm a ab an d o na el c u e rp o en fo rm a de h o m ú n c u lo o de p eq u eñ o
anim al, para regresar a él más tarde. E xisten versiones de este cu e n to des­
de el siglo VIII d. C . hasta tiem p o s m o d e rn o s, provenientes en la m ayo­
ría de los casos de las áreas m ás rem otas y rurales de E u ro p a occidental.
Este h e c h o sugiere q u e en dichas áreas el c o n c e p to dualístico del alma se
m an tu v o vivo, m ientras en las ciudades la élite pasó a ad o p tar u n c o n ­
cep to u n ita rio del alm a. O freceré dos ejem plos q u e n o se m en c io n an en
el m o d e lo de investigación establecido para este tip o de cuentos po p u la­
res337. El folclorista danés Feilberg ha reco p ilado la siguiente historia338,
b u e n ejem plo del m o tiv o q u e nos interesa y de los tem as que a veces se
relacionan co n éste.
H ace tiem p o , d u ran te el acopio del h en o , u n g ru p o de g en te se tum bó una
tarde sobre u n m o n tó n de hierba para dorm ir. E ntre ellos se encontraba una m u­
chacha que tuvo u n extraño sueño. A corta distancia, u n h o m b re con una pa­
la cavaba cerca de u n arroyo. D e p ro n to , apareció u n rató n blanco dim inuto.
El rató n quería cruzar el cauce de agua y se m ostró m u y afligido porque no
en co ntraba n in g ú n p u n to p o r d o n d e vadearlo. Al darse cuenta de la confusión
del ratón, el h o m b re ten d ió su pala p o r encim a del cauce y el rató n cruzó el
arroyo. D espués pensó que nu n ca antes había visto u n ratón tan b o n ito com o
éste, de m o d o q u e decidió seguirlo y observar lo que hacía. E l rato n cito se
deslizó con cautela bajo una piedra de gran tam año y allí p erm an eció escon­
dido durante u n tiem po; más tarde, volvió a salir de su escondite y se dirigió
al arroyo siguiendo el m ism o cam ino p o r el que había v en id o . El h o m b re re­
95
cogió la pala con la que había ayudado al rató n a cruzar de n u ev o el arroyo y
lo siguió hasta u n m o n tó n de hierba, d o n d e desapareció. Sin em bargo, creyó
v er cóm o éste se introducía en la boca de la m u ch ach a qu e allí estaba dur­
m iendo.
E n ese m ism o m om ento, la m uchacha se despertó y dijo: «Oh, qué extraño
sueño he tenido. Pensé que llegaba a u n bosque que n o tenía fin, hasta que me
encontré ante u n gran río. N o podía hallar ning ún lugar p o r d onde vadearlo, pe­
ro finalm ente llegué a u n extraño puente, que estaba h echo prim ero de hierro y
después de madera. P o r él crucé sin sufrir ning ú n daño y alcancé u n gran casti­
llo de piedra gris, al que entré p o r una puerta m uy pequeña. N o se veía a nadie
en su interior, pero había grandes cantidades de oro y plata p o r todas partes.
D espués de inspeccionar todas las habitaciones, decidí volver a casa y lo hice cru­
zando el m ism o puen te que ahora estaba puesto del revés».
El hom bre contó a la m uchacha lo que había visto y am bos pensaron que el
tesoro debía de tener algún significado. Juntos levantaron la piedra y encontra­
ro n tanta plata y oro que nunca más volvieron a ser pobres.
E ste c u e n to p o p u la r danés d em u estra claram ente cóm o, durante el
sueño, el alm a representa a su p o seed o r; la m u ch ach a sueña lo que el ra­
tó n lleva a cabo. La h isto ria ta m b ié n m uestra otros dos m otivos que se en­
cu e n tra n a m e n u d o en este tip o de c u e n to p o p u lar: el alm a que cruza un
espacio d o n d e hay agua y el hallazgo de u n tesoro339.
E n co n tram o s el m ism o m o tiv o en u n c u e n to holandés340.
H ace más de cien años, en una granja llam ada B lijendaal, a las afueras de
St. A nnaland, vivía u n granjero co n sus dos hijas. Las m uchachas no eran m uy
bellas, pero u n m uch ach o del cam po que venía de B rabante, Jan M arinusse,
preten d ía a una de ellas. E n la n o ch e de u n sábado, en to rn o a las ocho, se di­
rigió a la granja para cortejar a la m uchacha. T ras h ab e r estado sentados ju n ­
tos duran te u n rato en una habitación, la m uch ach a sintió sueño y el m u ch a­
cho le dijo: «Apoya la cabeza en m i hom bro». E sto es lo que ella hizo,
quedándose enseguida dorm ida. D e p ro n to , el m u ch ach o vio cóm o u n abe­
jo rro salía de la boca de la m uchacha y se alejaba volan d o . P ensó que su n o ­
via era una bruja y sintió tem or. P o r ese m o tiv o , to m ó su pañ u elo y le tapó
co n él la cara. U n a vez que la m uchacha h u b o do rm id o p o r espacio de vein­
te m inutos, el abejorro volvió. La m uchacha en tonces dio m uestras de que le
faltaba el aliento, hasta que la cara se le puso azul; entonces el m u chacho, te­
96
meroso de que se ahogara, le redro el pañuelo de la cara. El abejorro se in­
trodujo inm ediatam ente en su boca, desapareció en su cuerpo y la muchacha
se despertó.
El ejem p lo más an tig u o de este tip o de c u e n to p o p u la r es el que se
en c u e n tra en la Historia de los lombardos (3.34), de Pablo D iácono, en el
q u e el rey franco G u n tra m tie n e u n a ex p e rie n c ia sim ilar a la de de la m u ­
chacha danesa; en el caso de G u n tra m el a c o n te c im ien to se apoya in clu ­
so en el «hecho» de q u e este rey d o n ó para la tu m b a del m á rtir san
M arcelo u n dosel q u e se a d o rn ó c o n las piedras preciosas del tesoro en ­
contrado. La fo rm a literaria del c u e n to sugiere c o n fuerza q u e el histo­
ria d o r del siglo VIII adaptó u n a versión oral341, au n q u e, naturalm ente, es­
to es m u y difícil de probar. E l exhaustivo trabajo de investigación sobre
este c u e n to sólo reveló u n p e q u e ñ o n ú m e ro de paralelism os m edievales,
todos ellos claram ente inspirados p o r Pablo, c o m o otros de los m uchos
q u e co m en zaro n a aparecer a p a rtir del siglo XVI342. A pesar de este re­
sultado, sin em bargo, to d o p arece in d icar q u e el trabajo de investigación
n o tu v o en co n sid eració n el h e c h o de q u e las versiones orales se m an tu ­
v ieran m u y vivas d u ran te la E dad M edia.
Las fuentes m edievales n o p restan la m e n o r aten c ió n a la tradición
oral. Sólo re c ie n te m en te los m edievalistas h a n co m en zad o a interesarse
p o r la cu ltu ra oral de las clases n o ilustradas. A poyándose en fuentes hagiográficas, exetnpla y testim o n io s de la In q u isición, algunos historiadores
im aginativos están co n sig u ien d o levantar al m en o s la p u n ta del velo que
cubre el m u n d o de las clases subordinadas343. La investigación más afortu­
nada de las que han sido llevadas a cabo re c ie n te m en te se centra en tes­
tim o n io s vaticanos sobre el p u eb lo de M o n ta illo u , en los P irineos, do n ­
de la In q u isició n in te rro g ó a tod o s sus habitantes en su cruzada contra los
cátaros, en to rn o al año 1300. E n tre los testim o n io s encontram os una ver­
sión oral co n caracteres an ó n im o s e n la q u e n o aparece la im agen del te­
soro344. El hallazgo de u n c u e n to c o m o éste en u n lugar tan rem oto de
E u ro p a o ccidental sugiere q u e las versiones orales debieron de difu n d ir­
se m u c h o más de lo q u e nuestras fuentes escritas po d ían hab ern o s lleva­
do a creer. A dm itám oslo, este ejem p lo n o constituye una p ru e b a de que
Pablo D iá c o n o adaptase u n a versión oral, p ero sin duda dem uestra que las
versiones orales q u e difieren de su ejem p lo se m an ten ían vivas en la E dad
M edia.
97
C o n statam o s así la pervivencia del c o n c e p to de alm a libre en Europa
occidental. D e c o n ta r c o n u n m ayor n ú m e ro de fuentes, tal vez hubiése­
m os en c o n tra d o u n ejem p lo sim ilar en zonas aún más rem otas de la an­
tigua G recia.
98
N o ta s
' B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 4.a ed. (Gotinga 1975); ed. inglesa, The Discovery of
tile Mind, trad. T. G. Rosenmeyer (Oxford 1953). La obra de H. Lloyd-Jones The Justice of
Zeus (Berkeley, Londres y Los Angeles 1971) constituye un compendio de la tesis de Snell.
2 Ver, por ejemplo, Beowulf 801, 852, 2820, etc. Sobre el concepto seola en el antiguo
alemán, ver G. Becker, Gelst und Seele im Altsáchsischen und im Althochdeutschen (Heidelberg 1964).
3 Ver H. Fischer, Studien iiber Seelenvorstellungen in Ozeatiieti (Munich 1965); J. G.
Oosten, «The Examination of Religious Concepts in Religious Anthropology», en T. P.
van Baaren y H. J. W. Drijvers (eds.), Religión, Culture and Methodology (La Haya y París
1973), 99-108. Los problemas que surgen de la utilización de términos tan generales co­
mo «alma» han sido analizados con gran lucidez por el antropólogo holandés Antón Blok,
Wiltgenstein en Elias (Amsterdam 1976).
4 Fischer, Studien iiber Seelenvorstettungen. La terminología de Fischer fue utilizada tam­
bién por L. Leertouwer, H et beeld van de ziel bij drie Sumatraanse volken (tesis, Univ. de
Groningen 1977). Tanto las conclusiones de Leertouwer como las de Fischer se corres­
ponden con las de Arbman y sus discípulos.
5 E. E. Evans-Pritchard, Theories o f Primitive Religión (Oxford 1965), 24; K. Thomas,
Religión and the Decline o f Magic, 2.* ed. (Harmondsworth 1973), 104.
6 E. Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 2 vols., 1.a ed.
1894; 2.a ed. (Friburgo, Leipzig y Tubinga, 1898). Para obtener una visión general de los
estudios antropológicos en torno a la creencia del alma, ver Á. Hultkrantz, Conceptions of
the soul among North American Indians (Estocolmo 1953), 15-35; Fischer, Studien iiber seelenvorstellungen, 1-44.
7 H. Spencer, The Principies o f Sociology, vol. 1 (Londres 1876), 147-157.
8 Fragmentos 131a y 131b de Píndaro (ed. en cast.: Cátedra, 1988, trad. E. Suárez de
la Torre).
9 Con relación al análisis de Wilamowitz sobre la Pshyche de Rohde, ver A. Henrichs,
«“Der Glaube der Hellenen”: Religionsgeschichte ais Glaubensbekenntnis und
Kulturkritik», en W ilamowitz nach 50 Jahren (Darmstadt 1983), ed. W. M. Calder y H.
Flashar.
10 Con relación a esta distinción, ver W. F. Otto, Die Manen oder i'on den Uformen des
Totenglaubens (Berlín 1923). G. Widengren, Religionsphanomenologie (Berlín, 1969), 436, su­
giere que Otto fue el primero en establecer esta distinción; sin embargo, ya había sido es­
tablecida por A. C. Kruyt, H et animisme in den Indischen archipel (La Haya 1906), 2.
Respecto a la etimología, ver E. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Berlín 1925).
99
11 Snell, Gnomon 1 (1931), 74-86 había expresado ya sus puntos de vista en un análisis
sobre su predecesor más importante en el campo de la psicología homérica, J. Bóhme,
Die Seele und das Ich im homerischen Epos (Leipzig y Berlín 1929).
12 Ver R . B. Onians, The Origins o f European Thought, 2.a ed. (Cambridge 1954); A.
Lesky, Gottliche und menschliclie Motivierung im homerischen Epos (Heidelberg 1961); H.
Fraenkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 2.a ed. (Munich 1962), ed. in­
glesa: Early Greek Poetry and Pliilosophy, trad. M. Hadas y J. Willis (Oxford 1975); M. P.
Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, 3.a ed., vol. 1 (Múnich 1967), 193; A. W. H.
Adkins, From the M any to the One (Londres 1970); W. J. Verdenius, «Archaische denkpatronen (parte) 2», Lampas 3 (1970), 98-113, esp. 101-107, y «Archaische denkpatronen (par­
te) 3», Lampas 5 (1972), 98-121, esp. 98-104; Lloyd-Jones, The Justice o f Zeus, 8-10; K. J.
Dover, Greek Popular Morality in the Time o f Plato and Aristotle (Oxford 1974), 150-152.
13 E. Arbman, «Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer
Rücksicht auf Indien», partes 1-2, Le Monde Oriental 20 (1926), 85-222, y 21 (1927), 1-185.
14 Ver Hultkrantz, Conceptions o f the soul atnong North American Indians; I. Paulson, Die
primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Vólker (Estocolmo 1958); A. Hultkrantz,
«Seele», en K. Galling (ed.), D ie Religión in Geschichte und Gegenwart, 3.a ed. (Tubinga
1961), 1634-1636; H. Hochegger, «Die Vorstellungen von “Seele” und “Totengeist” bei
afrikanischen Vólkern», Anthropos 60 (1965), 273-339; B. G. Alver, «Conceptions of the
living human soul in the Norwegian tradition», Temenos 7 (1971), 7-33; J. Láng, «The
Concept ofPsyche», Acta ethnographica academiae scientiarum Hungaricae 22 (1973), 171-197;
J. G. Oosten, The Theoretical Structure o f the Religión o f the Netsilik and Iglulik (tesis, Univ.
de Groningen 1976), 30-41.
15 Sobre psiqué, ver la bibliografía citada en el capítulo I; O. Regenbogen, Kleine
Schriften (Múnich 1961), 1-26; E. L. Harrison, «Notes on Homeric Psychology», Phoenix
14 (1960), 63-80, esp. 75-77; J. Warden, «'f'vxrf in Homeric Death Descriptions», Phoenix
25 (1971), 95-103; H. G. Ingenkamp, «Inneres Selbst und Lebenstrager», Rheinisches
Museum 118 (1975), 48-61; S. M. Darcus, «A Person’s Relation to
in Homer,
Hesiod, and the Greek Lyric Poets», Glotta 57 (1979), 30-39; B. C. Claus, Toward the Soul
(New Haven y Londres 1981). El extenso análisis sobre la psiqué de A. Schnaufer,
Frühgriechischer Totenglaube (Hildesheim y Nueva York 1970) ha demostrado ser poco con­
vincente; ver C. Sourvinou-Inwood, Journal ofHellenic Studies 92 (1972), 220-222. La uti­
lización de los conceptos de supervivencia y lebender Leichmam por parte de Schnaufer es
también muy poco crítica. Acerca de estos conceptos, ver M. T. Hodgen, The Doctrine of
Survivals (Londres 1936); G. Widengren, «Evolutionistische Theorien auf dem Gebiet der
vergleichenden Religionswissenschaft», en G. Lanczkowski (ed.), Selbstverstándnis und
Wesen der Religionswissenschaft (Darmstadt 1974), 87-113; G. Wiegelmann, «Der “lebende
Leichnam” im Volksbrauch», Zeitschriftfür Volkskunde 62 (1966), 161-183.
16 Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube, 191-201; ver también A. Nehring, «Homer’s
Description of Syncope», Classical Philology 42 (1947), 106-121.
17 También en el periodo post-homérico el desvanecimiento recibe el nombre de lipopsyched, o «abandono del alma»; ver Herodoto 4.12, etc.
Por coherencia con los comentarios de Bremmer, y salvo cuando se indique lo con­
100
trario, la traducción de las citas homéricas se hará a partir de la versión inglesa del texto.
(N. de la T.)
18J. Bóhme, en Die Seele und das Ich im homerischen Epos (Leipzig y Berlín 1929), 100
ss., y Schnaufer, en Frühgriechischer Totenglaube, 200, sugieren varias soluciones.
19 E. Benveniste, «Expression indo-européenne de l’éternité», Bulletin de la Société de
Linguistique de París 38 (1937), 103-112; G. Dumézil, «Jeunesse, éternité, aube», Anuales
d ’histoire économique et sacíale 10 (1938), 289-301, y «Le plus vieux nom arménien de “jeune homme”», Bulletin de la Société de Linguistique de París 39 (1938), 185-193; E. Degani,
Aicbv da Omero ad Aristotele (Padua 1961), 29-43; Claus, Toward the Soul, 11-14. Acerca del
significado «tiempo», ver A.-J. Festugiére, Études de philosophie grecque (París 1971), 254272. Con relación al supuesto significado de «médula espinal», ver A. A. Nikitas,
WiirzburgerJahrbücherfiir die Altertumswissenschaft, n. s. 4 (1978), 75-86.
20 En contra de lo que cabría suponer, el griego no cuenta con un término para de­
signar la categoría de «joven», relacionada etimológicamente con aiSn; algo que sí sucede
en otras lenguas indoeuropeas como el sánscrito yuvan, el latín invenís, y el inglés young.
Respecto a este término ver M. Porzig, «Alt und Jung, Alt und Neu», en Festschrift Albert
Debrunner (Berna 1954), 351-362.
21 Sobre «materia de vida», ver R . B. Onians, 77ie Origins o f Europtan Thought, 2.a ed.
(Cambridge 1954), 109-116; sobre «aliento de vida», ver W. J. Verdenius, «Archaische
denkpatronen (parte) 2», Lampas 3 (1970), 105.
22 Una antigua versión lee «cabezas» ¡en vez de «almas»! Ver R . Pfeiffer, History of
Classical Scholarship (Oxford 1968), 147 s.
23 Onians, The Origins o f European Thought, 95-104. Su punto de vista ha sido acepta­
do por J. Warden, en «)<pí?i/iOs: A Semantic Analysis», Phoenix 23 (1969), 153-157, y por
Verdenius, en «Archaische denkpatronen (parte) 2», 105; ver también Claus, Toward the
Soul, 61 s.
24 El término griego rhétea se traduce a veces, y seguramente por error, por «boca»; en
ese sentido ver Regenbogen, Kleine Schriften, 14; Verdenius, «Archaische denkpatronen
(parte) 2», 113.
25 Algunos pueblos creían que el alma libre residía en el ojo en forma de homúncu­
lo. Es posible que esta idea estuviera viva en Grecia, pero sólo contamos con dos testi­
monios en los cuales la psiqué abandona a su poseedor a través del ojo, y ambos datan del
Imperio Romano tardío. N o obstante, es probable que el doble significado de kori, «ni­
ña» y «pupila ocular», sea herencia de esta creencia; en ese sentido ver Babrius 95.35; W.
Peek, Griechische Versinschriften, vol. 1 (Berlín 1955), n.° 1166; Rohde, Psyche 1: 23 n. 1; K.
F. Smith, «Pupula dúplex», en Studies in Honour o fB . L. Gildersleeve (Baltimore 1902), 287300; E. Monseur, «L’áme pupilline», Revue de l ’histoire des religions 51 (1905), 1-23; H.
Báchtold-Staubli (ed.), Handu/orterbuch des deutschen Aberglaubens, vol. I (1927),-695-697;
W. Déonna, «L’áme pupilline et quelques monuments», L ’Antiquité classique 26 (1957), 5990,y Le Symbolisme de l ’oeil (París 1965), 30-35.
261. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker (Estocolmo
1958), 273-276.
27 E. Arbman, «Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer
101
Rücksicht auf Indien», parte 1, Le Monde Oriental 20 (1926), 97-117; Á. Hultkrantz, Conceptions o f the soul among North American Indians (Estocolmo 1953), 241-291; Paulson, Die
primitiven Seelenvorstellungen, 266-303.
28 A. Kessels, Studies on the Dreatn in Greek Literature, 2.a ed. (Utrecht 1978), 2.
” El término utilizado con más frecuencia, desde Homero a Bizancio, es ephistémi;
sobre este punto, ver L. Deubner, D e incubatione (Leipzig 1900), 11, 71, 83, 89; A.
Wikenhauser, «Die Traumgesichte des Neuen Testaments in religionsgeschichtlicher
Sicht», en T. Klauser y A. Ruecher (eds.), Pisciculi, Festschrift FranzJoseph Dólger (Münster
1939), 320-333; E. R . Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley y Los Ángeles 1951),
105, 123 n. 18; L. Robert, Hellenica 11-12 (1960), 544; F. T. van Straten, «Daikrates’
Dream. A votive relief from Kos, and some other kat’ onar dedications», Bulletin Atitieke
Beschaving 51 (1976), 1-38, esp. 30-32.
30 Kessels, Studies on the Dream, 134 s., cuyo análisis he simplificado ligeramente.
31 A. L. Oppenheim, The Interpretaron o f Dreams in the Ancient Near East, Transactions
o f the American Philosophical Society, vol. 46, parte 3 (Filadelfia 1956), 187: el sueño consis­
te en «una introducción sobre el personaje que sueña, la localización del sueño y otras
circunstancias consideradas relevantes. El informe sobre el contenido del sueño continúa
con el “marco” que describe el final del sueño, y a menudo incluye una sección que ha­
ce referencia a la reacción del personaje que sueña o al cumplimiento de la predicción o
la promesa contenidas en el sueño». El modelo también se repite en Génesis 40; ver W.
Richter, «Traum und Traumdeutung im AT», Biblische Zeitschrift 7 (1963), 202-220. Sobre
Herodoto, ver P. Frisch, Die Trdume bei Herodot (Meisenheim 1968), 66-71. Para conocer
otros ejemplos antropológicos de modelos de sueño, verB . Kilbome, «Pattern, Structure,
and Style in Anthropological Studies of Dreams», Ethos 9 (1981), 165-185.
32 A. L. Oppenheim, «Mantic Dreams in the Ancient Near East», en G. E. von
Grunebaum y R . Caillois (eds.), The Dream and Hum an Societies (Berkeley y Los Angeles
1966), 341-350, esp. 348.
33 Oppenheim, «The Interpretaron of Dreams», 226 s.
34J. Hundt, Der Traumglaube bei Homer (Greifswald 1935), 30, llegó a una conclusión
similar. Podemos comparar este hecho con la observación de Robert Lowie,
Anthropological Papers. American Museum o f Natural History 25 (1922), 342; nunca pudo fa­
cilitar una narración detallada sobre un sueño ordinario porque sus informadores sólo ha­
cían mención de las visiones.
35 Ver H. Frisk, Griechisches etymologisches Wdrterbuch, 2 vols. (Heidelberg 1960-1970),
s. v. psique; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 4 vols. (París 19681980), s. v. psique. En relación con este punto, sumar al Cratilo de Platón 399 D, E y a
otros testimonios antiguos el reciente hallazgo de la hoja de oro de Hiponion, línea 4; co­
mo texto sobre la hoja de oro, ver, por ejemplo, S. Colé, «New Evidence for the
Mysteries of Dionysos», Greek, Román, and B yzantine Studies 21 (1980), 223-238, esp. 225.
36Verdenius, «Archaische denkpatronen 2», 105, 112 n. 67; ver también Claus, Tom ri
the Soul, 96 s.
37 Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. kapnos.
38 Ésta es la convincente tesis de A. M. Snodgrass, «An Historical Homeric Society?»,
102
Journal o f Hellenic Studies 94 (1974), 114-125, cuyos personales argumentos, sin embargo,
son susceptibles de algunas objeciones; en ese sentido, ver M. I. Finley, Economy and
Society in Ancient Greece, ed. B. D. Shaw y R . P. Saller (Londres 1981), 296; W. Donlan,
Classical World 75 (1982), 146 n. 18.
” Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 205-206.
40 Arbman, «Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung», parte 1, 203-211;
Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 204-208; Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, 245252. Sobre nezacl, ver Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 93; sobre atinan, ver Arbman,
«Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung», parte 2, 175 ss., más la crítica de H. W.
Bodewitz, en Vedische voorstellingen omtrent de «ziel» (Leiden 1978); sobre hing, ver O.
Loorits, Gnmdziige des estnischen Volksglaubens, vol. 1 (Estocolmo 1949), 182 s.; sobre henki,
lili y dusa, ver Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, 40, 248 y 367 s. respectivamente.
41J. Láng, «The Concept of Psyche», Acta ethnographica academiae scientiarum Hungaricae
22 (1973), 189; sobre conclusiones similares, ver Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 479, y
Fischer, Studien über Seelenvorstellungen, 315-320. Este punto no ha recibido la necesaria
atención por parte de W. Burkert, Griechische Religión der archaischen und klassischen Epoche
(Stuttgart 1977), 301-303.
42 Láng, «The Concept of Psyche», 189 s., infiere el mismo desarrollo sin hacer men­
ción de sus paralelismos.
43 Ver V. N. Jarkho, «Zum Menschenbild der nachhomerischen Dichtung», Philologus
112 (1968), 147-172, esp. 148-151; Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 98-100;
Darcus, «A Person’s Relation to 'Pvxn»; Claus, Toward the Soul, 69-102.
44 Dodds, The Greeks and the Irrational, 135-178; K. Meuli, «Scythica», Hermes 70
(1935), 121-176, reeditado en Meuli, Gesammelte Schriften, 2 vols. (Basilea y Stuttgart 1975),
2: 817-879. Sobre Dodds, ver su autobiografía Missing Persons (Oxford 1977); G. Mangani,
«Sul método di Eric Dodds e sulla nozione di ‘irrazionale», Quademi di Storia, n.° 11
(1980), 173-205. Sobre Meuli, ver la bibliografía de Bremmer, en G. Piccaluga (ed.),
Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich (Roma 1980), 68 n. 5.
45 C. W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhague 1948), 73-77, reeditado
en L. Petzoldt (ed.), Vergleichende Sagenforscliung (Darmstadt 1969), 78-61; ver también L.
Dégh y A. Vászonyi, «The Memórate and the Proto-Memorate», Journal of American
Folklore 87 (1974), 225-239. Sobre Von Sydow, ver G. Berg, «Cor Wilhelm von Sydow
(1878-1952)», A rv 25-26 (1969-1970), 171-188.
46 See L. Honko, «Memorates and the Study of Folk Beliefs», Journal of the Folklore
Institute 1 (1964), 5-19, reeditado en Petzoldt (ed.), Vergleichende Sagenforscliung, 287-306.
47J. Pentikáinen, «Grenzprobleme zwischen Memorat und Sage», Temerlos 3 (1968),
136-167.
48 G. Granberg, «Memorat und Sage, einige methodische Gesichtspunkte», en Petzoldt
(ed.), Vergleichende Sagenforscliung, 90-98.
49 Sobre Aristeas, v e rj. D. P. Bolton, Aristeas o f Proconnesus (Oxford 1962); Burkert,
Gnomon 35 (1963), 235-240, y Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mass.
1972), 147-149; Meuli, Gesammelte Schriften 2: 853-864. Sobre Proconeso, ver L. Robert,
Monnaies grecques (Ginebra 1967), 15-22.
103
50 R . Hakluyt, The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and discoveries o f the Ettglish
Nation, 1.a ed. 1589 (Londres 1927), 354. Johnson demuestra aquí ser un observador más
agudo que Bogoras (nota 70), quien catalogaría este canto como simple caso de histeria;
acerca de este punto, ver Meuli, Gesammelte Schriften, 2: 823 n. 1.
51 E. Arbman, Ecstasy or Religions Trance, vol. 2 (Upsala 1963), 108.
52 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 280.
53 Acta Sanctorum, Januarii toinns secundus, ed. J. Bollandus (Amberes 1643), día 16, 403
cap. 32.
51 F. Pósl, Das Leben des heiligen Philippus Neri, Stifter der Congregation des Oratoriums in
Italien, 2.a ed. (Regensburg 1857), 271.
55 Arbman, Ecstasy, 103 s. El clásico estudio sobre el movimiento de la Danza de los
Espíritus es The Gliost Dance and the Sioux Outbreak o f 1890 (Washington, D. C., 1896) de
J. Mooney; para versiones más recientes, ver B. Wilson, Magic and the Milennium, 2.a ed.
(Londres 1975), 292-308; T. W. Overholt, «Short Bull, Black Elk, Sword, and the “meaning” of the Ghost Dance», Religión 8 (1978), 171-195. Para una foto del trance, ver
Mooney, lám. 118; también en A. Hultkrantz, Prairie and Plaitis Indians, Iconography of
Religión, vol. 10, parte 2 (Leiden 1973), lám. 45b.
56 Para ilustraciones de este tipo de ritual funerario, ver Hultkrantz, Prairie and Plains
Indians, láms. 40-43; Meuli, Gesammelte Schriften 2, lám. 75 s.; H. Lang, Indianer wareti meine Freunde. Leben und Werk Karl Bodmers (Berna y Stuttgart 1976), 41.
57 Pósl, Leben des heiligen Philippus Neri, 271; H. Bayonne, Vie de sainte Catherine de
Ricci de Florence, vol. 1 (París 1873), 308.
58 W. Peuckert, Verborgenes Niedersachsen (Gotinga 1960), 11-35; V. Meyer-Matheis,
Die Vorstellung eines alter ego in Volkserzühlungen (tesis, Univ. de Friburgo 1973), 5-64.
59J. A. Heyl, Volkssagen, Brduche und Meinungen aus TiroI (Brixen, Austria 1897), 72.
“ Arbman, Ecstasy, 106; acerca de viajes del alma de chamanes lapones, ver también
R . T. Christiansen, «Noai’der og Finnferd», Sameliv (1951-1952), 51-61.
61 Agustín, La ciudad de Dios 18.18, trad. E. M. Sandford y W. M. Green, Saint
Augustine, The C ity o f God against the Pagans (Londres y Cambridge, Mass. 1965), 427.
62 Eliano, Varia Historia 2.26, 4.17; Apolonio, Mirabilia 6; Yámblico, Vida de Pitágoras
134, 136 (Metaponto y Tauromenio); Filostrato, Vida de Apolonio 4.10 (Thurii y
Metaponto; el prodigio de Apolonio). Sobre Apolonio y Pitágoras, ver E. L. Bowie,
«Apollonius of Tyana: Tradition and Reality», en W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedeigang
der rómischen Welt, ser. 2, vol. 16, parte 2 (Berlín y Nueva York 1978), 1652-1699.
63 Thomas de Celano, Vita prima S. Francisci Assisiensis, 1.a ed., 1228 (Quaracchi
1926), 53; H. Thode, Franz von Assisi und die Anfange der K unst der Renaissance in Italien,
4.a ed. (Viena 1934), lám. 24 s.; Pósl, Leben des heiligen Philippus Neri, 263. Cf. también
E. Benz, Die Vision (Stuttgart 1969), 210: «Zu den aufialligsten para-psychischen
Phanomenen, die sich im Effahrungsbereich der Visionáre zeigten, gehórt das
Phánomen der Migration, das heisst ihres Erscheinens an einem anderen, weit entfernten Ort, wáhrend sie selbst sich im Zustand der Versenkung oder Entraffung an ihrem
gewdhnlichen Aufenthaltsort befinden. Die Migration kommt in einer zweifachen
Form vor: es gibt Falle, in denen eine Person X an dem O rt Y den Visionár des Ortes
104
Z sieht und bei dieser Begegnung zutiefst davon überzeugt ist, dem Visionár leibhaftig
begegnet zu sein (¡el caso de Aristeas!), wáhrend es andere Falle gibt, in denen der am
O rt Z befmdliche Visionar der Person X am O rt Y erscheint, die Person X aber dabei
die deudiche Empfmdung hat dass es sich um eine Erscheinung des am O rt Z befmdlichen Visionárs handeln müsse». Ver también H. Günter, Psychologie der Legende (Stuttgart
1960), 201.
MRohde, Psyclie 2: 92 n. 1; ver también Burkert, Lore and Science, 149.
65 Meuli, Gesammelte Schrifien 2, 857 s.
M Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 284.
*7 Meuli, Gesammelte Schrifien 2: 858; ver también A. T. Hatto, Essays on Medieval
Germán and Other Poetry (Cambridge 1980), 117-138, 334-338.
“ Cf. con el caso de Leonimo, quien, según ciertos testimonios, viajó realmente a la
isla de Leuke para ser curado, y, según otros, sólo lo hizo en sueños; sobre este punto,
ver Conon, F G rH 26 F 1 § 18; Pausanias 3.19.11-13; Tertuliano, De anima 46.9; Hermias,
In Phaedrum, Couvreur, p. 75.
65 Meuli, Gesammelte Schrifien 2: 857 n. 1.
70 Ver W. Bogoras, Chuckchee Mythology (Leiden y Nueva York 1913), 75-83. 151-158,
y Koryak Texts (Leiden 1917), pássim; W. Yochelson, The Koryak, vol. 1 (Leiden y Nueva
York 1926), 274 s., 289. La figura del Gran Cuervo se analiza en varios estudios de E. M.
Meletinski: «Skazaniya o vorone u narodov krajnevo severa», Revue de l ’histoire de civilisation mondiale, ser. 1, vol. 13 (1959), 86-100; «Typological Analysis of the Palaeo-Asiatic
Raven Myths», Acta ethnographica academiae scientiarum Hungaricae 22 (1973) 107-155; E. M.
Meletinski y S. N. Neklyudov (eds.), Tipologiceskie issledovanija po folkloru (Moscú 1975),
92-140. Los dos eruditos a los que debemos nuestra información, Bogoras y Yochelson,
fueron deportados a esta región durante el régimen zarista por motivos políticos; sobre
este punto, ver Y. P. Alkor, «V. G. Bogoraz-Tan», Sovetskaja Ethnografija 1935, n.05 4-5,
5-31; K. B. Shavrov, «V. I. Iochelson», ibídem, n.®* 2, 3-15.
71 Ésta es la convincente sugerencia de F. Williams, en Callimachus: H ym n to Apollo
(Oxford 1978), 64. Sobre Apolo y el cuervo, ver O. Keel, Vogel ais Boten (Friburgo y
Gotinga 1977), 79-91; consultar también Williams.
7’ M. Haavio, «Der Seelenvogel», Studia Fentiica 8 (1958), 61-86, esp. 69 s.
73 A. Altoldi, Gnomon 9 (1933), 567 s., continuado por Meuli, Gesammelte Schrifien 2:
855; Dodds, The Greeks and the Irrational, 141; Burkert, Lore and Science, 162 n. 230. Igual
de arbitrario es el tratamiento de Altoldi sobre los Arimaspos, ya que transforma a perso­
nas tuertas, aparentemente elegidas al azar, en Arimaspos, según se deduce de sus refe­
rencias a I. J. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen und ihres Fürstenhauses (San Petersburgo
1829), 59; W. Radloff, Prohen der Volksliterátur der Türkischen Stdmme Süd-Sibiriens, vol. 1,
parte 2 (San Petersburgo 1868), 463; G. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen
Vólkem (Stuttgart 1925), 29 ss.
74 W. Radloff, A u s Sibirien, 2.a ed., vol. 2 (Leipzig 1893), 6.
75 Sobre el «Nachleben» de esta historia, ver G. C. Bruce, «An Account on the
Mvp/urixoAÉcov or Ant-Lion», The Antiquaries Journal 3 (1923), 347-364; C. Bologna (ed.),
Liber monstrorum de diversis generibus (Milán 1977), 130; G. Carnes, «Or, émeraudes et grif-
105
fons», Gazette des Beaux Arts, ser. 6 119 (1977), 105-108; C. Lecouteux, D e rebus in Oriente
mirabilibus (Meisenheim 1979), 72-75.
76 The Mahábhárata, trad. y ed. J. A. van Buitenen, vol. 2 (Chicago 1975), 118.
77 Sobre la leyenda mongol y la crónica tibetana, ver B. Laufer, «Die Sage von den
goldgrabenden Ameisen», T ’oung Pao 9 (1908), 429-452, reeditada en H. Walravens (ed.),
Kleinere Schriften von Berthold Laufer, vol. 1 (Wiesbaden 1976), 1271-1294.
78 Burkert, Gnomon 35 (1963), 237 n. 2; del mismo modo, Rüdiger Schmitt, en carta
fechada el 17 de febrero de 1976, escribe: «Eine Deutung des Namens, die allgemein akzeptiert ist, gibt es noch nicht: Einig ist man sich nur darin, dass Herodots (4.27) Deutung
ais “einaugig” verfehlt sein dürfte. Alie Wahrscheinlichkeit spricht dafiir, dass das
Hinterglied des Kompositums irán, aspa “Pferd” ist. Was sich hinter Arima-verbirgt,
kann ich Ihnen leider nicht sagen; Deutungen verzeichnen etwa: Max Vasmer,
Untersuchungen iiber die áltesten W ohnsitze der Slaven 1: D ie iranier in Siidrussland (Leipzig
1923), 12; H. H. Schaeder, Iranica (Berlín 1934), 17-19; Gherardo Gnoli, Ricerche storiche
sul Sistan antico (Roma 1967), 49 A12 (mit einer Deutung von Emile Benveniste).
Beweisbar oder gar bewiesen ist keine dieser Deutungen».
79 H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Irán, 2.a ed. (Osnabrück 1966), 167 ss.; ver
también M. Eliade, Shamanism (Londres 1964). 398; G. Widengren, Die Religionen Irans
(Stuttgart 1965), 73; A. Closs, «lranistik und Volkerkunde» Acta Iranica 4 (1975). 111-121.
Con relación al debate sobre los puntos de vista de Nyberg, ver G. Widengren, «Henrik
Samuel Nyberg and Iranian Studies in the Light of Personal Reminiscences», Acta Iranica
2 (1975), 419-456, y Gottingische Gelehrte Atizeigen 231 (1979), 54-59. Sobre Siberia e Irán,
ver P. Gignoux, «“Corps osseux et ame osseuse”: essai sur le chamanisme dans l’Iran an­
den», Journal Asiatique 267 (1979), 41-79.
8,1 Burkert, Phronesis 14 (1969), 18 s.
81 Códice Mani de Colonia 54:1; sobre el Codex, ver A. Henrichs y L. Koenen, Z P E 19
(1975), 1-85, 32 (1978), 87-199, 44 (1981), 201-318, 48 (1982), 1-59. Para una versión greco-inglesa de la primera mitad del Codex, ver R . Cameron y A. J. Dewey, The Cologne
M ani Codex (Missoula, Mont. 1979). Ver también Bremmer, Z P E 39 (1980), 30.
82 Sobre Hermotimo, ver Plutarco, Moralia 592/3; Plinio, Historia natural 7.174;
Luciano, Elogio de la mosca 7; Apolonio, Mirabilia 3; Orígenes, Contra Celso 3.32; F, Graf,
Nordionische Kulte (Roma 1983).
83 Ver U. Harva, The Shaman Costume and its Significóme (Turku 1922); sobre el ropa­
je, ver V. Diószegi, Popular Beliefs and Folklore Traditions in Siberia (La Haya 1968), 239330; sobre la canción y la foto de un chamán con un pañuelo, ver V. Diószegi, Tracing
Shamans in Siberia (Oosterhout 1968), 167-171; sobre la importancia del cambio de ropa,
ver Eliade, Shamanism, 146.
8* E. Peterson, Friihkirche, Judentum und Gnosis (Roma, Friburgo y Viena 1959), 337;
M. Smith, Clement o f Alexandria and a Secret Gospel o f M ark (Cambridge, Mass. 1973),
223.
85 Ver L. A. J. W. Sloet, De dieren in het Germaansche volksgeloof en volksgebruik (La Haya
1887), 436; W. A. Craigie, Scandinavian Folk-Lore (Londres 1896), 325. Estos ejemplos de­
ben añadirse a los incluidos en S. Thompson, Motif-Index o f Folk-Uterature, 2.a ed.
106
(Copenhague 1956), E 721.1; ver también Meyer-Matheis, Vorstellung eines alter ego, 69-71.
86 A. Miles, The Latid o f the Lingam (Londres 1933), 132. Thompson, Motif-Index, E
721.2.3 s. v. El tema del alma del durmiente a la que se impide volver a entrar en el cuer­
po quemándolo tiene otros paralelismos, pero el único ejemplo real es Hermotimo.
87 Aristóteles, Metafísica 1.3 (Espasa, 1999, trad. Patricio de Azcárate). F. W. Carus,
Nachgelassene Werke, vol. 4 (Leipzig 1809), 330-392, continúa con el análisis de esta tradi­
ción en la era bizantina.
88 Sobre la observación interna del notis, ver W. Luther, Archivfiir Begriffsgeschichte 10
(1966), 28 s. L. Malten, D ie Sprache des menschlichen A ntlitzes imfriihen Griechmtum (Berlín
1961), 32-37. Sobre Platón, ver Platón, Simposio 219 A, La república 533 D, Teeteto 164 A,
Sofista 354 A; T. Gomperz, «Die Apologie der Heilkunst», Sitzungsberichte der kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften in Wien, Philos.-hist. series, vol. 120, n.° 9 (Viena 1890), 166
s. La expresión «ojo del alma» también se encuentra en el compendio de Pahlavi Dénkart,
en el cual el rey Vistáspa recibe una bebida afrodisíaca llamada gydn-casm u «ojo del al­
ma»; asimismo, G. Widengren, Religionsphánomenologie (Berlín 1969), 534 s., rastrea esta
expresión en las Upanishads y en la literatura gnóstica.
89 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 231-233.
90 xv.79-83; ver también 7.36; Homeric H ym n to Hermes 43; Teognis 985; Tales 11 A 1
(Diógenes Laercio 1.35). Para un interesante ejemplo anglosajón, ver P. Clemoes, «Mens
absentia cogitans in The Seafarer and The Wanderer», en D. A. Pearsall y R . A. Waldrai
(eds.), Medieval Literature and Civilisation: Studies in Memory o f G. N . Garmonsway (Londres
1969), 62-77.
91 El nombre de los enemigos de Hermotimo es uno de los muchos detalles que co­
nocemos sólo a través de Plinio y que se deben a su curiositas, ver T. Kóves-Zulauf, Reden
und Schweigen (Múnich 1972), 325 ss. Sobre el escarabajo, ver L. Asche, «Der Kantharos»
(tesis, Univ. de Mainz 1956), 1, 18; Burkert, Griechische Religión, 259; el escarabajo tam­
bién se asociaba a Liber, la contrafigura romana de Dioniso; sobre este punto, ver Plinio,
Historia natural 33.150; Macrobio, Satumalia 5.21.16. Sobre las comunidades, ver F.
Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig 1909), 199.
92 A. S. Rusyayeva, «Orphísm i kult Dionisa v Olvii», Vestnik Drevnej Istorii 1978, n.°
1, 87-104, esp. 89. U n resumen de este artículo se encuentra en F. Tinnefeld, Z P E 38
(1980), 67-71. Ver también W. Burkert, «Neue Funde zur Orphik», Inforrnationen zum altsprachlichen Unterricht (Steiermark, Austria) 2 (1980), 27-42, esp. 36-38; M. L. West, «The
Orphics of Olbia», Z P E 45 (1982), 17-29.
93 Primera edición: G. Foti y G. Pugliese Carratelli, La Parola del Passato 29 (1974), 91126; para una versión más reciente, ver Burkert, nota 92; Colé, nota 35.
94 Sobre el complejo culto de Heracles en Tasos, ver el estudio más reciente de B.
Bergquist, Herakles on Thasos (Upsala 1973); J. Pouilloux, «L'Héraklés Thasien», Revue
des études anciennes 76 (1974 [1976]), 305-316; R . Martin, «Thasos, Quelques problémes
de structure urbaine», Comptes Rendus de l ’Academie des inscriptions et belles-lettres 1978, 182197; G. Roux, «L’Héracleion Thasien», Bulletin de correspondance hellénique, supl. 5 (1979),
191-211. Sobre otros cultos, ver F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure (París 1955),
114 sobre Mileto; Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Supplément (París 1962), 56 so­
107
bre Délos, 88 s. sobre Lindos; Sokolowski, Lois sacrées des cites grecques (París 1969), 82 so­
bre Elateya, 96 sobre Micono; Filarco, F G rH 81 F 33 sobre Cronos.
95Ver M. Gluckman, «The Role of the Sexes in Wiko Circumcision Ceremonies», en
M. Fortes (ed.), Social Structure: Studies presented to A . R . Radcliffe-Brown (Londres 1949),
145-167; J. van Baal, Reciprocity and the position o f women (Assen y Amsterdam 1975), 72 s.
96 Sobre Abaris, ver la rica colección de testimonios de G. Moravcsik, «Abaris, Príester
von Apollo», Kórosi C SO M A -A rchim nn, supl. 1 (1936), 104-118; Burkert, Lore and Science,
162; Meuli, Gesammelte Schrifien 2: 859-864. Sobre Heráclides y Abaris, ver Bolton,
Aristeas, 158; H. B. Gottschalk, Heráclides o f Pontus (Oxford 1980), 121-127.
97 Sobre Apolo como arquero, ver M. P. Nilsson, Geschichte der griechisclien Religión,
3.a ed., vol. 1 (Munich 1967), 541; L. Robert, Hellenica 11-12 (1960), 268-271.
MDodds, The Greeks and the Irrational, 161 n. 34, cree que el uso de la flecha como
vehículo del alma está implícito en «la utilización de la flecha del chamán de Buryat pa­
ra llamar al alma de los enfermos», pero este uso de la flecha puede en realidad estar re­
lacionado con una explicación muy extendida según la cual la enfermedad ha sido causa­
da por un proyectil. Ver L. Honko, Krankheitsprojektile (Helsinki 1959). Cuando Dodds
menciona «se dice que el alma externa del chamán Tatar está alojada a veces en una fle­
cha (N. K. Chadwick, Journal o f the Royal Anthropological Institute o f Great Britain and
Ireland 66 [1936], 311)», evidentemente ha ido demasiado lejos en su interpretación del si­
guiente pasaje: «El alma puede alojarse en la suela de un zapato o en un mechón de pe­
lo de caballo, en una espada dorada, una flecha, o cualquier objeto pequeño celosamen­
te guardado».
En mi opinión, cuando Dodds, 172 n. 97, traza un paralelismo entre Grecia e India,
citando como fuente a W. Rubén, Acta Orientalia 17 (1939), 164 ss. —Dodds hace refe­
rencia a W. Rubén, «Schamanismus im alten Indien», Acta Orientalia 18 (1940) 164-205-,
llega a conclusiones alejadas del análisis de Rubén. En un estudio anterior —«Indische und
griechische Metaphysik», Zeitschriftfiir Indologie und Iranistik 8 (1931), 147-227—, Rubén ya
había dicho «ob es fiir die Geschichte fruchtbar sein wird, das “Neue” in India von
Nicht-indo-germanischen wie in Griechenland von Thrakern herzuleiten, mag dahingestellt bleiben (p. 152)». Eliade, Shamanism, 411, también se muestra cauto a la hora de
sancionar el propuesto paralelismo chamanístico con India: «Todas estas prácticas y creen­
cias... no tienen que ser “chamanísticas” necesariamente»
99 Los primeros son Herodoto 4.36; Licurgo, fragmento 85 Blass; Aristóteles según
Yámblico, Vida de Pitágoras 140, ver Burkert, Lore and Science, 143 n. 127. Testimonios
posteriores son Heráclides Póntico, fragmento 51c Wehrli; Yámblico, Vida de Pitágoras 91.
Meuli, Gesammelte Schrifien 2: 858 n. 4, sugiere una conexión entre Abaris volador y la
idea de la cadena de la flecha, pero, de nuevo, esta idea sólo se encuentra en el área de
los mitos del Gran Cuervo, ver R . Pettazzoni, Saggi de storia delle religioni e di mitología
(Roma 1946), 63-79; G. Hatt, Asiatic Influences in American Folklore (Copenhague 1949), 4048; Eliade, Shamanism, 490 s.
i» y er p Wolters, «Der geflügelte Seher», Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der
Wissenschaften, Fil.-hist. series 1928, n.° 1 (Múnich 1928).
,c" N. J. Veselovskij, «Rol’ strely v obrjadach i jeja semvoliceskoe znacenie», Zapiski
108
Vostocnogo Otdelenija Russkogo Archeologiceskogo Obscestvo 25 (1917-1920), 273-292; B.
Adler, «Pfeil und Bogen in Kult und Sage», Der Wcltkreis 2, n.° 7-8 (1931), 101-113; C.
G. Seligmann, «Bow and Arrow Symbolism», Eurasia Septentrionalis Antiqua 9 (1934), 351354; M. Eliade, «Notes on the Symbolism ofthe Arrow», e n j. Neusner (ed.), Religions in
A ntiquity. Essays in Memory ofE ninn Ramsdell Goodenough (Leiden 1968), 463-475.
102 Honko, Krankheitsprojektile, 104-107.
K1 Licurgo, fragmento 85 Blass; Apolonio, Mirabilia 4; escolio sobre Aristófanes,
Equites 729; Suidas, s. v. Abaris ; Dodds, The Greeks and the Irrational, 141 n. 34. Para ejem­
plos sobre Israel, ver 2 Reyes 13, 15-19; S. Tury, «New Evidence for Belomancy in
Ancient Palestine and Syria», Journal o f the American Oriental Society 81(1961), 27-34; F. M.
Cross, Jr., Eretz Israel 8 (1967), p. 13* n. 33; G. J. Botterweck y H. Ringgren (eds.),
Theologisches Wórterbuch zutn A lten Testament, vol. 3 (Stuttgart 1978), 133. Ver también M.
Rásánen, «Wahrsagung und Verlosung mit Pfeil und Bogen», en Symbolae in honorem Z .
V. Togan (Estambul 1950-1955), 273-277. En Ezequiel 21.21 se dice: «Porque el rey de
Babilonia se ha detenido en una encrucijada, al principio de los dos caminos, para usar la
adivinación: ha sacudido las saetas». W. Zimmerli, Ezechiél, vol. 1 (Neukirchen-Vluyn,
Alemania 1969), 489, señala sin embargo que nuestras fuentes babilonias no mencionan
esta práctica adivinatoria. Sobre el uso de flechas en la adivinación árabe, ver J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2.a ed. (Berlín y Leipzig 1897), 132 s.
104 Dodds, The Greeks and the Irrational, 147; Eliade, Shamanism, 391. Sobre Orfeo, ver
W. Burkert, Homo necans, R G V V , vol. 32 (Berlín y Nueva York 1972), 224 s.; E. R.
Panyagna, «Catálogo de representaciones de Orfeo en el arte antiguo», parte 1, Helmantica
23 (1973), 83-135, esp. cat. n.° 75-76, 93 (?), 95; parte 2, ibídem, 393-416, esp. cat. n.° 107111; F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, R G V V , vol.
33 (Berlín y Nueva York 1974), 11 s. Para otros ejemplos griegos, ver L. Brisson, «Aspects
politiques de la bisexualité», en M. B. de Boer y T. A. Edridge (eds.), Hommages a Maarten
J. Vermaseren, vol. 1 (Leiden 1978), 80-122; J.-D. Gauger, «Phlegon von Tralleis, mirab.
III», Chiron 10 (1980), 225-261.
105 Sobre los celtas, ver A. Reinach, «Les tetes coupées et les trophées en Gaule», Revue
Celtique 34 (1913), 38-60, 253-286, y «Le rite des tetes coupées chez les Celtes», Revue de
l’histoire des religions 67 (1913), 41-48; G. L. Kittredge, A Study o f Gawain and the Green
Knight (Cambridge, Mass. 1916), 177-184; P. Lambrechts, L ’exaltation de la téte dans lapensée et dans l’art des Celtes (Brujas 1954); A. Ross, «The human head in insular pagan Celtic
religión», Proceedings o f the Society o f Antiquaries o f Scotly 91 (1960), 10-43, esp. 39 s. En
Islandia el caso de Mímir es bastante conocido; sobre ese punto, ver Ynglinga saga c. 4.7;
Eyrbyggja saga c. 43; E. Mogk, Novellistische Darstellung mythologischer Stoffe Snorris und seiner Schule (Helsinki 1923), 22; H. Naumann y I. Naumann, Islándische Volksmarchen (Jena
1923), 25. Sobre otros pueblos, ver Burkert, Homo necans, 224 n. 30; A. Dickson,
«Valentine and Orson» (tesis, Columbia University, Nueva York 1929), 200-216; W.
Klingbeil, Kopf- und Maskenzauber in der Vorgeschichte und bei den Primitiven (tesis, Univ. de
Bonn 1932), 96-107; L. Petzoldt, Der Tote ais Gast (Helsinki 1968), 56-59; A. von Avanzin,
«Bemerkungen zum weissagenden Totenkopf», Carinthia, 1.a ser., 160 (1970), 974-977; L.
Kretzenbacher, «ZurKámtner Sage vom redenden Totenkopf», ibídem 162 (1972), 499-503.
109
m Dodds, The Greeks and the Irrational, 140; cf. Eliade, Shamanism, 395; K. Dowden,
R e m e des études grecques 93 (1980), 486-492.
107 Dodds, The Greeks and the Irrational, 141-144; Meuli, Gesammelte Schriften 2: 853-
859.
ios Burlcert:i Lgre anc¡ Science, 162-166. Este autor, sin embargo, se ha mostrado más es­
céptico sobre este punto recientemente; en ese sentido, ver su prólogo a la edición in­
glesa; Eliade, Shamanism, 389, y Zalmoxis, the Vanishing God (Chicago 1972), 37.
1(19D. Schróder, «Zur Struktur des Schamanismus», Anthropos 50 (1955), 849-881, ree­
ditado por C. A. Schmitz (ed.), Religions-Ethnologie (Frankfurt del Meno 1964), 296-334;
L. Vajda, «Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus», Ural-altaische jalirbiicher 31
(1959), 455-485, reeditado por Schmitz, ibídem, 265-295; I. Paulson, «Zur
Phánomenologie des Schamanismus», Zeitschrift fiir Religions- und Geistesgeschichte 16
(1964), 121-141; E. Lot-Falck, «Le chamanisme en Sibérie: essai de mise au point», Asie
du Sud-Est et Monde Insulindien 4, n.° 3 (1973), 1-10; Hultkrantz, «A Definition of
Shamanism», Temenos 9 (1973), 25-37, y «Ecological and Phenomenological Aspects of
Shamanism», en L. Báckman y Á. Hultkrantz (eds.), Studies in Lapp Shamanism
(Estocolmo 1978), 9-35.
110 Burkert, Lore and Science, 165.
111 Heráclides Póntico, fragmentos 76-89 Wehrli.
112 Heráclides, fragmento 93 Wehrli. Sobre el nombre de Empedotimo, ver Rohde,
Psyche 2: 95; también cf. Burkert, Lore and Science, 366 n. 89, y Gottschalk, Heráclides of
Pontus, 111 n. 79.
113 Bolton, Aristeas, 174.
114 Con relación a las ideas de Aristóteles sobre el alma, ver H. Wijsenbeek-Wijler,
Aristotle’s Concept o f the Soul, Sleep and Dreams (tesis, Univ. de Amsterdam 1976).
"5 Ver W. D. Ross, The Works o f Aristotle in English Translation, vol. 12 (Oxford 1952),
23; R. Walzer, Greek into Arabic (Oxford 1962), 38-47, quien atribuye el fragmento al
Eudemo (42 s.).
116 Clearco, fragmento 7 Wehrli. Sobre muchachos utilizados como médiums, verT.
Hopfner, «Die Kindermedien in den griechisch-ágyptischen Zauberpapyri», en Receuil
N . P. Kondakov (Praga 1926), 65-74; A.-J. Festugiére, La révélation d ’Hermés Trismégiste,
vol. 1 (París 1944), 348-350; Peterson, Frühkirche, Judentum und Gnosis, 339; C. Blacker,
The Catalpa Bow. A Study o f Shamanistic Practices in Japan (Londres 1975), 254, 300, 347,
sobre el Japón moderno. La explicación de E. R . Dodds, en The Ancient Concept of
Progress (Oxford 1973), 190, no explica la preferencia por los muchachos. Sobre la vari­
lla, ver F. J. M. de Waele, The Magic S ta ff or R od (tesis, Univ. de Nijmegen 1927);
Peterson, Frühkirche, Judentum und Gnosis, 260, aunque el tema debería ser objeto de un
nuevo análisis. La conexión con el Arbol de la Vida o Árbol Cósmico parece importan­
te; sobre ese punto, ver G. Widengren, The K ing and the Tree o f Life in Ancient Near
Eastern Religión (Upsala 1951), 20-41; J. L. Melena, «En torno al a x ü ftrp o v homérico»,
Cuadernos de Filología Clásica 3 (1972), 321-356; J. Gonda, Selected Studies, vol. 4 (Leiden
1975), 160-170.
117 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, vol. 2 (Berlín 1932), 253;
110
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 2.‘ ed. (Tubinga 1973), 200 n. 2; G. J. D. Aalders,
Pilatus en Herodes (Kampen 1975), 20 n. 32.
118 M. Detienne, «De la catalepsie á rimmortalité de l’áme», La nouvelle Clio 10-12
(1958-1962), 123-135.
"9 Dodds, The Greeks and the lrrational, 135, 157 n. 3. Dodds también compara Platón,
La república 571 D, y Aristóteles, fragmento 10 Rose.
120 Hipócrates, D e victus ratione 4.86, trad. W. H. S. Jones, Hippocmtes, vol. 4 (Londres
y Cambridge, Mass. 1931), 421-423.
121 Dodds, The Greeks and the lrrational, 140; cf. Burkert, Griechische Religión, 446:
«Zunachst ist dieses bestándiges Etwas (es decir, el alma) keineswegs identisch mit dem
empirischen Wachbewusstsein; Pindar beschreibt es geradezu in Antithese z u diesern: es
schláft, wenn die Glieder tátig sind, es zeigt sein Wesen allenfalls im Traum, und dann
im Tod» (la cursiva es mía).
122 Ver Paulson, D ie prirnitiven Seelenvorstellungen, 254; Fischer, Studien iiber
Seelenvorstellungen, 321.
123 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 220.
124 Nos limitamos a la épica porque en tiempos post-homéricos el contenido del al­
ma del ego ya muestra influencias del desarrollo hacia el alma unitaria; sobre ese punto,
consultar la bibliografía citada en la nota 43.
125 Bóhme, Die Seele und das Ich, 19-23; Onians, The Origins o f European Thought, 2369; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 4.“ ed. (Gotinga 1975), 19-22; Harrison, «Notes»,
65-72; Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 100 s.; J. P. Lynch y G. B. Miles, «In
search of Thumos; Toward an understanding o f a Greek psychological term», Prudentia 17
(1980), 3-9; S. Darcus Sullivan, «How a Person relates to 0vfló<; in Homer», Indogermanische Forschungen 85 (1980), y «The Function of 9v/íó<; in Hesiod and the Greek Lyric
Poets», Glotta 59 (1981), 147-155; A. Cheyns, «0u/xó? dans Homére, Iliade, VII.67-218»,
L'A ntiquité classique 50 (1981), 137-147; Claus, Toward the Soul, 21 s.
126 H. Diller, Kleine Schrifien zu r antiken Literatur (Munich 1971), 364.
127 Cf. Otto, Die Manen, 28; Verdenius, «Archaische denkpatronen 2», 112 n. 67.
128 Bóhme, Die Seele und das Ich, 101; Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube, 196 s.
129 No obstante, el significado preciso de estas líneas ha sido objeto de debate; en ese
sentido, ver Verdenius, «Archaische denkpatronen 2», 112 n. 67.
130 Ver H. Rix, Indogemianische Forschungen 70 (1965), 38; Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch, y Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v. thymós; G. Drosdowski, en R.
Schmitt (ed.), Etymologie (Darmstadt 1977), 208 s. Onians, The Origins o f European Thought,
47 sugiere que originalmente el thymós era el vapor que ascendía de la sangre caliente.
131 Cf. E. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Berlín 1925), 266 s.
132 Bóhme, D ie Seele und das Ich, 52-63; Snell, Entdeckung des Geistes, 21-24; Harrison,
«Notes», 72-74; K. von Fritz, «Noos and v o e lv in the Homeric Poems», Classical Philology
38 (1943), 79-93; Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 106 s.; S. Darcus, «How a
Person relates to vóos in Homer and the Greek Lyric Poets», Glotta 58 (1980), 33-44;
Claus, Toward the Soul, 19-21.
133Ver C. J. Ruijgh, Etudes sur lagrammaire et le vocabulaire dugrec mycénien (Amsterdam
111
1967), 370 s.; E. Risch, Wortbildung der homerischen Spraclie, 2.a ed. (Berlín y Nueva York
1974), 8 s.; Ruijgh, Mnemosyne , 4.a ser. 29 (1976), 314 s.; D. Frame, M yth ofReturn in Early
Greek Epic (New Haven y Londres 1978).
1,4 Onians, The Origins o f European Thought, 52 s.; R . Schmitt, Dichtung und
Dichtersprache in indogermanischer Zeit (Wiesbaden 1967), 103-121; Verdenius, «Archaische
denkpatronen 3», 103; G. Nagy, Comparative Studies in Greek and Indic Meter (Cambridge,
Mass. 1974), 265-269; Claus, Toward the Soul, 24 s.
135 R . Schróter, «Die Aristie ais Grundform homerischer Dichtung und der
Freiemiord in der Odyssee» (tesis, Univ. de Marburgo 1950), 47.
136 G. Dumézil, Horace et les Curiaces (París 1942), 21-23. Comparar también con el
comportamiento de los jóvenes mercenarios suizos durante la Edad Media: H. G.
Wackernagel, Altes Volkstum der Schweiz (Basilea 1956), pássim. Acerca de la furia asocia­
da a la iniciación chamanística, verE . Lot-Falck, «Les incarnations de l’ilbis Yakoute», en
1. Melikoff (ed.), Traditions religieuses et parareligieuses des peuples altaiques (París 1972), 6577. Sobre los berserk, ver Ynglinga saga 6, en Snorri Sturluson, Heimskringla, trad. S. Laing,
1.* ed. 1844 (Londres 1961), 11; O. Hófler, en H. Beck et. al. (eds.), Reallexikon dergermanischen Altertumskunde, vol. 2 (Berlín y Nueva York 1976), 298-304.
137 B. Lincoln, «Homeric X úaaa: “Wolfish Rage”», Indogermanisclie Forschungen 80
(1975), 98-105. Con relación a la lyssa de Héctor, ver J. Redfield, Nature and Culture in
the Iliad (Chicago y Londres 1975), 201 s.
I3a M. Daraki, «Le héros á menos et le héros daimoni isos. Une polarité homérique?»,
Annali della Scuola nórmale superiore di Pisa, 3.a ser. 10 (1980), 1-24.
™ Onians, The Origins o f European Thought, 52.
140 P. Thieme, «Die Wurzel Vat», en Asiatica. Festschrift Friedrich Weller (Leipzig 1954),
656-666.
14' Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, 363-365.
142 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 208 s.
143Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 209-241; también, Paulson, Die primitiven Seelen­
vorstellungen, 253-265.
144 Ver Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen, 255.
145 Consultar el material recogido por Y. H. Toivonen, «Spuren primitiven
Seelenvorstellungen in der Sprache», Finnisch-ugrische Forschungen 27 (1941), 205-224.
,46 Bóhme, Die Seele und das Ich, 37-52; Onians, The Origins o f European Thought, 1330; B. Snell, Der Weg zu m Denken und zu r Wahrheit (Gotinga 1978), 53-90; S. Darcus, «A
Person’s Relation to <pprjv in Homer, Hesiod and the Lyric Poets», Glotta 57 (1979) 159173; Claus, Toward the Soul, 16-21.
147 A. W. H. Adkins, From the M any to the One (Londres 1970), 20.
148 Onians, The Origins o f European Thought, 13-30; Verdenius, «Archaische denkpa­
tronen 3», 101.
,4'' S. Ireland y F. L. D. Steel, «<f>p¿ves as an Anatomical Organ in the Works of
Homer», Glotta 53 (1975), 183-194.
150 Onians, The Origins o f European Thought, 29-30, 38.
151 Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 103 s.
112
152 Bóhme, Die Seele und das Ich, 63-69; T. Bolelli, «II valore semasiologico delle vo­
ri t)m p, %fjp e xpaSír) nell’ epos omerico», Antiali della Scuola nórmale e superiore di Pisa,
1.a ser. 17 (1948), 65-75; Onians, The Origins o f European Thought, 80-82; Chantraine,
Dictionnaire étymologique, s. v. étor, Claus, Toward the Soul, 22-46.
Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 278 s.
154 H. Lixfeld, «Die Guntramsage (AT 1645A)», Fabula 13 (1972), 60-107.
155 Ver H. Wagenvoort, Inspiratie door bijen in de droom, Mededelingen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, vol.
29, parte 8 (Amsterdam 1966), 22 ss.
I5'1Toivonen, «Spuren primitiven Seelenvorstellungen», 208; A. Vilkuna, Das Verhalten
der Firmen in «heiligen» Situationen (Helsinki 1956), 113-115.
157 Cf. H. Wagenvoort, Inspiratie door bijen, 24 s.
158 Fischer, Studien iiber Seelenvorstellungen, 52-54.
159 G. Devereux, citado por H. Lloyd-Jones, The Justice o f Zeus (Berkeley, Londres y
Los Angeles 1971), 168 n. 42; K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time o f Plato and
Aristotle (Oxford 1974), 151 n. 5.
160 Sobre el nombre, ver M. Mauss, CEuvres, vol. 2 (París 1969), 131-135; P. Marti, «Le
nom et la personne chez les Sabé (Dahomey)», en La notion de personne en Afrique noire
(París 1973), 321-326.
,61 Sobre la voluntad, v e rj. C. Opstelten, Beschouwingen naar aanleiding van het ontbreken van ons ethiscli wUsbegrip in de oud-Griekse ethiek, Mededelingen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, vol.
22, parte 1 (Amsterdam 1959); J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, M ytlie et tragédie en Gréce
ancienne (París 1972), 41-74; Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 105 s.; Dover, Greek
Popular Morality, 151, sugiere que los griegos «no hallaban ninguna utilidad en distinguir
otro elemento al margen del deseo, la elección y el entusiasmo en términos de pensa­
miento y acción». Sin duda, el problema es un poco más complejo que lo que se deriva
de esta exposición. Sobre la conexión entre la voluntad y el desarrollo del yo, ver tam­
bién A. C. Fellman y M. Fellman, «The Primacy ofthe Will in Late Nineteenth-Century
American Ideology o f the Self>>, Historical Reflections 4 (1977), 27-44. Sobre la distinción
entre interior y exterior, ver L. Graz, «L’Iliade et la personne», Esprit 28 (1960), 1390-1403;
Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», 106 s.
“2 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vols. (París 1969),
1:328-333.
165 Ver A. Brelich, Gli eroi greci (Roma 1958).
164 Necesitaríamos un estudio que analizase los elementos estructurales de la sociedad
antigua griega en relación con la realidad emocional de dicha sociedad, semejante al lle­
vado a cabo en un pueblo griego moderno por J. Du Boulay, Portrait o f a Greek Mountain
Village (Oxford 1974), 73 ss. Pueden encontrarse observaciones muy perspicaces sobre la
noción de personalidad en I. Meyerson (ed.), Problemes de la personne (París 1973); ver tam­
bién M. Mauss, Sociologie et anthropologie, 1.a ed. 1938 (París 1959), 331-362; C. Morris, The
Discovery o f the Individual 1050-1200 (Londres 1972); los estudios citados en la nota 160; C.
Lévi-Strauss (ed.), L ’Identitc (París 1977).
113
165 Ver Snell, Entdeckung des Geistes, 286.
Sobre psique como centro de la conciencia, ver los estudios citados en la nota 43.
Sobre las implicaciones de la alfabetización, ver C. R . Hallpike, «Is there a primitive
mentality?», M an 11 (1976), 253-270, y especialmente J. Goody, The Domestication o f the
Savage M ind (Cambridge 1977). Para una bibliografía actualizada sobre el proceso de alfa­
betización en la antigua Grecia, ver J. Bremmer, «Literacy and the Origins and
Limitations of Greek Atheism», en J. den Boeft y A. Kessels (eds.), Actus: Studies in
Honour o f H . L. W . Nelson (Utrecht 1982), 43-55. Con relación a la conciencia política,
ver Vernant y Vidal-Naquet, M ythe et tragédie, 41-74.
167 Sobre esta reflexión, ver F. Sarri, Socrate e la genesi storica dell’ idea occidentale di ani­
ma, 2 vols. (Roma 1975), 1: 95-211, y 2. 119-186.
168 Á. Hultkrantz, Conceptions o f tlu soul atnong North American Indians (Estocolmo
1953), 464-480; H. Fischer, Studien tibe, Seelenvorstellungen in Ozeanieti (Munich 1965),
279-298.
m I. Paulson, «Seelenvorstellungen und Totenglaube», Etimos 25 (1960), 85-118, y
«Seelenvorstellungen und Totenglaube der permischen und wolga-fmnischen Vólker»,
Numen 11 (1964), 212-242.
170 También Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 469; Fischer, Studien iiber Seelenvorstellungen, 280. Rohde había relacionado también el alma libre de los vivos con los muer­
tos. Por su parte, Otto negó esta relación, opinión secundada por Nilsson; sobre ese pun­
to, ver W. F. Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens (Berlín 1923), 40;
M. P. Nilsson, Geschichte dergriechischen Religión, 3.“ ed., vol. 1 (Munich 1967), 192.
171 Fischer resalta la importancia de esta diferencia en Studien iiber Seelenvorstellungen,
297 s.
172 La transmigración del alma es una doctrina especulativa relativamente tardía que
no pertenecía originalmente a la religión griega y por tanto no analizaremos aquí. Por
otra parte, no puedo dejar de estar de acuerdo con Burkert, para quien la existencia de
esta doctrina presupone que entre los seres vivos, hombres o animales, existe un «algo»
individual y permanente que preserva una identidad propia al margen del cuerpo. Es po­
sible que el cuerpo decaiga, pero ese «algo» se mantiene intacto. En mi opinión, la exis­
tencia de ese «algo», la psiqué, resulta mucho más comprensible como versión griega del
concepto de alma libre que como mero aliento o principio vital. Ver W. Burkert,
Griechische Religión der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart 1977), 446; ver también
C. Hopf, A ntike Seelenwanderungsvorstellungen (tesis, Univ. de Leipzig 1934); W. Stettner,
Die Seelenwandyerung bei Griechen und R óm em (Stuttgart y Berlín 1934); H. S. Long, «A
Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato» (tesis,
Princeton Univ. 1948); W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge,
Mass. 1972), 120-136, y Griechische Religión, 443-447; J. Barnes, The presocratic philosopliers,
vol. 1 (Londres 1979), 100-120.
173 Nilsson, Geschichte, 174; cf. también A. Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube (Hildesheim y Nueva York 1970), 34-57.
17<R. Hertz, Death and tile R ight H and (Londres 1960), 27-86, 117-154. Hertz fue uno
de los muchos miembros del círculo de Durkheim que no sobrevivió a la Primera Guerra
114
Mundial; ver E. Durkheim, «Notice sur Robert Hertz», L ’Annuaire des anciens eleves de
l ’École Nórmale Sttpérieure 1916, 116-120; E. E. Evans-Pritchard, en Hertz, ibídem, 9-24, y
A History o f Anthropological Thought (Nueva York 1981), 170-183.
175 R. B. Onians, The Origins o f European Thought, 2.a ed. (Cambridge 1954), 93; W.
J. Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», Lampas 5 (1972), 116 n. 23. B. Snell, Die
Entdeckung des Geistes, 4.a ed. (Gotinga 1974), 21, lo considera un caso de contaminación
poética posterior.
176Esto resulta muy evidente por la proporción de thymós y psiqué en la épica homé­
rica, que es 9’3:1 (el cálculo está basado en las concordancias de Prendergast y Dunbar).
Esta proporción está incluso muy desequilibrada a favor de psiqué por el elevado número
de veces que aparece en La odisea 11 y 24.
177 Resulta por tanto muy sorprendente que en el fragmento de un papiro (P. Kóln
3.125), que probablemente deriva del Psicagogos de Esquilo, los psicai de los muertos se lla­
men apsicos, «sin vida». Ver H. Lloyd-Jones, Z P E 42 (1981), 21; J. S. Rusten, Z P E 45
(1982), 36 n. 10.
178 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 465.
179 Fischer, Studien iiher Seelenvorstellungen, 280.
'* También Otto, Die Manen, 33.
181 Onians, The Origins o f European Thought, 95, y G. van der Leeuw, Phdnomenologie
der Religión, 2.a ed. (Tubinga 1956), 325, identifica al muerto con la sombra, aunque en
ese caso se sugerirá que Tiresias no era un skia o «sombra».
182 Con relación a la sombra, ver E. L. Rochholz, Deutscher Glaube und Brauch im
Spiegel der heidnischen Vorzeit, vol. 1 (Berlín 1867), 59-130; J. von Negelein, «Bild, Spiegel
und Schatten im Volksglauben», Archiv fiir Religionswissenschaft 5 (1902), 1-37; F. Pradel,
«Der Schatten im Volksglauben», Mitteilungen der schlesischen Gesellschaft fiir Volkskunde 6,
n.° 12 (1904), 1-41; J. G. Frazer, Taboo and the Perils o f the Soul, 3.a ed. (Londres 1911), 77100; L. Bieler, «Schatten» en H. Bachtold-Stáubli (ed.), Handworterbuch der deutschen
Aberglaube, vol. 9 (Berlín 1938-1941), 126-142; B. George, Z u den altagyptischen Vorstellungen vom Schatten ais Seele (Bonn 1970); P. W. van der Horst, «Der Schatten im hellenistischen Volksglauben», en M. J. Vermaseren (ed.), Studies in Hellenistic Religions (Leiden
1979), 27-36.
183 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 305.
184 Otto, Die Manen, 34; Nilsson, Geschichte, 195.
185 Demócrito B 166 Diels/Kranz; ver P. J. Bicknell, «Democritus’ Theory of
Precognition», Revue des études grecques 82 (1969), 318-326; W. Burkert, Illinois Classical
Studies 2 (1977), 108.
186 Cf. E. Bickel, Homerischer Seelenglaube (Berlín 1925), 315 s.; O. Regenbogen, Kleitie
Schriften (Munich 1961), 17.
187 Sobre el fragmento, ver F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, R G V V , vol. 33 (Berlín y Nueva York), 86 n. 31; sobre cantos fúnebres en
general, ver G. Nagy, The Best o f the Achaeans (Baltimore y Londres 1979), 170-172.
188 Burkert, Griechische Religión, 446.
189 Nilsson, Geschichte, 197-199; ver también E. Küster, Die Schlange in der grieclíischen
115
Kimst und Religión, R G V V , vol. 13, n.° 2 (Giessen 1913). Acerca de los relieves funerarios
posteriores, en los que la serpiente y el muerto aparecen a menudo retratados juntos, ver
Nilsson, ibídem, 199; E. Mitropolou, Horses’ Heads and Snakes in Banquet Rcliefs and their
Meaning (Atenas 1976), 83-145, y Deities and Heroes in the Fonn o f Snakes (Atenas 1977).
190 Nilsson, Geschichte, 198. Sobre el tuétano, ver Ovidio, Las metamorfosis 15.389;
Plinio, Historia natural 10.56.86; Plutarco, Cleomenes 39; Eliano, D e natura animalium 1.51;
Orígenes, Contra Celso 4.57; Servio, Aeneis 5.95.
191J. Maringer, «Die Schlange in Kunst und Kult der vorgeschichtlichen Menschen»,
Anthropos 72 (1977), 881-920; M. P. Nilsson, Greek Folk Religión, 1.a ed., 1940 (Nueva
York 1961), 67-72; L. Honko, «Ormkult», en Kulturhistorisk leksikon fo r Nordisk
Middelalder, vol. 13 (Copenhague 1968), 8-10; V. Rusu, «Un chapitre de la mythologie
Roumaine: “le serpent de maison”», Revue des Zangues romanes 82 (1977), 257-267. Resulta
curioso el hecho de que la leche se ofreciera a menudo a las serpientes de la casa, cuan­
do no parece que a las serpientes les guste esta bebida; sobre este punto, ver W. La Barre,
They shall take up serpents, 1.a ed., 1962 (Nueva York 1969), 94 s.
192 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 473.
193 Nilsson, Geschichte, 198.
194 B. C. Dietrich, 77ie Origins o f Greek Religión (Berlín y Nueva York 1974), 119-122;
J. Gwynn Griffiths, The Divine Tribunal (Swansea 1975), 15 s.
195 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 464.
196 Platón, Gorgias 524-525, ver E. R . Dodds, Plato, Gorgias (Oxford 1959), 379.
197J. Chamay, «Des défunts portant bandages», Bulletin A ntieke Beschaving 52-53 (19771978), 247-251.
198 Virgilio, Eneida 2.270-279, 6.446, 450, y 494; Tibulo, 1.10.37, 2.6.38-40; Propercio,
4.7.7; Ovidio, Metamorfosis 10.49; Estacio, Silvae 2.1.154-156; Silio Itálico,12.547-550; Apuleyo, Metamorfosis 8.8.
199 Existe otra interpretación según la cual sdma podría también significar «cuerpo vi­
vo»; en ese sentido, ver H. Herter, Kleine Schriften (Munich 1975), 91-105; S. R . Slings,
Z P E 18 (1975), 170; M. L. West, Hesiod, Works and Days (Oxford 1978), 295; R.
Renehan, «The Meaning of ofi)|ia in Homer: a Study in Methodology», California Studies
in Classical A ntiquity 12 (1980), 269-281.
200 La expresión ya se consideraba oscura en tiempos de Aristófanes: Aristófanes, frag­
mento 222 Edmonds. En A. Bernand, Inscriptions métriques de l’Egypte gréco-romaine (París
1969), n.° 18.8, un hombre muerto recibe el calificativo de dusmenés, algo que debe en­
tenderse teniendo en cuenta este hecho; sobre este punto, ver A. Wilhelm, Wiener Studien
56 (1938), 58 s.
201 C. G.a Gual, «Tiresias o el adivino como mediador», Emérita 43 (1975), 107-132; L.
Brisson, Le mythe de Tiresias (Leiden 1976).
2u! Acerca del lenguaje de las almas de los muertos, ver H. Wagenvoort, Inspiratie door
bijen in de droom, Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetens­
chappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, vol. 29, parte 8 (Amsterdam 1966),
86 - 88 .
Sófocles, fragmento 879 Radt.
116
204 Virgilio, Eneida 6.265; Ovidio, Fastos 2.609, 5.422; C. Bologna, «II linguaggio del
silenzio», Studi Storico-Religiosi 2 (1978), 305-342.
205 W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (Estrasburgo 1884), 99 s.; Karle, en
Báchtold-Staubli (ed.), Handwiirterbuch der deutschen Aberglaube, vol. 5 (1932-1933), 874; K.
Ranke, Indogermanische Totenverehning (Helsinki 1951), 284 s.; W. Puchner, Brauchtumserscheinungen im griechischen Jahreslauf (Viena 1977), 71.
m G. Blaicher, «Uber das Lachen im englischen Mittelalter», Deutsche Vierteljahrsschrift
fiir Literaturunssenschaft und Geistesgeschichte 44 (1970), 508-529; D. S. Lichacevs, en S. S.
Konkin (ed.), Problemy poetiki i istorii literatury. Festschrift M . Bakhtin (Saransk 1973), 73-90
(sobre la risa entre los antiguos rusos); G. McCall, Current Anthropology 16 (1975), 347; K.
Thomas, «The Place of Laughter in Tudor and Stuart England», Times Literary Supplement,
21 de enero de 1977; H. S. Versnel, «Destruction, Devotio and Despair in a Situation of
Anomy: the Mouming for Germanicus in Triple Perspective», en G. Piccaluga (ed.),
Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich (Roma 1980), 541-618, esp. 599 s., sugiere una
conexión entre la risa y las bromas y relaciones jocosas, aunque sus citas no apoyan es­
ta conexión, y de hecho, estudios recientes echan por tierra esta idea; sobre este punto,
ver M. Douglas, hnplicit Meanings (Londres y Boston 1975), 92 s.; R . Johnson, «Jokes,
Theories, Anthropology», Semiótica 22 (1978), 309-334, esp. 310.
207 Vita Pachotnii, 1.a ed., 104, 121; Vita Melaniae 23; B. Steidle, «Das Lachen im alten
Mónchtum», Benediktinische Monatsschrift 20 (1938), 271-280; Douglas, Implicit Meanings, 85.
2“ V. J. Propp, Edipo alia luce delfolclore, 1.a ed., 1939 (Turín 1975), 41-81; ver también
S. Reinach, Cuites, rnythes et religions, vol. 4 (París 1912), 109-129; E. Fehrle, «Das Lachen
im Glauben der Vólker», Zeitschrift fiir Volkskunde, n. s. 2 (1930), 1-5; N. J. Richardson,
The Homeric H ym n to Demeter (Oxford 1974), 217; A. M. di Ñola, Antropología religiosa
(Florencia 1974), 15-90 («Riso ed oscenitá»).
m Plutarco, Rómulo 21. Acerca de la primera interpretación de las lupercales, un fes­
tival sobre el que se ha debatido mucho, ver A. Alfóldi, Die Struktur des voretruskischen
Romerstaates (Heidelberg 1974), 86-106; J.-P. Neraudeau, Lajeunesse dans la littérature et les
¡nstitutions de la Roma républicaine (París 1979), 200-215. La risa ya había sido interpretada
como una forma de renovación de la vida por Mannhardt, Mythologische Forschungen, 99
s.; L. Deubner, A rchivfiir Religionsmssenschaft 13 (1910), 501.
210 El análisis más antiguo sobre la risa de Pascua es el de Oecolampadio, el reforma­
dor de Basilea; sobre este punto, ver su De risu paschali, Oecolampadii, ad V. Capitonem
theologum epístola apologética (Basilea 1518); menos útil es el de J. P. Schmidt, D e risu paschalí (Rostock 1747); ver también H. Fluck, «Der risus paschalis», Archiv fiir Religion­
smssenschaft 31 (1934), 188-212; y V. Wendland, Ostermárchen und Ostergelachter (Berna y
Frankfurt 1980).
211 W. H. Roscher (ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen und rómischen Mythologie,
vol. 5 (Leipzig 1916-1924), 1272; ver también E. Samter, Volkskunde im altsprachlichen
Unterricht (Berlín 1923), 120-124; U. E. Paoli, D ie Geschichte der Neaira (Berna 1953), 3948; Burkert, Lore and Science, 154, habla de un «descenso a los infiernos»
2,2
Sobre la idea del muerto como contrario del ser vivo, ver también J.-P. Vernant,
Mythe et pensée diez les Grecs, 1.a ed., 1965, 6.a ed., 2 vols. (París 1981), 2:65-78.
117
2,3
Alceo, fragmento 38 Voigt; Teognis, 711 ss.; Pericides, F G rH 3 F119; Eustaquio,
1701-1702.
214 Sobre la muerte en el mar, ver 5.308-321; Hesiodo, Trabajos y días 687; Arquiloco,
fragmentos 9-13 West; Andócides, O h the Mysteries 137 s.; Aquiles Tacio 5.16; R .
Lattimore, Themes in Greek and Latín Epitaphs, 2.a ed. (Urbana 1962), 199-201. Sobre arro­
jar al mar, ver G. Glotz, «Katapontismos», en C. Daremberg y E. Saglio (eds.), Dictionnaire
des antiquités grecques et romaines, vol. 3, parte 1 (París s. f.), 808-810. Sobre la negativa del
enterramiento, ver Tucídides 1.136.6; Dio Crisóstomo 31.85.
215 Bion F 70 Kindstrand. Ver también Sófocles, Antígona 26-30 (Eurípides, Las fe n i­
cias 1630, menciona incluso el tema de arrojar muertos al otro lado de la frontera);
Sófocles, A y a x 1047 ss.; Eurípides, Suplicantes; para un trabajo más reciente, ver G. Cerri,
Legislazione órale e tragedia greca (Nápoles 1979).
216 Sobre Antífona, ver Plutarco, Moralia 833 A; Marcelino, Vita Thucydidis 22. Sobre
los estrategas, ver Teles, p. 29 Hense. Sobre Foción, ver Plutarco, Foción 37.3; Diodoro
Sículo 18.67.6; Nepote, Foción 4; Valerio Máximo 5.3 ext. 3; Dio Crisóstomo 73.7.
217 W. Dittenberger, Sylloge inscriptionum Graecarutn, 3.a ed., vol. 1 (Leipzig 1915), n.°
147.
218 Hipérides, Pro Euxenippo 18 y Pro Lycophrone 20 (ver también Esquines 3.252).
21V Sobre la naturaleza especial de la encrucijada de tres caminos, ver Klein, en
Bachtold-Stáubli (ed.), Handwórterbuch der deutschen Aberglaube, vol. 5 (1932-1933), 516529; M. Puhvel, «The Mystery of the Cross-Roads», Folklore 87 (1976), 167-177.
220 Sobre Alcmeonida, ver Tucídides 1.126; Isócrates 16.26; Aristóteles, La constitución
de Atenas 1; Plutarco, Solón 12 y Moralia 549 A. Sobre los antepasados de Samético, ver
Nicolaus Damascenus, F G rH 90 F 60.
221 Sobre Samético, ver Nicolaus Damascenus, F G rH 90 F 60. Sobre Hipérides, ver
Plutarco, Moralia 849 C (Suidas, s. v. hyperórion, menciona la negativa a un enterramien­
to en Ática). Sobre Pausanias, ver Plutarco, Moralia 308; Eliano, Varia Historia 4.7;
Estobeo, Anthologium , ed. O. Hense, vol. 3 (Berlín 1894), 728.
222 Sobre el miedo a la contaminación, ver el importante análisis de R. Parker, Miasma
(Oxford 1983), cap. 2; Teles, p. 29 Hense.
223 Teles, p. 29 s. Hense; sobre Diógenes, ver Diógenes, Epístolas 25; Cicerón,
Tusculanas 1.104; Diógenes Laercio 6.79; Estobeo, Anthologium, ed. O. Hense, vol. 5
(Berlín 1894), 1119.
224 Esto explica la existencia de tantos cenotafios; sobre este punto, ver D. Kurtz y J.
Boardman, Greek Burial Customs (Londres 1971), 257-259 y pássim.
225A. van Gennep, Les rites depassage (París 1909); ed. inglesa, The Rites o f Passage, trad.
M. Vizedom y G. L. CafFee (Chicago y Londres 1960).
226 Sobre estos y otros ejemplos de demora y resistencia, ver Bremmer, en M. J.
Vermaseren (ed.), Studies in Hellenistic Religions (Leiden 1979), 9-22.
227 Hertz, Death and the Riglit Hand, 34-37; Fischer, Studien iiber Seelenvorstellungen, 287.
228 Sobre el alma de Patroclo, ver K. P. Staehler, Grab und Psyche des Patroklos (Münster 1967); W. Felten, Attische Untenveltsdarstellungen des VI. und V. Jh. v. Chr. (Munich
1975), 42 s. Sobre las almas de los lekythoi, ver Nilsson, Geschichte, 194-197; Felten, Attische
118
Untem’eltsdarstellungen, 42-45. Sobre las almas aladas, ver Hultkrantz, Conceptions o f the soul,
267: «No hay nada extraño en la idea de que un alma libre fugitiva y delicada asuma la
forma de un pájaro o de cualquier otro ser alado. Cabría suponer que ciertas experiencias
del sueño de naturaleza especial —por ejemplo, la sensación de volar o revolotear—habrían
estimulado el desarrollo de esta popular creencia». Para un trabajo más reciente, ver F.
Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraíre des Romains (París 1942), 108-411, y L u x per­
petua (París 1949), 293-297; J. Daniélou, «La colombe et la ténébre dans la mystique byzantine», Eranos Jahrbuch 23 (1954), 389-418; P. Courcelle, «Flügel», en T. Klauser (ed.),
Reallexikon fiir A ntike und Christentum, vol. 8 (1972), 29-65.
229 Idea compartida por Schnaufer, en Frühgriechischer Totenglaube, 34-57.
230 A. L. Kroeber, «Disposal of the Dead», American Anthropologist 29 (1927), 308-315.
231 A. D. Nock, Essays on Religión and the Ancient World, ed. Z. Stewart, 2 vols.
(Oxford 1972), 1: 277-307 (el capítulo se publicó por primera vez en 1932); W. A. van Es,
Grafritueel en kerstening (Bussum 1968); G. Dumézil, La religión romaine archaique, 2 “ ed.
(París 1974), 79 s.; P. J. Ucko, «Ethnography and archeological interpretation offunerary
remains», World Archeology 1 (1969), 262-280, estudio continuado por Kurtz y Boardman,
Greek Burial Customs, 329. Sobre Epicuro, ver Nock, Essays, 287 s.
232 Ver B. A. van Groningen, D e antithese ais Griekse denkvorm, Mededelingen van de
Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschap, Letteren en Schone Kunsten van
Belgié, vol. 15, parte 1 (Bruselas 1953); G. E. R . Lloyd, Polarity and Analogy (Cambridge
1966).
233 T. Alien, Homeri opera, vol. 5 (Oxford 1912), 130.
234 Sobre Tebas, ver Zenobio 6.17 y O. Crusius, en Corpus paroemiographorum Graecorum, sup. (Hildesheim 1961), 5:92-95. Sobre Chipre, ver Dio Crisóstomo 64.3.
235 En la antigua Irlanda solía enterrarse a los niños no bautizados en espacios cerca­
dos situados en los límites del pueblo; sobre este punto, ver A. Rees y B. Rees, Celtic
Heritage, 2.a ed. (Londres 1973), 94. Sobre el carácter liminal de los linderos, ver E. Leach,
Culture and Communication (Cambridge 1976), 33-36.
236 C. Bérard, L ’Heróon á la porte de l ’ouest (Berna 1970), 48-53; ver también L.
Laurenzi, Clara Rhodos 8 (1936), 12; M. Gras, Kokalos 21 (1975), 49; P. Vidal-Naquet, Le
Chassseur noir (París 1981), 189-191.
237 Pueden encontrarse numerosos ejemplos sobre esta práctica en M. Küsters, «Das
Grab der Afrikaner», Anthropos 14-15 (1919-1920), 639-728, y 16-17 (1921-1922), 183-229,
913-959; E. Doerr, «Die Bestattungsformen in Ozeanien», Anthropos 30 (1935), 369-420,
727-765; F. Speiser, «Über die Totenbestattung in Insel Melanesien», Intemationales Archiv
fiir Ethnographie 40 (1942), 125-173; W. Stóhr, Das Totenritual der Dajak (Colonia 1954),
pássim; W. Déonna, «Cimétiéres de bébés», Revue archéologique de l’Est et du Centre-Est 6
(1955), 231-247; I. Schwidetsky, «Sonderbestattungen und ihre palaodemographische
Bedeutung», Homo 16 (1966) 230-247, esp. 233-237 (gran riqueza de material).
238 Nilsson, Geschichte, 175, generaliza demasiado sobre este punto.
239 Aristóteles, fragmento 611, 28 Rose. Sobre Eritrea, ver Bérard, L ’HerSott, 52. Sobre
tumbas en el Paleolítico, ver H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, vol. 1 (Múnich
1966), 169.
119
240 Praktika tes Arcltaiologikes Etaireias 1951, 123 (probablemente) y 1953, 92; R . S.
Young, «Sepulturae intra urbem», Hesperia 20 (1951), 67-134; Praktika 1961, 5;
Archaiologikon Deltion 20 (1965), B 40; Athenische Mitteilungen 81 (1966), 14 s. J. Rudhardt,
«Sur quelques búchers d’enfants découverts dans la ville d’Athénes», Museum Helveticum
20 (1963), 10-20, sugiere superfluamente que la cremación infantil obedecía a razones de
purificación.
241 A. Dieterich, Mutter Erde, 3.a ed. (Leipzig 1925); M. Eliade, Traite de Vhistoire des
religions, 2.a ed. (París 1953), 217-219; Bérard, L ’Heroon , 52.
242 Nilsson, Geschichte, 175. Stóhr, Das Totenritual der Dajak, ha señalado también có­
mo la forma de disponer de un cadáver, bien se practicara una inhumación o un enterra­
miento, sólo formaba parte de un complejo mayor. El error más grave de Rohde y de
otros fue aislar un detalle, aproximándose al hecho de un modo que no hacía justicia a la
función de los ritos funerarios en su conjunto.
243 Plutarco, Moralia 612 A, B, establece que según las «costumbres y leyes antiguas y
ancestrales» no existen ritos funerarios para los niños. Desgraciadamente, no sabemos na­
da sobre el preciso contenido o la datación de estas leyes, pero no parece improbable que
la costumbre se remonte a la Edad Antigua.
244 Sobre Roma, ver J. E. Ring, «Infant Burial», Classical Review 17 (1903), 83 s.; H. J.
Rose, «Nocturnal Funerals in Rome», Classical Quarterly 17 (1923), 191-194; Onians, The
Origins o f European Thought , 263 s.; Déonna, «Cimétiéres de bébés», 234-237; H. Wagen­
voort, Studies in Román Literature, Culture and Religión (Leiden 1956), 93-96; J. ter VrugtLenz, Mors immatura (tesis, Univ. de Leiden 1960), 63-67; P. Boyancé, Etudes sur la reli­
gión romaine (Roma 1972), 73-89. Sobre el enterramiento en un muro, ver Fulgencio
Expositio sermonum antiquorum 560.7. Sobre los dientes, ver Plinio, Historia natural 7.15.
245 Sobre las doncellas locrias, ver F. Graf, «Die lokrischen Mádchen», Studi StoricoReligiosi 2 (1978), 61-79. Para testimonios etnológicos, ver A. Brelich, Paides e parthenoi
(Roma 1969), 60 n. 29. Sobre Roma, ver Tácito, Anales 13.17.2 (Británico); Servio, Aeneis
11.143.
246 y er ej extenso análisis de F. Bomer, Untersuchungen iiber die Religión der Sklaven in
Griechenland und Rom, vol. 4, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der
Literatur in Mainz, Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse 1963, n.° 10 (Wiesbaden
1963), 138-157. Para testimonios etnológicos, ver Schwidetzky, «Sonderbestattungen»,
241-243.
247 Enterrar a los muertos era un deber religioso (escolio sobre Sófocles, Antígona 255)
ya que el cadáver era impuro; sobre ese punto, ver Parker, Miasma, cap. 2.
248 Sobre Maratón, ver Pausanias 1.32.3; Bómer, Untersuchungen, 4: 132 s.; K. W.
Welwei, Unfreie im antiken Kriegsdienst, vol. 1 (Wiesbaden 1974), 27 s. Sobre el Cerámico,
ver Welwei, ibídem, 41.
249 Bómer, Untersuchungen, 4: 153.
250 Hertz, Death and the R ight Hand, 85; L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, 2.a ed.
(París 1922), 310; A. E. Jensen, Mythos und K ult bei Naturvólkern (Wiesbaden 1951), 382388; J. Cazeneuve, Sociologie du rite (París 1971), 141 s. J. Pentikainen, «The Dead without
Status», Tetnenos 4 (1969), 92-102, ha llegado a calificar estos casos particulares como
120
«muertos sin status», aunque no puede decirse que este término sea muy preciso, ya que
los muertos precoces ocupan a veces en la vida después de la muerte un lugar más eleva­
do que los muertos normales.
251 Sobre África, ver L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort (París 1975), 310; V. Bendl,
«Die Bedeutung des “schlimmen Todes” bei den Ewe, Ghana», Wiener Vólkerkundliche
Mitteilungen 21-22 (1979-1980), 57-82; sobre Indonesia, ver H. J. Sell, Der schlimme Tod bei
den Volkern Indonesiens (La Haya 1955); sobre Europa occidental, ver O. Mengis, «Arme
Seelen», en Bachtold-Stáubli (ed.), Handworterbuch der deutschen Aberglaube, vol. 1 (1927),
584-597; M. Haavio. «A running stream they daré na cross», Studia Fennica 8 (1959), 125142; E. Moser-Rath, «Arme Seelen», en W. Peuckert (ed.), Handworterbuch der Sage, vol.
1 (Gotinga 1962), 628-641; L. Pauli, Keltischer Volksglaube (Munich 1975); sobre la Grecia
moderna, ver R. Blum y E. Blum, The Dangerous Hour (Londres 1970), 70-76; T. Vlachos,
«Geister- und Dámonenvorstellungen im Südosteuropáischen Raum griechischer
Sprachzugehórigkeit», Ósterreicliische Zeitschrift fiir Volkskunde 25 (1971), 217-248, esp. 228 s.
252 F. Cumont, Afterlife in Román Paganism (New Haven 1922), 128-147, y L u x perpe­
tua, 303-342; J. H. Waszink, «Biothanati», en Klauser (ed.), Reallexikon fiir A ntike und
Christentum, vol. 2 (1954), 391-394; Ter Vrugt-Lenz, Mors immatura; Lattimore, Themes ,
186; E. Griessmair, Das Motil' der Mors immatura in den griechischen metrischen Grabinschriften
(Innsbruck 1966), 28-38; T. Hopfner, Griechisch-Ágyptischer Offenbarungszauber, 2.a ed., vol.
1 (Amsterdam 1974), 177-188; A.-M. Vérilhac, Í7ai&s íxcopoi, vol. 1 (Atenas 1978).
Roscher, Ausführliches mythologisches Lexikon, vol. 1 (1884), 1610; P. Maas, Byzantinische Zeitschrift 17 (1908), 224 s.; H. Hepding, Hessische Blatter fiir Volkskunde 23 (1924),
119-125; D. B. Oeconomides, «Yello dans les traditions des peuples Hellénique et
Roumain», I V International Congress fo r Folk Narrative Research in Athens (Atenas 1965),
328-334; Herter, Kleitie Schrifien, 50 s.
254 Sobre Akko, ver Roscher, Ausführliches mythologisches Lexikon, 1 (1884), 210 s.; L.
Robert, Monnaies grecques (Génova 1967), 119-123; J. Strubbe, Beitráge zu r Namenkunde 13
(1978), 378 s. Sobre Mormo, ver Roscher, Ausführliches mythologisches Lexikon, vol. 2, par­
te 2 (1894-1897), 3213; L. Robert, Monnaies antiques en Troade (París 1966), 119 s.; Herter,
Kleitie Schrifien, 50; M. L. West, Z P E 25 (1977), 107. Sobre máscaras, ver Plutarco, Moralia
600 E; Arriano, Epicteti dissertationes 2.1.15, 3.22.106; Dio Crisóstomo, 5.17, 66.20; Timeo,
Lexicón Platonicum, s. v. mormolukeion.
255 C. W. von Sydow, Selected Papers on Folklore (Copenhague 1948), 79-84; ver tam­
bién M. Kuusi, Regen bei Sonnenschein (Helsinki 1957), 371 s.
256 Cf. Nilsson, Geschichte, 226, y G. Binder, en Klauser (ed.), Reallexikon fiir A ntike
und Christentum 9 (1976), 84. Ver R . Kvideland, «Barnetru», en B. af Klintberg et al. (eds.),
Studier tillágnade Carl-Herman Tillhagen (Lund 1976), 233-254; L. Honko, Geisterglaube in
Ingermanland, vol. 1 (Helsinki 1962), 132.
257 Odisea 11.38-41, trad. S. H. Butcher y A. Lang, The Odyssey o f Homer, 3.a ed.
(Londres 1887).
2SS Lattimore, Themes, 187; R . Merkelbach, Untersuchungen z u Odyssee, 2.a ed.
(Múnich 1969), 189; K. Meuli, Gesammelte Schrifien, 2 vols. (Basilea y Stuttgart 1975), 1;
316. Zenodoto, Aristófanes, y Aristarco rechazaron el pasaje argumentando falta de con­
121
sistencia con lo que sigue, aunque Van Leeuwen (ad locum) califica acertadamente esta ob­
jeción de «inane crimen».
2WHertz, Deatli and the Riglit Hand, 85; Schwidetzky, «Sonderbestattungen» 237 s.
260 Para un trabajo más reciente, ver K. E. Müller, «Zur Frage der Akentotung im
westeurasiatischen Raum», Paideuma 14 (1968), 17-44; M. Gavazzi, «The Tradition of killing Oíd People», en L. Dégh et al. (eds.), Folklore Today: A Festschnft for Richard M .
Dorson (Bloomington 1976), 175-180; E. Moser-Rath, «Altentótung», en K. Ranke (ed.),
Enzyklopádie des Marchens, vol. 1 (Berlín 1977), 388-395 (con una bibliografía más antigua).
261 H. Becker, «Die endokannibalistischen Riten ais früheste Erscheinungsform der
Anthropophagie», Zeitschrift fiir Ethnologie 92 (1967), 248-253. Estrabón 4.5.4 atribuye la
práctica a los habitantes de Ierne. N o obstante, la reciente controversia en tomo al tema
del canibalismo nos pone en guardia ante una aceptación demasiado rápida de estos in­
formes; ver W. Arens, The M an-Eating M yth: Anthropology und Anthropophagy (Nueva
York 1979); P. Vidal-Naquet, Lesjuifs, la mémoire et le présent (París 1981), 197 ss.
262 Ver S. Pembroke, «Women in Charge: the Function of Alternatives in Early
Greek Tradition and the Ancient Idea of Matriarchy», Journal o f the Warbitrg y Courtauld
Institutes 39 (1967), 1-36; I. Chirassi-Colombo, «The role of Thrace in Greek Religión»,
Thracia 2 (1974), 71-80; M. Detienne, Dionysos mis á mort (París 1977), 133-160; F. Hartog,
Le miroir d ’Hérodote (París 1980); C. Segal, Tragedy and Civilization (Cambridge, Mass.
1981) 29 s.
263 Aristóteles, fragmento 611.29 Rose; Menandro, fragmento 797 Koerte; Teofastro,
Historia plantarían 9.16.9; Meleagro, Anthologia Graeca 7.470; Estrabón, 10.5.6; Eliano,
Varia Historia 3.37; Estobeo, Anthologium, ed. O. Hense, vol. 3 (Berlín 1894), 325 s. Para
leyendas modernas, ver G. A. Megas, Laographia 25 (1967), 207-216.
264 P. von der Mühll, Ausgewahlte kleine Schriften (Basilea 1975), 25, atribuye 11.38-41
a una catabasis de Heracles y se pregunta: «Deutet nicht die Parallele in Vergil 6, 306ff.
darauf, dass sie (tres versos) —áhnlich wie ja auch im A. (Odyssey 11)—beim Eintritt des
Herakles in die Unterwelt im Unterweltsgedicht standen». La idea de que los muertos
precoces deben permanecer a las puertas de los infiernos también aparece en un epigra­
ma de Esmirna publicado por I. Hendriks, Z P E 40 (1980), 200-205, reeditado en G. Petzl,
Die Inschriften von Smyrna, vol. 1 (Bonn 1982), n.° 550.
265 Heráclito B 24 Diels/Kranz, fragmento 96a Marcovich, y fragmento 100 Kahn;
Marcovich, ibídem, 510.
2“ Sobre Maratón, ver Pausanias 1.32.4; Inscriptiones Graecae, 2.a ed., vol. 2, 1006, 69 ss.
Sobre Platea, ver Tucídides 3.58; Plutarco, Arístides 21; M. P. Nilsson, Griechische Feste
(Leipzig 1906), 455 s.; N. Loraux, L ’Invention d ’Athénes (París 1981) 39-41. Otros ejem­
plos: Nilsson, Geschichte, 718; F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Supplétnent (París
1962), 64; Nouveaux choix d ’inscriptionsgrecques (París 1971), 19; Inscriptiones Creticae, vol. 3,
IV.38 (probablemente); Bemand, lnscriptions métriques, 4.6.
267 Este culto ha sido objeto frecuente de debate; de reciente aparición, ver J. N.
Coldstream, «Hero-cults in the Age of Homer», Journal o f Hellenic Studies 96 (1976), 8-17;
Burkert, Griechische Religión, 312-319; M. L. West, Hesiod: Works and Days (Oxford 1978),
370-373; C. Bérard, «Récupérer la mort du prince: Héroisation et formation de la cité»,
122
en G. Gnoli y J.-P. Vemant (eds.), La mort, les morís dans les soáétés anciennes (Cambridge
y París 1982), 89-105; A. Snodgrass, «Les origines du cuite des héros dans la Gréce antique», ibídem, 107-119. Sobre la muerte precoz, ver A. Brelich, Gli eroi greci (Roma 1958),
90.
268 E. Rohde, Psyche, 2.a ed., 2 vols. (Friburgo y Berlín 1898), 1: 320-322; H. Usener,
Kleine Schriften, vol. 4 (Leipzig y Berlín 1913), 478 s.; A. B. Cook, Zeus, vol. 2, parte 2
(Cambridge 1925), 22-29; Burkert, Glotta 39 (1961), 308; Nilsson, Geschichte, 72; G. Zuntz,
Persephone (Oxford 1971), 316. En Grecia, las personas muertas por la acción de un rayo
eran enterradas, nunca incineradas (Artemidoro 2.9). Según Plutarco, Moralia 665 C, no
se enterraban nunca. Entre los romanos, la incineración, el enterramiento más frecuente,
les estaba prohibido (Plinio, Historia natural 2.145). Acerca del status infranormal, ver J.
Cazeneuve, Les rites et la condition humaine (París 1957), 149 s.
269 Ver G. Gianelli, Culti e miti della Magna Grecia, 2.a ed. (Florencia 1963), 223-235;
Calimaco, fragmento 98 Pfeiffer. Elevar a la categoría de héroe: Pausanias 6.6.10; Eliano,
Varia Historia 8.18; Calimaco, fragmento 99 Pfeiffer, hace mención de sacrificios a Eutimo
durante su vida. La leyenda sirve de tema a una novela holandesa: S. Vestdijk, D e lield van
Temesa (La Haya y Rotterdam 1962).
2711 Plutarco, Rómulo 28; Pausanias, 6.9.6-8; Orígenes, Contra Celso 3.25, 33; Eusebio,
Praeparatio evangélica 5.34.2; Suidas, s. v. Cleomedes.
271 Cf. también Herodoto (2.90; ver también Eliano, D e natura animalium 10.21), quien
menciona que, en Egipto, los cadáveres de los ahogados o de los que habían caído presas
de los cocodrilos eran considerados supranormales y recibían los mejores funerales, ver A.
Bataille, Memnonia (Cairo 1952), 59 s. (con bibliografía más antigua); J. Quaegebeur, Z P E
24 (1977), 246-250; R . A. Wild, Water in the Cultic Worship oflsis and Sarapis (Leiden 1981),
90 s.
272 Hertz, Death and the Right Hand, 153 n. 339; J. Bayet, Croyances et rites dans la Roma
antique (París 1971), 133 s. Con relación a los muertos por acción de un rayo, Burkert,
Griechische Religión, 305, observa: «Blitztod ist Vernichtung und Erwáhlung zugleich»;
también W. Speyer, A n tike und Abendland 24 (1978), 59 s., y Klauser (ed.), Reallexikon fiir
A ntike und Christentum, vol. 10 (1978), 1124-1127.
273 Nilsson, Geschichte, 182-184; Burkert, Griechische Religión, 300, 317. La tradición del
pasaje de Platón es analizada por P. Courcelle, «L’áme au tombeau», en Mélanges d ’histoire
des religions ojferts a Henri-Charles Puech (París 1974), 331-336.
271 Sobre la conexión entre la importancia atribuida a los ancestros y la creencia en los
fantasmas, ver K. Thomas, Religión and the Decline o f Magic, 2.a ed. (Harmondsworth 1973),
701-724.
275 Sobre las Antesterias, ver L. Deubner, Attische Feste (Berlín 1932), 93-123; H. S.
Versnel, Triumphus (Leiden 1970), 245-250, y «Destruction, Devotio and Despair», esp.
587-591; W. Burkert, Homo necans, R G V V , vol. 32 (Berlín y Nueva York 1972), 236-273,
y Griechische Religión, 358-364; H. W. Parke, Festivals o f the Athenians (Londres 1977), 107120. Sobre la documentación relativa a los distintos elementos del festival, remito al lec­
tor a la obra de Burkert, Homo necans, en la que se incluyen numerosas notas y biblio­
grafía.
123
276 Sobre la importancia del vino, ver Jenofonte, Respublica Lacedaemoniorum 1.3;
Alkimos, F G rH 560 F 2; Eliano, Varia Historia 2.38; Ateneo 10.429 A; ver también F. Graf,
••Milch, Honig und Wein», en G. Piccaluga (ed.), Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich
(Roma 1980), 209-221, esp. 216; A. Henrichs, «Changing Dionysiac Identities», en B. F.
Meyer (ed.), Self-Defmition in the Greco-Roman World (Londres 1982). En Roma, el vino
también estaba prohibido a las mujeres: G. Piccaluga, Studi e Materiali di Storia delle
Religioni 35 (1964), 202-223. Sobre el simposio, ver I. Trumpf, «Über das Trinken in der
Poesie des Alkaios», Z P E 12 (1973), 139-160; Von der Mühll, Ausgewáhlte kleine Schriften,
483-505; O. Murray, Early Greece (Brighton 1980), 197-203; Henrichs, «Changing
Dionysiac Identities», § 1.1.
277 Graf, «Milch, Honig und Wein», 215; añadir Bremmer, Arethusa 13 (1980), 295 n.
49 y Z P E 39 (1980), 33.
278 Festivales de recogida de los primeros frutos: V. Lanternari, La grande jesta, 2.a ed.
(Barí 1976). Día de San Martín: P. Sartori, Sitte und Brauch, vol. 3 (Leipzig 1914), 266;
Meuli, Gesammelte Schriften, vol. 1, 155 s.
™ Focio, s. v. miara hémera; Burkert, Homo necans, 242 s.
280 Ver Parke, Festivals, 112, y Versnel, «Destruction, Dei'otio and Despair», 590 n. 207.
Este último establece una esclarecedora comparación con la anciana sacerdotisa de la
Parentalia romana. Sobre la posición de las mujeres mayores, ver W. K. Lacey, The Family
in Classical Greece (Londres 1968), 175. Mujeres mayores borrachas eran blanco de burlas
corriente en la comedia, lo cual sugiere que la prohibición de beber vino no se aplicaba
de forma estricta entre las mujeres de edad; sobre ese punto, ver H. G. Oeri, Der Typ der
komischeti A lten in dergriechischen Komódie (Basilea 1948), 13-18, 39-46; J. W. Salomonsson,
«Der Trunkenbold und die trunkene Alte», Bulletin A ntieke Beschaving 55 (1980), 65-135.
281 R. PfeifFer sobre el fragmento de Calimaco 178.2 (esclavos); Plutarco, Antonio 70
(misántropo).
282 Cf. Versnel, «Destruction, Devotio and Despair», 590; ver Burkert, Homo necans,
248; Henrichs, «Changing Dionysiac Identities», §1.1.
285 Nicandro, Theriaca 861 s. y escolio en línea 860.
284J. G. Frazer, Spirits o f the Com and o f the Wild, 3.a ed., vol. 3 (Londres 1912), 73, 75 s.
Burkert, Homo necans, 244, hace referencia a estos pasajes pero se decanta por la interpre­
tación de una evolución a partir de costumbres relacionadas con la caza,
285 Versnel, «Destruction, Devotio and Despair», 590. Sobre communitas, ver V. Turner,
Dramas, Fields and Metaphors (ítaca y Londres 1974), 231-299.
286 Sobre el silencio, ver O. Casel, De veterum philosophorum silentio mystico, R G V V ,
vol. 16 (Giessen 1919); G. Mensching, Das heilige Schweigen, R G V V , vol. 20 (Giessen
1925); K. H. Basso, «To give up on Words: Silence in Western Apache Culture»,
Southwestern Journal o f Anthropology 26 (1970), 213-230; U. Ruberg, Beredtes Schweigen in
lehrhafter und erzahlender deutscher Literatur des Mittelalters (Múnich 1978).
287 V. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture (Nueva York 1978), 250.
288 Zenobio 4.33; Focio, s. v. thyradze Kares-, Suidas, s. v. thyradze Kares, también en
Pausanias (Gr.), 9 20 Erbse.
28,1 O. Crusius, en Allgemeine Encyclopádie der Wissenschaften und Künste in alphabetischer
124
Folge, 2.a sec., vol. 35 (Leipzig 1884), 265-267; Rohde, Psyche 1, 239 n. 2; J. G. Frazer, The
Scapegoat, 3.a ed. (Londres 1913), 152 s.; J. Harrison, Prolegometta to the Study o f Greek
Religión, 3.a ed. (Cambridge 1922), 34-36, 42-49; L. Malten, R E supl. 4 (1924), 883-900. L.
Famell, The Cults o f the Greek States, vol. 5 (Oxford 1909), 221 n. b, acusó incluso a al­
gunos eruditos de ignorancia antropológica por preferir la lectura Kares.
290 R. Ganszyniec, «Otipa^e Kápeq», Eranos 45 (1947), 100-113 M. H. A. L. van der
Valk, «Oúpa^E Kftpes or Ktlpeq», R e rué des études grecqties 76 (1963), 418-420; J. Brunel,
«Cariens ou Kf)pes aux Anthestéries: le probleme philologique», Revue philologique 41
(1967), 98-104; A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals o f Athens, 2.a ed., rev. p o rj.
Gould y D. Lewis (Oxford 1968), 14; Burkert, Homo necans, 251; F. Graf, Gnomon 51
(1979), 213 n. 22.
291 Burkert, Homo necans, 250-255, ha tomado una dirección diferente y, aceptando am­
bas lecturas, ha intentado reconciliarlas sugiriendo que los Keres o «espectros» y los Kares
o «primeros habitantes» son en realidad idénticos aunque recibían el nombre de Kares en
Atica. La diferencia habría sido causada por una antigua declinación *Kér, *Káros, que se
habría desarrollado de forma diferente en distintos dialectos: en Ática se habría convertido
en Kares, en Jonia devendría Keres. No obstante, es posible refutar esta ingeniosa solución
en términos lingüísticos y tampoco nuestras fuentes apoyan la idea de una variación dia­
léctica; sobre este punto, ver R . S. P. Beekes, «Kf|pes, Kapes: root nouns ofthe type *Cér,
*Caros?», Miinchener Studien zur Sprachwissenschaft, n.° 36, 1977, 5-8.
2,2 Cf. Nilsson, Geschichte, 225; ver Pickard-Cambridge, Dramatic Festivals, 15 n. 1.
293J. ter Vrugt-Lenz, Mnemosyne 4, n.° 15 (1962), 238 (espíritus destructivos); Burkert,
Homo necans, 252 (espectros) sigue aquí a U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glauhe
der Hellenen, vol. 1 (Berlín 1931), 272, pero, en mi opinión, su interpretación no resulta
convincente.
294 Ver también J. Brunel, «D’Athénes á Marseilles», Revue des études anciennes 69
(1967), 15-30.
295 La interpretación de Kares como ancestros, que evidentemente deriva de Meuli,
Gesammelte Schrifien, 1: 184, es insostenible, ya que Meuli derivó a su vez «las procesiones
de mendigos» (Bettelumziige), que normalmente se llevaban a cabo en torno a la Navidad
y al Martes de Carnaval, de un comportamiento similar tras la muerte de personas im­
portantes entre los pueblos «primitivos». Nos encontramos aquí ante una de las asuncio­
nes reduccionistas que ocasionalmente se encuentran en el trabajo de Meuli, cuyo opus
científico gira en su totalidad en torno a las costumbres asociadas a la muerte de hombres
y animales. El punto débil de la interpretación de Meuli es que no aclara cómo y por qué
una costumbre asociada al duelo iba a derivar en un rito periódico; tampoco, por qué el
sentido de esta evolución no podría ser el contrario.
2%Ver en especial los siguientes estudios: The Forest o f Symbols (Londres 1967), 93-111;
The Ritual Process (Londres 1969); Dramas, Fields and Metaphors (Itaca y Londres 1974);
«Process, System and Symbol: New Anthropological Synthesis», Daedalus 1977, n.° 3, 6180; Process, Performance y Pilgrimage (Nueva Delhi .1979).
297 Ovidio, Fastos 5.433; J. G. Frazer, The Magic Art, 3.a ed. (Londres 1912), 53, y The
Scapegoat, 159 ss.
125
2,8
Este punto ha sido examinado por Versnel, en «Destruction, Devotio and Despair»,
589 n. 206. El autor insiste en la identificación de los Keres y las almas de los muertos.
2W L. Tobler, Kleine Schriften zu r Volks- und Sprachkunde (Frauenfeld 1897), 79-105
(«Die Mordnáchte und ihre Gedenktage»); ver también L. Zehnder, Volkskundliches in der
alteren schweizerischen Chronistik (Basilea 1976), 301 s.
Este tema particular ha sido frecuente objeto de estudio del disidente historiador
suizo H. G. Wackemagel, Altes Volkstum der Schweiz (Basilea 1956), pássim. Hans Georg
Wackemagel (1895-1967), hijo del gran filólogo Jacob Wackemagel, nieto del conocido
erudito alemán Wilhelm Wackemagel, y amigo de Karl Meuli en sus últimos años de vi­
da (ver F. Jung en Meuli, Gesammelte Schriften, 2:1164, 1201 n. 3), condensó en Altes
Volkstum la mayor parte de sus estudios sobre la historia antigua suiza. Dichos estudios
tienen una gran importancia en la historia de la relación entre fiesta y revolución, y re­
sultan muy valiosos a la hora de analizar la posición que los jóvenes ocupaban en la so­
ciedad, pero durante su vida no le reportaron el reconocimiento que merecía y han sido
pasados por alto en debates recientes, lo cual es de lamentar. T. Bühler, Basler Zeitschrift
fiir Geschichte und Altertumskunde 68 (1968), 237-245, ha publicado una bibliografía com­
pleta de los escritos de Wackemagel. En este contexto, me gustaría agradecer al Dr. iur.
W. Wackemagel la información aportada sobre su padre. Sobre festivales y rebelión en
Suiza, consultar también los siguientes estudios de P. Weidkuhn: «Ideologiekritisches
zum Streit zwischen Fasnacht und Protestantismus in Basilea», Schweizerisches Archiv fiir
Volkskunde 65 (1969), 36-74; «Fastnacht-Revolte-Revolution», Zeitschrift fiir Religions- und
Geistesgeschichte 21 (1969), 189-206; «Camival in Basle», Cultures 3 (1976), 29-53.
Desde hace poco tiempo, contamos con los brillantes análisis sobre los sangrientos
carnavales romanos de E. Le R oy Ladurie, Le Carnaval de Romans (París 1979); ed. ingle­
sa: Camival in Romans, trad. M. Feeney (Nueva York 1980). Sobre Francia, ver también
N. Z. Davis, Society and Culture in Early Modern France (Londres 1975), 152-187; R.
Pillorget, Les mouvements insurrectionnels en Provence (París 1975); D. Fabre, «La fete éclatée», L ’Arc 1976, n.os 65, 68-75; Y.-M. Bercé, Féte et révolte (París 1976). Sobre revolución,
rebelión y simbolismo del carnaval, ver también M. de Ferdinandy, «Camival and
Revolution», Atlas, febrero de 1964, 98-104; Davis, Society and Culture, 124-151 («Women
on top»), reeditado en B. A. Babcock (ed.), The Reversible World (Londres 1978), 147-190;
P. Burke, Popular Culture in Early Modem Europe (Londres 1978), 199-205.
301 Rohde, Psique, 1: 239 s.; Meuli, Gesammelte Schriften, 1: 222; Parke, Festivals, 116.
302 Sobre Temístocles, ver Possis, F G rH 480 F 1. Sobre Pollis, ver Calimaco, frag­
mento 178 Pfeiffer; ver R. Scodel, Z P E 39 (1980), 37-40; J. Zetzel, Z P E 42 (1981), 31-33.
Sobre Jenócrates, ver Diógenes Laercio 4.8; resulta tentador pensar que esta juerga fue or­
ganizada para, o quizá por, Platón durante su estancia en la corte de Dionisio. Esta evi­
dencia «feliz» no ha sido tomada en cuenta de manera suficiente por los eruditos que
creen en un retomo de los muertos durante las Antesterias. Por ejemplo, Versnel,
«Destruction, Devotio and Despair», 590 s., nos dice que los muertos «eran agasajados en
medio del respeto y el temor», lo cual es pura ficción; nuestras fuentes no indican nada
parecido. Tampoco sabemos si en Atenas el diluvio (más adelante) estaba relacionado con
«los abominables crímenes del asesinato y el canibalismo»; la leyenda del diluvio atenien­
126
se se desconoce por completo. M. P. Nilsson, Eranos 15 (1915), 182, reeditado en sus
Opuscula, vol. 1 (Lund 1951), 147, ya advertía en contra de estos sombríos retratos.
303 El hieros gamos, que probablemente se celebraba al final del Coes, fue quizá otro
signo de la vuelta al orden social normal; sobre este punto, ver Versnel, «Destruction,
Devotio and Despair», 589, 591.
** Una regresión tecnológica similar tenía lugar en Eritrea durante la Tesmoforia,
cuando las mujeres no freían la carne sino que la secaban al sol; la Tesmoforia constituía
también un festival en el que se alteraba el orden cultural normal; sobre este punto, ver
Plutarco, Moralia 298 C; Graf, Elensis, 179; Burkert, Griechische Religión, 365-370; M.
Detienne y J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec (París 1979), 183-214.
305 Ver Bremmer, en Vermaseren (ed.), Studies in Hellenistic Religions, 9-22. Sobre
Argos, ver Plutarco, Moralia 303 A; Eliano, Varia Historia 3.39; escolio sobre Eurípides,
Orestes 932.
306 Burkert, Homo necans, 265 s.; Versnel, «Destruction, Devotio and Despair», 591.
307 Burkert, Homo necans, índice s. v. Sintflut ; G. Piccaluga, Lykaoti (Roma 1968), 6975; F. Graf, Museum Helveticum 36 (1979), 19.
308 Burkert, Homo necans, 266, analiza los juegos que se llevaban a cabo tras los sacri­
ficios, lo que parece menos apropiado en este caso. Sobre juegos funerarios, ver L. E.
Roller, «Funeral Games in Greek Literature, Art and Life» (tesis, Univ. de Pensilvania
1977) y «Funeral Games in Greek Art», American Journal o f Archaeology 85 (1981), 107-119.
3WBurkert, Homo necans, 266-269; J. Hani, «La féte athénienne de l’Aiora et le symbolisme de la balan^oire», Revue des études grecques 91 (1978), 107-122; R . Scodel, Z P E 39
(1980), 37-40; S. Angiolillo, «La visita di Dioniso a Ikarios nella ceramica attica», Dialoghi
di Archeologia, n. s. 3 (1981), 13-22.
3,0
Herodoto 7.129; Baton, F G rH 268 F 5; Nonnos, Dionysiaca 6.373 ss.; C.
Sourvinou-Inwood, Classical Quarterly 24 (1974), 194 s.; Meuli, Gesammelte Schrifien, 1:
298 s. y 2: 1041 s. Sobre «ritos de inversión» clásicos similares, ver Bómer, Untersuchungen
iiber die Religión der Sklaven, vol. 3 (Wiesbaden 1961), 173-195; H. Kenner, Das Phanomen
der verkehrten Welt in der griechisch-romischen Welt (Klagenfurt 1970), 82-95, pero ninguno
de estos análisis es enteramente satisfactorio. U n análisis antropológico mucho más pro­
fundo sobre esta clase de rito lo constituyen los estudios pioneros de Max Gluckman,
Custom and Conflict in Africa (Oxford 1956), 109-136, y Order and Rebellion in Tribal Africa
(Londres 1963), 110-136; P. L. van den Berghe, «lnstitutionalized Licence and Normative
Stability», Cahiers d ’études africaines 3 (1963), 413-423; E. Norbeck, «African Rituals of
Conflict», American Anthropologist 65 (1963), 1254-1279; P. Weidkuhn, «The quest for le­
gitímate rebellion», Religión 7 (1977), 167-188; Babcock (ed.), Tile Reversible World, pássim.
311 Meuli, Gesammelte Schrifien, 1; 298 s., continúa la línea de trabajo de Von der
Mühll, Ausgewahlte kleine Schrifien, 436-441; Nilsson, Griechische Feste, 37.
312 Acerca de Pelor, como lectura original del término, y no Pelorios, como se ha
aceptado normalmente, ver P. Maas, Gnomon 4 (1928), 571.
313 Sobre los importantes cambios de actitud de la colectividad hacia los muertos y la
muerte, ver el interesantísimo estudio de G. Sourvinou-Inwood, «To die and enter the
127
House of Hades: Homer, Before and After», en J. Whaley (ed.), Mirrors o f Mortality:
Studies in the Social History ofD eath (Londres 1981), 15-39.
314 I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Volker (Estocolmo
1958), 123, 148, 161, 166.
315 H. Fischer, Studien über Seelenvorstellungen in Ozeanien (Múnich 1965), 267; Á.
Hultkrantz, Conceptions o f the soul among North American Indians (Estocolmo 1953), 494 s.
3,6 Heráclides Póntico, fragmento 89 Wehrli.
317 Empédocles B 117, 127, 140 Diels/Kranz. Sobre las almas de los árboles y las plan­
tas en la mitología y paradoxografia griegas, ver A. Henrichs, «“Thou shalt not kill a
Tree”: Greek, Manichaean and Indian Tales», Bulletin o f the American Society o f Papyrologists 16 (1979), 85-108, esp. 85-92, 98.
3,8
Agustín, Contra Adim antum 22, D e moribus Manichaeorum 17.56; Códice M ani de
Colonia 6.1 ss., 9.1 ss.; L. Koenen, Illinois Classical Studies 3 (1978), 176 ss.; Henrichs, «Thou
shalt not kill a tree».
319 Fischer, Studien über Seelenvorstellungen, 265-270.
320 Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 495-501.
321 I. Paulson, «Die Vorstellungen von den Seelen der Tiere bei den nordeurasischen
Vólkern», Etimos 23 (1958), 127-157.
322 Ver H. Rahn, «Tier und Mensch in der homerischen Auífassung der
Wirklichkeit», Paideuma 5 (1953-54), 277-297, 431-480, y «Das Tier in der homerischen
Dichtung», Studium Generóle 20 (1967), 90-105; U. Dierauer, Tier und Mensch im Denken
der Antike (Amsterdam 1976), 9 n. 21.
323 Hesiodo, fragmento 204.139 Merkelbach/West; Píndaro, Olimpia 8.39, Nemea 1.47;
ver también M. L. West, Classical Quarterly 11 (1961), 134-136; W. Burkert, Lore and
Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, Mass. 1972), 165; B. C. Claus, Toward the
Soul (New Haven y Londres 1981), 63.
324 Rahn, «Das Tier», 98 s.; W. J. Verdenius, «Archaische denkpatronen 3», Lampas 5
(1972), 116 n. 23.
325 Ver el exhaustivo análisis de H.-J. Paproth, en Studien über das Bdrenzeremoniell, vol.
1 (Upsala 1976).
326 K. Meuli, Gesammelte Schriften, 2 vols. (Basilea y Stuttgart 1975), 2: 950-954; A. M.
di Ñola, Antropología religiosa (Florencia 1974), 201-262; A. Tanner, Bringing Home Animáis
(Nueva York 1979), 136-181.
327 Ver el detallado análisis de J. Henninger, «Neuere Forschungen zum Verbot des
Knochenzerbrechens», en J. Szabadsalvi y Z. Ujváry (eds.), Studia ethnographica et folkloristica in honorem Béla Gunda (Debrecen 1971), 673-702.
32“ Sobre América, ver Hultkrantz, Conceptions o f the soul, 497-510, y en Á. Hultkrantz
(ed.), The Supematural Owners o f Nature (Estocolmo 1961), 53-64; J. Haekel, «Der “Herr
der Tiere” im Glauben der Indianer Mesoameríkas», Mitteilungen Museum fiir Vólkerkunde
Hamburg 25 (1959), 60-69; O. Zerries, «Wildgeister und Jagdritual in Zentralamerika», ibí­
dem, 144-150, y W ild- und Buschgeister in Siidamerika (Wiesbaden 1954). Sobre Africa, ver
H. Baumann, «Afrikanische W ild- und Buschgeister», Zeitschrift fü r Ethnologie 70 (1938),
208-239. Sobre Asia, ver I. Paulson, Schutzgeister und Gottheiten des IVildes (derJagdtiere und
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Fische) in Nordeurasien (Estocolmo 1961). Sobre el antiguo Oriente Próximo, ver W.
Déonna, «Daniel le “Maítre des Fauves”», Artibus Asiae 12 (1949), 119-140, 347-374; W.
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sexto milenio a. C., en Qatal Hüyiik, ya encontramos una Señora de los Leopardos; ver
J. Mellaart, Qatal H üyiik (Londres 1967), lám. 9.
329 Ver el importante estudio de L. Róhrich, Sage und Marchen (Friburgo 1976), 142195, 313-321; ver también G. Eis, Forschungen zu r Fachprosa (Berna y Múnich 1971), 292296; H. P. Pütz, «Der Wunderer und der Herr der Tiere», Osterreichische Zeitschrift fiir
Volkskunde 31 (1977), 100-115; M. Bertoletti, «Le ossa e la pelle dei buoi», Quademi storici 14 (1979), 470-499.
330 E. Spartz, «Das Wappenbild des Herrn und der Herrín der Tiere in der minoischmykenischen und frühgriechischen Kunst» (tesis, Univ. de Múnich 1962); C. Christou,
Potnia Theron (Tesalónica 1968); W. Burkert, Griechische Religión der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart 1977), 267 s., y, especialmente, Structure and History in Greek
Mythology and Ritual (Los Ángeles, Berkeley y Londres 1979), 78-98, 176-187.
331 C. Martin, Keepers o f the Gaine (Los Angeles, Berkeley y Londres 1978).
332 El paso de la caza a la agricultura aparece reflejado en varios mitos; sobre este pun­
to, ver G. Piccaluga, M inutal (Roma 1974), 77-94; ver también M. Detienne, Dionysos mis
á mort (París 1977), 64-77.
333 Burkert, Griechische Religión, 446, 448. El origen de esta noción se remonta al me­
nos al tiempo de Pitágoras; ver Jenófanes B 7 Diels/Kranz.
334 B 136 s. Diels/Kranz; ver G. Zuntz, Persepltone (Oxford 1971), 219-226.
335 Aristojenos, fragmento 29a Wehrli.
336 G. Becker, Geist und Seele im Altsachsischen und im Althochdeutschen (Heidelberg
1964).
337 Ver H. Lixfeld, «Die Guntramsage (AT 1645A)», Fabula 13 (1972), 60-107; ver tam­
bién V. Meyer-Matheis, Die Vorstellung eines alter ego in Volkserzahlungen (tesis, Univ. de
Friburgo 1973).
338 H. F. Feilberg, Sjaeletro (Copenhague 1914), 51 s. Sobre Feilberg, ver B. G. Alver,
«Henning Frederik Feilberg (1831-1921)», A rv 25-26 (1969-1970), 225-238.
339 Acerca de cruzar agua, ver «A running stream they daré na cross», Studia Fennica 8
(1959), 125-142. Sobre el motivo del puente, ver P. Dinzelbacher, D ie Jenseitsbrücke im
Mittelalter (Viena 1973), esp. 127 s. Sobre el motivo del tesoro, ver H. Fielhauer,
Sagengebundene Hóhlennamen in Ósterreich, Wissenschaftliche Beihefte zur Zeitschrift «Die
Hóhle» 12 (1969), 33-37 («Die Schatz in der Hóhle»); M. Eliade, Zalmoxis the Vanishing
God (Chicago 1972), 27-30.
340J. R . W. Sinninghe y M. Sinninghe, Zeeuwsch Sagenboek (Zutphen, Holanda 1933)
118 s. Cito la primera parte del cuento solamente, ya que las posteriores aventuras dejan
no tienen interés aquí.
341 También Lixfeld, «Die Guntramsage», 86.
342 Lixfeld, ibídem, 65 ss.
129
343 Ver, por ejemplo, J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age (París 1977), ed. ingl.: Tíme,
Work and Culture in the Middle Ages, trad. A. Goldhammer (Chicago y Londres 1980); C.
Ginzburg, II fortnaggio e i vermi (Turín 1976), ed. ingl.: The Cheese and the Worms, trad. J.
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344 E. Le Roy Ladurie, MontaiUou, village occitan de 1294 á 1324 (París 1975), 608, ed.
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Apolonio, Mirabilia, 3: 33, 40, n. 82; 4:
n. 103; 6: n. 62
Apuleyo, Metamorfosis, 8.8: n. 198
Aquiles Tacio, 5.16: n. 214; 7.13: 43
Aristófanes, Las ranas, 190 s.: 77; 211-219:
87; Fragmentos, fr. 222: n. 200
Aristojenos, ed. Wehrli, fr. 29a: n. 335
Aristóteles, La constitución de Atenas, 1:
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Metafísica, 1.3: n. 87; Fragmentos, fr.
611, 28: n. 239; fr. 611, 29: n. 263
Arquiloco, Fragmenta, 9-13: n. 214
Arriano, Epicteti dissertatíones, 2.1.15: n.
254; 3.22.106: n. 254; 4.7.31: 72
Artemidoro, 2.9: n. 268; 4.4: 43
Ateneo, 10.429 A: n. 276
Baton, F G rH 268, F 5: n. 310
Bion, ed. Kindstrand, F 70: n. 215
Calimaco, 1.13: 43; Fragmenta, fr. 98:
n. 269; fr. 99: n. 269; fr. 178: n. 281,
n. 302
Cicerón, Tusculanas, 1.104: n. 223
Clearco, ed. Wehrli, fr. 7: 45-46, n. 116
Códice M ani de Colonia, 6.1 ss.: 91, n. 318;
9.1
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Conon, F G rH 26, F 1 18: n. 68
Demócrito, ed. Diels/Kranz 68, B 166:
65, n. 185
Demóstenes, 43.58: 76
Dio Crisóstomo, 5.17: n. 254; 31.85:
n. 214; 66.20: n. 254; 73.7: n. 216
Diodoro Sículo, 3.33.5: 78; 16.25.2: 72;
18.47.3: 72; 18.67.6: n. 216
Diógenes, Epístolas, 25: n. 223
Diógenes Laercio, 1.35: n. 90; 4.8: n. 302;
6.79: n. 223; 8.20: 69; 8.21: 69
Eliano, D e natura animalium, 1.51: n. 190;
10.21: n. 271; Varia Historia, 2.26:
n. 62; 2.38: n. 276; 3.37: n. 263; 3.39:
n. 305; 4.7: n. 221; 8.18: n. 269
Empédocles, ed. Diels/Kranz 31, B 17.21:
41; B 117: n. 317; B 127: n. 317; B 136
s.: 94, n. 334; B 140: n. 317
Escolios sobre Antígona, Sófocles 255:
n. 247
Escolios sobre Equites, Aristófanes 729:
n. 103
Escolios sobre Orestes, Eurípides 932:
n. 305
Escolios sobre Theriaca, Nicandro 860:
n. 283
Esquilo, Euménides, 103: 68; 104: 46;
Psicagogos, Papiro Colonia 3.125: n. 177
Esquines, 3.244: 75; 3.252: n. 218
Estacio, Silvae, 2.1.154-156: n. 198
Estobeo, 3.325 s.: n. 263; 3.728: n. 221;
5.1119: n. 223
Estrabón, 10.5.6: n. 263; 11.8.6: 78;
11.11.3: 78; 11.11.8: 78; 14.6.3: 43
Eurípides, Las fenicias, 1630: n. 215
137
Eusebio, Praeparatio evangélica, 5.34.2:
n. 270
Eustaquio, 1701-1702: n. 213
XI.407: 49; XII.150: 92; XII.386: 62;
XIII.163: 49; XIII.654: 62; XIII.704: 92;
XIV.518: 27, 61; XV.79-83:
n. 90;
XVI.157: 92; XVI.203: 54; XVI.453: 26;
Filarco, F G rH 81, F 33: n. 94
Filostrato, Vida de Apolonio de Tiana, 4.10:
n. 62
Focio, s. v. miara hémera: n. 279; s. v.
thyradze Kares: n. 288
Fulgencio, Expositio sermonum antiquorum,
560.7: n. 244
XVI.468: 50, 92; XVI.505: 27; XVI.529:
Heráclides Póntico, ed. Wehrli, fr. 51c: n.
99; fr. 76-89: n. 111; fr. 89: n. 316; fr.
93: n. 112
Heráclito, ed. Diels/Kranz 22, B 24:
n. 265
Hermias, In Phaedrum, 75: n. 68
Herodoto, 1.216: 78; 2.90: n. 271; 3.102:
39; 3.116: 33; 4.12: 15; 4.14: 32-33;
4.15: 33; 4.36: 43, n. 99; 5.114: 80;
7.129: n. 310; 9.85: 76
Hesiodo, Escudo, 131: 69; Trabajos y días,
687: n. 214; Fragmentos, fr. 204.139: n.
323
Hipérides, Pro Euxetiippo, 18: n. 218; Pro
Lycophrone, 20: n. 218
Hipócrates, De victus rationae, 4.86: 46-47,
n. 120
Homero, Himno a Hermes, 43: 90;
XXII.263: 92; XXII.362: 26-27, 61;
51; XVI.621: 52; XVI.688: 50; XVI.856:
27, 61; XVI1.20-22: 92; XVII.234: 49;
XVII.451: 92; XVII.456: 92; XVII.476:
92; XVII.678: 92; XVII.742: 92; XIX.27:
62; XIX.202: 51; XX.169: 54, 93;
XX.174: 48; XXI.201: 63; XXI.569: 26;
XXII.58: 62; XXII.96: 52; XXII.161: 26;
XXII.467: 30, 61; XXII.475: 49;
XXIII.72: 64; XXIII.72-76: 71;
XXIII.101: 68; XXIII.104-107: 65;
XXIII.284: 93; XXIII.443: 93; XXIII.468:
92; XXIII.880: 92; XXIV.50: 63;
XXIV.514: 54; XXIV.712: 27; XXIV.724:
27; Odisea, 1.89: 51; 2.237: 27; 3.74:
27; 3.450: 92; 3.455: 92; 4.796: 65;
n. 214; 6.320: 50;
n. 90; 7.224: 62; 7.308 s.: 54;
8.78: 50; 9.523 s.: 27; 10.493-496: 68;
5.23: 50; 5.308-321:
7.36:
10.495: 64, 69; 10.521: 64, 68; 10.536:
n.
n. 264; 11.41: 68; 11.49: 64; 11.51-
68; 10.560: 61; 11.29: 64; 11.38-41:
257,
83: 71; 11.65: 61; 11.83: 64; 11.84: 63;
11.201: 49; 11.207
s.: 64; 11.90: 63;
11.467-540: 71; 11.476: 64; 11.5437567:
litada, 1.3: 27; 1.225: 93; 1.282: 51;
71; 11.572-575: 67; 11.601-627: 67;
1.608: 54; 11.188: 54; 11.536: 52; 111.63:
11.602-604: 66; 14.426: 92; 17.301: 92;
50; 111.273: 27; IV.152: 49-50; IV.245:
18.344: 54; 20.355: 64; 24.5: 68; 24.9:
92; IV.309: 50; IV.524: 50; V.155: 62;
68; 24.14: 64; 24.520: 51
V.296: 61, 63; V.450: 65; V.670: 54;
Inscripciones, Bemand, Inscriptions
métriques, 4.6: n. 266; 18.8: n. 200;
V.685: 62; V.696: 26; V.697 s.: 50;
VI.17: 62; VI.61: 53; VI.101: 51; VI.326:
49; VI.335: 54; VI.523 s.: 54; VII.95: 49;
Sylloge inscriptionum Graecarum, 147:
VII.131: 62; VII.428: 54; VIII.123: 63;
n. 217; Inscriptiones Creticae 3.IV.38:
n. 266; Inscriptiones Graecae 2, 1006:
n. 266; Nouveaux choix d ’inscriptions
grecques, 19: n. 266; Petzl, Die
Inschriften von Smyrna, 550: n. 264; Lois
VIII.202: 49; VIII.315: 63; V1II.413: 54;
IX.237-239: 51; IX.322: 26; IX.409: 27;
IX.646: 54; X.4: 53; X.43: 54; X.482:
52; XI.55: 27; X1.263: 63; XI.403: 49;
138
sacrées de l ’Asie Mineure, 114: n. 94;
Lois sacrées des cités grecques, 82: n. 94;
96: n. 94; Lois sacrées des cités grecques,
Supplément, 56: n. 94; 64: n. 266; 88 s.:
n. 94
Isócrates, 16.26: n. 220
Jenófanes, ed. Diels/Kranz 21, B 7:
n. 333; B 136 s.: n. 334
Jenofonte, Ciropaedi, 8.7.21: 46; Respublica
Lacedaemoniorum, 1.3: n. 276
Justino, 43.4.6: 85
Licurgo, Leocares, 113: 72; Fragmentos,
fr. 85: n. 99, n. 103
Luciano, Elogio de la mosca, 7: n. 82, 56
Macrobio, Satumalia, 5.21.16: n. 91
Marcelino, Vita Thucydidis, 22: n. 216
Meleagro, Anthologia Graeca, 7.470: n. 263
Menandro, Fragmentos, 797: n. 263
Nepote, Foción, 4: n. 216
Nicandro, Theriaca, 861 s.: n. 283
Nicolaus Damascenus, F G rH 90, F 60:
n. 220
Nonnos, Dionysiaca, 6.373 ss.: n. 310
Píndaro, Nemea, 1.47: n. 323; Olimpia,
8.39: n. 323; Fragmentos, fr. 131a: 20,
n. 8; fr. 131b: 20, n. 8, 46-47, 65
Platón, Cratilo, 399 D, E: n. 35; Gorgias,
524-525: 68, n. 196; Leyes, 855 A: 72;
873 C: 72; 873 D: 75; 909 C: 72;
República, 5 3 D: n. 88; 571 D: n. 119;
615 C: 78; Sofista, 354 A: n. 88;
Simposio, 219 A: n. 88; Teeteto, 164 A:
n. 88
Plinio, Historia natural; 2.145: n. 268; 7.15:
n. 244; 7.174: 33-34, n. 82; 10.56: n.
190; 33.150: n. 91
Plutarco, Antonio 70: n. 281; Arístides, 21:
n. 266; Cimón, 19: 80; Cleomenes, 39:
n. 190; Moralia, 298 C: n. 304; 300301: 42; 303 A: n. 305; 307 C: 72; 308:
n. 221; 328 C: 78; 549 A: n. 220; 592593: n. 82; 600 E: n. 254; 612 A, B: n.
243; 665 C: n. 268; 833 A: n. 216; 849
C: n. 221; 1040 B: 77; Foción, 38.3: n.
216; Rómulo, 21: n. 209; 28: n. 270;
Solón, 12: n. 220
Porfirio, D e la abstinencia, 4.21: 78
Possis, F G rH 480, F 1: n. 302
Procopio, Historia de las guerras, 2.14: 78
Propercio, 4.7.7: n. 198
Orígenes, 3.25: n. 270; 3.32: n. 82; 3.33:
n. 270; 4.57: n. 190
Ovidio, Fastos, 2.609: n. 204; 5.422: n. 204;
5.433: n. 297; Metamorfosis, 10.49: n.
198; 15.389: n. 190
Servio, Aeneis, 5.95: n. 190; 11.143: n. 245
Silio Itálico, 12.547-550: n. 198
Sófocles, A ya x , 1047 ss.: n. 215; Antígona,
26-30: 71, n. 215; Fragmentos, 879:
n. 203
Suidas, s. v. Abaris: n. 103; s. v. Cleomedes:
n. 270; s. v. thyradze Kares: n. 288
Parménides, ed. Diels/Kranz 28, B 4.1: 41
Pausanias, 1.29.7: 76; 1.32.3: n. 248;
1.32.4: n. 266; 2.28.3: 79; 3.19.11-13: n.
68; 4.22.7: 72; 6.6.7-11: 80; 6.9.6-8: n.
270; 6.21.9-11: 79; 8.23.7: 79; 9.39.13:
70; 10.20.2: 76
Pausanias (Gr.), ed. Erbse, xxxxx 20:
n. 288
Pericides, F G rH 3, F 119: n. 213
Tácito, Anales, 13.17.2: n. 245
Tales, ed. Diels/Kranz 11, A 1: n. 90
Teles, 29: n. 216, n. 222
Teofastro, Historia plantarum, 9.16.9: n.
263
Teognis, 569: 69; 711 ss.: n. 213; 985: n. 90
Tertuliano, De anima, 46.9: n. 68
139
Tibulo, 1.10.37: n. 198; 2.6.38-40: n. 198
Timeo, Lexicón Platonicum, s. v.
mormolukeion: n. 254
Tucídides, 1.126: n. 220; 1.136.6: n. 214;
3.58: n. 266
Valerio Máximo, 5.3. ext. 3: n. 216
Virgilio, Eneida , 2.270-279: n. 198; 6.265:
n. 204; 6.306 ss.: n. 264; 6.446: n. 198;
6.450: n. 198; 6.494: n. 198
Vita Melaniae, 23: n. 207
Vita Pachomii, 104: n. 207; 121: n. 207
Yámblico, Vida de Pitágoras, 19: 44; 85:
94; 91: n. 99; 134: n. 62; 136: n. 62;
140: n. 99
Zenobio, 4.33: n. 288, 85
140
ín d ic e a n a lític o
Aalders, G. J. D., 111
Abaris, 43, 44, 45, 108-109
Adkins, A. W. H., 100, 112
Adler, B., 109
adolescentes:
e infiernos, 78-79
inhumación de, 75
ahóroí, 77-79
alma de los muertos:
como homo totus, 64
heridas del, 68
lenguaje del, 68, 69
movimiento del, 69
silencio del, 68-69
y alma de los vivos, 89-90
y almas del cuerpo, 68
y cuerpo de los muertos, 67-71
y eidSlon, 64-65
y risa, 69-70
y ritos funerarios, 60-61
y serpiente, 65-66
y sombra, 64
alma de vida, 21, 30-31, 48
alma del aliento, 30-31
alma inteligente, 42, 46
alma libre:
alada, 73-74, 119
como alma de los muertos, 59-60
con forma animal, 55-56
de animales, 91-94
definición de, 21, 27-28
en Homero, 29-30
en la Edad Antigua, 32-47
errante, 27-28, 36-37
localización de, 27-28
y el nous, 41-42
y el sueño, 37, 46-47
y el trance, 36-37, 40-41
y la muerte, 36-37
y la psique, 29-31
alma(s) del ego:
de animales, 91-92
definición de, 21, 47-49, 52-53
aión:
de los vivos, 26-27
en el momento de la muerte, 62
Akko, 77, 121
Alcetas, 72
Alcmeonida, 72, 118
Alfito, 77
Alfóldi, A., 39, 105, 117
aliento:
y alma de vida, 21
y psique, 30-31
Alien, T„ 119
alma:
análisis del, 17-19, 21-23
como homúnculo, 73-74, 95
de las plantas, 91
de los animales, 91-94
dualidad del, 21, 47-48, 56-58, 95
en el momento de la muerte, 61-67
en forma animal, 38-39, 54-56, 95-98
en los Veda, 21, 103
errante, 40-41, 95-98
estudios sobre, 19-21
tipo unitario de, 21-22, 31-32, 56-58
transmigración de, 55, 59-60, 65-66, 91
y el cuervo, 33, 38-39
y ritos funerarios, 60-61, 71-81
141
y alma libre, 41-42
Alver, B., 100, 129
ancestros, regreso de, 88-89
ancianos, matanza de, 78-79
Angiolillo, S., 127
anima, 31
animales, alma de, 91-94
Antesterias, 81, 84, 86, 88-89, 123, 126
Antígona, 72
aparecidos, 81
Apolo:
como arquero, 108
como cuervo, 39, 105
Apolonio de Tiana, 38, 40
Arbman, E., 21-22, 25, 27, 29-30, 45, 47,
56-57, 59, 61, 99, 100-101, 103-104
Arens, W., 122
Arimaspos, 33, 40, 105
Aristeas, 32-33, 35-37, 40, 43-44, 46-47, 103
Aristócrates, 72
Aristóteles, y el alma, 45-46
a m e Seelen, 11
Artemisa, 79, 93
Asche, L., 107
Asia central, influencia de, 38-40, 42-44
Avanzin, A. v., 109
Áyax, 75
Ayora, 88
Baal, J. v., 108
Babcock, B., 126-127
Bames, J., 114
Barre, W. La, 116
Basso, K. H., 124
Bataille, A., 123
Baumann, H., 128
Bayet, J., 123
Bayonne, H., 104
Becker, G., 99, 129
Becker, H., 122
Beekes, R. S. P., 125
Bendl, V., 121
Benveniste, E., 101, 106, 113
Benz, E., 104
Bérard, C., 119-120, 122
Bercé, Y., 126
Berg, G., 103
Berghe, P. L. v. d., 127
Bergquist, B., 107
Bemand, A., 116, 122
berserk, 51, 112
Bertoletti, M., 129
biaiothanatoi, 77-81
Bickel, E., 99, 111, 115
Bicknell, P. J., 115
Bieler, L., 115
bilocación, 36-38
Binder, G., 121
Blacker, C., 110
Blaicher, G., 117
Blok, A., 99
Blum, E., 121
Blum, R ., 121
Boardman,J., 118-119
Bodewitz, H., 103
Bogoras, W ., 104-105
Bóhme, J., 100-101, 111-113
Bolelli, T., 113
Bologna, C., 105
Bolton, J. D. P., 103, 108, 110
Bómer, F., 120, 127
Boulay, J. du, 113
Bowie, E. L., 104
Boyancé, P., 120
Brelich, A., 113, 120, 123
Bremmer, J. A., 103, 106, 114, 118,
124, 127
Brisson, L., 109, 116
Bruce, G. C., 105
brujas, 86
Brunel, J., 125
Buber, M., 83
Bühler, T., 126
Burke, P., 126
Burkert, W., 43-45, 85, 87, 103, 105-111,
114-115, 117, 122-125, 127-129
142
cabeza:
y oráculo, 44
y psiqué, TI
Calder, W. M., 99
Cameron, R., 106
Carnes, G., 105
canibalismo, 78-79, 126
Cantárida, 42
canto fúnebre, 65
canos, 85-87
Caras, F. W., 107
Casel, O., 124
caza, 93-94
Cazeneuve, J., 120, 123
Celano, Thomas de, 104
Cerámico, 76, 120
Cerri, G., 118
Chadwick, N. K., 108
chamanismo:
en Escitia, 44
en Grecia, 32-45, pássim
en India, 43, 108
en Irán, 39-40
Chamay, J., 116
Chantraine, P., 102, 111, 113
Cheyns, A., 111
Chirassi-Colombo, I., 122
cholos, 54
Christiansen, R . T., 104
Christou, C., 129
Chytroi, 87-88
Cimón, 80
Claus, B. C., 100-101, 111-113, 128
Clearco, 45
Clemoes, P., 107
Cleomedes, 38, 80
Closs, A., 106
Coes, 82-87, 88, 127
Coldstream, J. N., 122
Colé, S„ 102, 107
communitas, 83
contaminación, 72
Cook, A. B„ 123
Courcelle, P., 119, 123
Craigie, W. A., 106
cremación, y enterramiento, 74-75
Cross, F. M., 109
Crusius, O., 119, 124
cuerpo, alma(s) del:
con forma animal, 55-56
de los vivos, 47-53
definición de, 21, 47-48
en el momento de la muerte, 62-63
Cumont, F., 119, 121
Daniélou, J., 119
Danza de los Espíritus, 36, 104
Daraki, M., 112
Darcus (Sullivan), S., 100, 103, 111-112
Davis, N. Z., 126
Degani, E.. 101
Dégh, L., 103, 122
Déonna, W „ 101, 119-120, 129
desvanecimientos:
psiqué y, 26
thymós y, 49-50
Detienne, M., 111, 122, 127, 129
Deubner, L., 102, 117, 123
Devereux, G., 113
Dewey, R ., 106
Dickson, A., 109
Dierauer, U., 128
Dieterich, A., 120
Dietrich, B. C., 116
Diller, H „ 111
diluvio, 87-88
Dinzelbacher, P., 129
Dioniso, 42, 81-82, 87, 107
Diószegi, V., 106
Dittenberger, W., 118
Dodds, E. R., 25, 32, 38, 43-44, 46-47,
102-103, 105, 108-111, 116
Doerr, E., 119
Donlan, W., 103
Dostal, W., 129
Douglas, M., 69, 117
143
Dover, K. J., 100, 113
Dowden, K., 110
Drosdowski, G., 111
Dumézil, G., 51, 101, 112, 119
Durkheim, E., 115
düstnenés, 51, 68
eidóloti, 64-65, 89
Eis, G., 129
elfos, 86
Eliade, M., 44, 106, 108-110, 120, 129
Empédocles:
como hacedor de milagros, 45
y las plantas, 91
y los animales, 94
Empedotimo, 45, 110
encrucijada de tres caminos, 72
endocanibalismo, 78
enterramiento:
de adolescentes, 75-76
de ancianos, 78
de esclavos, 76-77
de niños, 75-76
de suicidas, 75
deber de, 76
en el hogar, 72,
ephistémi, 102
falta de, 71-72
y cremación, 74-75
Epicuro, 74, 119
Er, 78
Es, W. A. v., 119
esclavos:
después de la muerte, 76-77
en el Coes, 82
enterramiento de, 76-77
espectro, 64, 69
espino cerval, 82-83
euphrón, 53-54
Eutimo, 38, 80, 123
Evans-Pritchard, E. E., 99, 115
fabulate, 34-35
fantasmas, 81-83
Famell, L., 125
Fehrle, E., 117
Feilberg, H., 95, 129
Fellman, A. C., 113
Fellman, M., 113
Felten, W., 118
Ferdinandy, M. de, 12
festivales recogida primeros frutos, 82-83
Festugiére, A.-J., 101, 110
fo ts , 77-78
Fielhauer, H., 129
Finley, M. I., 103
Fischer, H., 99, 103, 111, 113-115, 118,
128
flecha, 43-44, 108
Fluck, H „ 117
Foción, 72
Foti, G., 107
Fraenkel, H., 100
Frame, D., 112
Francisco, san, 38
Frazer, J. G., 115, 124-125
Frisch, P., 102
Frisk, H., 102, 111
Fritz, K. v., 111
funerarios:
juegos, 88
ofrendas, 75-76
ritos, 60-61, 71-89
Furseo, 36
Ganszyniec, R., 125
García Gual, C., 116
Gauger, J.-D ., 109
Gavazzi, M., 122
Gelo, 77-78
Gennep, A. v., 73, 118
George, B., 115
Gianelli, G., 123
Gignoux, P., 106
Gilgamesh, 40
Fabre, D., 126
144
Ginzburg, C., 130
Glotz, G., 118
Gluckman, M., 108, 127
Gnoli, G„ 106, 123
GofF, J. Le, 130
Gomperz, T., 107
Gonda, J., 110
Goody, J., 114
Gottschalk, H. B., 108, 110
Graf, F., 106, 115, 120, 124-125, 127
Granberg, G., 103
Gras, M., 119
Graz, L., 113
Griessmair, E., 121
Griffiths, J. G., 116
grifos, guardianes del oro, 39
Groningen, B. A. v., 119
Günter, H., 105
Haavio, M., 105, 121
Haekel, J., 128
Hakluyt, R ., 104
Hallpike, C. R ., 114
Flani, J., 127
Harrison, E. L., 100, 111
Harrison, J., 125
Hartog, F., 122
Harva, U., 106
Hatt, G., 108
Hatto, A. T., 105
Hendriks, I., 122
Hengel, M., 111
Henninger, J., 128
Henrichs, A., 99, 106, 124, 128
Hepding, H., 121
Heracles, 72, 122,
en los infiernos, 66-67
en Tasos, 43, 107
Heráclides Póntico, 43, 45, 108, 110, 128
Hermotimo, 32, 33-36, 40-47, 56, 106-107
héroes, 79
elevar a la categoría de, 79-80
Herter, H., 116, 121
Hertz, R ., 60, 73, 80, 114-115, 118, 120,
122-123
Heyl, J. A., 104
hieras gamos, 127
Hipérides, 118
Himeto, 79
Hochegger, H., 100
Hodgen, M. T., 100
Hófler, O., 112
Hófner, M., 129
Honko, L„ 103, 108-109, 116, 121
Hopf, C., 114
Hopfner, T., 110, 121
hormigas, guardianas de oro, 39-40
Horst, P. W. v. d., 115
Hultkrantz, Á, 30-31, 42, 48, 52-55, 64,
66-67, 99-100, 102-105, 107, 110-116,
119, 128
H undt,J., 102
Ingenkamp, H. G., 100
Ireland, S., 112
Jarkho, V., 103
Jenócrates, 126
Jensen, A. E., 120
Johnson, R ., 35, 104
Johnson, R ., 117
kardia:
de animales, 93
de los vivos, 54
Kares/Keres, 81, 84-86, 89, 125-126
Keel, O., 105
Kenner. H., 127
kér.
de animales, 93
de los vivos, 54
kérarai, 82
Kessels, A., 102, 114
Kilbome, B., 102
King, J. E., 120
Kittredge, G. L., 109
145
Klingbeil, W., 109
Koenen, L., 106, 128
Kóves-Zulauf, T., 107
Kretzenbacher, L., 109
Kroeber, A. L., 119
Kruyt, A. C., 99
Kurtz, D. C„ 118-119
Küster, E., 115
Küsters, M., 119
Kuusi, M., 121
Kvideland, R., 121
Lacey, W. K., 124
Lambrechts, P., 109
Lang, H., 104
Láng, J., 100, 103
Lantemari, V., 124
Lattimore, R., 118, 121
Laufer, B., 106
Laurenzi, L., 119
Leach, E. R., 119
lebender Leichnamm, 100
Lecouteux, C., 106
Leertouwer, L., 99
Leeuw, G. v. d., 115
Leeuwen, J. v., 122
lemurias, 86
Leonimo, 105
Lesky, A., 100
Lévi-Strauss, C., 113
Lévy-Bruhl, L., 120
Lichacevs, D., 117
liminal, periodo, 85-86
Lincoln, B., 112
lipopsycheó, 100
Lixfeld, H., 113, 129
Lloyd, G. E. R., 119
Lloyd-Jones, H., 99-100, 113, 115
Lócrida, doncellas de, 76
Long, H. S., 114
Loorits, O., 103
Loraux, N., 122
Lot-Falck, E., 110, 112
Lowie, R., 102
lupercales, 69-70
Luther, W., 107
Lynch, J. P., 111
lyssa, 51, 112
Maas, P., 121, 127
Malten, L., 107, 125
manes, 86
Mangani, G., 103
maniqueos, 91
Mannhardt, W., 117
Maratón, 76, 79, 120, 122
Maringer, J., 116
Marti, P., 113
Martin, C., 129
Martin, R., 107
máscaras, 77, 85, 88
Mauss, M., 113
McCall, G „ 117
Megas, G., 122
Melena, J. L., 110
Meletinski, E., 105
Mellaart, J., 129
memórate, 34-35, 48
Mengis, O., 121
menos'.
como furor marcial, 51
de los animales, 92
de los muertos, 64
de los vivos, 51-53
en el momento de la muerte, 62-63
Mensching, G., 124
Merkelbach, R ., 121
Meuli, K., 32, 38, 44, 88, 103-105, 108,
121, 124-128
Meyer-Matheis, V., 104, 107, 129
Meyerson, I., 113
Miles, A., 107
Miles, G. B., 111
Mitropolou, E., 116
Mogk, E., 109
Monseur, E., 101
146
Mooney, J., 104
Moravcsik, G., 108
Mordnáchte, 86
Mormo, 77, 121
Morris, C., 113
Moser-Rath, E., 121-122
muchachos, como médiums, 45-46
muerte:
actitud hacia, 89-90
anormal, 77-81
en el mar, 71
en trance, 35-36
por rayo, 79
prematura, 77-79
y alma errante, 35-37
muerto:
infranormal, 76-77, 80-81
supranormal, 80-81
mujeres, exclusión de, 42-43
Mühll, P. v. d., 122, 124, 127
Müller, K. E„ 122
Müller-Karpe, H., 119
Murray, O., 124
naos:
de los animales, 91-92
de los muertos, 68
de los vivos, 50
de Tiresias, 64, 68
en el momento de la muerte, 62-63
velocidad del, 42
Ver también tious
Norbeck, E., 127
norte:
y Abaris, 44
y Aristeas, 38
norte de Asia, influencia del, 32
nous, de Hermotimo, 41-42
Ver también noos
Nyberg, H. S., 106
Oecolampadio, 117
Oeconomides, D. B., 121
Oeri, H. G., 124
Onesilo, 80
Onians, R. B., 100-101, 111-113, 115, 120
Oosten, J. G., 99-100
Oppenheim, A. L., 102
Opstelten, J. C., 113
Orestes, 83
Orfeo, 44
orfismo, 42
Orion, 67
Otto, W. F., 28, 99, 111, 114-115
Overholt, T. W ., 104
Nagy, G., 112, 115
Naumann, H., 109
Naumann, I., 109
Navidad, 87
Negelein, J. v., 115
Nehring, A., 100
Neraudeau, J.-P., 117
Neri, F., 36, 38
Níetzsche, F., 19
Nikitas, A. A., 101
Nilsson, M. P., 60, 65, 67, 75, 88,
100, 108, 114-116, 118, 120-123,
125, 127
niños:
inhumación de, 75-76
e infiernos, 76-78
Nioradze, G., 105
Nock, A. D., 74, 119
Ñola, A. M. di, 117, 128
panspermia, 87
Panyagna, E. R ., 109
Paoli, U. E., 117
Paproth, H. J., 128
Parke, H. W ., 123-124, 126
Parker, R ., 118, 120
Pauli, L„ 121
Paulson, I., 59, 101-103, 110-112, 114, 128
Pausanias, 72, 76, 118, 120
Peek, W., 101
Peloria, 88, 127
147
Pembroke, S., 122
Pentikainen, J., 103, 120
Peterson, E., 106, 110
Pettazzoni, R ., 108
Petzl, G., 122
Petzoldt, L., 109
Peuckert, W., 104, 121
PfeitFer, R., 101, 124
pitrenes:
de los animales, 92
de los vivos, 53
en el sueño, 46
y menos, 51
y naos, 53
y thymós, 49
Piccaluga, G., 117, 124, 127, 129
Pickard-Cambridge, A., 125
Pillorget, R., 126
Pirecmes, 72
Pitágoras:
bilocación de, 38
en los infiernos, 68
y la risa, 69
Pitoigia, 81-82
plantas, alma de las, 91
Platea, 76, 79
Poland, F., 107
Polinices, 90
Porzig, M., 101
Posl, F., 104
potencias del ego:
de los vivos, 53-54
definición de, 53
en la muerte, 63
Pouilloux, J., 107
Pradel, F., 115
prapides, 54
primero de mayo, 86
Proconeso, 29
Propp, V. J., 117
psíqué:
como alma libre, 29-30
como homúnculo, 27, 73
como mariposa, 67
de los animales, 92
de los muertos, 63
de los vivos, 26-32
en el momento de la muerte, 61-62
en el sueño, 46-47
en Homero, 26-27
en las plantas, 91
en ojo, 101
etimología de, 30-32
localización de, 27
y aión, 26-27
y alma libre, 29-30
y alma unitaria, 31-32, 57-58
y Dioniso, 42
y eidólon, 64-65
y el sueño, 28-29
y thymós, 50, 62
y transmigración de las almas, 114
Puchner, W., 117
Pugliese Carratelli, G., 107
Puhvel, M., 118
Pütz, H. P„ 129
Quaegebeur, J., 123
Radloff, W „ 105
Rahn, H., 128
Ranke, K„ 117, 122
Rásanen, M., 109
rayo, 79, 123
rebelión, 86-87, 126
Redfield, J., 112
Rees, A., 119
Rees, B., 119
Regenbogen, O., 100-101, 115
Reinach, A., 109
Reinach, S., 117
renacimiento, de animales, 92-94
Renehan, R., 116
revolución, 86-87, 126
rhétea, 101
Ricci, C., 36
148
Richardson, N. J., 117
Richter, W., 102
risa, 69-70
Risch, E., 112
risus paschalis, 70
ritos de inversión, 82, 85-86, 88, 127
ritos de tránsito, 72-73, 87-88
Rix, H., 111
Roben, L„ 102-103, 108, 121
Rochholz, E. L., 115
Rohde, E., 19-20, 28, 38, 45, 99, 101,
105, 110, 120, 123, 125-126
Róhrich, L., 129
Roller, L. E., 127
Rose, H. J., 120
Ross, A., 109
Ross, W. D., 110
Roux, G., 107
Roy Ladurie, E. Le, 126, 130
Rubén, W., 108
Ruberg, U., 124
Rudhardt, J., 120
Ruijgh, C. J., 111-112
Rusten, J. S., 115
Rusu, V., 116
Rusyayeva, A. S., 107
Scodel, R., 126-127
Segal, C., 122
Seligmann, C. G., 109
Sell, H. J., 121
Señor de los Animales, 93, 128-129
Señora de los Animales, 93, 128-129
serpiente, 65-66, 92
Siberia, influencia de, 38-40, 42
silencio:
de los muertos, 68-69;
en el ritual, 83
simposio, 82-83
Sinninghe, J. R. W., 129
Sinninghe, M., 129
Sísifo, 71
Slings, S. R., 116
Sloet, L. A. J. W „ 106
Smith, K. F., 101
Smith, M., 106
Snell, B., 17, 57, 99-100, 111-112, 114-115
Snodgrass, A., 102-123
Sokolowski, F., 107-108, 122
soma, 68
sombra, 64
Sourvinou-lnwood, C., 100, 127
Spartz, E., 129
Speiser, F., 119
Spencer, H., 99
Speyer, W., 123
Staehler, K. P., 118
Steel, F. L. D., 112
Steidle, B., 117
Stettner, W ., 114
Stóhr, W., 119
Straten, F. T. v., 102
Strubbe. J., 121
sueño, 27-29
sueño, alma del, 29
suicidas:
enterramiento de, 75
y la vida después de la muerte, 76-77
supervivencia, concepto de, 26
Sydow, C. W . v., 34, 77, 103, 121
Salomonsson, J. W., 124
Samético, 72, 118
Samter, E., 117
San Martín, día de, 82, 124
Sarri, F., 114
Sartori, P., 124
sawot, 17
Schaeder, H. H., 106
Schmidt, I.J., 105
Schmidt, J. P., 117
Schmitt, J.-C., 130
Schmitt, R., 106, 112
Schnaufer, A., 100-101, 111, 114, 119
Schróder, D., 110
Schróter, R., 112
Schwidetzky, I., 119-120, 122
149
Tanner, A., 128
Temístocles, 87, 126
Tesmoforia, 127
Thieme, P., 112
Thode, H., 104
Thomas, K., 99, 117, 123
Thomas, L.-V., 121
Thompson, S., 106-107
Veselovskij, N. J., 108
Vestdijk, S., 123
Vidal-Naquet, P., 113-114, 119, 122
Vilkuna, A., 113
vino, 81-83, 88, 124
Vlachos, T., 121
Vrugt-Lenz, J. ter, 120-121, 125
thymSs:
Wackemagel, H. G., 112, 126
Waele, F. J. M. de, 110
Wagenvoort, H., 113, 116, 120
Walpurgis, noche de, 86
Walzer, R., 110
Warden, J., 100
Waszink, J. H., 121
Weidkuhn, P., 126-127
Wellhausen, J., 109
Welwei, K. W., 120
Wendland, V., 117
West, M. L., 107, 116, 121-122, 128
Widengren, G., 99, 106-107, 100, 110
Wiegelmann, G., 100
Wijsenbeek-Wijler, H., 110
Wikenhauser, A., 102
Wilamowitz-Moellendorff, U. v., 20, 99,
110, 125
Wild, R . A., 123
Wilhelm, A., 116
Williams, F., 105
Wilson, B., 104
Wolters, P., 108
de los animales, 92
de los muertos, 68
de los vivos, 48-50, 62
en el momento de la muerte, 62
Tinnefeld, F., 107
Tiresias, 64, 68
Tobler, L., 126
Toivonen, Y. H., 112-113
trance:
de Aristeas, 35-36
de Hermotimo, 38-39
y el alma errante, 33-34
y el alma libre, 36-37
y la muerte, 35-36
técnica del, 30-31, 39
trasgo, 77-78
Trofonio, oráculo de, 70
Trumpf, J., 124,
Turner, V., 83, 86, 124
Tury, S., 109
Ucko, P. J., 119
Usener, H., 123
Vajda, L., 110
Valk, M. H. A. L. v. d„ 125
varilla, mágica, 45-46
Vasmer, M., 106
Vászonyi, A., 103
Verdenius, W. J., 100-103, 111-113,
115, 128
Vérilhac, A.-M., 121
Vemant, J.-P., 113-114, 117, 123, 127
Versnel, H. S., 117, 123-124, 126-127
yo, unidad del, 57
Yochelson, W ., 105
Young, R . S., 120
Zehnder, L., 126
Zerries, O., 128
Zetzel, J., 126
Zimmerli, W ., 109
Zoroastro, 40
Zuntz, G., 123, 129
150