LIBRO - LA TEOLOGÍA CARISMÁTICA DE LUCAS-

A menos que se indique de otra manera, todo el texto bíblico ha sido tomado de La
Santa Biblia, Nueva Versión Inernacional, © 1999 por la Sociedad Bíblica Internacional. Usada con permiso de EDITORIAL VIDA.
La teología carismática de Lucas
por Roger Stronstad
La teología carismática de Lucas
RDM: 5023-00S1
ISBN: 978-1-931984-59-1
Primera impressión en español en 2001
Segunda impresión, 2008
Diseño por Adam Weatherly
© 2008 RDM
Publicado por RDM
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Í
Índice
Reconocimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Prólogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
1. El Espíritu Santo en Lucas-Hechos:
Un desafío de metodología. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
La homogeneidad literaria y teológica de Lucas1.1.
Hechos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2. El carácter teológico de la historiografía de Lucas. . . . 11
1.3. La independencia teológica de Lucas. . . . . . . . . . . . . . . 19
2. Prolegómeno: El Espíritu carismático de Dios . . . . . . . . . . 25
2.1. El Espíritu carismático en la época del Antiguo
Testamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.1.1. La distribución de actividad carismática . . . . . 27
2.1.2. Terminología septuagintal . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.1.3. Motivos carismáticos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.3.1. El motivo de transferencia. . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.3.2. El motivo de la señal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2.1.3.3. El motivo vocacional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2.1.4. El Espíritu en la era mesiánica. . . . . . . . . . . . . . 41
2.2 El Espíritu carismático en el período
intertestamentario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
2.2.1. La cesación de la inspiración profética. . . . . . . 47
2.2.2. La restauración de la inspiración profética. . . . 48
3. El Espíritu Santo en el Evangelio según Lucas: El
Cristo carismatico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
3.1. La narrativa de la infancia (Lucas 1:5 - 2:52). . . . . . . . 58
3.2. La narrativa de la inauguración (Lucas 3:1 – 4:44). . . . 63
3.2.1. El bautismo de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3.2.2. La tentación de Jesús (Lucas 4:1-13). . . . . . . . . 66
3.2.3. La predicación de Jesús en Nazaret
(Lucas 4:14-30). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3.3. Textos individuales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
4. El Espíritu Santo el día de Pentecostés:
La comunidad carismática. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4.1. La promesa del Pentecostés (Lucas 24:49; Hechos 1:5,8). . 79
4.1.1. Investidos de poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
4.1.2. Bautizados con el Espíritu. . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
4.1.3. Capacitados por el Espíritu. . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4.2. El milagro de Pentecostés (Hechos 2:1-4). . . . . . . . . . . 83
4.3. La interpretación de Pedro de Pentecostés
(Hechos 2:14-21). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
4.4. La aplicación por Pedro de Pentecostés
(Hechos 2:37-39). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
4.5. Pentecostés y la tradición mosaica. . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4.6. La experiencia religiosa de Pentecostés. . . . . . . . . . . . . 93
5. El Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles:
La comunidad carismática en misión. . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
5.1. El don del Espíritu en Samaria (Hechos 8:14-19). . . . . 99
5.2. El don del Espíritu a Saulo (Hechos 9:17-18). . . . . . . 102
5.3. El don del Espíritu a la casa de Cornelio
(Hechos 10:44-46). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
5.4. El don del Espíritu a los discípulos en Éfeso
(Hechos 19:1-7). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
5.5. El modo de impartir el Espíritu Santo. . . . . . . . . . . . . 107
5.6. Textos misceláneos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
5.6.1. Terminología relacionada. . . . . . . . . . . . . . . . . 110
5.6.2. El Espíritu Santo y la misión. . . . . . . . . . . . . . . 111
6. La teología carismática de Lucas:
Síntesis y desafío . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
6.1. Síntesis de la teología carismática de Lucas. . . . . . . . . 115
6.1.1. La teología carismática de Lucas-Hechos como
heredera de la teología carismática del
Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
6.1.1.1. El Espíritu y la era mesiánica:
Cumplimiento en Lucas-Hechos. . . . . . . 116
6.1.1.2. Terminología septuagintal en Lucas Hechos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
6.1.1.3.Motivos carismáticos . . . . . . . . . . . . . . 118
6.1.2. La teología carismática de Lucas-Hechos como
única en comparación con la teología carismática
del Antiguo Testamento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
6.1.3. La dimensión carismática del don del Espíritu en
Lucas-Hechos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
6.1.3.1. Específicamente, el don carismático
es profético. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
6.1.3.2. Consagración y capacitación: Ungido/
bautizado y lleno del Espíritu. . . . . . . 124
6.1.4. El carácter experimental del don carismático
del Espíritu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
6.2. El desafío de la teología carismática de Lucas. . . . . . . 125
R
Reconocimientos
Esta obra es una revisión de mi tesis de maestría en Regent
College en el año 1975. Deseo expresar mi gratitud al doctor W.
Ward Gasque, supervisor de mis investigaciones, por su modelo
de erudición cuidadosa y por sus comentarios constructivos.
Estoy agradecido al doctor Clark H. Pinnock, mi examinador
externo, por escribir un prólogo generoso para este libro. Además,
le doy gracias al doctor William Menzies, editor, por permitirme
incorporar en forma revisada, material de mi artículo “The
Influence of the Old Testament on the Charismatic Theology of
St. Luke” (La influencia del Antiguo Testamento en la teología
carismática de San Lucas), Pneuma, Vol. 2, No. 1 (1980): 32-50.
Tengo el grato deber de expresar gratitud a los que me
ayudaron en la preparación de este manuscrito: a la señora Carol
Lutzke por mecanografiar el manuscrito; a la señorita Darleen
Kifiak y la señora Colleen Daher por corregir el manuscrito,
y al señor Leonard Van Dyke por preparar el índice de este
manuscrito. Sobre todo, estoy profundamente agradecido a
mi esposa, Laurel, por su apoyo constante, paciente y cariñoso
durante todo este empeño.
ROGER STRONSTAD
Clayburn, B.C., Canadá
Julio, 1984
P
Prólogo
Estoy francamente emocionado con la publicación del libro de
Roger Stronstad, La teología carismática de Lucas. Hasta ahora, las
personas han tenido que reconocer el pentecostalismo como una
fuerza poderosa en los aspectos de espiritualidad, iglecrecimiento
y misiones mundiales, pero no han creído que ofrezca mucho para
los fundamentos bíblicos, teológicos, e intelectuales. Pero eso está
cambiando rápidamante, y con la publicación de este libro es posible
que estemos presenciando los primeros conceptos de una ola de
teología pentecostal intelectualmente convincente que nos abrume
en las próximas décadas. Tendremos que tomar en serio a los jóvenes
eruditos pentecostales, en el aspecto intelectual así como en otros
aspectos. Ya no se pueden mirar con desprecio desde alturas de
una superioridad indisputable. La teología pentecostal tendrá que
recibir el respeto que ya se da al pensamiento luterano, calvinista
y wesleyano. Las personas pentecostales pueden estar orgullosas
de sus nuevos líderes intelectuales, y suponiendo que se portan de
manera responsable en sus comunidades, espero que se les dé lugar
para pensar y recibir confimación de su llamado. La experiencia
pentecostal merece y necesita una buena expresión teológica de la
clase que aquí nos ofrece Roger.
Además, quisiera decir que creo que Roger tiene razón en su
posición. San Lucas sí apoya una teología y religión carismáticas.
Algunos de los mejores eruditos, tales como Dale Bruner y James
Dunn, han intentado imponer su lectura de Pablo sobre los escritos
de Lucas, y los han distorsionado. Irónicamente, en este punto por
lo menos, ¡hay mayor diversidad en el Nuevo Testamento de lo que
aun Jimmy Dunn está dispuesto a reconocer! San Lucas habla de
un bautismo de poder para el servicio, que no está orientado al
trabajo soteriológico del Espíritu, del que a menudo habla Pablo. Las
teologías de Lucas y Pablo son mutuamente complementarias, pero
no hay que confundirlas afirmando que son idénticas en el sentido
acostumbrado. Pablo da cabida, por supuesto, a lo que dice Lucas en
su tratamiento de la estructura carismática de la congregación en 1
Corintios 12-14, pero no hay que encarcelar a Lucas en un cuarto
de la casa de Pablo. Tampoco tenemos derecho alguno, como es
costumbre entre evangélicos, a rebajar a Lucas porque su obra es
teología narrativa y no didáctica. Stronstad aclara esas confusiones,
así como otras, y nos da aquí una base sólida para el pensamiento y
la práctica pentecostales.
El significado de este libro es que hay que derribar las paredes
entre los pentecostales y otros evangélicos. Si el Lucas canónico
tiene una teología carismática, como demuestra Stronstad, no se
puede considerar el pentecostalismo como una clase de aberración
que resulta de excesos experimentales, sino como un avivamiento
en el siglo veinte de la religión y la teología neotestamentarias.
No ha restaurado a la iglesia sólo gozo y poder, sino también una
lectura más clara de la Biblia. Así que con alegría de corazón le digo:
“Bienvenido a este libro y paz a las comunidades pentecostales.”
Debemos permitir que Stronstad nos ayude a crecer juntos en la
unidad de la fe en el Hijo de Dios.
Clark H. Pinnock
Seminario Teológico McMaster
Hamilton, Ontario
1
El Espíritu Santo en
Lucas-Hechos: Un desafío
de metodología
Para su ensayo que comienza el libro en honor de Paul
Schubert, W.C. van Unnik escogío el titulo “Luke-Acts, A Storm
Center in Contemporary Scholarship” (Lucas-Hechos, un centro
de controversia en la erudición contemporánea). Ese estudio
de van Unnik muestra que el trabajo erudito sobre Lucas de las
décadas de los años cincuenta y sesenta, ese centro de agitación,
incluye entre otros muchos los siguientes asuntos:
1) la relación entre el carácter histórico y teológico de
Lucas-Hechos,
2) el supuesto cambio de Lucas de la esperanza de una
parusía inminente en la teología de la Iglesia primitiva
a una historia de teología de la salvación, y
3) las diferencias entre el Pablo de Hechos y el Pablo de
las Epístolas.
La publicación de dos libros importantes en 1970, A Theology of
the Holy Spirit (Una teología del Espíritu Santo) por Frederick Dale
Bruner y Baptism in the Spirit (Bautismo en el Espíritu) por James D.
G. Dunn, sin embargo, agregaron nuevos disturbios a la controversia
sobre el estudio de Lucas, es decir, en cuanto al significado de la
actividad del Espíritu Santo que se describe en Lucas-Hechos.
. L.E. Keck y J.L. Martyn, eds., Studies in Luke-Acts (Londres: S.P.C.K., 1968).
. W.C. van Unnik, Luke-Acts, A Storm Center in Contemporary Scholarship en L.E. Keck y J.L. Martyn, eds., Studies in Luke-Acts
(Londres: S.P.C.K., 1968), pp. 18-32.
. Obras influyentes o significativas sobre el Espíritu Snato publicadas en la década de los años setenta incluye las siguientes:
Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit: The Pentecostal Experience and the New Testament Witness (Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1970); James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination of the New Testament
La tempestad de controversia arrecia con más fuerza sobre la
interpretación del “bautismo en el Espíritu Santo” que tuvo lugar
el día de Pentecostés y se emplea en todo el libro de Hechos.
Tradicionalmente, la iglesia ha asociado el bautismo en el Espíritu
Santo con la conversión y lo ha identificado con incorporación en
el cuerpo de Cristo. Sin embargo, comenzando principalmente
con la enseñanza original de Juan Wesley sobre la santificación,
los cristianos han puesto en tela de juicio cada vez más esta
interpretación. Por ejemplo, los grupos de santidad, que surgen
del metodismo, “llegaron a hablar de la santificación total como
un ‘bautismo del Espíritu Santo’”. Además, el pentecostalismo,
la síntesis de la teología fundamentalista, dispensacionalista
y de santidad de fines del siglo diecinueve con la metodología
de las reuniones al aire libre y los avivamientos, identificó “el
bautismo en el Espíritu Santo” como una plenitud de poder para
el servicio. El único elemento distintivo del pentecostalismo se
ve en su insistencia en que la glosolalia es la evidencia esencial
del bautismo en el Espíritu. Más recientemente, los carismáticos,
hijos del matrimonio entre la experiencia pentecostal y la
teología tradicional reformada, luterana o católica, a menudo
interpretan el bautismo en el Espíritu Santo como una realización
.
.
.
.
Teaching of the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today, Studies in Biblical Theology, Second Series, 15
(Londres: SCM Press Ltd, 1970); Charles Webb Carter, The Person and Ministry of the Holy Spirit: A Wesleyan Perspective
(Grand Rapids: Baker Book House, 1974); James D.G. Dunn, Jesus and the Spirit: A study of the Religious and Charismatic
Experience of Jesus and the First Christians as Reflected in the New Testament, New Testament Library (Londres: SCM Press
Ltd, 1975); Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1975); Stanley M. Horton, What
the Bible Says about the Holy Spirit (Springfield, Missouri: Gospel Publishing House, 1976); George T. Montague, The Holy
Spirit: Growth of a Biblical Tradition (Nueva York: Paulist Press, 1967); G.W.H. Lampe, God as Spirit: The Bampton Lectures,
1976 (Oxford: Oxford University Press, 1977); Charles E. Hummel, Fire in the Fireplace: Contemporary Charismatic Renewal
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1978); L. Thomas Holdcroft, The Holy Spirit: A Pentecostal Interpretation
(Springfield, Missouri; Gospel Publishing House, 1979).
John R. W. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1964), p.23, escribe
: “[El bautismo en el Espíritu] es, en realidad, el medio de entrar en el cuerpo de Cristo.”
Donald W. Dayton, Holiness Movement, American, en The New International Dictionary of the Christian Church, ed. Por J.D.
Douglas (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1974), p. 475.
William W. Menzies, Anointed to Serve: The Story of the Assemblies of God (Springfield, Missouri: Gospel Publishing House,
1971), p.27.
Holdcroft, The Holy Spirit, p. 120.
experimental posterior del Espíritu que fue dado anteriormente
en la conversión–confirmación. Así que los vientos de división y
controversia ahora azotan todas las interpretaciones actuales del
don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
Esa división no es simplemente teológica. En el fondo
del asunto hay diferencias hermenéuticas o metodológicas
fundamentales. Esas diferencias metodológicas surgen de los
diversos géneros literarios y son de la misma extensión que
éstos. Por ejemplo, hay que deducir la teología del Espíritu Santo
de Lucas de una “historia” de dos tomos sobre la fundación y el
crecimiento del cristianismo, de los cuales se clasifica el tomo uno
como un Evangelio y el tomo dos como Hechos. Por contraste,
hay que derivar la teología del Espíritu Santo de Pablo de sus
cartas, las cuales dirigió a iglesias geográficamente separadas
en diferentes ocasiones de su carrera misionera. Esas cartas
son circunstanciales, es decir, tratan de alguna circunstancia
particular: por ejemplo noticias de controversia (Gálatas),
respuestas a preguntas específicas (1 Corintios) o planes para
una visita venidera (Romanos). Así que, en tanto que Lucas narra
el papel del Espíritu Santo en la historia de la iglesia primitiva,
Pablo les enseña a sus lectores acerca de la persona y el ministerio
del Espíritu.
Es esa diferencia entre narración y teología en la literatura
del Nuevo Testamento lo que suscita los debates metodológicos
fundamentales en cuanto a la doctrina del Espíritu Santo. Por
consiguiente, se resolverán las tensiones experimentales y
teológicas sobre la doctrina del Espíritu Santo sólo cuando se
hayan resuelto los asuntos metodológicos primero. Por lo tanto,
. Para citar tan sólo un ejemplo: Kilian McDonnell, The Holy Spirit and Christian Initiation, en The Holy Spirit and Power: The
Catholic Carismatic Renewal, ed. Por Kilian McDonnell (Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, Inc., 1975).p. 82.
. A pesar de sus títulos distintos–el Evangelio según San Lucas y Hechos de los Apóstoles–, y puesto que Lucas-Hechos
constituye una unidad literaria, el Evangelio y Hechos son fundamentalmente del mismo género literario.
el tratamiento siguiente se enfoca en los asuntos metodológicos
de “el quid de la interpretación” en el debate actual: el significado
del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
A fin de interpretar correctamente lo que escribe Lucas sobre
el Espíritu Santo, debemos resolver tres problemas metodológicos
fundamentales: 1) la homogeneidad literaria y teológica de LucasHechos, 2) el carácter teológico de la historiografía de Lucas y 3)
la independencia de Lucas como teólogo.
1.1.
La homogeneidad literaria y teológica de Lucas-Hechos
Aunque el canon los separa, Lucas y Hechos son una sola
composición de dos tomos (Lucas 1:1-4; Hechos 1:1). Poniendo
fin a varias décadas de excepticismo en cuanto a la unidad
literaria de esos dos libros, W.C. van Unnik informa:
Hablamos de él [Lucas-Hechos] como unidad….
Se acepta generalmente que los dos libros tienen
un mismo autor; no se considera seriamente
la posibilidad de que el Evangelio y Hechos,
contrario a Hechos 1:1, no vayan juntos. Por
acuerdo, cas unánime se los considera dos tomos
de una sola obra.
10
Ese consenso erudito sobre la unidad literaria de Lucas-Hechos
ha permanecido sin reto serio. A pesar de ese consenso en cuanto a la
unidad literaria de Lucas-Hechos, los intérpretes a menudo suponen
que Lucas-Hechos refleja una discontinuidad teológica entre sus dos
partes, en vez de una continuidad u homogeneidad teológicas.
Desde la publicación de The Theology of St. Luke (ET) en
10. Van Unnik, Luke-Acts, A Storm Center in Contemporary Scholarship, p. 18.
1961, Hans Conzelmann ha proyectado una sombra larga sobre
los estudios de Lucas. El rasgo central de su teología es su división
extraña pero popular de la historia de Lucas en tres épocas:
1) el período de Israel, de la Ley y los profetas;
2) el período de Jesús, que da un anticipo de la
salvación futura;
3) el período entre la venida de Jesús y su parusía, en
otras palabras, el período de la iglesia y del Espíritu.
Esta es la última época. No se nos dice que será corta.
11
Según la interpretación de Conzelmann: “Hay continuidad
que vincula los tres períodos, y la esencia de uno lleva al siguiente”.
No obstante, Conzelmann subraya que en la teología de Lucas
hay “énfasis en la separación entre las épocas”. Así, al interpretar
Lucas-Hechos, Conzelmann subraya la discontinuidad teológica
entre Juan el Bautista (el período de Israel), Jesús (el medio del
tiempo) y le época del Espíritu (la Iglesia).
12
13
14
También se niega la homogeneidad teológica de Lucas-Hechos
con otros motivos que no son las épocas de la historia redentora.
Por ejemplo, en “The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel”
(El Espíritu Santo en Hechos y en el cuarto Evangelio), W.F.
Lofthouse asevera que la crónica del Espíritu en los Evangelios
sinópticos no puede servir de base [para el Espíritu] en Hechos
1-15. Ésta bien se encuentra en la enseñanza sobre el Espíritu
en Juan 1:16. Así, según la perspectiva de Lofthouse, la relación
15
16
11. Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, trad. por Geoffrey Guswell (Nueva York: Harper & Row, Publishers, 1960), p.
150. Pg. 15
12. Conzelmann, The Theology fo St. Luke, p. 150.
13. Conzelmann, The Theology fo St. Luke, p. 26.
14. Para una crítica sumaria de la interpretación de Conzelmann, véase W. Ward Gasque, A History of the Criticism of Acts of the
Apostles (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975), p. 294, y Paul S. Minear, “Luke’s Use of the Birth
Stories”, en Studies in Luke-Acts, p. 124.
15. W. F. Lofthouse, The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel, Expository Times 52 (1940-41): p. 335.
16. Lofthouse, The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel, pp. 334-36.
de Lucas de la actividad del Espíritu Santo en Lucas-Hechos está
influida por dos tradiciones distintas: 1) la tradición sinóptica
para el Evangelio, y 2) la tradición de Juan para Hechos de los
Apóstoles. Asombrosamente, la tradición sinóptica en cuanto al
Espíritu Santo no influye en la relación del Espíritu en Hechos.
No sólo es común afirmar la discontinuidad entre las
descripciones sucesivas del Espíritu Santo en Lucas-Hechos,
sino que también es frecuente afirmar discontinuidad aun para
la terminología idéntica que describe el Espíritu Santo en LucasHechos. Por ejemplo, respecto a la frase “lleno del Espíritu Santo”
J.H.E. Hull escribe:
Elisabet y Zacarías estaban, en la opinión de
Lucas, momentáneamente llenos del Espíritu. En
otras palabras, sólo podían estar conscientes de
su presencia (aparentemente) fugaz y su actividad
(aparentemente) irregular y necesariamente
limitada. Los discípulos, por otra parte, estaban
permanentemente llenos del Espíritu.
17
Para sostener su afirmación sin base exegética de que la frase
“lleno del Espíritu Santo” tiene un significado diferente (¿y superior?)
en Hechos que en Lucas, cambia la metáfora de Lucas, escribiendo:
Como no hay indicio alguno de que Elisabet y
Zacarías poseyeran permanentemente el don de
profecía, podemos decir … que su experiencia
del Espíritu fue una ráfaga momentánea,
iluminándolos sólo en las oportunidades
mencionadas en el primer capítulo de Lucas.
Como sugiere Hechos, sin embargo, la experiencia
17. J.H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (Londres: Lutterworth Press, 1967), pp. 68-69.
10
de los discípulos con el Espíritu fue, y continuó
siendo, una llama que consumía todo.
18
La respuesta a la distinción de Hull entre el supuestamente
temporal don del Espíritu de profecía para Elisabet y Zacarías
y el permanente don del Espíritu de profecía a los discípulos es
simplemente que para Juan el don del Espíritu de profecía fue sin
duda permanente (Lucas 1:15, 76; 20:6), y para los discípulos fue
manifiestamente repetitivo (Hechos 2:4; 4:8,31).
Conzelmann, Lofthouse y Hull son tres ejemplos de la
extendida tendencia a subrayar la discontinuidad teológica
entre Lucas y Hechos. Sin embargo, como Lucas y Hechos
son una sola obra, sería mucho más natural hacer hincapié
en su continuidad o homogeneidad teológica. En realidad,
resulta ser así. En Luke: Historian and Theologian (Lucas:
historiador y teólogo), I. Howard Marshall demuestra
que temas importantes de Lucas tales como la salvación,
el perdón, el testimonio y el Espíritu Santo unen Lucas
y Hechos, aunque tienen la forma de una historia de dos
tomos. Él observa correctamente:
19
Lo significativo es la combinación [de Lucas] de la
historia de Jesús y la historia de la Iglesia primitiva
en un solo relato. Así testificó que las dos historias
en realidad son una, y que la interrupción entre ellas
no tiene la misma importancia decisiva que tiene la
que hay entre el período de la ley y los profetas y el
período en que se predica el evangelio del reino.
20
18. J.H.E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, p. 68.
19. I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, Contemporary Evangelical Perspectives (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1970), pp. 91; 93ss.; 159ss.; 170.
20. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 221.
11
En el asunto de la continuidad/homogeneidad o
discontinuidad entre Lucas y Hechos, como ilustran los tres
ejemplos anteriores, con demasiada frecuencia se tergiversa el
argumento de manera arbitraria para que apoye la discontinuidad.
Salvo en los casos donde la evidencia muestra claramente otra
conclusión, la unidad literaria de Lucas-Hechos debe obligar al
intérprete a reconocer la homogeneidad de la teología de los dos
libros. Esa homogeneidad no es menos cierto para la teología
carismática de San Lucas que lo es para sus otras doctrinas y
motivos distintivos.
1.2.
El carácter teológico de la historiografía de Lucas
El pentecostalismo, y en menor grado su hermano
menor,el movimiento carismático, no sólo han lanzado un reto
experimental y teológico al cristianismo contemporáneo, sino
que también han lanzado un reto metodológico fundamental. Ese
reto suscita la cuestión del significado teológico de la “historia”
narrativa de Lucas de la actividad del Espíritu Santo en el libro
de Hechos. Al interpretar el libro de Hechos, los pentecostales
suelen hacer hincapié en el carácter teológico de las narrativas y
restar importancia a su unicidad histórica. Por otra parte, los que
responden a su reto metodológico llevan al máximo el carácter
histórico de las narrativas y minimizan su carácter teológico.
Basados en cinco episodios en Hechos, los pentecostales
construyen su teología distintiva en cuanto al don del Espíritu:
1) a los discípulos el día de Pentecostés (2:1-13), 2) a los
creyentes en Samaria (8:14-19), 3) a Saulo de Tarso (9:17-18),
4) a Cornelio y su casa (10:44-46) y 5) a los discípulos en
Éfeso (19:1-7). En términos generales, esos “cinco sucesos en
el libro de Hechos se convierten en los precedentes bíblicos
12
del bautismo en el Espíritu”. Más específicamente: “Se
considera que los sucesos que ocurrieron el día de Pentecostés
son el modelo para siglos venideros”, o que la narrativa de
Pentecostés establece “el modelo bíblico para los creyentes
de toda la era de la iglesia”. Como corolario natural de su
metodología, los pentecostales concluyen:
21
22
23
De acuerdo con fundamentos bíblicos, las
lenguas son una evidencia necesaria y esencial
del bautismo en el Espíritu….Dios prometió
que el modelo bíblico era la norma para tiempos
venideros: “Para vosotros es la promesa, y
para vuestros hijos, y para todos los que están
lejos” (Hechos 2:39). Lo que era cierto el día
de Pentecostés, y en oportunidades posteriores
en las Escrituras, debe seguir siendo cierto por
todos los siglos.
24
Claramente, los pentecostales ponen énfasis en el propósito
teológico “normativo” del relato histórico de Lucas del don del
Espíritu para la experiencia cristiana contemporánea.
Muchos intérpretes, sin embargo, creen que esa metodología
de “Pentecostés como modelo” viola el carácter narrativo o
histórico del libro de Hechos. Por ejemplo, en su artículo en
la revista Christianity Today (Cristianismo hoy), “Outburst of
Tongues: The New Penetration” (Torrente de lenguas: la nueva
penetración), Frank Farrel escribe:
Los pocos relatos históricos de lenguas en Hechos,
21. Holdcroft, The Holy Spirit, p. 110.
22. Holdcroft, The Holy Spirit, p. 108.
23. Carl Brumback, “What Meaneth This”: A Pentecostal Answer to a Pentecostal Question (Springfield, Missouri: Gospel
Publishing House, 1947), p. 192; compárense pp. 198, 206.
24. Holdcroft, The Holy Spirit, pp. 122-23.
13
en comparación con el resto de la Biblia, proveen
un fundamento bien débil sobre el cual levantar
una doctrina de la vida cristiana; no hay ninguna
directiva para la experiencia cristiana normativa
en esos pasajes.
25
En su libro de gran influencia, The Baptism and Fullness of
the Holy Spirit (Bautismo y plenitud del Espíritu Santo), John R.
W. Stott expresa opiniones similares:
Se debe buscar esa revelación del propósito de
Dios en las Escrituras en las partes didácticas,
más bien que en las históricas. Más precisamente,
debemos buscarla en la enseñanza de Jesús, y en
los sermones y escritos de los apóstoles, y no en
las porciones puramente narrativas de Hechos.
26
Posteriormente en su libro Stott reitera: “No se debe construir
una doctrina del Espíritu Santo basada en pasajes descriptivos
en Hechos. “ Farrell y Stott son ejemplos de un enfoque
metodológico a Hechos que rompe el vínculo entre διδαχη
(instrucción) y narrativa, entre historia y teología.
27
Esa crítica de la interpretación pentecostal de Hechos ha
forzado a los pentecostales a desarrollar una metodología más
refinada para los pasajes descriptivos, históricos o narrativos
de Hechos. Su respuesta a sus críticos, sin embargo, no es del
todo convincente, pues les concede a sus críticos la legitimidad
28
25. Frank Farrell, Outburst of Tongues: The New Penetration, Christianity Today (13 septiembre 1963), p. 5.
26. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, p. 8. Se agotaron ocho impresiones de ese libro en los Estados Unidos antes
que fuera publicado en una segunda edición ampliada en 1975.
27. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, p. 18.
28. Por ejemplo, véase tratamientos por Gordon D. Fee, Hermeneutics and Historical Precedent–A Major Problem in Pentecostal
Hermeneutics, en Perspectives on the New Pentecostalism, ed. por Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker Book House, 1976),
y Ronald Kydd, I’m Still There: A Reaffirmation of Tongues as the Initial Evidence of Baptism in the Holy Spirit (Toronto: The
Pentecostal Assemblies of Canada, 1977).
14
de la distinción marcada y rígida entre historia y διδαχη en la
literatura del Nuevo Testamento. Por ejemplo, en su folleto I’m
Still There!, Ronald Kydd concluye:
Creo que se puede, y aun debe, acudir a tal material
[histórico] cuando satisface las pruebas de las cuales
hemos estado hablando, es decir, cuando el orden
de sucesos en material histórico es el único orden
en el cual aparecen en las Escrituras los sucesos
relacionados con esa experiencia en particular y
cuando el material didáctico no modifica el modelo
observado en el material histórico.
29
Irónicamente, esa nueva hermenéutica pentecostal se
ha desviado y ha entrado en el mismo callejón sin salida
metodológico donde anteriormente han andado sus críticos,
al alegar una dicotomía no bíblica entre los llamados pasajes
descriptivos y didácticos de las Escrituras.
Aunque un tratamiento completo de la historiografía
bíblica está fuera del alcance de esta investigación, hay
que decir que esa supuesta distinción entre descripción y
διδαχη es ajeno a la comprensión general que se observa
en el Nuevo Testamento de la historiografía bíblica, es
decir, del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Pablo percibió
indiscutiblemente un propósito didáctico en la narrativa
histórica. Incluyendo su alcance de la literatura histórica
del Antiguo Testamento, escribe:
Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil
para enseñar, para redargüir, para corregir, para
instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios
29. Kydd, I’m Still There, p. 11; cursivas añadidas.
15
sea perfecto, enteramente preparado para toda
buena obra. (2 Timoteo 3:16-17)
De la misma manera afirma:
“Porque las cosas que se escribieron antes,
para nuestra enseñanza (διδασκαλιαν) se
escribieron” (Romanos 15:4). Así, para citar tan
sólo un ejemplo de la metodología de Pablo,
cuando escribió de la experiencia de Israel en el
desierto, afirmó que “estas cosas les acontecieron
como ejemplo (τυπικωζ), y están escritas para
amonestarnos a nosotros, a quienes han alcanzado
los fines de los siglos” (1 Corintios 10:11).
Si para Pablo las narrativas históricas del Antiguo Testamento
tenían lecciones didácticas para los cristianos de la época del
Nuevo Testamento, entonces sería bien sorprendente si Lucas,
quien modeló su historiografía sobre la del Antiguo Testamento,
no revistiera su propia historia del origen y la extensión del
cristianismo con un significado didáctico.
Como se mencionó, las narrativas históricas del Antiguo
Testamento sirvieron de modelo para la historiografía de Lucas.
En Luke: Historian and Theologian (Lucas, historiador y teólogo),
I. Howard Marshall concluye: “ Es evidente que los escritos de
Lucas están en deuda con la tradición del Antiguo Testamento”.
En vez de modelarse sobre el historiógrafo helenístico, “su estilo
de escribir, que con frecuencia recuerda la Septuaginta, exige
que también se le compare con historiadores judíos”. En Acts
and the History of Earliest Christianity (Hechos y la historia del
cristianismo más primitivo), Martin Hengel lleva esa comparación
30
31
30. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 56.
31. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 55.
16
entre Lucas y los historiadores judíos más allá de los historiadores
judíos bíblicos a los historiadores judíos intertestamentarios:
Una comparación de la obra de él [Lucas] con la
de Josefo o los libros de los Macabeos, y aquí sobre
todo con 2 Macabeos,…muestra su proximidad
a la historiografía helenística judía. Es evidente
que Lucas estaba influido por una tradición firme
con una perspectiva religiosa de la historia que se
deriva en esencia de la Septuaginta. Su imitación
de la Septuaginta muestra que intencionalmente
quiere formar parte de esa tradición.
32
De esa manera Hengel afirma, con razón, que Lucas, al igual
que los otros evangelistas, “sí tenía un interés teológico que fue al
mismo tiempo histórico”.
33
Después de hacer la pregunta: “¿Se oponen mutuamente la
historia y teología?” Marshall contesta:
34
Lucas creía que su trabajo era escribir la historia y dejaremos
de tratar debidamente su obra si no lo consideramos como
historiador. La investigación moderna ha recalcado el hecho de
que fue teólogo….Su concepto de la teología lo llevó a escribir
historia.
35
Por lo tanto, ya que Lucas tiene un interés teológico,
sus narrativas, aunque son históricas, siempre son más que
simplemente descripciones o la relación de lo hechos “brutos”.
Claramente, en Lucas-Hechos, tanto por lo que incluye
32. Martin Hengel, Acts and the History of the Earliest Christianity, trad. por John Bowden (Filadelfia: Fortress Press, 1980), pp.
51-52.
33. Hengel, Acts and the History of the Earliest Christianity, pp.41-42.
34. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 52.
35. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 52.
17
y excluye de su relato, como por la misma descripción de los
acontecimientos, Lucas siempre da una narración interpretada.
Como observa W.F. Lofthouse: “Ya sea que consideremos la
narrativa de Pentecostés o cualesquiera otras referencias a
la actividad del Espíritu en Hechos 1-15, es claro que se trata
de la interpretación de ciertas experiencias”. Así, las llamadas
porciones puramente narrativas de Hechos resultan ser un mito
que ha creado el crítico contemporáneo, en vez de una evaluación
legítima de la historiografía de Lucas.
36
En vista de la deuda de Lucas con historiógrafos tanto
bíblicos como helenísticos judíos, y también el hecho de
que sus narrativas son invariablemente un conjunto de
acontecimientos interpretados, es esencial que los intérpretes
adopten un nuevo enfoque metodológico a la interpretación
de las narrativas históricas de Lucas-Hechos. Ese enfoque debe
concentrarse en la verdadera naturaleza de la narrativa. Las
narrativas de Lucas están incluidas en una combinación de
una o más de las cuatro categorías siguientes: 1) episódica, 2)
tipológica, 3) programática,o 4) paradigmática. Por lo general,
todas las narrativas son episódicas. Además, una narrativa
tipológica es una que se remonta a un episodio históricamente
análogo y pertinente de tiempos anteriores, ya sea en LucasHechos o en el Antiguo Testamento. A diferencia de la
narrativa tipológica, la esencia de una narrativa programática
es que señala hacia el desarrollo de acontecimientos futuros.
Por último, una narrativa paradigmática es una que tiene
rasgos normativos para la misión y el carácter del pueblo de
Dios que vive en los postreros días.
Por ejemplo, la narrativa de inauguración de Lucas (Lucas
36. Lofthouse, The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel, p. 334.
18
3:1-4:44) tiene elementos explícitamente tipológicos: el rechazo
de Jesús por la gente de su propio pueblo de Nazaret hace eco
del rechazo anterior por Israel de los profetas carismáticos,
Elías y Eliseo (Lucas 4:22-30). De la misma manera, la narrativa
de Pentecostés (Hechos 1:1-2:42) también tiene sugerencias
tipológicas: la transferencia del Espíritu Santo de Jesús a los
discípulos refleja la transferencia anterior del Espíritu de Moisés
a los setenta ancianos (Números 11:16-30). Además, así como
la narrativa de la infancia (Lucas 1:5-2:52) es programática
para la misión de Jesús a Israel, la narrativa de Pentecostés es
programática para la misión de los discípulos de Jerusalén
a Judea, a Samaria y hasta lo último de la tierra (Hechos 1:8).
Por último, así como la unción de Jesús (Lucas 3:22; 4:18) es
un paradigma para el subsiguiente bautismo en el Espíritu
a los discípulos es un paradigma para el pueblo de Dios por
todos los “posteros días” como una comunidad carismática del
Espíritu, la función profética de todos los creyentes (Hechos
2:16-21). Otras narrativas en Lucas-Hechos pueden o no tener
todos esos elementos. No obstante, esos elementos episódicos,
tipológicos, programáticos y paradigmáticos son la clave para
la interpretación de la dimensión histórico-teológica de la
historiografía de Lucas.
A la luz de esos cuatro elementos narrativos, la solución
del desafío metodológico del pentecostalismo no es retirarse y
esconderse tras una dicotomía arbitraria entre lo “descriptivo”
y lo “didáctico”. Más bien, es enfrentarse con la verdadera
naturaleza de la historiografía de Lucas. Profundamente influido
por su modelo historiográfico bíblico-septuagintal, Lucas narra
la historia de la fundación y el crecimiento del cristianismo. Tal
como en su modelo, sus episodios tienen un propósito históricoteológico. En otras palabras, Lucas nunca quiso darles a sus
19
lectores una simple descripción de acontecimientos, ya sea para
informarles, o para satisfacer la curiosidad de sus lectores acerca
de los orígenes de su fe. Por lo tanto, de cualquier manera que se
resuelvan los detalles, en principio las narrativas de Lucas son
una base de datos importante y legítima para la construcción de
una doctrina del Espíritu según Lucas. De esa manera, en vez
de proporcionar un fundamento débil sobre el cual levantar
una doctrina del Espíritu Santo, como comúnmente se alega,
los relatos históricos de la actividad del Espíritu en Hechos
constituyen un fundamento firme para construir una doctrina
del Espíritu que tiene implicaciones normativas para la misión y
la experiencia religiosa de la iglesia contemporánea.
1.3.
La independencia teológica de Lucas
La tendencia a romper el vínculo entre διδαχη y narrativa
histórica, la cual acabamos de examinar, ha llevado a un
corolario infeliz para la interpretación del Espíritu Santo
en Lucas-Hechos. Ese corolario es la creencia extendida de
que en tanto que acudimos a Lucas para historia debemos
volvernos a Pablo para teología. Como resultado de ese
programa metodológico, se interpretan los datos de Lucas
sobre el Espíritu Santo como si los hubiera escrito Pablo. En
The Semantics of Biblical Language (Semántica del lenguaje
bíblico), James Barr clasifica ese procedimiento como una
“ilegítima transferencia de identidad”. Esa interpretación de
Lucas de acuerdo con Pablo se ve más claramente en las frases
características de Lucas “bautizado en el Espíritu Santo” y
“lleno del Espíritu Santo”.
37
En su artículo en Christianity Today, “A Truce Proposal
37. James Barr, The Semantics of Biblical Language, (Londres: Oxford University Press, 1961), p. 222.
20
for the Tongues Controversy” (Una propuesta de tregua en la
controversia sobre las lenguas), Pinnock y Osborne hablan por
muchos intérpretes cuando escriben:
Ese argumento [pentecostal] es débil metodológica
y exegéticamente. Porciones didácticas de las
Escrituras deben tener precedencia sobre pasajes
históricos al establecer doctrina. Debiéramos
pasar aquí de la enseñanza de Primera a Corintios
a la narrativa de Hechos en vez de lo contrario.
Cuando se sigue esa metodología correcta, uno
nota que no hay ninguna manifestación de
lenguas que sea normativa.
38
Autores de libros de alta calidad sobre el Espíritu Santo, tales
como Dunn, Green y Stott, con frecuencia adoptan ese defectuoso
enfoque metodológico de la enseñanza de Lucas y Pablo sobre el
Espíritu Santo.
Los eruditos típicamente definen el término característico de
Lucas “bautizado en el Espíritu Santo” según el significado que Pablo
le da al término. Enseñándole a la iglesia en Corinto, Pablo escribe:
“Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo,
sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a
beber un mismo Espíritu” (1 Corintios 12:13). Según esa metáfora,
el bautismo en el Espíritu “es la transformación espiritual que pone
al creyente ‘en Cristo’, y que es el efecto de recibir el don del Espíritu
(por eso se emplea la frase ‘bautismo en el Espíritu’)”. Por lo tanto,
según Pablo, la metáfora significa iniciación e incorporación; es
39
40
38. Clark H. Pinnock y Grant R. Osborne, A Truce Proposal for the Tongues Controversy, Christianity Today (8 octubre 1971), p. 8.
Es significativo que para el momento en que reseñó el libro de Michael Green, I Believe in the Holy Spirit, HIS (Junio 1976), p.
21, Pinnock había abandonado ese enfoque metodológico en la relación entre Lucas y Pablo.
39. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 130.
40. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 129.
21
decir, “es, en realidad, el modo de entrar en el cuerpo de Cristo”.
Invariablemente, se da a las referencias en Lucas-Hechos (Lucas 3:16;
Hechos 1:5; 11:16) ese significado de acuerdo con Pablo. Después de
estudiar las referencias al bautismo en el Espíritu Santo en el Nuevo
Testamento, Stott escribe:
41
La expresión griega es precisamente la misma en
cada uno de los siete casos, y por lo tanto, a priori,
como un principio de interpretación sólido, debe
referirse a la misma experiencia de bautismo en
cada versículo.
42
Por consiguiente, cuando Lucas relata ese bautismo del
Espíritu Santo, por definición, siempre y necesariamente tiene el
significado que le da Pablo.
Ya que en la teología de Pablo “el bautismo en el Espíritu Santo”
es siempre de carácter iniciador e incorporativo, no se puede
admitir ninguna interpretación alternativa. Por tanto, se nos dice:
“Los argumentos pentecostales caen al suelo”. Asimismo, leemos:
“Así que bautismo con el Espíritu Santo no es una segunda etapa de
experiencia para algunos cristianos, sino una experiencia iniciadora
para todos los cristianos”. Sin embargo,es una reseña del libro de
Michael Green I Believe in the Holy Spirit (Creo en el Espíritu Santo),
Clark Pinnock observa con razón:
43
44
Si se lee y escucha sólo a Lucas, parece bastante
claro que el derramamiento del Espíritu que él
tiene en mente no se relaciona con la salvación
[iniciación/incorporación], tal como en Pablo,
41.
42.
43.
44.
Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, p. 23.
Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, p. 23.
Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 129.
Green, I Believe in the Holy Spirit, pp. 141-42.
22
sino con el servicio y el testimonio. Por lo tanto,
Lucas no vincula la venida del Espíritu con el
suceso de la salvación….Aun los no carismáticos
como Green, por muy sensibles y abiertos que
están a la renovación, parecen incapaces de
conceder que los pentecostales puedan entender
Hechos mejor que ellos mismos.
45
De la misma manera, con frecuencia se define o califica la frase de
Lucas “lleno del Espíritu Santo” por el uso por Pablo de una frase parecida
en Efesios 5:18. Escribe: “No os embriaguéis con vino, en lo cual hay
disolución; antes bien sed llenos del Espíritu”. Aunque Lucas emplea el
término nueve veces y Pablo no la emplea más de una vez, parece que
el uso de Pablo es normativo. Por ejemplo, en Baptism and Fullness of
the Holy Spirit (Bautismo y plenitud del Espíritu Santo), John R. W. Stott
dedica unos cuantos párrafos al azar al uso del término por Lucas, pero
dedica no menos de nueve páginas al uso del término por Pablo. Otra
vez, no sólo se hace que el término muy característico de Lucas suene a
uno de Pablo, sino que se subordina su importancia al significado que
Pablo le da al término.
46
47
La metodología por la que se lee a Lucas como si fuera Pablo
lo encaja en el molde de Pablo y le quita su independencia como
teólogo por derecho propio. Cuando menos, como muestra el
cuadro siguiente, esa metodología es absurda.
Bautizado en el Espíritu
Lleno del Espíritu
Lucas
3 veces
9 veces
Pablo
1 vez
1 vez
Por supuesto, aunque la teología no se puede reducir a meras
45. Clark H. Pinnock, reseña de I Believe in the Holy Spirit, por Michael Green, en HIS (Junio 1976), p. 21.
46. Lucas 1:15, 41, 67; Hechos 2:4;4:8,31; 9:17; 13:9, 52; Efesios 5:18.
47. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, p. 43-51.
23
estadísticas, en verdad es extraño que en cada caso el uso único del
término por Pablo define el uso mayoritario del término por Lucas. Ya
que el uso por Lucas de los términos “bautizado” y “lleno del Espíritu”
difiere del de Pablo, ese programa metodológico a priori en efecto ha
acallado su enseñanza sobre la doctrina del Espíritu Santo.
En cuanto a la independencia teológica general de Lucas, I.
Howard Marshall observa:
Lucas tenía derecho a tener sus propios puntos de
vista, y no se debe pensar mal de él por el hecho
de que difieran de algún modo de los de Pablo en
ese punto. Al contrario, él es teólogo por derecho
propio y se le debe tratar como tal.
48
Por lo tanto, ya que Lucas es teólogo por derecho propio, los
intérpretes debieran examinar sus escritos con la mente abierta a la
posibilidad de que su perspectiva sobre el Espíritu Santo pudiera,
en realidad, diferir de la de Pablo. Por consiguiente, de la misma
manera que el reconocimiento del hecho de que además de ser
historiador, Lucas es teólogo, hace que Lucas-Hechos sea una base de
datos legítima para la doctrina del Espíritu Santo, el reconocimiento
del hecho de que Lucas es independiente de Pablo ampliará la base
de datos para la doctrina del Espíritu Santo. El reconocer esos dos
hechos es rehabilitar a Lucas como historiador-teólogo del Espíritu
Santo y permitirle hacer una contribución significativa, única e
independiente a la doctrina del Espíritu Santo.
Aunque es un reto formidable, se puede resolver la parálisis
teológica y metodológica en la Iglesia contemporánea en
cuanto al significado del Espíritu Santo en Lucas-Hechos. Por
una parte, donde es propio, todas las partes del debate actual
48. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p. 75.
24
deben abandonar los programas metodológicos en gran parte
interesados que conspiran para acallar o manipular la teología
distintiva de Lucas. Por otra parte, todas las partes deben
desarrollar un consenso metodológico para interpretar el don
del Espíritu en Lucas-Hechos. Cuando menos, ese consenso
debe incluir los siguientes principios: 1)Lucas-Hechos es
teológicamente homogéneo; 2) además de ser historiador,
Lucas es teólogo; y 3)Lucas es un teólogo independiente por
derecho propio.
Cuando se interpreta Lucas-Hechos a la luz de ese programa
metodológico, el mensaje de Lucas a menudo resulta radicalmente
diferente de algunas interpretaciones contemporáneas que se le dan.
Por ejemplo, a diferencia de algunas interpretaciones populares,
la frase característica de Lucas “lleno del Espíritu Santo”: 1) está
modelada sobre su uso en el Antiguo Testamento (LXX), 2) tiene
el mismo significado en el Evangelio que tiene en Hechos y 3) tiene
un significado diferente en Lucas-Hechos que tiene en la Epístola
de Pablo a los Efesios. En términos generales, para Lucas el Espíritu
Santo no se relaciona con la salvación ni con la santificación, como
comúnmente se afirma, sino que se relaciona exclusivamente con
una tercera dimensión de la vida cristiana: servicio. Así, cuando se
le interpreta por el programa metodológico que hemos presentado,
se ve que Lucas tiene una teología carismática, y no soteriológica,
del Espíritu Santo. Esa teología carismática del Espíritu no es menos
válida para los discípulos del siglo veinte que lo era para los discípulos
del primer siglo.
2
25
Prolegómeno:
El Espíritu carismático
de Dios
La Biblia en griego y hebreo influyó sobre la teología de
Lucas del Espíritu Santo de dos maneras fundamentales: 1) se
reflejan en Lucas-Hechos motivos carismáticos importantes,
tales como la transferencia, la señal y los motivos vocacionales y
2) la Septuaginta, la Biblia usada por Lucas y la Iglesia primitiva,
le proporcionó a Lucas la mayoría de los términos que empleó
al describir la actividad del Espíritu Santo en la época del Nuevo
Testamento. A la luz de esa relación íntima entre estos y aquellos
relatos del Espíritu, el estudio de la actividad carismática
del Espíritu de Dios es una introducción necesaria para la
comprensión adecuada del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
El tema de este capítulo es específicamente la actividad
carismática del Espíritu de Dios, más bien que una investigación
más general del vocablo “espíritu”. Como nos recuerdan los
léxicos comunes tanto el vocablo hebreo ruaj como el vocablo
griego πνευµα significaban originalmente “aire en movimiento”.
De ese concepto fundamental, esos dos vocablos llegaron a
significar viento, aliento, el espíritu humano y el espíritu divino.
Puesto que connotan invisibilidad, movimiento, poder y vida,
ruaj y πνευµα fueron palabras adecuadas para describir a Dios
en acción. Es la idea de “Dios en acción” lo que está detrás del
relato bíblico de la actividad carismática del Espíritu de Dios.
49
49. Francis Brown, S.R. Driver y Charles A. Briggs, eds., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Londres: Oxford
University Press, 1907), pp. 924-26; Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon (9a edición con Suplemento;
Londres: Oxford University Press, 1968), p. 1424.
26
Hay que distinguir el término “carismático” de su significado
contemporáneo, es decir, la manera en que se usa para describir el
movimiento neopentecostal que penetró en las denominaciones
históricas en las décadas de los años sesenta y setenta. Yo empleo
el término “carismático” en un sentido funcional y dinámico. Por
“carismático” quiero decir el don de Dios de su Espíritu para sus
siervos, ya sea individual o colectivamente, para ungirlos, darles
poder o inspirarlos para el servicio divino. Por lo tanto, según
se documenta en las Escrituras, esa actividad carismática es
necesariamente un fenómeno experimental.
50
Al tratar de la actividad carismática del Espíritu de Dios, el
intérprete cristiano debe resistir la tendencia sutil a interpretarla
a la luz de su conocimiento cristiano. Por ejemplo, en The
Theological Wordbook of the Old Testament (Vocabulario teológico
del Antiguo Testamento), leemos:
El contexto aprueba, y la analogía del NT
sugiere fuertemente, que el ruaj YHWH es el
Espíritu Santo, “en el sentido cristiano más
amplio” (A.F. Kirkpatrick, Cambridge Bible,
Salmos, II, p. 293). Desde el principio el ruaj
de Dios se mueve sobre las aguas primitivas
(Gn 1:2), “como una hipóstasis o persona” (H.
Schultz, Old Testament, II, p. 184).
51
Por contraste a ese punto de vista, en The Spirit of God in the
Old Testament (El Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento)
Lloyd Neve hace la pregunta: “¿Hay alguna personalización
50. Para una introducción al movimiento carismático véase Richard Quebedeaux, The New Chrismatics: The Origins,
Development, and Significance of New-Pentecostalism (Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, Inc., 1976).
51. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., y Bruce K. Waltke, eds., Theological Wordbook of the Old Testament, Tomo II
(Chicago: Moody Press, 1980), p. 837.
27
significativa del Espíritu en el AT?” y responde: “La conclusión
final es abrumadoramente negativa: no hay personalización
del Espíritu dentro de los límites del AT”. Así, a pesar de la
voz minoritaria representada por el Theological Wordbook
(Vocabulario teológico), en la Biblia hebrea el Espíritu de Dios
no es ni completamente personal ni el tercer miembro de la
Trinidad. Esas son verdades cristianas, no hebreas.
52
53
Este estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios
está dividido en dos partes. En la primera parte indago el Espíritu
carismático en la época del Antiguo Testamento, y en la segunda
indago el Espíritu carismático en el período intertestamentario.
2.1.
El Espíritu carismático en la época del Antiguo Testamento
Los textos que describen la actividad carismática del Espíritu
de Dios en la época del Antiguo Testamento son tanto de carácter
histórico como profético. Indagaré cuatro aspectos de esos
datos: 1) la distribución cronológica de la actividad carismática
del Espíritu, 2) la terminología septuagintal que describe esa
actividad del Espíritu, 3) los motivos que son característicos de esa
actividad del Espíritu y 4) los anticipos proféticos de la actividad
carismática del Espíritu en la era venidera de restauración.
2.1.1.
La distribución de actividad carismática
La distribución de la actividad carismática del Espíritu de Dios
en la historia de los israelitas es significativa. Esa distribución no
es homogénea, es decir, el Espíritu de Dios no es activo de manera
regular y consecuente en toda la historia de Israel. Ni tampoco es
52. Lloyd Neve, The Spirit of God in the Old Testament (Tokio: Seibunsha, 1972), p. 124.
53. Neve, The Spirit of God in the Old Testament, p. 129.
28
fortuita esa distribución. Más bien, la actividad carismática del
Espíritu de Dios se divide en cinco períodos claramente definidos,
los cuales corresponden a fases críticas del desarrollo político y
religioso de la nación. Esos períodos de actividad carismática
son: 1) la fundación de la Nación en el desierto, 2) el período de
los Jueces, 3) la fundación de la Monarquía, 4) la época de Elías
y Eliseo y 5) el período de Exilio y Restauración.
Se asocia el primer torrente concentrado de actividad
carismática con la fundación de la nación de Israel en el desierto
y se caracteriza por una variedad de funciones. Los obreros que
son responsables de la preparación de las prendas sacerdotales
de Aarón o de la construcción del Tabernáculo están dotados
de destrezas de artesanía mediante la plenitud del Espíritu de
Dios (Éxodo 28:3; 31:3; 35:31). Además, como el líder político
y espiritual de Israel, Moisés tiene el Espíritu sobre sí mismo
(Números 11:17). Más aún, cuando divide sus responsabilidades
con los setenta ancianos, el Señor pone su Espíritu sobre ellos
tal como lo había puesto sobre Moisés (Números 11:25-29).
Asimismo, el enigmático Balaam profetiza cuando el Espíritu de
Dios viene sobre él (Números 23:5; 24:2). Por fin, como heredero
forzoso de Moisés, Josué, que anteriormente había recibido el
Espíritu junto con la compañía de los ancianos, después es lleno
del Espíritu (Números 27:18; Deuteronomio 34:9). Así que, en
la fundación de Israel el Espíritu es activo en varios papeles,
compartiendo habilidades de artesanía, dándoles poder a líderes
como individuos o como grupo e inspirando a un no israelita
ambulante a profetizar.
La variedad que caracterizó la actividad carismática del
Espíritu en la fundación de Israel falta en la época de los
Jueces. En ese período caótico y trágico de la historia primitiva
29
de Israel, la actividad del Espíritu se restringe exclusivamente
a los jueces. En tiempos de arrepentimiento nacional Dios
levantó jueces para liberar a Israel de sus opresores. Muchos de
los jueces, aunque no todos, eran carismáticos. Por ejemplo, el
Espíritu del Señor vino sobre Otoniel “y juzgó a Israel” (Jueces
3:10). Además, el Espíritu del Señor vino sobre Gedeón, Jefté y
Sansón (Jueces 6:34; 11:29; 13:25; 14:6,19; 15:14). Esos jueces,
entonces, son guerreros carismáticos que recibieron destreza
militar mediante el don del Espíritu.
La fundación de la Monarquía para suceder a los jueces se
caracteriza por un torrente de actividad carismática centrado en
los primeros dos reyes de Israel, Saúl y David. Complementando
la unción de Saúl por Samuel, el Espíritu del Señor viene sobre él
y profetiza (1 Samuel 10:1-10). El Espíritu del Señor vendrá sobre
Saúl dos veces más (1 Samuel 19:20) antes de que Saúl pierda su
trono frente a David. Así como el Espíritu del Señor había venido
sobre Saúl cuando Samuel lo ungió, así el Espíritu vino también
sobre David cuando él fue ungido por Samuel (1Samuel 16:13; 2
Samuel 23:2). Con los descendientes de David la monarquía de
Israel se vuelve hereditaria y pierde el carácter carismático que
fue evidente en la unción de Saúl y David.
La misión de llamar a Israel a abandonar su apostasía
y volver a la fidelidad al Señor está dominada por los
extraordinarios profetas carismáticos Elías y Eliseo. Un
siervo de Acab supone que el Espíritu del Señor se llevará a
Elías, de manera que no se le pueda hallar (1 Reyes 18:12). A
su vez, los hijos de los profetas creen que “lo ha levantado el
Espíritu de Jehová, y lo ha echado en algún monte o en algún
valle” (2 Reyes 2:16). Antes que Elías sea llevado al cielo,
Eliseo pide que se le dé una doble porción de su espíritu (2
30
Reyes 2:9). Cuando Eliseo regresa a los hijos de los profetas,
ellos recononcen que “el espíritu de Elías reposó sobre Eliseo”
(2 Reyes 2:15).
Por fin, el exilio a Babilonia y la restauración subsiguiente
también es un tiempo de actividad carismática. De todos los
profetas clásicos, Ezequiel es el más consciente del poder
del Espíritu del Señor en su vida (Ezequiel 2:2; 3:12, 14, 24;
8:3; 11:1,5,24; 37:1; 43:5). Además, el cronista de después del
exilio constantemente asocia el don del Espíritu con palabras
inspiradas, con énfasis particular en profetas y sacerdotes.
Se hace esa identificación para el don del Espíritu a Amasai
(1 Crónicas 12:18), a Jahaziel, un levita (2 Crónicas 20:14) y
a Zacarías el hijo de Joiada el sacerdote (2 Crónicas 24:20).
Retrospectivamente, se reconoció que también se le había
dado el Espíritu a Israel para instruirlos (Nehemías 9:20) y
para darles testimonio (Nehemías 9:30).
Después de esbozar esa distribución cronológica de la actividad
carismática del Espíritu de Dios, ahora podemos sacar algunas
conclusiones en cuanto a su significado. En primer lugar, los cargos
que corresponden a los cinco períodos del desarrollo político y
religioso son carismáticos. En Moisés, Josué y los ancianos, la nueva
nación tiene sus padres fundadores; en Otoniel, Gedeón y otros, la
sociedad tribal tiene sus guerreros carismáticos; en Saúl y David, la
confederación tribal tiene sus reyes carismáticos; en Elías y Eliseo,
un Israel apóstata tiene sus profetas carismáticos; y en Ezequiel y
Zacarías, el hijo de Joiada el sacerdote, Judá durante el exilio y la
restauración tiene sus profetas y sacerdotes carismáticos. Con pocas
excepciones, entonces, la actividad carismática del Espíritu de Dios
se concentra sucesivamente en los padres fundadores, los jueces, los
reyes, los profetas y los sacerdotes.
31
En segundo lugar, no hay ninguna continuidad experimental
entre esos cinco períodos de la actividad carismática del Espíritu.
A excepción de la época de los jueces, esos períodos de actividad
carismática están claramente definidos de manera cronológica
y están separados por intervalos de hasta dos siglos o más. Los
textos muestran que el cesar de la experiencia carismática en
cualquier período nunca es permanente o irrevocable. La nación
siempre puede esperar un derramiento futuro del Espíritu, tal
como predicen los profetas para la venidera era del Mesías. Ya
que es el Dios de Israel el que da su Espíritu en esos períodos
clave de su desarrollo político y religioso, la continuidad queda
en Él y no en los que reciben el Espíritu.
En tercer lugar, las descripciones de la actividad carismática
del Espíritu son típicamente programáticas. Los ejemplos de
Moisés y Elías ilustran ese principio. El lector de las narrativas
del éxodo y el desierto ignoraría el liderazgo carismático de
Moisés a n o ser por la descripción en Números 11 de la
transferencia del Espíritu de Moisés a los ancianos de Israel.
En ese pasaje leemos:
Y yo descenderé y hablaré allí contigo, y tomaré
del espíritu que está en ti, y pondré en ellos;
y llevarán contigo la carga del pueblo, y no la
llevarás tú solo….tomó del espíritu que estaba en
él, y lo puso en los setenta varones ancianos; y
cuando posó sobre ellos el espíritu, profetizaron,
y no cesaron.
Ese relato implica lo que no se menciona en otra parte: Moisés
gobernó a Israel mediante el poder del Espíritu.
Lo mismo es cierto también en el caso de Elías. Aparte del
32
relato de la transferencia del Espíritu de Elías a Eliseo, el lector
no sabría que cualquiera de esos profetas era carismático. Sin
embargo, Eliseo pide una doble porción del espíritu de Elías (2
Reyes 2:9), y los hijos de los profetas reconocen que el espíritu
de Elías posó sobre Eliseo. Con economía notable, ese relato de
la transferencia del Espíritu le informa al lector del ministerio
carismático que ejerció Elías y al mismo tiempo prefigura el
ministerio carismático de Eliseo.
Esa misma economía es evidente en el caso de hombres tales
como Josué, Sansón, Saúl. Por lo visto, ninguno de los narradores
bíblicos sintió la necesidad de documentar explícitamente
cada ejemplo de actividad carismática. Parece que se sintieron
satisfechos con dar descripciones programáticas de un ministerio
carismático que fue mucho mayor de lo que implicaría un conteo
estadístico de esas narrativas.
2.1.2.
Terminología septuagintal
Aunque los motivos carismáticos son los mismos ya sea que
se derivan de la Biblia hebrea o de la griega, puesto que muchas de
las citas bíblicas en Lucas-Hechos reflejan el texto septuagintal, la
terminología septuagintal que describe la actividad carismática
del Espíritu merece un estudio especial. Los traductores de la
Septuaginta emplearon muchos verbos para describir la actividad
carismática del Espíritu. A continuación se ofrece una lista de los
verbos en orden de frecuencia ascendente.
1.
2.
3.
4.
testifico (επιµαρτυρεω, aor., 1x), Neh. 9:29.
llevo (πορευοµαι, aor., 1x), Ez 3:14.
ha echado (ριπτω, aor., 1x) 2R 2:16.
me voy (αφιστηµι, aor., 1x), 1S 16:14.
33
5. caigo sobre (πιπτω… επι, aor., 1x) Ez 11:5.
6. salgo con (συνεκπορευοµαι, aor., 1x) Jue 13:25.
7. tomo de (αφαιρεω, fut., 1x), Nm 11:17.
8. vengo sobre (ερχοµαι… επι, aor., 2x), Ez 2:2, 3:24.
9. tengo (εχω, pres. 2x), Gn 41:38; Nm 27:18
10. levanto (εξαιρω, aor., 2x), Ez 2:2; 3:14.
11. pongo sobre (επιτιθηµι, fut./aor., 2x), Nm 11:17, 25.
12. elevo (αιρω, aor., 2x), 1R 18:12; 2R 2:16.
13. digo (λεγω, aor., 2x), Ez 3:24; 11:5
14. pongo de pie (ιστηµι, aor., 2x), Ez 2:2; 3:24.
15. hablo (λαλεω, aor., 2x), 2S 23:2; Ez 3:24.
16. visto (ενδυω, aor., 3x), Jue 6:34; 1Cr 12:18; 2Cr 24:20.
17. doy (διδωµι, aor., 3x), Nm 11:29; Neh 9:20; Is 42:1.
18. lleno (εµπιµπληµι, aor., 4x), Éx 28:3; 31:3; 35:31;
Dt 34:9.
19. reposo sobre (επαναπαυω… επι, aor., 4x), Nm
11:25-26; 2R 2:15; Is 11:2.
20. guío (αγω, aor., 5x), Ez 8:3; 11:1,24; 37:1; 43:5.
21. vengo/salto sobre (/εφ/αλλοµαι, aor., 7x), Jue 14:6,19;
1S 10:6,10; 11:6; 16:13.
22. recojo (αναλαµβανω, aor., 7x), Ez 2:2; 3:12,14; 8:3;
11:1,24; 43:5.
23. vengo sobre (γινοµαι… επι, aor., 9x), Nm 23:6; 24:2;
Jue 3:10; 11:29; 1S 19:20,23; 2R 2:9; 2Cr 15:1; 20:14.
En los textos el hombre rara vez es el sujeto del verbo. Cuando así
ocurre, se dice que el hombre tiene (εχω) el Espíritu. Se dice que José
y Josué tienen el Espíritu en (εν) sí mismos (Génesis 41:38; Números
27:18). Ese es un estado o condición característica, pues el verbo “tener”
normalmente está en tiempo presente. Los textos en los que Dios es el
sujeto son más numerosos que los en que el hombre es el sujeto. Dios es
el sujeto de varios verbos diferentes. Por ejemplo, llenó (πιµπληµι, aor.,
34
4x) a los artesanos con el Espíritu de sabiduría y a Josué con el Espíritu
de inteligencia (Éxodo 28:3; 31:3; 35:31; Deuteronomio 34:9). Además,
el Señor promete tomar (αφαιρεω) el Espíritu de sobre (επι) Moisés
y ponerlo (επτιθηµι) sobre (επι) los ancianos (Números 11:17), un
acontecimiento que posteriormente se describe con verbos en el tiempo
aoristo (Números 11:25). También, el Señor dio/puso (διδωµι, aor., 3x)
el Espíritu sobre (επι) los ancianos Israel y sobre su siervo Jacob/Israel
(Números 11:29, Nehemías 9:20; Isaías 42:1).
Los textos con el Espíritu como sujeto emplean la variedad más
amplia de verbos para describir la actividad carismática del Espíritu.
El Espíritu posó sobre (επαναπαυω… επι, 4x) los ancianos, Eliseo
y el Hijo de David (Números 11:25-26; 2 Reyes 2:15; Isaías 11:2).
El Espíritu también vino sobre (γινοµαι… επι, aor., 9x) Balaam,
Otoniel, Jefté, los mensajeros que Saúl envió a David, Saúl mismo,
Eliseo, Azarías y Jahaziel (Números 23:6; 24:2; Jueces 3:10; 11:29; 1
Samuel 19:20, 23; 2 Reyes 2:9; 2 Crónicas 15:1; 20:14). Además, el
Espíritu revistió (ενδυω, aor., 3x) a Gedeón, Amasai, y Zacarías el hijo
de Joiada (Jueces 6:34; 1 Crónicas 12:18; 2 Crónicas 24:20). También,
el Espíritu del Señor vino poderosamente sobre (ηλατο… επι, 7x)
Sansón, Saúl y David (Jueces 14:6,19; 15:14; 1 Samuel 10:6,10; 11:6;
16:13). Por fin, el Espíritu del Señor habló (λαλεω, 2x; λεγω, 1x) por
medio de David y a Ezequiel (2 Samuel 23:2, Ezequiel 2:2; 3:24).
El Espíritu es notablemente prominente en Ezequiel donde
diversos verbos, a menudo en combinación, describen la acción del
Espíritu. Por ejemplo, Ezequiel informa que “entró el Espíritu en mí
y me afirmó sobre mis pies” (Ezequiel 2:2). En orden de frecuencia
ascendente, el Espíritu llevó a Ezequiel (πορευοµαι, aor., 1x), cayó
sobre el (πιπτω, aor., 1x), lo levantó (εξαιρω, aor., 2x), lo afirmó
sobre sus pies (ιοτηµι, aor., 2x), vino sobre él (ερχοµαι… επι, aor.,
2x), lo guió (αγω, aor., 5x) y lo recogió (αναλαµβανω, aor., 7x).
35
No siempre es claro si esa terminología en Ezequiel describe
una experiencia en una visión o si describe un fenómeno físico.
Sin embargo, se emplea lenguaje parecido al hablar de Elías en
un contexto fuera de una visión. Se supone que el Espíritu puede
levantar a Elías (αιρω, aor., 2x) y echarlo (ριπτω, aor., 1x) en el
Jordán (1 Reyes 18:12; 2 Reyes 2.16).
Se emplean dos otros verbos una vez para describir la
actividad del Espíritu. El Espíritu comenzó a moverse en Sansón
(συνεκπορευεσθαι) (Jueces 13:25) y el Espíritu se apartó
(απεστη) de Saúl (1 Samuel 16:14).
En resumen, a fin de describir el carácter complejo de
la actividad carismática del Espíritu de Dios, los narradores
emplean una multitud de términos, lo que llega a más de veinte
verbos en la Septuaginta. Aunque el hombre puede tener el
Espíritu, y Dios puede llenar con el Espíritu, tomar/poner o dar
el Espíritu, con más frecuencia el Espíritu actúa directamente.
Típicamente, el Espíritu actúa sobre (επι), aunque de cuando en
cuando en/por (εν) o a (προζ), algún individuo o grupo. Casi
sin excepción, los traductores emplean el tiempo aoristo para
describir esa actividad carismática del Espíritu, subrayando así
el acto histórico más bien que una condición o un estado.
2.1.3.
Motivos carismáticos
2.1.3.1.
El motivo de transferecia
El motivo más impresionante para la actividad carismática
del Espíritu de Dios es la transferencia del Espíritu en asociación
con la transferencia del liderazgo. En el contexto del carácter
programático de las narrativas, ya hemos mencionado la
36
transferencia del Espíritu de Moisés a los ancianos y de Elías a
Eliseo. Además, hay una transferencia del Espíritu de Moisés
a Josué y de Saúl a David. Esa transferencia del Espíritu tiene
un propósito doble: 1) autenticar o acreditar el nuevo liderazgo
y 2) conceder las habilidades adecuadas para las nuevas
responsabilidades del liderazgo.
La primera transferencia de liderazgo documentada es de
un individuo a un grupo: de Moisés a los setenta ancianos
(Números 11:10-30). Después de una serie de quejas continuas
por Israel, Moisés protesta al Señor: “No puedo yo solo
soportar a todo este pueblo, que me es pesado en demasía”
(Números 11:14). En respuesta a la protesta de Moisés, el
Señor le manda: “Reúneme setenta varones de los ancianos
de Israel” (Números 11:16). Entonces promete: “Tomaré del
espíritu que está en ti, y pondré en ellos; y llevarán contigo
la carga del pueblo” (Números 11:17). Cuando Moisés y los
ancianos están reunidos en el Tabernáculo:
Entonces Jehová descendió en la nube, y le habló;
y tomó del espíritu que estaba en él, y lo puso
en los setenta varones ancianos; y cuando posó
sobre ellos el espíritu, profetizaron, y no cesaron.
(Números 11:25)
En ese ejemplo y en casos subsiguientes, la transferencia del
Espíritu es el complemento necesario de la transferencia de la
responsabilidad del liderazgo.
Después de una generación en el desierto, la muerte
inminente de Moisés hace indispensable el nombramiento de un
sucesor para guiar a Israel en la Tierra Prometida. A fin de que a
su muerte Israel no quede “como ovejas sin pastor”, Moisés pide
37
que el Señor “ponga…un varón sobre la congregación” (Números
27:16). El Señor entonces manda a Moisés:
Toma a Josué hijo de Nun, varón en el cual
hay espíritu, y pondrás tu mano sobre él….Y
pondrás de tu dignidad sobre él, para que toda
la congregación de los hijos de Israel le obedezca.
(Números 27:18,20)
Un mensaje paralelo en Deuteronomio evoca este incidente:
Y Josué hijo de Nun fue lleno del espíritu de
sabiduría, porque Moisés había puesto sus manos
sobre él; y los hijos de Israel le obedecieron,
e hicieron como Jehová mandó a Moisés.
(Deuteronomio 34:9)
Este último texto pone de manifiesto lo que se insinúa en
el texto anterior. La transferencia del liderazgo de Moisés a
Josué está acompañada de la correspondiente transferencia
del Espíritu.
En los casos de Saúl y David el lector encuentra otro ejemplo
más de la transferencia tanto del liderazgo como del Espíritu.
Cuando Samuel ungió a Saúl como rey, “el Espíritu de Dios
vinos sobre él con poder” (1 Samuel 10:10). De manera idéntica,
cuando Samuel ungió a David como sucesor de Saúl, “desde aquel
día en adelante el Espíritu de Jehová vino sobre David” (1 Samuel
16:13). Que se trata de una verdadera transferencia del Espíritu
de Saúl a David lo confirma el hecho de que al venir sobre David,
“el Espíritu de Jehová se apartó de Saúl” (1 Samuel 16:14).
La transferencia del Espíritu de Elías a Eliseo es otro
ejemplo de ese motivo repetido. El texto informa:
38
“Elías dijo a Eliseo: Pide lo que quieras que haga por
ti, antes que yo sea quitado de ti. Y dijo Eliseo: Te
ruego que una doble porción de tu espíritu sea sobre
mí” (2 Reyes 2:9). Pronto se cumple esa petición,
pues los hijos de los profetas reconocen que “el
espíritu de Elías reposó sobre Eliseo” (2 Reyes 2:15).
Esa transferencia de la vocación profética y el don
del Espíritu la confirma la capacidad de Eliseo de
dividir el río Jordán como lo había hecho Elías
anteriormente (2 Reyes 2:8,14).
2.1.3.2.
El motivo de la señal
La descripción de la unción de Saúl afirma claramente que un
propósito del don del Espíritu es dar una señal (σηµειον) para
confirmar o autenticar el llamado de Dios al liderazgo. Samuel
dice a Saúl que una señal confirmará que “te ha ungido Jehová
por príncipe sobre su pueblo Israel” (1 Samuel 10:1). Entonces
enumera tres señales que vendrán a Saúl: 1) en el sepulcro de
Raquel sabrá que se han encontrado las asnas perdidas; 2) en Betel le darán dos panes; y 3) en Gabaa el Espíritu de Dios vendrá
sobre él y profetizará (1 Samuel 10:2-6). Con énfasis especial en
la tercera señal, el texto informa que
todas estas señales acontecieron en aquel
día. Y cuando llegaron allá al collado, he
aquí la compañía de los profetas que venía a
encontrarse con él; y el Espíritu de Dios vino
sobre él con poder, y profetizó entre ellos. Y
aconteció que cuando todos los que le conocían
antes vieron que profetizaba con los profetas, el
pueblo decía el uno al otro: ¿Qué le ha sucedido
39
al hijo de Cis? ¿Saúl también entre los profetas?
(1 Samuel 10:9b-11)
Esa narrativa pone en claro que el don del Espíritu de profecía,
por una parte, da a Saúl la confirmación o señal experimental de
que Dios está con él (1 Samuel 10:7) y, por otra parte, demuestra
públicamente a la nación que Saúl es el ungido del Señor.
Para Saúl, el don del Espíritu de profecía pudiera servir sólo
como una señal entre otras, pero se puede observar esa señal
en varias otras narrativas. Por ejemplo, la transferencia del
liderazgo de Moíses a los ancianos y el don complementario del
Espíritu reflejan un patrón semejante. Al principio de sus nuevas
responsabilidades de liderazgo, se pone el Espíritu sobre los
ancianos y profetizan. Además, se describe el don del Espíritu a
David en su unción en términos idénticos al don anterior a Saúl,
autenticándolo como el sucesor divinamente elegido de Saúl.
Aunque no se menciona ninguna señal cuando el Espíritu viene
sobre él, al igual que su predecesor, David también es profeta. En
un texto posterior afirma: “El Espíritu de Jehová ha hablado por
mí, y su palabra ha estado en mi lengua” (2 Samuel 23:2).
Además de la función de señal explícita de la dimensión
profética del don del Espíritu, también hay una asociación general
del don del Espíritu y la profecía. En Crónicas, por ejemplo, los
textos siguen un orden invariable: la descripción del don del
Espíritu siempre va seguida de un informe de habla directa. Ese
orden es evidente para Amasai, Azarías el hijo de Obed, Jahaziel
un levita y Zacarías el hijo de Joiada el sacerdote (1 Crónicas 12:18;
2 Crónicas 15:1, 20:14; 24:20). Ese modelo, que insinúa inspiración
profética para los que no son profetas de oficio, también es evidente
en profetas como Balaam y Ezequiel (Números 23:6 LXX; Ezequiel
11:5). Así que, ya sea que la evidencia venga de la experiencia de
40
Saúl, los setenta ancianos, los escritos del cronista u otra fuente,
el don profético del Espíritu siempre tiene una dimensión
experimental y funcional, una dimensión que en algunos casos,
por lo menos, sirve como una señal explícita para autenticar o
confirmar el llamado de Dios al servicio.
2.1.3.3.
El motivo vocacional
El don del Espíritu no sólo es una señal para confirmar el
llamado de Dios, sino que también da habilidades que corresponden
a ese llamado al liderazgo. Por ejemplo, Dios llena a los artesanos
que hacen las prendas sacerdotales de Aarón o que trabajan en el
tabernáculo con “espíritu de percepción” (Éxodo 28:3, LXX) o con “el
Espíritu de Dios, en sabiduría y en inteligencia” (Éxodo 31:3; 35:31,
LXX). Para esos artesanos, el espíritu de sabiduría es el Espíritu que
imparte sabiduría, una sabiduría que es destreza manual o artesanía.
De modo semejante, como sucesor de Moisés, Josué es “lleno del
espíritu de sabiduría” (Deuteronomio 34:9, LXX). Por contraste al
espíritu de sabiduría e inteligencia como artesanía, para Josué el
espíritu de sabiduría es la capacidad de conducir hacia la Tierra
Prometida a una nación típicamente desobediente y descarriada.
El don del Espíritu a los jueces imparte destreza militar más
bien que artesanía o liderazgo. El primer juez, Otoniel, ilustra esa
dimensión del don del Espíritu. Leemos: “El Espíritu de Jehová vino
sobre él, y juzgó a Israel, y salió a batalla, y Jehová entregó en su
mano a Cusan-risataim rey de Siria” (Jueces 3:10). Ese mismo don
de destreza militar es evidente también en Gedeón (Jueces 6:34),
Jefté (Jueces 11:29), y de una manera modificada en Sansón (Jueces
13:25ss). La característica singular de Sansón como juez es su fuerza
física impartida por el don del Espíritu. Tres veces se dice de él que “el
Espíritu de Jehová vino sobre él con poder” (Jueces 14:6,19; 15:14).
41
Insatisfecho con su incapacidad de hacer frente a la amenaza
filistea, el pueblo obligó a Samuel a establecer la monarquía, exigiendo:
“Constitúyenos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las
naciones” (1 Samuel 8:5). En contraste con la sociedad de aldeas
y tribus de los jueces, la monarquía traerá consigo: 1) un ejército
permanente, 2) una autoridad centralizada con su burocracia y
3) una sucesión dinástica. No obstante, el narrador describe la
monarquía en lenguaje que con intención hace eco del papel de los
jueces. Por ejemplo, en su unción por Samuel, el Espíritu del Señor
vino poderosamente sobre Saúl y David: una descripción que hace
eco del don del Espíritu a Sansón. Por lo tanto, aunque los reinados
de Saúl y David representan un rompimiento radical político y
social con la era de los jueces, el narrador todavía les da el papel de
guerreros carismáticos tan característico de sus predecesores.
Este estudio de la actividad carismática del Espíritu de Dios ha
ilustrado tres temas o motivos intimamente relacionados. En períodos
clave de la historia de Israel la transferencia del liderazgo, o aun el
llamado independiente al liderazgo, va acompañado típicamente
de una transferencia o don complementario del Espíritu. Ese don
del Espíritu a los líderes de Israel a menudo tiene una dimensión
experimental, tal como la manifestación de profecía, que sirve de
señal para confirmar el llamado de Dios. Esa actividad carismática
no es sólo experimental, sino también funcional, pues además da
destrezas apropiadas para ese llamado al liderazgo y al servicio. En
resumen, esos motivos carismáticos describen el don del Espíritu de
Dios a su pueblo para el servicio o la vocación divinos.
2.1.4.
El Espíritu en la era mesiánica
Hasta el momento hemos limitado nuestro estudio a la
relación histórica de la actividad carismática del Espíritu de
42
Dios. Sin embargo, también hay una anticipación profética del
don del Espíritu en la era venidera en que Dios visitará a su
pueblo y restablecerá su prosperidad. Esa actividad del Espíritu
se concentra en un solo líder carismático y en un pueblo que está
tanto fortalecido como renovado por el Espíritu.
El profeta Isaías describe el don del Espíritu a un líder
enigmático. Al describir a ese líder como “una vara del tronco de
Isaí” (Isaías 11:1), el profeta establece el linaje davídico del líder.
Entonces sigue diciendo:
Y reposará sobre él el Espíritu de Jehová; espíritu
de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo
y de poder, espíritu de conocimiento y de temor
de Jehová. (Isaías 11:2)
En un texto posterior el Señor pone su Espíritu sobre su
siervo, al proclamar:
He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido,
en quien mi alma tiene contentamiento; he
puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las
naciones. (Isaías 42:1)
Un texto final parece describir la experiencia del profeta
mismo. Afirma:
El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí,
porque me ungió Jehová; me ha enviado a
predicar buenas nuevas a los abatidos, a vendar a
los quebrantados de corazón, a publicar libertad
a los cautivos, y a los presos apertura de la cárcel.
(Isaías 61:1)
Cualesquiera que sean las dificultades que crea para el
43
intérprete la tensión en esos textos entre los oficios real y profético,
el carácter individual y colectivo del siervo, y el aspecto presente
y futuro de la unción del Señor, un hecho queda claro: esos textos
describen a un líder carismático, el ungido del Señor, el Mesías.
Ese don carismático del Espíritu del Señor al Mesías tiene un
significado doble. En primer lugar, significa que su ministerio no
es simplemente hereditario, es decir, una cuestión de sucesión
real o dinástica. Como el mismo David, ocupará su cargo por
derecho de un llamado divino. Expresara la conciencia de su
llamado en la afirmación: “Y ahora me envió Jehová el Señor, y
su Espíritu” (Isaías 48:16). En realidad, el don del Espíritu le da
al Mesías una condición sin igual entre los hijos de David o los
profetas, pues lo coloca en la tradición de los grandes fundadores
carismáticos de Israel: Moisés, Josué y David.
En segundo lugar, el don del Espíritu al Mesías, así como a sus
predecesores carismáticos, le provee de las destrezas apropiadas
para su llamado. Es propio que para su misión sin paralelo
reciba la mayor dotación del Espíritu que se documenta en las
Escrituras: los seis aspectos de sabiduría e inteligencia, consejo y
poder, conocimiento y temor de Jehová. El carácter programático
de las descripciones por el profeta del don del Espíritu al
Mesías naturalmente resulta en un reducido número de textos.
Aunque son pocos en número, indican que, en comparación con
cualquiera de los líderes carismáticos de Israel, el Mesías es de
manera extraordinaria un hombre del Espíritu.
En la era venidera, sin embargo, el Espíritu no se posará
exclusivamente sobre el Mesías. Más bien, compartirá el don
carismático del Espíritu con el pueblo restaurado de Dios. En
el profeta Joel encontramos la visión de un ministerio profético
amplio. Su oráculo, ahora clásico, dice:
44
Y después de esto derramaré mi Espíritu
sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y
vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños,
y vuestros jóvenes verán visiones. Y también
sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi
Espíritu en aquellos días. (Joel 2:28,29)
Según lo predice Joel, ese derramamiento del Espíritu es para
toda la especie humana, que en el contexto quiere decir todo
Israel. Al derramar su Espíritu sobre la nación, Dios les dará el
Espíritu de profecía a jóvenes así como a ancianos, anuncia que
cuando Dios visite a su pueblo para restablecer su prosperidad,
ya no se restringirá el Espíritu de profecía a los líderes de Israel, ni
se le dará de acuerdo con las normas de la sociedad israelita. En
vez de eso, será universal tanto en extensión como en condición.
Ese futuro derramamiento del Espíritu sobre el ungido del Señor
y sobre su pueblo creará una comunidad carismática.
Como complemento de esa creación de un futura comunidad
carismática, Dios también creará un nuevo Israel mediante la
renovación interior por el Espíritu. Empleando una amplia gama
de metáforas y alusiones, los profetas Isaías y Ezequiel expresan
esa esperanza. Se describe la renovación por el Espíritu en
términos de la limpieza o la acción purificadora del agua y el
fuego, por una parte, y el aliento de vida, por otra parte (Isaías
4:4; Ezequiel 37:5-6). También será como la lluvia que da vida
en el desierto (Isaías 44:3). Además, esa renovación interior hará
necesario un nuevo pacto:
Y este será mi pacto con ellos, dijo Jehová: El
Espíritu mío que está sobre ti, y mis palabras que
puse en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la
boca de tus hijos, ni de la boca de los hijos de
45
tus hijos, dijo Jehová, desde ahora y para siempre.
(Isaías 59:21)
Por último, Dios garantiza la eficacia de ese nuevo pacto al
prometer a Israel:
Os daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo
dentro de vosotros; y quitaré de vuestra carne
el corazón de piedra, y os daré un corazón de
carne. Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu,
y haré que andéis en mis estatutos, y guardéis
mis preceptos, y los pongáis por obra. (Ezequiel
36:26,27)
En resumen, como lo describen los profetas, el don del Espíritu
de Dios en la era venidera se caracterizará por dos dimensiones
nuevas. En primer lugar, Dios derramará su Espíritu a escala
universal. Sin duda, la comunidad de la era nueva tendrá un
líder carismático escogido, dotado y enviado de manera singular,
pero por primera vez la comunidad misma será carismática. La
diferencia entre la actividad carismática del Espíritu a través
de la historia israelita y en la era venidera es una diferencia de
magnitud: el don del Espíritu a individuos o grupos cederá el
lugar al don del Espíritu a la comunidad.
En segundo lugar, en la era venidera el pueblo de Dios
experimentará una dimensión del Espíritu totalmente nueva:
el Espíritu que mora en ellos. Por su Espíritu Dios limpiará y
purificará a su pueblo de sus pecados, creará vida nueva en
ellos, y les impartirá la capacidad de guardar sus mandamientos
del pacto. La renovación interior por el Espíritu, que resulta
de morar el Espíritu en ellos, complementa el don carismático
del Espíritu. Al derramar Dios su Espíritu sobre ellos, la
46
futura comunidad del ungido del Señor recibirá poder tanto
carismático como moral y espiritual.
2.2.
El Espíritu carismático en el período intertestamentario
El judaísmo del período intertestamentario difiere en muchos
aspectos de la vida del Israel bíblico. Históricamente, el crecer y
decrecer de imperios  el persa, el griego y el romano  sigue
su movimiento inexorable a través del puente de tierra entre
Asia, Europa, y África, que al sur es el eretz Israel, la patria de
los judíos. Aunque el judaísmo del período intertestamentario
permanece firmemente arraigado en su fe bíblica, la mezcla
de esas diversas influecias orientales y occidentales de manera
irreversible vuelve el judaísmo por caminos históricos, culturales
y teológicos inexplorados.
Como una centrífuga gigantesca, las fuerzas imperiales de
dispersión, que comenzaron con los exiliados a Asiria y Babilonia,
continúan llevando al pueblo de Dios a tierras nuevas y distantes:
Asia Menor, Europa, Egipto y el norte de África. Como resultado de
esa dispersión, el arameo reemplaza cada vez más al hebreo como el
idioma de los judíos, y es parcialmente reemplazado, a su vez, por el
griego. Así es que en Alejandría, Egipto, se traduce la Biblia hebrea
por primera vez al griego (ca. 250-150 a.C.). Además, verdades
bíblicas latentes se desarrollan hasta llegar a ser doctrinas hechas y
derechas: por ejemplo, el dualismo, la angelología, la demonología y
la resurrección de los muertos. Teológicamente, sin embargo, una de
las diferencias más importantes entre la fe de Israel y la del judaísmo
es negativa: la apenada conciencia de la pérdida de la inspiración
profética desde el período anterior hasta el posterior.
47
2.2.1.
La cesación de la inspiración profética
En contraste con la Biblia hebrea, la literatura clásica del
período intertestamentario está notablemente desprovista
de la actividad carismática, vocacional y experimental del
Espíritu de Dios. Varios textos muy dispersos hacia el final
de ese período dan testimonio elocuente de la creencia en
la cesación de la actividad carismática, en general, y de la
inspiración profética, en particular. Por ejemplo, el autor
seudónimo de 2 Baruc lamenta:
Pero ahora se ha llevado a los justos y los profetas
se han dormido y también hemos salido de la
tierra, y se ha tomado Sion de nosotros, y no
tenemos nada ahora salvo el Poderoso y su ley.
(2 Baruc 85:3)
De un modo parecido, el apologista e historiador judío, Josefo,
da expresión formal a esa creencia en la cesación de inspiración
profética. En Contra Apión escribe:
Desde Artajerjes hasta nuestro propio tiempo
se ha escrito la historia completa, pero no se
ha considerado que ésta sea digna del mismo
crédito que los relatos anteriores, debido a
la interrupción de la sucesión exacta de los
profetas (I. 41).
Por último, una tradición rabínica tardía explica:
Cuando murieron los últimos profetas, Hageo,
Zacarías, y Malaquías, el espíritu santo cesó en
Israel; no obstante, se les concedió (a los israelitas)
48
oír (comunicaciones de Dios) mediante una voz
misteriosa (Tos Sot 8:2).
Esos textos, por lo tanto, dan testimonio consecuente de la
convicción difundida en el período intertestamentario de que la
inspiración profética había cesado en el pasado.
La cesación de inspiración profética tiene dos consecuencias
importantes para la literatura religiosa del período
intertestamentario. En primer lugar, estableció la frontera
temporal que dividía la literatura bíblica de la Apócrifa y la
Pseudepígrafa. Nada que se escribió después de Malaquías podía
ser bíblico, porque ipso facto no podía ser inspirado. En segundo
lugar, impulsó un cuerpo significativo de literatura seudónima.
Con la cesación de inspiración profética uno no podía escribir de
manera autorizada en nombre propio, sino que ahora tenía que
escribir de manera seudónima, es decir, en nombre de héroes
bíblicos tales como Enoc, los doce patriarcas, Baruc y Esdras.
2.2.2.
La restauración de la inspiración profética
Consciente de la ausencia de la inspiración profética, el
judaísmo fijó la mira en la restauración futura de la profecía en
Israel. Por ejemplo, como parte de la purificación del templo, que
Judas Macabeo acababa de reconquistar de los sirios (diciembre
de 164 a.C.), los sacerdotes “demolieron el altar y colocaron las
piedras en el monte del templo, en un lugar conveniente, hasta
que viniera un profeta que les indicara lo que debían hacer con
ellas” (1 Macabeos 4:46). Posteriormente, los judíos nombraronn
a Simón, hermano de Judas, “jefe y sumo sacerdote para siempre,
hasta que apareciera un profeta autorizado” (1 Macabeos 14:41).
Cuando el sentimiento pro-hasmoneo llegó a su apogeo en
49
la edad de oro del gobierno macabeo bajo Juan Hircano (134-04
a.C.), sus partidarios creían que la profecía estaba restaurada en
él. Josefo escribe de esa convicción:
Él fue el único hombre que unía en su persona tres
de los privilegios más altos: mando supremo de la
nación, el sumo sacerdocio y el don de profecía.
Pues tan intimamente estaba en contacto con la
deidad, que nunca era ignorante del futuro; así
previó y predijo que sus dos hijos mayores no
permanecerían a la cabeza de los asuntos (Guerra
judía, I. 68-69).
La creencia de que los sacerdotes-gobernantes hasmoneos
también tenían el don de profecía se hace patente en el documento
de propaganda pro-hasmonea, Testamento de Leví. En una visión
se le ordena a Leví: “Levántate, ponte el manto de sacerdocio y
la corona de justicia…y el efod de profecía” (8:2-3). Después que
Leví está preparado para su cargo, se le dice:
Leví, tu semilla será dividida en tres oficios, para
señal de la gloria del Señor que ha de venir. Y la
primera porción será grande; sí, mayor que ella no
habrá ninguna. La segunda será en el sacerdocio.
Y la tercera será llamada por un nuevo nombre,
pues vendrá un rey en Judá, y establecerá un
nuevo sacerdocio, según el modo de los gentiles
(para todos los gentiles). Y su presencia es amada,
como profeta del Altísimo, de la simiente de
Abraham nuestro padre (8:11-15).
Como muestra esa propaganda pro-hasmonea, los partidarios
de los gobernantes macabeos creían que Juan Hircano combinaba
50
en su única persona los tres cargos “ungidos”, es decir, era un
sacerdote que también ejercía gobierno real y dones proféticos.
Sin embargo, a diferencia de los modelos bíblicos que ya hemos
estudiado, no hay indicio de que Hircano recibiera el Espíritu
carismático de profecía.
Los participantes del pacto de Qumrán pronto se convirtieron
en rivales amargos de los hasmoneos. Oponiéndose a la
pretensión de que los tres cargos “ungidos” estuvieran unidos en
un hombre, separaron los cargos. Según la Regla de la comunidad,
los que procuraran unirse a su comunidad “serán gobernados
por los preceptos primitivos, los cuales al principio se enseñó
a los hombres de la comunidad, hasta que venga el profeta y
los Mesías de Aarón e Israel” (RC IX). La llamada Antología
mesiánica nos informa que ese profeta de los días postreros es el
profeta escatológico como Moisés (Deuteronomio 18:18-19).
Aunque todavía esperaban la venida del profeta escatológico,
los participantes del pacto de Qumrán pudieron haber creído
que el Espíritu Santo (de profecía) ya obraba en medio de ellos.
En el himno XII leemos:
Yo, el maestro, te conozco, oh Dios mío, por el
espíritu que tú me has dado, y por tu Espíritu Santo
he escuchado fielmente tu consejo maravilloso.
En el misterio de tu sabiduría tú me has abierto
ciencia, y en tus misericordias [me has abierto] la
fuente de tu poder.
Significativamente, en Antigüedades de los judíos Josefo informa
sobre tres profetas esenios: 1) Judas, que predijo la muerte de
Antígono (XIII. 311-13); 2); Manahem, que predijo que herodes
llegaría a ser “rey de los judíos” (XV. 373-8); y 3) Simón, que
51
interpretó un sueño de Arquelao en el sentido de que su gobierno
duraría diez años (XVII. 345-8). Es tentador especular que Simón,
el profeta esenio, pudiera identificarse con el profeta Simeón, que
bendijo a Jesús en el templo (Lucas 2:25-35).
Además, en términos fuertemente dualistas, la Regla de la
comunidad describe dos clases de hombres que son gobernados
por “los espíritus de verdad y falsedad” (RC III-IV). Los hijos
de luz son governados por el ángel de Luz, que parece estar
identificado con el ángel de Verdad. Por contraste, los hijos
de falsedad son gobernados por el ángel de Oscuridad. Esa
terminología del Espíritu, aunque no la teología, se encuentra en
la descripción de Juan del Espíritu-Paracleto (Juan 14-16).
Es evidente que los participantes del pacto de Qumrán
creían que eran la comunidad electa de los postreros días y,
por lo tanto, que algunos de sus líderes, si no la comunidad
entera, habían recibido el Espíritu Santo. En efecto, algunos
de sus hermanos esenios eran profetas notables. A pesar de
esa afirmación de haber recibido el Espíritu Santo, de ser
gobernados por el Espíritu de verdad, y de ejercer el don
profético, tuvieron poco impacto carismático en el destino de
la nación, la cual consideraban apóstata.
Rechazando los puntos de vista mesiánico-proféticos tanto
hasmoneo como de Qumrán, en las décadas turbulentas que
presenciaron la transición del poder hasmoneo al romano en
Judea, los fariseos reavivaron la antigua esperanza mesiánica de la
restauración de la monarquía davídica. Ese rey davídico liberaría
a Judá de sus opresores. El autor de los Salmos de Salomón ora:
He aquí, oh Señor, y levántales su rey, el hijo de
David, en el momento qu tú veas, oh Dios, para
52
que él reine sobre Israel tu siervo. Y cúbrelo
con poder, para que pueda romper gobernantes
injustos, y para que purgue Jerusalén de las
naciones que (la) atropellan a destrucción
(17:23-25).
El salmo también describe la dotación espiritual de ese hijo
de David:
Bendecirá al pueblo del Señor con sabiduría
y alegría, y él mismo (será) puro de pecado,
para que pueda gobernar a un pueblo grande.
Reprenderá gobernantes, y quitará pecadores por
el poder de su palabra; y (dependiendo) de su
Dios, en todos sus días no tropezará; pues Dios lo
hará poderoso mediante su espíritu santo, y sabio
mediante el espíritu de inteligencia, con fuerza y
justicia (17:40-42).
En lenguaje que hace eco del don del Espíritu tanto a Saúl
como a David (1 Samuel 10:10; 16:13), ese hijo de David será un
guerrero-rey carismático.
Aparte de esas experiencias aisladas de la restauración
de inspiración profética en el período intertestamentario, se
identificaba la piedad de los judíos por su devoción a la ley, más
bien que por liderazgo carismático. En realidad, la devoción a la
ley, “por su misma naturaleza, excluía la actividad del Espíritu”.
Así, la interpretación de la ley reemplazó la inspiración profética,
la enseñanza reemplazó la proclamación, y el escriba reemplazó
al profeta. Debido a esa preocupación con la piedad según la
Torá, en el judaísmo intertestamentario el clima era desfavorable
54
54. Citado de George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, tomo I (Nueva York:
Schocken Books, 1971, reimpresión), p. 421.
53
a la restauración del liderazgo carismático, generalmente, y a la
restauración de inspiración profética, específicamente. De modo
que el Espíritu carismático de profecía desapareció de Israel.
Es a la luz de ese ambiente histórico de la relación del Antiguo
Testamento del liderazgo carismático, de esperanza para la venida
de un Mesías al final del siglo  uno que sería tanto ungido
como fortalecido por el Espíritu , de esperanza para un pueblo
que participara del don de su Espíritu, y de la conciencia en el
judaísmo de que el don profético del Espíritu estaba ausente, que
debemos interpretar el torrente asombroso y sin precedentes del
don del Espíritu en Lucas-Hechos.
Al volver a la interpretación del Espíritu Santo en LucasHechos, seguiremos de acuerdo con las bases siguientes. En
términos generales, el Antiguo Testamento y la historiografía
helenística judía le servían a Lucas de modelo para escribir su
historia de dos volúmenes del origen y la difusión del cristianismo.
Además, los motivos carismáticos de las Biblias hebrea y griega,
tales como los de la transferencia, la señal y vocación, influyen en
la teología del Espíritu Santo de Lucas. Además de la influencia
de esos motivos carismáticos, la Septuaginta proporciona a Lucas
la terminología para describir la actividad del Espíritu Santo
en la vida de Jesús y sus discípulos. Por último, Lucas-Hechos
contrasta con la creencia intertestamentaria en la cesación de la
inspiración profética; más bien, informa de la restauración de
actividad profética después de cuatro siglos de silencio.
3
54
El Espíritu Santo en el
Evangelio según Lucas:
El Cristo carismático
Los llamados pasajes de “nosotros” en Hechos o son las
memorias del escritor de Lucas-Hechos, a quien tradicionalmente
se identifica como Lucas, o bien son un diario de viaje
anteriormente escrito por uno de los compañeros de Pablo, tal vez
Silas o Timoteo, los cuales un editor desconocido posteriormente
incorporó en su relato. Si son lo anterior, y esa es la explicación
más natural, entonces Lucas, autor y antiguo compañero de
Pablo, participó personalmente en los viajes misioneros de Pablo.
Cuando llegó a escribir la historia de esa misión, por lo tanto, Lucas
no sólo podía consultar con otros participantes, sino que podía
sacar mucho de su propia experiencia de primera mano. A fin de
escribir la historia completa de esa misión, sin embargo, tuvo que
comenzar con el origen de ese testimonio apostólico, es decir,
el don del Espíritu Santo a los discípulos el día de Pentecostés.
Además, a fin de explicar Pentecostés, necesariamente tuvo que
anteponer la historia de Jesús, el evangelio, a la historia de ese
testimonio apostólico.
55
56
La participación de Lucas en la misión de Pablo a los
gentiles da una parte de la razón de la evolución del género
55. Los pasajes de “nosotros” son Hechos 16:10-17; 20:5–21:18; 27:1–28:16.
56. Para un estudio de los pasajes de “nosotros” véanse los comentarios de F. F. Bruce, The Acts of The Apostles: The Greek Text with
Introduction and Commentary (2a ed., Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1952), pp. 2-3, y Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles:
A Commentary, trad. por Bernard Noble, et al. (Oxford: Basil Backwell, 1971), pp. 489-91. I. Howard Marshall, The Acts of the
Apostles: An Introduction and Commentary, The Tyndale New Testament Commentaries (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1980),
p. 263, responde a Haenchen: “Haenchen (pp. 489-91) sostiene que el lector naturalmente supondría que una de las personas que se
acaban de mencionar (Silas, Timoteo) aquí comienza a contar la historia. Eso es sumamente improbable, ningún lector supondría
eso naturalmente, sino que supondría que el autor del libro se incluía a sí mismo en la historia”.
55
del evangelio desde el “evangelio” de Marcos a la “historia de
salvación” de Lucas. Cuando puso la historia de Jesús por escrito,
Marcos, necesariamente, desarrolló esa literatura peculiarmente
cristiana. El Evangelio según San Marcos no es ni historia ni
biografía; según la tradición de la Iglesia primitiva, es la relación
escrita de la predicación de Pedro en Roma. Según el consenso
erudito, el Evangelio de Marcos es la fuente principal detrás
del Evangelio de Lucas. Sin embargo, al añadir la narrativa del
nacimiento, ampliar la narrativa de inauguración, y entonces
colocar la historia entera en el marco cronológico y geográfico
del judaísmo bajo Roma Imperial, Lucas alteró radicalmente el
“evangelio” de Marcos, creando así una “historia de salvación”
cristiana como la continuación de la historia sagrada de Israel.
57
58
Además, la participación de Lucas en los viajes, los juicios y el
destino romano de Pablo, sin duda formó en parte la estructura
simétrica de Lucas-Hechos. Como demuestra el cuadro siguiente,
esa participación dio a Lucas el programa temático para dividir
la historia de Jesús y la de los discípulos en dos partes iguales.
Estructura temática de Lucas-Hechos
LUCAS
HECHOS
Principio plenitud Nacimiento,
Bautismo, de
unción de Jesús
discípulos
Proclamación
Sermón de Jesús en Sermón de Pedro el
inaugural
Nazaret
día de Pentecostés
57. La historia de Jesús tiene rasgos en común con biografía, memorias y actas contemporáneas. Sin embargo, entre los géneros
literarios de la época del Nuevo Testamento, el Evangelio queda aparte; no se puede identificar completamente con ninguno
de esos géneros. Para un breve estudio del problema, véase Ralph P. Martin, New Testament Foundations: A Guide for Christian
Students, tomo I: The Four Gospels (Grand Rapids; Wm.B. Eerdmans, 1975), pp. 15-29.
58. En Historia eclesiástica, VI XiV. 6-7, Eusebio anota el siguiente testimonio de Clemente: “Cuando Pedro había predicado la
palabra públicamente en Roma, y por el Espíritu había proclamado el evangelio, los presentes, que eran muchos, exhortaron a
Marcos, como uno que lo había seguido por mucho tiempo y que recordaba lo que había dicho, que pusiera por escrito lo que
se había dicho; y lo hizo, y distribuyó el Evangelio entre los que se lo habían pedido. Y cuando el asunto llegó al conocimiento
de Pedro, él ni lo prohibió fuertemente ni lo impulsó adelante”.
56
Milagros
confirmadores
Éxito
Oposición
Viajes
Arresto y Juicio
Consumación
Expulsar demonio
y sanar enfermos
en Capernaúm
Aclamación
popular extensa
Fariseos, líderes de
los judíos
Ministerio
ambulante en
Galilea, Judea
Juicio triple: ante
sanedrín, Pilato y
Herodes
Cruz
Sanidad del cojo en
la puerta Hermosa
Aclamación
popular extensa
Sanedrín, judíos de
la dispersión
Viajes misioneros
de Pedro y Pablo
Juicio triple: ante
Félix, Festo y
Agripa
Roma
Este cuadro no es un bosquejo del contenido de LucasHechos; sencillamente ilustra que Lucas desarrolla ambas partes
de su historia del origen y la difusión del cristianismo valiéndose
de la misma estructura temática.
Por último, la participación de Lucas en la difusión del
cristianismo ayuda a explicar la relación interdependiente entre
el tema de la historia de salvación y la actividad carismática del
Espíritu Santo. El evangelio es la historia de Jesús, el Profeta
carismático único en su clase; el libro de Hechos es la historia
de sus discípulos, una comunidad de profetas carismáticos.
Como lo describe Lucas, sus respectivos ministerios de salvación
son posibles sólo mediante la unción, la plenitud de poder y la
guía del Espíritu Santo. Es ese énfasis de Lucas en una misión
carismática que contrasta con el mínimo papel del Espíritu o en
Marcos o en Mateo.
57
En comparación con los otros evangelistas sinópticos, el
Espíritu Santo es estadísticamente más numeroso en Lucas:
Marcos (6x), Mateo (12x) y Lucas (17x). Es significativo que,
con algunas excepciones insignificantes, todas las referencias al
Espíritu Santo en Marcos y Mateo tienen paralelos en Lucas. De
mayor trascendencia es el hecho de que muchas referencias al
Espíritu Santo en Lucas no tienen paralelo ni en Marcos ni en
Mateo. Esos textos, que están concentrados en las narrativas de
infancia e inauguración de Lucas, mejor reflejan su perspectiva
única sobre el don del Espíritu. El diagrama siguiente ilustra la
distribución de referencias al Espíritu Santo en los Evangelios.
59
60
61
Referencias al Espíritu en los Evangelios sinópticos
MARCOS
MATEO
LUCAS
1:8
1:18-20*
1:15
1:10
3:11
1:17
1:12
3:16
1:35
3:29
4:1
1:41
12:36
10:20
1:67
13:11
12:18
2:25-27*
12:28
3:16
12:31,32*
3:22
22:43
4:1
28:19
4:1
4:14
10:21
11:13
12:10
12:12
59. Marcos 12:36; Mateo 12:18,28; 28:19.
60. Lucas 1:35; 3:16,22; 4:1; 12:10,12 y paralelos.
61. Lucas 1:15,17,41,67; 2:25-27; 4:1,14,18; 10:21; 11:13.
58
*Estos textos tienen referencias múltiples al Espíritu.
Esa concentración de referencias al Espíritu Santo en el
Evangelio según San Lucas demuestra que el Espíritu es de
más interés histórico y teológico para Lucas que para los otros
evangelistas. En este capítulo indagaremos el énfasis de Lucas en el
Espíritu Santo tal como se encuentra en la narrativa de la infancia
(1:5-2:52), en la narrativa de inauguración (3:1-4:44), y en los
textos individuales que están esparcidos por todo el Evangelio.
3.1.
La narrativa de la infancia (Lucas 1:5 – 2:52)
La transición del prólogo de Lucas (1:1-4) a la narrativa de la
infancia introduce al lector en un ambiente de judaísmo humilde
y pietista. La narrativa se concentra en los justos y devotos
(1:6,28; 2:25) que se agrupan alrededor del templo y su adoración
(1:9; 2:27, 37). Como muestran su alabanza y adoración, están
saturados en las imágenes y los modos de pensar de sus Escrituras
(1:46-55,68-79; 2:29-32). Consecuente con su devoción, guardan
sus leyes y observaciones religiosas (1:59; 2:21-22).
En ese ambiente extrañamente cargado de devoción religiosa,
Lucas describe dos anuncios de nacimiento sensacionales. Primero,
el ángel Gabriel anuncia al anciano sacerdote Zacarías: “Tu mujer
Elisabet te dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Juan” (1:13).
Segundo, unos seis meses después, el mismo mensajero celestial
informa a María, una joven pariente de Elisabet: “Has hallado
gracia delante de Dios. Y ahora, concebirás en tu vientre, y darás
a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS” (1:30b-31). El informe
subsiguiente de Lucas de los nacimientos de Juan y Jesús lleva esos
anuncios espectaculares a su conclusión natural (1:57 -2:38).
Igualmente impresionante, en ese ambiente de piedad y culto,
59
un torrente sin precedentes de la actividad carismática del Espíritu
Santo se manifiesta en esas escenas de natividad. Juan, anuncia el
ángel, “será lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su madre”
(1.15). Además, no sólo Juan será lleno del Espíritu Santo (1:41,67).
Por último, en una agrupación de términos singulares, el anciano
Simeón tiene el Espíritu Santo …sobre él. Y le había sido revelado por
el Espíritu Santo que no vería la muerte antes que viese al Ungido del
Señor. Y movido por el Espíritu, vino al templo (2:25-27).
Con la única excepción de que Mateo también informa
que María concebirá a Jesús mediante el poder engendrador
del Espíritu Santo (Mateo 1:18-20), la relación de Lucas de esa
actividad del Espíritu está sin paralelo en los otros Evangelios.
Como lo informan Lucas (y Mateo), la concepción milagrosa
de Jesús mediante el poder engendrador del Espíritu Santo
difiere de las otras actividades del Espíritu en la narrativa de la
infancia. Es el poder creador de Dios. En términos que tal vez
recuerden el Espíritu que se movía en la Creación (Génesis 1:2),
en la concepción de Jesús por María, el Espíritu efectúa una
nueva creación. Ese engendrar por la presencia divina significa
que la concepción de Jesús tiene una importancia parecida a
la anterior creación del cosmos. Sucesos futuros de la vida de
Jesús darán testimonio de la importancia trascendental de ese
acontecimiento creativo único.
Las otras cuatro referencias a la actividad del Espíritu
Santo en la narrativa de la infancia, por contraste, describen la
actividad carismática del Espíritu. Específicamente, esa actividad
carismática es profética. Por ejemplo, Juan, Elisabet y Zacarías son
llenos del Espíritu Santo. Como muestra la referencia a Zacarías
(1:67), Lucas emplea ese término para describir la inspiración
profética. Así, los cantos de alabanza de Elisabet y Zacarías (1:42-
60
45,68-79) son palabra profética. Por analogía, puesto que tiene el
Espíritu Santo sobre él, la bendición de Simeón (2:29-32) es otro
ejemplo de inspiración profética. Ese derramamiento carismático
del Espíritu Santo en la narrativa de la infancia, entonces, resulta
invariablemente en alabanza y adoración proféticas.
Más importante que esos episodios de alabanza profética,
se da el Espíritu Santo a Juan para su misión carismática como
el precursor del Mesías (3:1-6). En términos específicos, su
vocación es profética. Mientras todavía es un niño no nacido,
Juan es lleno del Espíritu Santo para su vocación profética (1:15).
Ese don del Espíritu lo capacitará para ministrar en el espíritu
y poder de Elías (1:17). Cuando circuncidan a Juan, su padre
Zacarías, inspirado por el Espíritu, profetiza: “Y tú, niño, profeta
del Altísimo serás llamado” (1:76). Lucas, además, presenta el
ministerio público de Juan con una fórmula que hace eco de
las fórmulas introductorias de muchos profetas del Antiguo
Testamento (3:1,2).
El que se hable de Juan en términos proféticos no resulta
sorprendente. Tanto su recepción previa del Espíritu como el
carácter de su ministerio subsiguiente son consecuentes con la
vocación profética. Sin embargo, la gente no sólo lo reconoció
como profeta (20:6), sino que, conmovida por su predicación,
se preguntaba también “si acaso Juan sería el Cristo” (3:15). El
judaísmo contemporáneo identificaba la vocación profética
con la mesiánica. La literatura de Qumrán, por ejemplo, da
testimonio de la extensa popularidad de esa identificación de
los ministerios profético y mesiánico. Esa identificación de la
funciones profética y mesiánica en el ministerio de Juan es la
62
62. G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (edición revisada; Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1968), pp. 247-49.
Deuteronomio 18:18-19 forma parte de una Antología mesiánica que también incluye a Deuteronomio 5:28-19, Números
24:15-17, Deuteronomio 33:8-11 y Josué 6:26.
61
clave para la interpretación del ministerio, carismático y ungido
por el Espíritu, de Jesús.
Ese asombroso torrente de actividad carismática o profética
se interpreta mejor tomando en cuenta los antecedentes del
judaísmo intertestamentario. En el capítulo 2 observamos que la
literatura extra-canónica de ese período, aunque se caracteriza
por diversidad, da testimonio de una perspectiva triple del
Espíritu: 1) en el judaísmo el Espíritu es casi siempre el Espíritu
de profecía, 2)ese don profético del Espíritu ha cesado con el
avivamiento de la actividad del Espíritu sólo en la era mesiánica,
sea cual fuera la manera en que se concebía.
63
La narrativa de la infancia refleja una perspectiva similar.
Tanto en la narrativa de la infancia como en el judaísmo, el Espíritu
es el Espíritu de profecía. Además, ambos asocian intimamente
el Espíritu con la era mesiánica. No obstante, la actividad del
Espíritu en la narrativa de la infancia está también en conflicto
con la perspectiva del judaísmo. En tanto que el judaísmo todavía
esperaba la restauración mesiánica de la inspiración profética, la
narrativa de la infancia, por contraste, describe el cumplimiento
de esa expectativa intertestamentaria. Interpretado a la luz de la
experiencia del judaísmo, por lo tanto el torrente de inspiración
profética, que relata Lucas en la narrativa de la infancia, presagia
nada menos que el amanecer de la era mesiánica.
Con sus episodios de visitaciones angélicas, torrentes de
profecía y escenas de natividad, la narrativa de Lucas de la
infancia contiene diversos elementos tipológicos, programáticos y
paradigmáticos. Por ejemplo, al anunciar el venidero nacimiento
de Juan, el ángel describe su ministerio de acuerdo con el modelo
63. George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of Tannaim, tomo I (Nueva York: Schocken
Books, reimpresión de 1971), pp. 414-22, y Joachim Jeremias, New Testament Theology, Parte One: The Proclamation of Jesus
(Londres: SCM Press Ltd., 1971), pp. 76-82.
62
tipológico de Elías (1:17). Además, Lucas describe una clara
correspondencia tipológica entre Juan y Jesús. Juan, que es lleno
del Espíritu Santo, será un profeta del Altísimo (1:15,76). De un
modo parecido, Jesús, que es concebido por el poder del Espíritu
Santo, será el Hijo del Altísimo (1:32,35). Aunque Juan es el hijo de
Zacarías y Jesús es el hijo de Dios, la actividad del Espíritu Santo
crea una genuina correspondencia tipológica entre esos dos bebés,
cuyo nacimiento anuncia el amanecer de la era mesiánica.
Además de esas correspondencias tipológicas, la narrativa
de la infancia también da anticipos programáticos de lo que
ha de seguir. En primer lugar, como escribe Paul Minear en su
ensayo “Luke’s Use of the Birth Stories” (El uso de las historias del
nacimiento en Lucas):
Se puede observar un parentesco entre los
cánticos de los primeros capítulos, los “discursos
de apertura” de Juan y Jesús (caps. 3,4), y los
sermones de Hechos….El pensamiento de Lucas
tiende hacia discursos, citas e himnos estratégicos,
y gira en torno a ellos.
64
En segundo lugar, esos elementos programáticos no se limitan a
discursos, citas e himnos estratégicos; también se hallan en la actividad
carismática del Espíritu Santo. En la narrativa de la infancia, Juan,
Elisabet y Zacarías son llenos del Espíritu Santo. Eso es programático
para el don del Espíritu en Hechos, comenzado con los discípulos el día
de Pentecostés y terminando con los discípulos en Iconio (2:4; 13:52).
Ese torrente de actividad carismática es también paradigmática, pues
así como significa “inspiración profética” en la narrativa de la infancia,
también significa “inspiración profética” en Hechos.
64. Paul S. Minear, Luke’s Use of the Birth Stories, en Studies in Luke-Acts, ed. por L.E. Keck y J.L. Martyn (Londres: S.P.C.K., 1968),
p. 116.
63
3.2.
La narrativa de la inauguración (Lucas 3:1 – 4:44)
Lucas inicia el ministerio público de Jesús enfocando su narrativa
sobre los mismos dos hombres cuyo nacimiento se anunció de
manera tan espectacular en la narrativa de la infancia: Juan y
Jesús. Así como el nacimiento de Juan anteriormente había
precedido al nacimiento de Jesús, de la misma manera Juan está
en el cenit de su popularidad mientras Jesús se prepara para
inaugurar su propio ministerio público. Al llevar a cabo su papel
de precursor y al significar la transición de sí mismo a su sucesor,
Juan testifica: “Yo a la verdad os bautizo en agua; pero viene uno
más poderoso que yo, de quien no soy digno de desatar la correa
de su calzado; él os bautizará en Espíritu Santo y fuego” (3:16).
Al desenvolverse los acontecimientos inaugurales, sin
embargo, el que había sido concebido por el poder engendrador
del Espíritu Santo y que bautizaría en el Espíritu Santo primero
debe ser ungido por el Espíritu Santo (3:22; 4:18). De esa manera
Jesús llega a ser el Cristo, el Ungido, que no sólo poseía el
Espíritu, sino que también estaba sujeto a la guía del Espíritu y
dependiente de la capacitación del Espíritu (4:1,14). En efecto,
como Lucas describe el ministerio público de Jesús desde su
bautismo hasta el día de Pentecostés, la presencia y el poder del
Espíritu se concentran exclusivamente en Él. En la teología de
Lucas, Jesús ha llegado a ser el Cristo carismático, el portador
único del Espíritu.
65
En la narrativa de inauguración, Lucas describe el
comienzo del ministerio público de Jesús en tres episodios: 1)
su bautismo (3:21,22), 2) su tentación (4:1-13 y 3) su sermón
65. Significativamente, en el Evangelio según San Juan, Jesús también es el portador exclusivo del Espíritu Santo durante su
ministerio público (1:32; 7:39; 16:7).
64
inaugural en la sinagoga de Nazaret (4:14-30). Aunque esos
episodios están separados geográfica y temporalmente, forman
una narrativa integrada: el inicio del ministerio público de
Jesús, el Cristo carismático.
3.2.1.
El bautismo de Jesús
Cada uno de los cuatro evangelistas documenta el bautismo de
Jesús por Juan el Bautista. Cada evangelista también menciona
los dos fenómenos que acompañaron a ese bautismo: el descenso
del Espíritu sobre Jesús y la voz del cielo. Una comparación de
los cuatro relatos revela un acuerdo fundamental entre todos,
mientras que al mismo tiempo revela pequeñas diferencias
de detalle. Esas diferencias son significativas, pues reflejan la
perspectiva única de cada evangelista. Por ejemplo, para Lucas
y Marcos “se subordina el acto de bautismo a la subsiguiente
infusión del Espíritu Santo”. Por contraste, al subrayar el diálogo
entre Juan y Jesús respecto a la conveniencia de bautizar a Jesús,
Mateo da más énfasis al acto del bautismo.
66
Hay más diferencias entre los evangelistas. Mateo, Marcos y Juan
informan que el Espíritu Santo descendió “como paloma” (Mateo
3:16; Marcos 1:10; Juan 1:32), mientras que Lucas informa que
el Espíritu descendió “en forma corporal, como paloma” (Lucas
3:22). Al agregar ese detalle, Lucas subraya que el descenso del
Espíritu sobre Jesús no fue una experiencia mística ni visionaria.
Fue, más bien, una manifestación objetiva, exteriorizada y física
del Espíritu.
Concomitante con el descenso del Espíritu Santo, una voz del
cielo declara: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia”
66. E. Earle Ellis, editor, The Gospel of Luke, New Century Bible (Londres: Thomas Nelso and Sons Ltd., 1966), p. 91. Véase
también Jeremias, New Testament Theology, p. 55, y Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 33.
65
(3:22). Esa voz celestial en el bautismo de Jesús es análoga a la
“voz” (fone) en Josefo (Ant XIII X.3) o al “eco” de su voz (bat kol)
en la literatura rabínica. Se creía comúnmente en el judaísmo que
después de la muerte de los últimos profetas, Dios comunicaba
su voluntad sólo devez en cuando, y entonces sólo por una voz
celestial (Tos Sot 13, 2). Tanto el descenso del Espíritu Santo
como la voz del cielo en el bautismo de Jesús confiman que con
Jesús, Dios está restaurando la comunicación interrumpida entre
Él e Israel.
La declaración celestial: “Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo
complacencia”, nos dirige al Antiguo Testamento. Esa declaración
hace eco de dos textos, Salmo 2:7 (Mi hijo eres tú), e Isaías
42:1 (en quien mi alma tiene contentamiento). Los intérpretes
creen comúnmente que eso designó a Jesús tanto como el rey
davídico del salmo como el siervo de Isaías. Esa interpretación,
sin embargo, es discutible. El contexto inmediato de la tentación
(4:1ss.) y la hostilidad (4:28ss.) que pronto experimentaría Jesús
debilita esa interpretación. A la luz de ese contexto, la voz del
cielo alienta y fortalece a Jesús para la oposición satánica y
humana que ha de enfrentar.
67
Una voz parecida del cielo algún tiempo después confirma
esa interpretación alternativa. Ella también está en el contexto de
oposición inminente. Jesús acaba de advertir a sus discípulos que
“es necesario que el Hijo del Hombre padezca muchas cosas, y
sea desechado por los ancianos, por los principales sacerdotes y
por los escribas, y que sea muerto, y resucite al tercer día” (9:22).
Consciente de ese destino que le espera, Jesús sube al monte
para orar. Mientras ora una voz viene de una nube, diciendo:
“Este es mi hijo amado; a él oíd” (9:35). La voz del cielo anima y
67. C.K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (nueva edición; Londres: S.P.C.K., 1966), pp. 41ss.
66
fortalece a Jesús, así como lo hizo en su bautismo, en previsión
de la hostilidad que culmina en su muerte.
El segundo salmo tiene un mensaje para el rey davídico que es
semejante al que tiene la voz celestial para Jesús. Dios asegura al
rey davídico que, aunque los enemigos y la oposición lo rodeen,
él goza de favor y protección divinos. En términos que preven la
relación filial entre Jesús y el Padre, el salmo asegura al rey que
Dios actúa hacia él a la manera de un padre hacia su hijo.
En conclusión, la voz del cielo no designa a Jesús como el
rey davídico. Más bien, expresa el elogio del Padre a su Hijo que
está batallando contra las hostiles fuerzas del mal. Alentado y
fortalecido por ese encomio divino, Jesús proseguirá en la batalla
hasta su final victorioso.
3.2.2.
La tentación de Jesús (Lucas 4:1-13)
Cada uno de los evangelistas sinópticos conecta la tentación
de Jesús con su recepción del Espíritu. Después de su bautismo el
Espíritu lleva (Mateo 4:1, Lucas 4:1) o impulsa (Marcos 1:12) a Jesús
a ir al desierto para un período de prueba por Satanás. Sólo Lucas
califica a Jesús de “lleno del Espíritu Santo” (4:1). En su comentario
sobre el Evangelio según San Lucas, Alfred Plummer observa:
Se había dotado a Jesús con poder sobrenatural; y
fue tentado a usarlo para promover sus proprios
intereses sin considerar la voluntad del Padre….
Fue al desierto de acuerdo con los impulsos del
Espíritu. El que fuera tentado allí fue el propósito
divino a fin de prepararlo para su tarea.
68
68. Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke, The International Critical
Commentary: (5a ed., Edimburgo: T. & T. Clark, 1922), p. 107.
67
Así que el don del Espíritu a Jesús no sólo ocasiona la
tentación, sino que también da significado a la tentación.
Lucas también es el único que menciona el hecho de que
después de ese período de tentación, “Jesús volvió en el poder
del Espíritu a Galilea, y se difundió su fama por toda la tierra de
alrededor” (4:14). Tanto Mateo como Marcos asocian el inicio
del ministerio galileo de Jesús con el encarcelamiento de Juan
el Bautista (Mateo 4:12; Marcos 1:14). Mediante su silencio en
cuanto al encarcelamiento de Juan, Lucas subraya la capacitación
neumática o carismática de Jesús.
3.2.3.
La predicación de Jesús en Nazaret (Lucas 4:14-30)
Aunque cada uno de los cuatro evangelistas menciona el descenso
del Espíritu sobre Jesús después de su bautismo por Juan, sólo
Lucas relata la comprensión de Jesús de ese acontecimiento.
Participando en el culto de la sinagoga un día de reposo después
de su regreso a Galilea, Jesús lee del profeta Isaías:
El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me
ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me
ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a
pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos;
a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el
año agradable del Señor. (Lucas 4:18-19)
Devolviendo el rollo al ministro, anuncia a la congregación: “Hoy
se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros” (4:21). Jesús así
comprende que el descenso del Espíritu sobre él en su bautismo realizó
su unción. Por lo tanto, Jesús es el “Ungido”, el “Mesías” (hebreo) o el
“Cristo” (griego), anhelado por el devoto Simeón (2:26) y decenas de
sus contemporáneos, ya sea por motivos pietistas o nacionalistas.
68
Muchos en Israel eran ungidos del Señor. Sacerdotes (Éxodo
28:41), reyes (1 Samuel 10:1), y hasta profetas (1 Reyes 19:16)
fueron ungidos al asumir su cargo. Además, aun se podría
calificar a un monarca extranjero como Ciro como el ungido
del Señor (Isaías 45:1). El problema que se plantea al intérprete
de Lucas es: ¿para cuál de esos cargos se ungió a Jesús con el
descenso del Espíritu? Aunque los intérpretes a menudo niegan
que Jesús afirmara ser profeta o pensara en sí como tal, los datos
de Lucas llevan a la conclusión de que Jesús pretendió cumplir
con el ministerio profético.
69
Significativamente, el judaísmo entendió Isaías 61:1 en
términos proféticos. El Targum de Jonatán traduce el texto
hebreo de Isaías 61:1 en arameo como:”El Espíritu de profecía de
delante de Jehová Dios está sobre mí”. Ahora bien, en un culto
de sinagoga:
70
Después de la Oración (Tefillah) venía la
lectura de las Escrituras, acompañada en
Palestina por una traducción al arameo.
Entonces venía la homilía, que en Palestina
era por lo general en arameo.
71
La descripción de Lucas de ese culto en la sinagoga
de Nazaret, “corresponde exactamente a lo que dicen
la Mishnah y textos judíos posteriores sobre el uso de la
sinagoga”. Así, es muy probable que la traducción aramea,
“El Espíritu de profecía”, fuera parte del culto en Nazaret.
El carácter arameo del texto habría desaparecido cuando
72
69. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, p. 98.
70. Citado de F.F. Bruce, The Spirit in the Apocalypse, en Christ and Spirit in the New Testament, ed. por Barnabas Lindars y
Stephen S. Smalley (Londres: Cambridge University Press, 1973), p. 337.
71. Martin McNamara, Targum and Testament: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament (Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1972), p. 41.
72. McNamara, Targum and Testament, p. 45.
69
Lucas (o su fuente) asimiló el texto a la traducción griega
de la Septuaginta y de Isaías.
La reacción de la congregación a la homilía de Jesús indica
que Él afirmó ser profeta. Lucas informa que “todos daban buen
testimonio de él, y estaban maravillados de las palabras de gracia
que salían de su boca, y decían: ¿No es éste el hijo de José?” (4:22).
Respondiendo, Jesús los desafía a aceptarlo, no como el hijo de José,
sino como profeta. Reprende a la congregación diciendo: “De cierto
os digo, que ningún profeta es acepto en su propia tierra” (4:24). Es
poco probable que Jesús simplemente esté valiéndose de un refrán
proverbial que ilustre su rechazo inminente. Más bien, a la luz de
Isaías 61:1, especialmente su traducción targúmica, Jesús afirma
ser el siervo/profeta ungido. Reconociendo su pretensión, pero
rechazándola, la multitud intenta matarlo (4:28-30).
Consciente de que el descenso del Espíritu Santo lo ungió
para un ministerio carismático, Jesús a propósito modela su
ministerio público sobre tres profetas del Antiguo Testamento:
Isaías, Elías y Moisés. En el profeta Isaías Jesús halló el modelo
para su ungido ministerio de consolación y enseñanza. La voz
celestial en su bautismo le dio el ministerio del profeta-siervo, de
quien Dios declara: “He puesto sobre él mi Espíritu” (Isaías 42:1).
De un modo parecido, la unción del Espíritu le dio el evangelio:
su ministerio de buenas nuevas para los abatidos, quebrantados
de corazón, cautivos y presos (Isaías 61:1). Por último, en su
enseñanza parabólica, Él imita a propósito la misión de Isaías a
Judá (Lucas 8:9-10; Isaías 6:10).
73
73. Libros recientes sobre el tema del liderazgo carismático y profético en el Nuevo Testamento incluyen los siguientes: E. Earle
Ellis, Prophecy and Hermenuetic in Early Christianity: New Testament Essays (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1978); Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, trad. por James Greig (Nueva York: Crossroad,
1981); David Hill, New Testament Prophecy, New Foundations Theological Library (Atlanta: John Knox Press, 1979); Paul S.
Minear, To Heal and to Reveal: The Prophetic Vocation According to Luke (Nueva York: The Seabury Press, 1976); y David L.
Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts (Filadelfia: Fortress Press, 1980).
70
Jesús también modela su ministerio profético sobre los
profetas carismáticos, Elías y Eliseo. En la ciudad de Naín Jesús
resucita al hijo de una viuda, y la genta exclama: “Un gran profeta
se ha levantado entre nosotros” (7:16). Ese, y muchos otros
milagros, le valió a Jesús la reputación difundida de un gran
profeta. Su reputación dejó muy perplejo a Herodes el tetrarca,
el asesino de Juan, pues “decían algunos: Juan ha resucitado de
los muertos; otros: Elías ha aparecido; y otros: Algún profeta
de los antiguos ha resucitado” (9:7b-8). De un modo parecido,
los discípulos informan que la gente común decía que Jesús era
Juan, Elías, o alguno de los otros profetas que había resucitado
(9:19). Esa reputación era justificada, pues como ilustra el cuadro
siguiente, el ministerio público de Jespus es paralelo al de los
profeta carismáticos, Elías y Eliseo.
Paralelos entre Elías, Eliseo y Jesús
ELÍAS
ELISEO
JESÚS
Controla la
1 Reyes 17:1 2 Reyes 2:14 Lucas 8:22ss.
naturaleza
2 Reyes 2:8
2 Reyes 2:19 ss.
Resucita
1 Reyes 17:17ss. 2 Reyes 4:34s. Lucas 7:14s.
muertos
Multiplica
1 Reyes 17:16 2 Reyes 4:3ss. Lucas 9:12ss.
alimentos
2 Reyes 4:42ss.
Sana lepra
2 Reyes 5:8ss. Lucas 5:12s.
El ministerio de Jesús es paralelo al de Elías y Eliseo en al
menos tres otros aspectos. En primer lugar, como Elías y Eliseo,
Jesús es capacitado por el Espíritu (2 Reyes 2:9,14-15; Lucas
4:14). En segundo lugar, como Elías y Eliseo, será rechazado y
ministrará a extraños (4:24-30). Por último, así como se transfirió
el Espíritu de Elías a Eliseo, así también se transferirá el Espíritu
de Jesús a sus discípulos (Hechos 2:4,33). Esos paralelos tienen
71
un significado doble: 1)confirman que el ministerio público
de Jesús es carismático y profético, y 2) demuestran que Jesús
es el Elías escatológico, es decir, que en Él han llegado los días
postreros. Como reconoce Pedro, eso sólo puede significar que
Jesús es el Cristo (9:20).
Por último, Jesús es también el profeta como Moisés que se
describe en Deuteronomio 18:15: “Profeta de en medio de ti, de
tus hermanos, como yo, te levantará Jehová tu Dios; a él oirés”. Se
hace eco de esa frase, “a él oiréis”, en el relato de la transfiguración.
Respondiendo a la sugerencia de Pedro de que debieran construir
tres enramadas: una para Moisés, una para Elías y una para Jésus,
una voz sale de la nube diciendo: “Este es mi Hijo amado; a él
oíd” (9:35). Es muy probable que sea la experiencia de Pedro
aquí en el Monte de la Transfiguración lo que después hace que
él identifique a Jesús como el profeta como Moisés (Hechos
3:22). Eso al paracer llegó a ser una identificación difundida en
la Iglesia primativa, pues aun el judío helenístico, Esteban, hace
esa identificación (Hechos 7:37).
Cada uno de los tres profetas estaba dotado con el Espíritu,
es decir, era un líder carismático. Además, en el judaísmo
contemporáneo tanto Moisés como Elías eran figuras mesiánicas
o del fin de los siglos. De manera que, tanto individual como
colectivamente, constituían un modelo apropiado para el
ministerio carismático, o ungido por el Espíritu, de Jesús.
Hemos observado que la presencia y la actividad del
Espíritu Santo dominan la narrativa de la inauguración de
Lucas. Sólo de Lucas aprendemos que Jesús comienza su
ministerio “ungido” por el Espíritu. Sólo Lucas observa que
Jesús inicia su ministerio galileo en el poder del Espíritu. Los
demás evangelistas dejan de dar paralelos de esa actividad
72
del Espíritu, que para Lucas es el prólogo del ministerio
público de Jesús.
El don del Espíritu a Jesús en la narrativa de inauguración,
como el don del Espíritu a Juan en la narrativa de la infancia,
es vocacional. Ese don vocacional es específicamente profético.
Jesús no sólo es ungido por el Espíritu, sino que también es
guiado, lleno y capacitado por el Espíritu. El torrente de actividad
profética asociada con los anuncios del nacimiento de Juan y
Jesús anuncia el amanecer de la era mesiánica. La actividad del
Espíritu en los episodios del bautismo, de la tentación y de la
sinogoga inaugura el ministerio público de Jesús el Mesías. Para
Lucas, Jesús ministra como el profeta escatológico carismático.
Los elementos tipológicos, programáticos y paradigmáticos
que se encuentran en la narrativa de la infancia se hallan también
en los episodios que colectivamente constituyen la narrativa de
la inauguración. Paradójicamente, así como Elías es un tipo del
ministerio profético de Juan el Bautista (1:17), así también es
un tipo del ministerio profético de Jesús (4:26). De un modo
parecido, tanto Isaías como Moisés tipifican algunos aspectos del
ministerio profético de Jesús.
Además, Lucas pretende que la unción, la guía, y la capacitación
de Jesús por el Espíritu son programáticas para todo su ministerio. Su
descripción programática del Espíritu en la narrativa de inauguración
hace eco del carácter programático del don del Espíritu tanto a
Moisés como a Elías (Números 11:18ss.:2 Reyes 2:1ss.). En otras
palabras, así como una sola referencia casi fortuita al Espíritu en la
vida de esos dos líderes señala un difundido ministerio carismático,
las referencias de Lucas al Espíritu en la narrativa de inauguración
significa que desde su bautismo hasta su ascensión todo el ministerio
de Jesús es carismático.
73
Lucas también atribuye un significado paradigmático al don
del Espíritu en la narrativa de la inauguración. Es decir, así como el
ministerio de Jesús, como el Cristo, debe ser carismático e inaugurado
por la unción del Espíritu, el ministerio de sus discípulos, --herederos
y sucesores de su propio ministerio–debe ser tanto carismático
(Hechos 1:8) como inaugurado por el bautismo-plentitud del
Espíritu (Hechos 1:5; 2:4). En la continua historia de salvación, el
día de Pentecostés se transfiere el ministerio del Cristo carismático a
una comunidad de discípulos necesariamente carismática.
3.3.
Textos individuales
Nos queda examinar las cuatro restantes referencias
al Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas (10:21;
11:13; 12:10; 12:12). Esos textos, tanto individual como
colectivamente, carecen de la importancia de las narrativas de
infancia o inauguración para la comprensión de la teólogia del
Espíritu Santo de Lucas. Aunque no contribuyen de manera
significativa a la teología de Lucas, subrayan la importancia del
Espíritu Santo en el pensamiento de Lucas.
Tanto Lucas como Mateo incorporan una fuente común, que
generalmente se llama Q, en sus Evangelios respectivos. Dos
textos Q reflejan la importancia del Espíritu Santo para Lucas: la
acción de gracias de Jesús al Padre (Lucas 10:21–22; Mateo 11:25–
27) y la exhortación de Jesús a orar (Lucas 11:9–13; Mateo7:7–
11). En el primer texto, en comparación con Mateo, Lucas añade
la modificación de que Jesús “se regocijó en el Espíritu” (10:21).
En el segundo texto Lucas sustituye “buenas cosas” de Mateo por
“Espíritu Santo” (11:13).
¿Cómo explicamos esas diferencias? Aunque Mateo sin duda
74
ha conservado la redacción original, Lucas ha modificado las
palabras de su fuente. Ese hecho no amenaza la confiabilidad de
Lucas, pues sus modificaciones están de acuerdo con el principio
común de midrash pesher, es decir, hacer contemporáneo el texto,
“ajustándolo a su ‘realización’ en la época del escritor”. Debido a
sus énfasis en el Espíritu Santo, Lucas actualiza la promesa original
de “buenas cosas” a la luz de la realidad después de Pentecostés
del don del Espíritu. Aunque el significado es consecuente con la
fuente Q, la redacción es de Lucas.
74
Al igual que Mateo, Lucas depende de Marcos para las dos
otras referencias al Espíritu Santo: el dicho acerca de blasfemia
contra el Espíritu Santo (Lucas 12:10; Marcos 3:29; Mateo
12:31), y la promesa de Jesús de la enseñanza del Espíritu
Santo (Lucas 12:12; Marcos 13:11; Mateo 10:20). Variantes
estilísticas insignificantes caracterizan los tres relatos. Por
ejemplo, tanto Marcos como Lucas tienen “Espíritu Santo”,
mientras que Mateo tiene “Espíritu” y “Espíritu de vuestro
Padre”. A pesar de esas variantes, los tres relatos reflejan una
perspectiva teológica similar.
¿Qué contribuyen esos cuatro textos a la teológia del
Espíritu Santo de Lucas? Dos textos–el regocijo de Jesús en
el Espíritu (10:21) y su promesa de la enseñanza del Espíritu
(12:12)–refuerzan el énfasis anterior de Lucas en el Espíritu
Santo como la fuente de inspiración. También aprendemos
que los discípulos pueden pedir al Padre el don del Espíritu.
Esa perspectiva se encuentra únicamente en Lucas y sin duda
refleja la realidad después de Pentecostés del don del Espíritu.
Tal vez Lucas considerara el caso de Ananías y Safira como un
ejemplo del pecado contra el Espíritu Santo; no se puede decir
74. Ellis, The Gospel of Luke, p. 8.
75
a ciencia cierta. Por lo menos, el dicho acerca de blasfemia
contra el Espíritu advierte contra atribuir las obras de Dios al
poder de Satanás.
Al acercarse a su trágico y turbulento fin el reino de
Herodes, dos anuncios de nacimientos, hechos por ángeles,
causan un torrente de actividad profética. Antes que pase
otra generación, se vuelve a oír la voz profética en Israel,
exhortando al pueblo a arrepentirse y bautizarse, pues es
inminente el reino de Dios. La gente se pregunta: “¿Es este el
profeta Elías, o es el Cristo?” Sin embargo, muy pronto el hijo
de un carpintero de Galilea exalta la imaginación popular.
Afirma ser ungido por el Espíritu, una afrimación autenticada
por sus milagros. De repente, después de generaciones de
silencio, la presencia y el poder del Espíritu se manifiestan en
Israel, significando que ha amanecido la era mesiánica.
Entre los evangelistas, Lucas da más énfasis a esa renovación
de actividad carismática o profética. Lo hizo, sin duda, porque
creía que hacía un aporte vital a la iluminación del significado
del don del Espíritu, no sólo a los discípulos el día de Pentecostés,
sino también a los samaritanos, a Saulo, a la casa de Cornelio y
a los discípulos en Éfeso. Para Lucas es imposible divorciar la
misión de Jesús de la actividad del Espíritu, o la misión de los
discípulos de la actividad del Espíritu.
Un hecho sorprendente, sin embargo, surge del estudio del
Espíritu Santo en el Evangelio según San Lucas: Jesús rara vez
menciona el Espíritu Santo en su enseñanza. Ese silencio está
intimamente vinculado con la renuencia de Jesús de declarar
abiertamente su mesiazgo. C. K. Barrett escribe:
Jesús fue el Mesías: como tal fue el portador del Espíritu. Sin
76
embargo, tuvo secreto su mesiazgo… Jesús mismo casi nunca
habló del Espíritu; no podía haberlo hecho… sin declarar del
mesiazgo que tenía el propósito de tener secreto.
75
Aunque la observación de Barrett es correcta, no debiera llevarnos
a una conclusión errónea, es decir, que el Espíritu Santo no es
importante para la historia del evangelio.
En vez de la enseñanza de Jesús acerca del Espíritu Santo, es
la actividad carismática del Espíritu la que domina el relato de
Lucas. La presencia y el poder del Espíritu efectúan la retauración
de profecía, así como la concepción y la unción de Jesús. Además,
la guía, plenitud y poder del Espíritu caracterizan la inauguración
de su ministerio mesiánico. Así, en la teología carismática de San
Lucas, el Espíritu Santo tiene un papel principal en el escenario
de la historia de la salvación.
75. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, p. 120.
4
77
El Espíritu Santo el
día de Pentecostés: La
comunidad carismática
En la estructura de Lucas-Hechos, la narrativa de Pentecostés
tiene la misma relación con Hechos que tienen las narrativas
de infancia e inauguración con el Evangelio. En el Evangelio
según San Lucas esas narrativas no sólo presentan los motivos
que definen la misión de Jesús, sino que también muestran que
Él ejecutará su misión en el poder del Espíritu Santo. De igual
manera, la narrativa de Pentecostés presenta tanto la misión
futura de los discípulos como la capacitación complementaria
del Espíritu.
La narrativa de Pentecostés es la historia de la transferencia
del Espíritu Santo carismático de Jesús a los discípulos. En otras
palabras, después de convertirse en el portador exclusivo del
Espíritu Santo en su bautismo, Jesús se convierte en el dador del
Espíritu el día de Pentecostés. Pedro explica el don pentecostal
del Espíritu, anunciando:
Así que, exaltado por la diestra de Dios, y
habiendo recibido del Padre la promesa del
Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros
veis y oís. (Hechos 2: 33)
Mediante esa transferencia del Espíritu, los discípulos se
convirtieron en los herederos y sucesores al ministerio carismático
terrenal de Jesús, es decir, porque Jesús ha derramado el Espíritu
carismático sobre ellos, los discípulos continuarán haciendo
78
y enseñando las cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar
(Hechos 1:1).
Ese don inaugural del Espíritu Santo el día de Pentecostés
es un acontecimiento central en la teología de la historia de la
salvación de Lucas. Por lo tanto, no es sorprendente observar
que Lucas da una descripción multidimensional de esa
transferencia del Espíritu. Debido a la dimensión carismáticoprofética de Pentecotés, la frase favorita de Lucas: “lleno del
Espíritu Santo”, se aproxima mejor al pleno significado del don
del Espíritu. No hay un solo término, sin embargo, que sea
lo suficientemente amplio para comunicar adecuadamente el
significado completo de ese acontecimiento. Por lo tanto, en
la narrativa de Lucas es a la vez una investidura, un bautismo,
una capacitación, una plenitud y un derramamiento del
Espíritu. En el uso de Lucas de esos términos, son en su esencia
sinónimos. Cada término, sin embargo, también contribuye
con matices distintivos e importantes al significado de ese
fenómeno complejo.
Lucas también describe el don del Espíritu desde una
perspectiva de cuatro partes: 1) promesa, 2) descripción, 3)
interpretación y 4) aplicación. En primer lugar, documenta
tres promesas del Espíritu que se cumplen el día de Pentecostés
(Lucas 24:49; Hechos 1:5, 8). Después, Lucas describe las
señales que confirman la realidad del derramamiento del
Espíritu (Hechos 2:1–4). Entonces relata la interpretación
de Pedro del don del Espíritu (Hechos 2:37–39. Después
de una exposición de esos datos, también indagaremos la
posible influencia de la tradición de Sinaí sobre la narrativa
de Lucas, y el significado de la experiencia religiosa de recibir
el Espíritu.
79
4.1.
La promesa de Pentecostés (Lucas 24:49; Hechos 1:5, 8)
4.1.1.
Investidos de poder
Antes de su ascención Jesús ordenó a sus discípulos que
esperaran en Jerusalén hasta que recibieran lo que su Padre había
prometido. Esa fue una promesa de que los discípulos serían
“investidos de poder desde lo alto” (Lucas 24:49).
La palabra “investido” normalmente decribía ponerse o
llevar ropa. Juan el Bautista, por ejemplo, estaba vestido de ropa
de pelo de camello (Marcos 1:6). El padre del hijo pródigo que
volvió mandó: “Sacad el mejor vestido, y vestidle” (Lucas 15:22).
Cuando se mofaban de Jesús después de su juicio, los soldados
“le vistieron de púrpura” (Marcos 15:17). Eso se parecía a la ropa
que llevaba Herodes cuando se sentó en su trono y se dirigió a
la multitud en Cesarea (Hechos 12:21). La promesa de que los
discípulos serían investidos de poder es una metáfora análoga
a ese uso: así como las personas se visten de ropa, los discípulos
serían investidos de poder.
En la Septuaginta encontramos una correspondencia notable
entre la terminología empleada por Jesús y varias descripciones
de la actividad del Espíritu de Dios. Gedeón (Jueces 6:34), Amasai
(1 Crónicas 12:18), y Zacarías el hijo de Joiada (2 Crónicas 24:20)
están investidos, respectivamente, del Espíritu de Jehová, del
Espíritu y del Espíritu de Dios. Por supuesto, esos términos son
sinónimos en su contexto y los discípulos los habrían considerado
equivalentes al Espíritu Santo.
Esa promesa es consecuente con la investidura de poder de
los Doce por Jesús (Lucas 9:1–6). Después de reunir a los Doce,
80
Jesús “les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, y para
sanar enfermedades” (Lucas 9:16). Mediante el ejercicio de ese
poder los discípulos se convirtieron en colaboradores de Jesús
en la manifestación del reino de Dios, liberando cautivos de su
esclavitud al mundo de los espíritus y restaurando la salud de
muchos otros. Los discípulos sin duda habrían entendido esta
última promesa a la luz de su investidura anterior.
También habrían asociado esa promesa de poder con el
despliegue de poder que había caracterizado el ministerio
de Jesús (Lucas 4:14). Fue un poder que se podía describir en
términos casi físicos, como cuando Lucas escribe: “Y toda la gente
procuraba tocarle, porque poder salía de él y sanaba a todos”
(Lucas 6:19, compárese 8:46). El anterior don de poder (Lucas
9:1ss.), y la reiteración de ese don después de la resurrección,
sólo puede significar que los discípulos–aquí bien pudiéramos
decir aprendices–son dotados para continuar el ministerio que
había inaugurado Jesús.
4.1.2.
Bautizados con el Espíritu
Juan el Bautista contrastó su ministerio con el del Mesías
venidero: “Yo a la verdad os bautizo en agua; …él os bautizará en
Espíritu Santo y fuego” (Lucas 3:16). La metáfora de cosecha que
emplea Juan, sugiere que ese será un bautismo tanto de bendición:
“recogerá el trigo en su granero”, como de juicio: “quemará la paja
en fuego que nunca se apagará” (Lucas 3:17). Al desarrollarse el
ministerio de Jesús, sin embargo, el juicio precede a la bendición.
Haciendo eco de la advertencia de Juan, Jesús dice: “Fuego vine
a echar en la tierra; ¿y qué quiero, si ya se ha encendido? De un
bautismo tengo que ser bautizado; y ¡cómo me angustio hasta
que se cumpla!” (Lucas 12:49–50). Anticipándose a su inminente
81
ascensión, Jesús promete el Espíritu a los discípulos como una
bendición: “Vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo
dentro de no muchos días” (Hechos 1:5).
Lucas traza un paralelo entre el bautismo en el Espíritu de los
discípulos y la unción inaugural de Jesús por el Espíritu Santo.
En su libro Literary Patterns, Theological Themes and the Genre
of Luke-Acts (Esquemas literarios, temas teológicos y el género
de Lucas-Hechos), Charles Talbert esboza los cuatro aspectos
del paralelismo de Lucas entre los episodios: 1) tanto Jesús como
los discípulos están orando, 2) el Espíritu desciende después de
sus oraciones, 3) hay una manifestación física del Espíritu y 4)
los ministerios tanto de Jesús como de los discípulos comienzan
con un sermón que presenta los temas de lo que sigue, apela
al cumplimiento de profecía y habla del rechazo de Jesús.
Ese paralelismo señala la equivalencia funcional de los dos
acontecimientos. Por lo tanto, ya que el don del Espíritu en Jesús
inaugura y capacita su misión, entonces cualquier significado
que pueda tener el bautismo en el Espíritu en otros contextos,
tiene el mismo significado carismático primario para la misión
de los discípulos que la unción por el Espíritu tuvo para la misión
carismática de Jesús.
76
77
4.1.3.
Capacitados por el Espíritu
El derramamiento del Espíritu sobre los discípulos el
día de Pentecostés cumple la promesa de poder para misión
(Hechos 1:8). Esta última promesa de poder difiere de la
promesa anterior (Lucas 24:49) en que es más específica. Ese
76. Charles H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts, Society of Biblical Literature Monograph
Series, 20 (Missoula: Scholars Press, 1974), p. 16.
77. Contra Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 54, que escribe: “El bautismo en el Espíritu [el día de Pentecostés], como siempre,
tiene principlamente una función iniciadora; sólo en un sentido secundario sirve para capacitar”.
82
poder no es ninguna fuerza impersonal sino, en realidad,
una manifestación del Espíritu. Esa promesa también
revela el propósito del don del Espíritu: es para testificar. El
contenido particular de ese testimonio será la confirmación
por los discípulos de la resurrección de Jesús (Hechos
1:22), que, comenzando con el discurso de Pedro el día de
Pentecostés, caracteriza la predicación de Hechos. El don
del Espíritu es, por lo tanto, la capacitación de los discípulos
para el servicio.
En esa última promesa Jesús dice que el Espíritu Santo
“vendrá sobre” los discípulos. Esa terminología refleja
descripciones típicas del Antiguo Testamento de la venida
del Espíritu, por ejemplo, sobre Balaam (Números 24:2),
Otoniel (Jueces 3:10) y Jefté (Jueces 11:29). El ejemplo de
Sansón es de trascendencia particular debido a su íntima
asociación de poder con la recepción del Espíritu. Varias
veces leemos de Sansón que “el Espíritu de Jehová vino sobre
el” (Jueces 14:6; 14:19; 15:14).
Esa asociación íntima entre el don del Espíritu y el poder,
como hemos visto, también caracteriza el período del evangelio.
Es cierto en el caso de la concepción de Jesús por María (Lucas
1:35), Juan el Bautista (Lucas 1:17) y, de más importancia, Jesús
(Lucas 4:14). La promesa de poder como una manifestación del
Espíritu asegura a los discípulos que Jesús no los abandonará a sus
propios recursos. Más bien, estarán completamente capacitados
para su tarea de testigos. En efecto, recibirán el mismo poder por
el cual Jesús ejecutó su ministerio terrenal. Por lo tanto, como se
había inaugurado la misión de Jesús en el poder del Espíritu, así
también el día de Pentecostés la misión de los discípulos sería
inaugurada en el poder del Espíritu.
83
4.2.
El milagro de Pentecostés (Hechos 2:1-4)
El primer día de Pentecostés después del domingo de
resurrección, se derrama el Espíritu Santo con impacto repentino
y asombroso sobre los discípulos que están esperando. Las
multitudes de peregrinos pentecostales oyen pero no sienten la
fuerza de un ventarrón; ven lenguas de fuego que no consumen
y oyen a un grupo de provincianos galileos adorando con éxtasis
a Dios. Cada peregrino oye a esos galileos y eso es lo que crea la
sensación  alabando a Dios en la lengua nativa de su patria.
¿Qué puede significar eso?
78
Lucas atribuye la conducta insólita de los discípulos el día de
Pentecostés al hecho de que están “llenos del Espíritu Santo” (Hechos
2:4); otros, por supuesto, atribuyen su efusión a la embriaguez (Hechos
2:13). Con una sola excepción (Efesios 5:18) la frase “lleno del Espíritu
Santo” se limita a los escritos de Lucas. No sólo es peculiar de Lucas
ese término, sino que también es la descripción que él emplea con
más frecuencia al hablar de la actividad del Espíritu Santo.
Lucas emplea la frase “lleno del Espíritu Santo” nueve veces en
Lucas-Hechos. El cuadro siguiente ilustra su uso del término.
TEXTO
Lc 1:15
PERSONAS NO. TIEMPO
Juan
1
fut pas
Lc 1:41
Lc 1:67
Elisabet
Zacarías
1
1
aor pas
aor pas
FENÓMENO
ministerio
profético
profecía
profecía
78. No todos aceptan esa interpretación de hablar en lenguas. Por ejemplo, en su comentario sobre el texto griego de Hechos,
F.F. Bruce propone que lo que se ve aquí es que los galileos son liberados de las peculiaridades de su habla galilea, p. 82. Esa
interpretación no toma en cuenta de manera debida la confusión (2:6), el asombro (2:7) y la perplejidad (2:12) de la multitud,
ni la acusación de embriaguez.
84
Hch 2:4
Discípulos
Gr
Hch 4:8
Hch 4:31
Hch 9:17
Hch 13:9
Pedro
Discípulos
Pablo
Pablo
1
Gr
1
1
Hch 13:52 Discípulos
Gr
aor pas
glosolalia/
profecía
aor pas
testimonio
aor pas
testimonio
aor pas subj no se menciona
aor pas
se pronuncia
juicio
imperf pas gozo
Esos datos producen varias observaciones. En primer lugar,
el don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés no es un
acontecimiento aislado y único. Es sólo una de varias ocasiones,
tanto antes como después de Pentecostés, en que personas son
llenas del Espíritu. La experiencia es igual ya sea Zacarías o Pedro
que es lleno del Espíritu.
79
En segundo lugar, ser lleno del Espíritu es un fenómeno tanto
individual como colectivo. Cinco personas individuales  Juan,
Elisabet, Zacarías, Pedro y Pablo  son “llenas” en ocasiones
específicas. Los discípulos en Jerusalén (2x) e Iconio experimentan
la plenitud en grupo. Es importante observar que personas
individuales, Pedro y Pablo, experimentan esa plenitud después
de Pentecostés; así que, las llenuras después de Pentecostés no son
sólo una experiencia colectiva, de una iglesia.
En tercer lugar, ser lleno del Espíritu no es una experiencia
“de una vez por todas”. Los ejemplos de Pedro (Hechos 2:4;
4:8; 4:31) y Pablo (Hechos 9:17; 13:9) muestran el carácter
potencialmente repetitivo del don. Basando su argumento
en las relaciones temporales entre un participio y su verbo,
Howard M. Ervin pone en duda esa interpretación. Puesto
80
79. Contra Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, pp. 68-69.
80. Howard M. Ervin, These Are Not Drunken, As Ye Suppose (Plainfield, Nueva Jersey: Logos International, 1968), pp. 79-87.
85
que el participio aoristo por lo general describe una acción que
precede al verbo principal, él concluye que las descripciones de
Pedro por Lucas (Hechos 4:8) y Pablo (Hechos 13:9) señalan
su plenitud anterior por el Espíritu (Hechos 2:4; 9:17). Sin
embargo, cuando el verbo principal, en este caso “dijo” está
en tiempo pasado, el participio aoristo describe una acción
que es contemporánea con el verbo principal y no anterior a
él. Para esos ejemplos de Pedro y Pablo, entonces, lleno del
Espíritu describe un fenómeno repetitivo.
81
El uso de Lucas del aoristo indicativo para siete de las nueve
referencias confirma el carácter potencialmente repetitivo
de ser lleno del Espíritu. Aquí el tiempo aoristo simplemente
desempeña su función normal de acción punctiliar, acción
que se describe “simplemente como suceso, no por una parte
describiéndola como en vías de realizarse, ni por otra parte
afirmando la existencia de su resultado”. Eso contrasta con el
aoristo ingresivo que daría el significado “comenzaron a estar
llenos del Espíritu Santo”. Si los aoristos de Lucas fueron aoristos
ingresivos, el día de Pentecostés los discípulos habrían entrado
en el estado permanente y continuo de estar llenos del Espíritu.
Por lo visto eso no sucedió.
82
En cuarto lugar, lleno del Espíritu siempre describe
inspiración. Ser lleno del Espíritu invariablemente resulta en
uno de varios modos de hablar. El hecho de que los discípulos
en Iconio estaban “llenos de gozo y del Espíritu Santo” (Hechos
13:52) es sólo una excepción aparente, pues en la perspectiva
de Lucas, el gozo es tanto una cuestión de inspiración como lo
es la profecía (Lucas 10:21). Dos veces Lucas identifica el modo
de hablar que resulta de ser lleno del Espíritu. En primer lugar,
81. Eric G. Jay, New Testament Greek: An Introductory Grammar (Londres: S.P.C.K., 1958), p. 166.
82. Ernest de Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek (3a ed.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1898), p. 16.
86
Zacarías es lleno del Espíritu Santo y profetiza (Lucas 1:67), y en
segundo lugar, Pedro identifica el hablar en lenguas con profecía
(Hechos 2:4; 2:17). Guiados por esas identificaciones, también
podemos identificar los otros modos de hablar como proféticos.
Claramente, por ejemplo, el canto de alabanza de Elisabet (Lucas
1:42-45) tiene el mismo carácter profético que la profecía de
Zacarías. Parece ser una conclusión ineludible que, para Lucas, la
frase “lleno del Espíritu” siempre describe inspiración profética.
Si la frase “lleno del Espíritu” describe inspiración
profética, entonces es evidente que para Lucas la profecía
tiene un significado amplio. De los datos podemos deducir
tres tipos de profecía: adoración, juicio y testimonio. Hay dos
clases de adoración profética: adoración pronunciada en la
lengua materna de uno (Zacarías), y adoración pronunciada
en lenguas que uno no ha aprendido (Pentecostés). Ya se trate
de un idioma nativo o de uno no aprendido, el Espíritu es
la inspiración detrás de la alabanza y adoración. El Espíritu
no sólo inspira adoración, sino que también inspira una
sentencia profética de juicio. Así Pablo, lleno del Espíritu,
condena a Elimas: “Ahora, pues, he aquí la mano del Señor
está contra ti, y serás ciego, y no verás el sol por algún tiempo”
(Hechos 13:11). Además, el testimonio, que es inspirado por
el Espíritu, es una actividad profética (Hechos 4:8ss.; 4:31).
Íntimamente relacionada con “lleno (πλησθειζ) del Espíritu”
pero no idéntica con ella es la frase “lleno (πληρηζ) del Espíritu
Santo”. Lucas describe a Jesús (Lucas 4:1), a los siete diáconos
(Hechos 6:3), a Esteban (Hechos 6:5; 7:55) y a Bernabé (Hechos
11:24) como llenos (πληρηζ) del Espíritu Santo. Directamente
asociados con la plenitud del Espíritu están la sabiduría (Hechos
6:3) y la fe (Hechos 6:5; 11:24). El poder (Lucas 4:1; Hechos 6:8)
87
tiene una asociación más indirecta, pero aun así real. La sabiduría,
la fe y el poder son las dotes del Espíritu para el servicio. La
distinción entre “lleno (πλησθειζ) del Espíritu” y “lleno (πληρηζ)
del Espíritu” es clara ahora. “Lleno (πληρηζ) del Espíritu” describe
la capacitación del Espíritu, mientras que “lleno (πλησθειζ) del
Espíritu” describe la inspiración profética.
4.3.
La interpretación de Pedro de Pentecostés (Hechos 2:14-21)
Estructuralmente, en la narrativa de Lucas-Hechos, la
interpretación de Pedro (Hechos 2:16ss.) es paralelo con
la interpretación de Jesús (Lucas 4:18). Aprovechando la
oportunidad creada por la curiosidad de la multitud de peregrinos
y basando su interpretación en el principio de pesher, Pedro se
dirige a la muchedumbre comenzando con las palabras: “Esto
es lo dicho por el profeta Joel” (Hechos 2:16). “Esto” se refiere a
los fenómenos de viento y fuego y, más especialmente, al hablar
de los discípulos “en otras lenguas, según el Espíritu les daba
que hablasen”. “Lo” es el antiguo oráculo de Joel que predecía
el derramamiento del Espíritu en la era de restauración. Así, el
acontecimiento de Pentecostés es el cumplimiento de la promesa
de Joel. Pero ¿qué exactamente predijo Joel acerca del don del
Espíritu? Según la aplicación de Pedro de la profecía de Joel, tres
factores caracterizan el don del Espíritu.
En primer lugar, el don del Espíritu es escatológico, es decir,
es un don de los postreros días (Hechos 2:17). Al aplicar la
profecía de Joel a los fenómenos que acababa de experimentar,
Pedro sustituye el original “Y después de esto” por “Y en los
postreros días. Así Pedro muestra que entiende el derramamiento
del Espíritu Santo como el don escatológico del Espíritu. El
derramamiento del Espíritu el día de Pentecostés, sin embargo,
88
no es la primera manifestación de la actividad escatológica del
Espíritu, pues la era escatológica del Espíritu comenzó con el
renovado torrente de inspiración profética en la narrativa de la
infancia. Según Pedro, el derramamiento del Espíritu el día de
Pentecostés es sólo una de muchas manifestaciones del Espíritu
en los postreros días.
En segundo lugar, el don del Espíritu es profético. Pedro
explícitamente identifica el hablar en lenguas de los discípulos
como una manifestación de profecía inspirada (Hechos 2:17). El
contenido de lo que dicen en lenguas es “las maravillas de Dios”
(Hechos 2:11). Por lo tanto, Pedro interpreta su habla en lenguas
como una palabra inspirada de alabanza y adoración. En virtud
de su inspiración profética, los discípulos se convierten en una
comunidad profética.
En tercer lugar, el don del Espíritu es universal. En ese punto
Pedro subraya que es de alcance universal; no tiene limitaciones
geográficas o cronológicas: es para los jóvenes así como para los
ancianos; para mujeres así como para hombres; para esclavos así
como para personas libres (Hechos 2:17,18). Ya no se restringirá
el don profético del Espíritu a líderes carismáticos especialmente
llamados y dotados como sucedió en la época del Antiguo
Testamento. En efecto, en los postreros días el don del Espíritu es
tan universal en potencia como el don de la gracia (Hechos 2:39).
Muchos de los profetas de Israel anunciaron un mensaje
común: el juicio era inminente y necesario para la purificación
de la nación, pero ese juicio, en algún momento indefinido del
futuro, sería seguido de una era de restauración. Un aspecto
notable de esa era de restauración sería el don del Espíritu a la
nación. Isaías, Ezequiel, Joel y otros profetas describen el don
del Espíritu en terminología gráfica. Isaías y Ezequiel subrayan
89
la renovación interior que el don del Espíritu traerá al pueblo
a nivel individual y nacional. Joel, por otra parte, promete la
restauración de actividad carismática y profética en la nueva
época. Es de inmensa trascendencia para la interpretación del
don del Espíritu el día de Pentecostés el que Pedro no apela ni
a Isaías ni a Ezequiel, que anuncian la renovación interior del
Espíritu, sino a Joel, que anuncia la restauración de la actividad
profética del Espíritu. El uso por Pedro de Joel, por una parte,
y el paralelo de Lucas entre la unción de Jesús y el bautismo en
el Espíritu de los discípulos por otra parte, ponen en claro que
Pentecostés está en continuidad con la actividad carismática del
Espíritu en la época del Antiguo Testamento y en el ministerio
de Jesús.
4.4.
La aplicación por Pedro de Pentecostés (Hechos 2:37-39)
El sermón de Pedro convence a muchos de los peregrinos de
Pentecostés y preguntan: “Varones hermanos, ¿qué haremos?”
(Hechos 2:37). Pedro responde:
Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el
nombre de Jesucristo para perdón de los pecados;
y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque para
vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y
para todos los que están lejos; para cuantos el
Señor nuestro Dios llamare.
La aplicación por Pedro de su mensaje a su público tiene un
triple énfasis.
En primer lugar, Pedro dirige a los que le preguntan hacia
el camino de salvación. En palabras que hacen eco de la oferta
anterior del evangelio tanto por Juan el Bautista como por
90
Jesús (Marcos 1:4,15), Pedro ordena: “Arrepentíos, y bautícese
cada uno de vosotros” (Hechos 2:38), es decir: “Sed salvos de
esta perversa generación” (Hechos 2:40). En otras palabras,
así como Juan primero y Jesús después habían rechazado
radicalmente la presunción racial de los judíos en cuanto a
su salvación, Pedro, el profeta de Pentecostés, desafía a esos
peregrinos devotos a abandonar su complacencia espiritual y
recibir el perdón de Dios.
En segundo lugar, Pedro restringe el don escatológico del
Espíritu a los penitentes, los salvos. Al dirigirse a la multitud Pedro
había anunciado que los postreros días habían llegado; tanto el
Cristo como el Espíritu estaban activos en Israel. Sin duda, ese
anuncio suscitó una falsa expectación entre los peregrinos, es
decir, que ellos también participarían libremente del prometido
don escatológico del Espíritu que acababan de presenciar.
Después de comenzar negando su participación automática en
la salvación, Pedro ahora niega su recepción automática del
Espíritu. En tanto que Joel anunciaba el don escatológico de
profecía para “toda carne”, Pedro informa a sus oyentes que el
términio quiere decir “todos los penitentes”, no “todo Isreal”.
En tercer lugar, Pedro anuncia que el don profético del
Espíritu es en potencia universal. Su universalidad incluye la
dimensión temporal: de generación (Hechos 2:39). Además, en
el lenguaje de Joel, su universalidad se extiende a la dimensión
social: a los jovenes así como a los ancianos, a mujeres así como
a hombres y a escalvos así como a libres (Hechos 2:17–18). En
la perspectiva de Pedro, entonces, la escatológica condición de
profeta de todos los creyentes se extiende a todos los penitentes
de cada generación, dondequiera que vivan.
91
4.5.
Pentecostés y la tradición mosaica
Los intérpretes a menudo sugieren que la narrativa de
Pentecostés refleja el medio conceptual de ciertas tradiciones
mosaicas. Más específicamente, creen que la narrativa comparte
la perspective de ciertas tradiciones rabínicas que equiparan
la fiesta de Pentecostés con la promulgación de la ley en Sinaí.
Como dijo R. Eleazer: “Pentecostés [es] el día en el cual se dio
la ley” (Peshahim 68b). Esa tradición rabínica llegó a incluir la
creencia de que cuando se promulgó la ley, la oyó no sólo Israel,
sino también la oyeron las setena y dos naciones del mundo en
sus propios idiomas. Así, las lenguas de fuego de Pentecostés,
el hablar en lenguas, y el catálogo de naciones, interpretados a
la luz de esa tradición, representan un Sinaí “cristianizado”. Esa
tradición rabínica, sin embargo, es manifiestamente posterior a la
narrativa de Pentecostés y, por lo tanto, no puede haber influido
en la descripción de Lucas del don del Espíritu. En realidad, es
probable que se dearrollara la tradición rabínica para oponerse a
las pretensiones de la Iglesia primitiva de haber recibido el don
del Espíritu el día de Pentecostés.
83
84
85
En vez de reflejar tradiciones rabínicas contemporáneas, los
fenómenos de Pentecostés–el viento, el fuego y la profecía de los
discípulos–reflejan una herencia del Antiguo Testamento. El viento
y el fuego recuerdan la narrativa de Éxodo. Leemos que el Señor
83. Citado en C. K. Barrett, editor, The New Testament Background: Selected Documents (Nueva York: Harper & Row, Publishers,
1961), p. 157.
84. Eduard Lohse, “πεντηκοστη", en Theological Dictionary of the New Testament, VI, ed. por Gerhard Friedrich, trad. por
Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1971), p. 49.
85. Theodor H. Gaster, Festival of the Jewish Year (Nueva York: Sloan Associates Publishers, 1952), p. 71. Él escribe: “A ese versión
cristiana de Pentecostés, el judaísmo ahora opuso su propia. Se había fundado no la iglesia, sino la comunidad de Israel aquel
día. No a unos cuantos electos, sino a todo un pueblo había venido la revelación de Dios. No sobre la cabeza de discípulos
favorecidos habían aparecido las lenguas de fuego, … todo el pueblo vio los truenos y las llamas (Éxodo 20:18)…. Dios mismo
había hablado en una multitud de lenguas; pues, según aseveraron los sabios, cada palabra pronunciada desde el momento se
había pronunciado en setenta y dos idiomas al mismo tiempo.”
92
sacó a la nación de Egipto, “[yendo] delante de ellos… en una
columna de fuego” (Éxodo 13:21). Además, el Señor liberó a los
israelitas de los ejércitos egipcios que los persguían cuando “hizo…
que el mar se retirase por recio viento oriental toda aquella noche”
(Éxodo 14:21). El viento y fuego el día de Pnetecostes, sin embargo,
no representan un nuevo éxodo. Más bien, en términos concretos
familiares a todos, demuestran que Dios estaba presente y activo.
En la transferencia del Espíritu de Moisés a los setenta ancianos
(Números 11:10–30) encontramos un suceso que es en muchos
aspectos análogo a Pentecostés. Un breve resumen de los dos
sucesos hace posible que entendamos mejor el acontecimiento
de Pentecostés. Inaugurando una nueva era en el liderazgo de
Israel, Dios permite que Moisés comparta sus responsabilidades
con setenta ancianos de la nación. Al confirmar a los ancianos
para liderazgo, Dios quita de Moisés el Espíritu y lo da a los
ancianos. Como resultado de recibir el Espíritu los ancianos
profetizan. El don del Espíritu el día de Pentecostés refleja los
mismos rasgos esenciales. Para los discípulos la ascensión señala
el fin de su aprendizaje y el principio del a obra misionera para
la cual los había preparado su discipulado. Confirmándolos y
dotándolos para sus nuevas responsabilidades, Jesús les da el
Espíritu (Hechos 2:33). Como resultado de recibir el Espíritu los
discípulos profetizan.
Ambas narrativas documentan la transferencia del liderazgo
de una sola persona a un grupo. Concomitante con ese cambio
de responsabilidad, también se transfiere el Espíritu y se le pone
sobre el grupo. En ambos casos la transferencia del Espíritu
resulta en un torrente de profecía. Cuando Josué sugiere que
se prohíba profetizar a Eldad y a Medad, de quienes se dice
que están profetizando en el campamento, Moisés expresa su
93
deseo sincero: “Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y
que Jehová pusiera su espíritu sobre ellos” (Números 11:29). El
don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés, como se
ve a través de los ojos del profeta Joel, cumple el sincero deseo
de Moisés. Con el derramamiento del Espíritu Santo sobre los
discípulos, ha amanecido la era de la función profética de todos
los creyentes.
4.6.
La experiencia religiosa de Pentecostés
Figúrese a los discípulos después del arresto, el juicio y
la crucifixión de Jesús. Se habían abandonado a la persona y
ministerio de Jesús, pero en su muerte habían experimentado
una traición de su dedicación, sus esperanzas y sus aspiraciones.
Destrozados, desilusionados y temerosos de posible acción
contra ellos por el sanedrín, poco a poco habían vuelto a sus
oficios anteriores. Sin embargo, menos de dos meses después,
Pedro, que hacía poco había negado toda asociación con Jesús,
proclama ante una multitud de millares que Jesús es el Mesías.
Poco después el Concilio arresta a Pedro y a Juan y los somete
a juicio. Caracterizado por su osadía y su confianza, Pedro
atestigua la creencia de que la salvación se puede encontrar sólo
en Jesús, el que poco antes ese mismo Concilio había condenado
a muerte. ¿Cuál es la explicación de ese cambio drástico en los
discípulos?
La resurrección, responden los apologistas, da razón del
nuevo dinamismo de los discípulos. Al escribir de la resurrección,
Leon Morris observa:
No debemos pasar por alto la transformación
de los discípulos en todo eso. Como se notó
94
antes, eran hombres derrotados y desanimados
en la crucifixión, pero poco después estaban
dispuestos a ir a la cárcel y aun a morir por la
causa de Jesús.
86
Él pregunta: “¿Por qué el cambio?” Simplemente esto,
responde: los discípulos estaban seguros de la resurrección.
Aunque esa respuesta pudiera ser una apologética válida
de la resurrección, no da razón y no puede dar razón de la
transformación psicológica de los discípulos. Según Lucas, el
don del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés (Hechos
2:4; compárense 4:8; 4:31) es en sí la causa suficiente.
Por muy transformadora que resultó ser esa experiencia, no
se dio por sí misma. Se puede interpretar mejor el Pentecostes a
la luz del trasfondo más amplio de experiencias espectaculares
similares en la vida de varios líderes. Mientras Moisés pastorea
el rebaño de su suegro un día, una escena insólita le llama la
atención, una “zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía”
(Éxodo 3:2). Moisés se aparta del camino ante esa vista y encuentra
al “Dios de Abraham, Dios de Isaac, y Dios de Jacob” (Éxodo 3:6).
Como clímax y punto que da significado a ese encuentro, viene
la orden: “Ven, por tanto, ahora, y te enviaré a Faraón” (Éxodo
3:10). Es similar en el caso de la visión de Isaías del Señor en
el templo (Isaías 6:1ss.). Esa visión del Señor entronizado en el
templo prepara a Isaías para una respuesta positiva a la pregunta:
“¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?” (Isaías 6:8). Dios
responde al “heme aquí, envíame a mí” de Isaías con “anda, y
di a este pueblo” (Isaías 6:9). Y así es en el encuentro de Saulo
con el Señor resucitado (Hechos 9:1ss.). Después de enfrentarse
87
86. Leon Morris, “Resurrection”, en The New Bible Dictionary, editor organizador, J.D. Douglas (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,
1962), p. 1087.
87. Estos ejemplos son de G. Ernest Wright, The Book of Acts of God: Contemporary Scholarship Interprets the Bible (Nueva York:
Doubleday & Company, Inc., 1957), pp. 21-22.
95
con Saulo en el camino a Damasco, Jesús le ordena: “Levántate
y entra en la ciudad, y se te dirá lo que debes de hacer” (Hechos
9:6). El Señor entonces revela a Ananías, a quien también ordena
ir a visitar a Saulo, que éste va a “llevar mi nombre en presencia
de los gentiles, y de reyes, y de los hijos de Israel” (Hechos 9:15).
El verdadero significado de esos encuentros no se halla en las
experiencias asombrosas de la zarza ardiente, la visión del Señor
en el templo, a la luz intensa del Cristo resucitado. Se halla en
el llamamiento que fue el clímax de la experiencia: “te enviaré”,
“anda”, “llevar mi nombre en presencia de los gentiles”.
Pentecostés es análogo a la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo.
El don del Espíritu el día de Pentecostés dotó a los discípulos para
el servicio. Los fenómenos que acompañan el derramamiento del
Espíritu no tienen ningún papel independiente. Esos fenómenos,
en particular el hablar en lenguas, no son una experiencia
religiosa que se pueda divorciar de la comisión de Jesús a los
discípulos: “me seréis testigos” (Hechos 1:8). Pentecostés difiere
de la experiencia de Moisés, Isaías y Pablo sólo en que sigue a la
comisión anterir de los discípulos, mientras que para los demás
precede a su llamamiento. Los fenómenos acompañantes no son
meramente fortuitos; por el contrario, sirven para dar la prueba
experimental que confirma la comisión divina. El papel venidero
de los discípulos como testigos, no la profunda y conmovedora
experiencia de hablar en lenguas, es la clave para entender el
significado del don del Espíritu el día de Pentecostés.
En común con las narrativas de infancia e inauguración de
Lucas, la narrativa de Pentecostés tiene elementos tipológicos,
programáticos y pradigmáticos. Por ejemplo, la “unción “ inaugural
de Jesús es un tipo del “bautismo-plentitud de Espíritu” inaugural
de los discípulos; de un modo parecido, la transferencia del Espíritu
96
Santo de Jesús a los discípulos. Además, la narrativa de Pentecostés
es programática para la extensión geográfica y racial del evangelio
y la complementaria extensión geografíca y racial del don del
Espíritu. Por último, el don del Espíritu carismático-profético el
día de Pentecostés es paradigmático para la experiencia del pueblo
escatológico de Dios. En términos específicos, han llegado a ser
profetas; se han convertido en una comunidad carismática.
En nuestro estudio de la narrativa de Pentecostés, hemos
observado que el don del Espíritu el día de Pentecostés es un
fenómeno complejo. Una descripción de cinco partes ilumina
el significado del acontecimiento de Pentecostés. Es a la vez una
investidura, un bautismo, una capacitación, una plenitud y un
derramamiento del Espíritu Santo. No hay un solo término que
denote adecuadamente el significado del don del Espíritu, sino que
cada término en esa descripción multifacética trae su propio aporte
único al significado total del acontecimiento de Pentecostés.
Según Lucas cuenta la historia de Pentecostés, el don del
Espíritu Santo a los discípulos es consecuente tanto con la actividad
carismática del Espíritu en la época del Antiguo Testamento como
con el ministerio de Jesús. Cuatro de los cinco términos que emplea
Lucas al describir el don del Espíritu son términos típicos del
Antiguo Testamento (LXX) para describir la actividad del Espíritu
de Dios. Además, los tres fenómenos espectaculares que acompañan
al derramamiento del Espíritu nos dirigen a acontecimientos en la
historia temprana de Israel bajo Moisés. La actividad del Espíritu en
los ministerios de Juan y Jesús, además, es paralela con el don del
Espíritu a los discípulos. Así, el don del Espíritu el día de Pentecostés
es un suceso central en la historia en marcha de la actividad
carismática del Espíritu entre el pueblo de Dios.
Nuestra investigación de la narrativa de Pentecostés, por
97
lo tanto, nos lleva a rechazar interpretaciones tradicionales de
Pentecostés, es decir, que el don del Espíritu el día de Pentecostés
señala la institución o el nacimiento de la iglesia y una iniciación o
incorporación complementaria de los discipulos en la iglesia. Esa
interpretación resulta o de subrayar la discontinuidad entre los
períodos de Israel, Jesús y la iglesia, o de atribuir un significado
soteriológico en vez de carismático al don del Espíritu. Como
correctivo necesario al énfasis excesivo en la discontinuidad
entre esos períodos, Jacob Jervell observa:
88
89
Lucas nunca tuvo una concepción de la iglesia
como el nuevo o verdadero Israel. Lucas se
interesa más bien en mostrar que cuando se
predicó el evangelio, el pueblo único de Dios,
Israel, fue dividido en dos. El resultado es que los
judíos que no aceptan el evangelio son purgados
de Israel; la historia del pueblo de Dios, del Israel
único, continúa entre los judíos obedientes que
creen en Jesús. La promesas dadas a Israel se
cumplen entre los judíos cristianos.
90
Hemos demostrado, además, que en la teología carismática
de Lucas, Jesús, el Cristo carismático, en vez de crear la Iglesia
con el don del Espíritu, da inicio a la misión de los discípulos.
Si hemos interpretado correctamente la narrativa de
Pentecostés de Lucas, el don del Espíritu no es para salvación sino
para testimonio y servicio. En otras palabras, con la transferencia
del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés, ellos llegan a ser
una comunidad carismática, herederos del anterior ministerio
carismático de Jesús.
88. Conzelmann, The Theology of St. Luke, p. 95.
89. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, pp. 51-54.
90. Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneápolis: Augsburg Publishing House, 1972), p. 15.
5
98
El Espíritu Santo en Hechos de
los Apóstoles: La comunidad
carismática en misión
En cuplimiento de los elementos programáticos y
paradigmáticos de la narrativa de Pentecotés, Hechos es la
historia del avance geográfico y racial del evangelio. También es la
emocionante historia del don complementario del Espíritu Santo.
Después del derramamiento del Espíritu el día de Penteconstés,
el don del Espíritu a los creyentes samaritanos, a Saulo, a la casa
de Cornelio y a los discípulos en Éfeso domina la relación de
Lucas de la actividad carismática del Espíritu (Hechos 8:14–19;
9:17–18; 10:44–46; 19:1–7). Además, otros casos de bautismo
en el Espíritu salpican la narrativa de Hechos. Por ejemplo, se
da el Espíritu por segunda vez a la congregación de discípulos
en Jerusalén y también a los discípulos en Iconio (4:31; 13:52).
Además, el Espíritu Santo inicia, dirige y capacita cada avance
del evangelio a través del imperio.
En la teología carismática de San Lucas, esos derramamientos
del Espíritu Santo después de Pentecontés realizan e ilustran la
universalidad de la función profética de los creyenetes acerca de
la cual habló Pedro en su discurso el día de Pentecostés. El don
profético del Espíritu efectúa el llamamiento y la capacitación
carismáticos de esos distintos grupos para vocación o servicio en
el avance del evangelio. De modo que Hechos de los Apóstoles es
la relación de Lucas de la comunidad carismática en misión.
En primer lugar, examinaremos el don del Espíritu a los
creyentes samaritanos, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los
99
discípulos efesios. Además, estudiaremos los otros datos
relacionados con el Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles.
5.1.
El don del Espíritu en Samaria (Hechos 8:14 – 19)
Para muchos intérpretes de Hechos, el relato de Lucas de la
evangelización de los samaritanos por Felipe es una anomalía.
Muchos samaritanos responden a la predicación de Felipe: creen
y son bautizados (8:12). Con el tiempo un informe llega a los
apóstoles en Jerusalén de que Samaria “había recibido la palabra
de Dios” (8:14). Al oír esas buenas noticias, Pedro y Juan van
a Samaria pero descubren que el Espíritu Santo “aún no había
descendido sobre ninguno de ellos, sino que sólo habían sido
bautizados en el nombre de Jesús” (8:16). Entonces Pedro y
Juan oran pidiendo “que recibiesen el Espíritu Santo” (8:15). La
narrativa continúa: “Entonces les imponían las manos, y recibían
el Espíritu Santo” (8:17). Esa narrativa describe una aparente
contradicción: creyentes que no habían recibido el Espíritu.
La narrativa samaritana plantea al lector la separación
cronológica entra la creencia de los samaritanos y su recepción del
Espíritu. No sólo dejó su fe de efectuar la recepción del Espíritu,
sino que asimismo su bautismo dejó de ser el momento de su
recepción del Espíritu. Ese es un problema teológico molesto
para muchos intérpretes, pues contradice sus presuposiciones
teológicas en cuanto al bautismo en el Espíritu santo. El análisis
por James D.G. Dunn de la situación samaritana es típico de
muchas interpretaciones. Él escribe:
El problema es que en el contexto del resto del NT
esos hechos parecen ser mutuamente exclusivos y
totalmente irreconciliables. Si creyeron y fueron
100
bautizados (v. 12) en el nombre del Señor Jesús (v.
16), hay que llamarlos cristianos. Sin embargo, si
no recibieron el Espíritu Santo hasta después no
se les puede llamar cristianos hasta ese momento
(más explícitamente Romanos 8:9).
91
Su solución a esa anomalía aparente es postular que la respuesta
y dedicación de los samaritanos era defectuosa. Concluye:
92
El enfoque del NT es más bien decir: Puesto
que no se ha dado el Espíritu, por tanto no se
ha cumplido con las condiciones [de salvación].
Por eso Lucas pone tanto énfasis en la recepción
del Espíritu por los samaritanos (vv. 15–20),
pues es la infusión del Espíritu por Dios lo que
hace cristiano un hombre y, al fin de cuentas,
nada más.
93
Como refleja los errores metodológicos que expusimos en el
capítulo 1, tal interpretación tan artificial deja de enfrentarse con
la teología del don del Espíritu de Lucas.
Como se demostró en nuestra investigación de la narrativa
de Pentecostés, el don del Espíritu en la perspectiva de Lucas
difiere de la perspectiva de Pablo (Romanos 8:9). Para Lucas,
el don del Espíritu tiene un propósito vocacional y capacita
a los discípulos para el servicio. Así, carece de cualquier
connotación soteriológica y, a diferencia de Dunn, no quiere
decir que “es la infusión del Espíritu por Dios lo que hace
cristiano un hombre”. A pesar de interpretaciones al contrario,
en Hechos se da el Espíritu a los que ya son cristianos, es decir,
91. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 55.
92. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, pp. 63-68.
93. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, pp. 63-68.
101
a discípulos (19:1) y a creyentes (8:12; 19:2). Ya que el don del
Espíritu es carismático o vocacional y se concede a creyentes, la
separación temporal entre el momento de creer y la recepción
del Espíritu, como es evidente en la narrativa samaritana, no
plantea nunguna inconsecuencia ni contradicción teológica. El
problema proviene de las presuposiciones de los comentaristas
y no de la narrativa de Lucas. En realidad, tal separación
temporal es típica de los derramamientos del Espíritu en
Hechos, aunque la experiencia de Cornelio demuestra que
puede ser concurrente con la conversión.
¿Qué significa el don del Espíritu para los creyentes en
Samaria? En la perspectiva de Lucas, no efectúa su incorporación
en la Iglesia, ni completa el supuesto complejo iniciador de
arrepentamiento, bautismo en agua y recepción del Espíritu, ni
simplemente normaliza las relaciones entre los samaritanos y los
judíos. Más bien, el don del Espíritu a los samaritanos tiene las
mismas dos funciones que el derramamiento del Espíritu sobre
los discípulos el día Pentecostés. En primer lugar, la imposición
de manos por los apóstoles les da a los samaritanos la misma
prueba concreta a la realidad del Espíritu que las señales de viento,
fuego y hablar en lenguas dieron a los discípulos. La recepción
del Espíritu es más que una afirmación de fe y se le confirma
personalmente a cada uno mediante la imposición de manos. En
segundo lugar, el don del Espíritu capacita a los samaritanos para
el discipulado. Aunque Jesús había comisionado a los discípulos
antes de Pentecostés y los había capacitado el día de Pentecostés,
la tarea misionera no ha de ser la prerrogativa exclusiva de ellos.
El don del Espíritu a los creyentes en Samaria demuestra que
todos, hasta un grupo despreciado como los samaritanos, deben
participar en la obra misionera. Para esa responsabilidad común
reciben el mismo equipo: el don vocacional del Espíritu.
102
5.2.
El don del Espíritu a Saulo (Hechos 9:17 – 18)
Como celoso fariseo y decidido perseguidor de los discípulos
de Jesús, Saulo parte para Damasco con autoridad para arrestar
y extraditar a cualquier seguidor del Camino que encuentre allí.
En el camino, un adversario celestial golpea a Saulo con una luz
intensa y le ordena: “Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá
lo que debes hacer” (9:6). Mientras tanto, en Damasco el Señor
ordena a un discípulo llamado Ananías: “Ve [a Saulo], porque
instrumento escogido me es éste, para llevar mi nombre en
presencia de los gentiles, y de reyes, y de los hijos de Israel” (9:15).
Con obediencia renuente, Ananías busca a Saulo “y poniendo
sobre él las manos, dijo: Hermano Saulo, el Señor Jesús… me ha
enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo”
(9:17). La narrativa continúa: “Y al momento le cayeron de los
ojos como escamas, y recibió al instante la vista; y levantándose,
fue bautizado” (9:18).
Esa narrativa reúne dos motivos característicos de Lucas:
capacidad vocacional y el don del Espíritu. Al describir el
encuentro de Saulo con el Señor resucitado, Lucas subraya su
llamamiento, no su conversión. Se recalca lo que debe hacer Saulo:
llevar el nombre de Jesús ante los gentiles. El celo pudiera haber
proporcionado suficiente motivación para Saulo el perseguidor,
pero no bastaba para su nueva vocación a los gentiles, necesitaba
el don del Espíritu, al igual que los discípulos lo necesitaban
para su misión a los judíos. Así que “lleno del Espíritu” es el
complemento necesario de la orden de “llevar mi nombre en
presencia de los gentiles”.
Lucas no menciona ni el momento en que Saulo fue lleno del
Espíritu ni ningún fenómeno que pudiera haber acompañado
103
al suceso. Los que creen que se da el Espíritu en el bautismo
en agua naturalmente interpretan la declaración de Lucas: “y
levantándose, fue bautizado”, como la descripción del momento
en que es lleno por el Espíritu. Sin embargo, a esa interpretación
se puede poner el reparo de que la narrativa da bases igual
de buenas para asociar la llenura del Espíritu de Saulo con el
momento en que Ananías le impuso las manos. Otros interpretan
la declaración de Pablo a la iglesia corintia: “Doy gracias a Dios
que hablo en lenguas más que todos nosotros” (1 Corintios 14:18),
en el sentido de que implica que Pablo debe de haber hablado en
lenguas cuando fue lleno del Espíritu. Aunque es cierto que todas
esas sugerencias son posibles, ninguna se puede demostrar. El
silencio de Lucas pone en claro que él puede ser bien indiferente
tanto a la sincronización cuanto a los fenómenos asociados con el
don del Espíritu. Es igualmente evidente que el interés principal
de Lucas tiene que ver con el hecho del llamamiento de Dios y
su capacitación. Así, el don del Espíritu a Saulo tiene el mismo
doble énfasis que el don del Espíritu a los discípulos el día de
Pentecostés y a los creyentes en Samaria: capacidad vocacional y
el don del Espíritu.
Significativamente, Lucas traza un paralelo entre la
experiencia carismática de Pedro y Pablo. Ese paralelismo se
puede resumir como sigue:
Lleno del Espíritu
Santo
Guía del Espíritu
Santo
Pedro
Hechos 2:4; 4:8;
4:31
Hechos 10:19-20
Pablo
Hechos 9:17; 13:9;
13:52
Hechos 13:1-2;
16:6-7; 21;4,10-1 1
104
Instrumentos para
el don de Espíritu
Santo
Hechos 8:15-17
Hechos 19:6
Ese paralelismo muestra que la experienca de Pablo del Espíritu
es auténtica y certifica su condición de apóstol a los gentiles.
5.3.
El don del Espíritu a la casa de Cornelio (Hechos 10:44-46)
Visiones, primero a Cornelio y despúes a Pedro, se combinan
para producir la visita de Pedro a ese centurión romano. Al
recitar Pedro la historia de los actos salvadores de Dios en Jesús
de Nazaret, “el Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían el
discurso” (10:44). Manifestando el don del Espíritu, que se
ha derramado sobre ellos, comienzan a “hablar en lenguas y
magnificar a Dios” (10:46). De ese torrente inesperado de habla
en lenguas, Pedro concluye que la casa de Cornelio ha recibido el
día de Pentecostés y manda “bautizarles en el nombre del Señor
Jesús” (10:48).
Para la interpretación del don del Espíritu a la casa de Cornelio,
Lucas dirige a sus lectores a la narrativa de Pentecostés. En
primer lugar, Lucas emplea una terminología parecida en ambas
narrativas: hablar en lenguas (2:4; 10:46) y magnificar a Dios
(2:11; 10:46). En segundo lugar, Pedro identifica explícitamente
con Pentecostés el don del Espíritu a Cornelio. Al defender su
visita a Cornelio ante la iglesia de Jerusalén, Pedro testifica que
“cayó el Espíritu Santo sobre ellos también, como sobre nosotros
al principio” (11:15). Años después Pedro testifica al concilio
de Jerusalén que Dios le dio el Espíritu Santo a Cornelio, “lo
mismo que a nosotros” (15:8). Una conclusión es ineludible: el
don del Espíritu a la casa de Cornelio tiene el mismo propósito
105
vocacional o carismático que el don del Espíritu a los discípulos
el día de Pentecostés.
Además del propósito vocacional del don, la narrativa de
Cornelio subraya la función de testimonios del don. En primer
lugar, el derramamiento del Espíritu es testimonio impresionante
para Pedro y sus compañeros. Del relato de Cornelio acerca de
cómo mandó buscar a Pedro, ya habían aprendido la lección de
que Dios no muestra parcialidad (10:34) y que recibe a todos que
le temen (10:35). El derramamiento del Espíritu les enseña una
lección nueva, es decir, que la imparcialidad de Dios se aplica a
más que sólo la salvación; se aplica a todos sus dones. La casa de
Cornelio recibe el mismo don profético del Espíritu que ellos,
como los discípulos especialmente escogidos, habían recibido
el día de Pentecostés. En segundo lugar, el derramamiento del
Espíritu es testimonio asombroso a Cornelio y su casa de que
Dios no distingue entre él y los judíos; es decir, ellos pueden
recibir el don profético del Espíritu sin haberse convertido al
judaísmo.
5.4.
El don del Espíritu a los discípulos en Éfeso (Hechos 19:1-7)
En su segundo viaje misionero, Pablo encuentra un grupo
de unos doce discípulos en la ciudad de Éfeso. Él les pregunta
“¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?” (19:2). Ellos
responden negativamente, reciben más explicación acerca de
Jesús, y son bautizados en el nombre del Señor Jesús (19:3–5).
Como clímax de la narrativa, “habiéndoles impuesto Pablo las
manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo; y hablaban en lenguas,
y profetizaban” (19:6)
Esa narrativa tiene los mismos ingredientes que la narrativa
106
samaritana: discípulos que han creído y todavía no han recibido
el Espíritu Santo. Pablo sabe que todos los cristianos tienen
el Espíritu (Romanos 8:9), y sabe que a pesar del contenido
limitado de su fe esos discípulos son cristianos. Esto quiere
decir que su pregunta: “¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando
creísteis?” no está en un contexto iniciador o soteriológico.
El contexto de su pregunta es claro, dada la solución, que es
un torrente de lenguas y profecía. No cabe duda de que Pablo
está preguntando ni más ni menos que si han recibido el
don profético del Espíritu. La interpretación de Dunn de esa
narrativa demuestra que él no alcanza a entender ni a Lucas ni a
Pablo. Escribe: “Los doce efesios son por lo tanto más ejemplos
de hombres que no estaban lejos del cristianismo, pero todavía
no eran cristianos porque les faltaba el factor vital: el Espíritu
Santo.” No hay tensión entre el hecho del Espíritu Santo que
mora en la vida de cada creyente y una experiencia adicional de
recibir el don profético o carismático del Espíritu.
94
95
Después de estudiar la historia de Lucas del don del Espíritu a los
creyentes en Samaria, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos
en Éfeso, estamos ahora en condiciones de responder a la pregunta:
¿Cuál es el propósito de Lucas en esas narrativas? Dos propósitos
son evidentes; el primero es histórico y el segundo es teológico. En
primer lugar, esas narrativas ilustran el cumplimiento histórico de
la comisión que Jesús dio a los discípulos antes de su ascensión:
de extender el evangelio a través del imperio (1:8). En segundo
lugar, ilustran la universalidad del don vocacional del Espíritu.
Adondequiera y a quienquiera que se extienda el evangelio, Dios
94. En Hechos el término “discípulos” siempre describe a los discípulos de Jesús, es decir, cristianos. En Éfeso Pablo halló “ciertos”
discípulos. Algunos intérpretes creen que Lucas emplea el pronombre indefinido aquí para distinguir entre la compañía
regular de discípulos y ese grupo. Sin embargo, Lucas emplea el mismo pronombre en el singular para describir a Ananías
como “un” discípulo (Hechos 9:10). También describe a Timoteo como “cierto” discípulo (Hechos 16:1). Así que, ya sea en el
sigular o en el plural, el pronombre indefinido describe a los discípulos de Jesús.
95. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 88.
107
también derrama el don del Espíritu para propósitos vocacionales;
ni se localiza en Jerusalén ni se restringe a cristianos judíos. Eso es
consecuente con el propósito del don del Espíritu a los discípulos el
día de Pentecostés, que Pedro interpreta en términos universalistas.
En conclusión, esas narrativas ilustran el caráctar carismático de la
Iglesia, pues en todas partes recibe el don vocacional del Espíritu.
5.5.
El modo de impartir el Espíritu Santo
Estudios del don del Espíritu en Hechos a menudo suscitan
la pregunta de los medios por los cuales Dios imparte el
Espíritu. Típicamente, el análisis se enfoca en la relación entre
el bautismo en agua, la imposición de manos y la recepción
del Espíritu. También se sugiere que la oración es el medio
por el cual se da el Espíritu.
96
97
En ninguna parte de Hechos se imparte el Espíritu
mediante el bautismo en agua. Hay una asociación imprecisa
entre el don del Espíritu y el bautismo en agua en sólo tres
narrativas: el don del Espíritu sigue al bautismo en agua de
los creyentes en Samaria (8:12–17), precede al bautismo en
agua de la casa de Cornelio y es la base de eso (10:44–48) y
sigue al bautismo en agua de los discípulos en Éfeso (19:4–6).
Más numerosos son los casos de bautismo en el Espíritu que
tienen lugar completamente aparte del bautismo en agua. Por
ejemplo, en el libro de Hechos éstos son Pentecostés (2:1ss.),
Pedro (4:8), la iglesia de Jerusalén (4:31), Pablo (13:9) y los
discípulos en Iconio (13:52). En el Evangelio según San Lucas
están los ejemplos de Elisabet y Zacarías (Lucas 1:41,67).
96. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1974), pp. 345-47. Véase también
E. Schweizer, “πνευµα, πνευµατικοζ" en Theological Dictionary of the New Testament, VI, ed. por Gerhard Friedrich, trad.
por Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1968), pp. 413-15.
97. Stephen S. Smalley, Spirit, Kingdom and Prayer in Luke-Acts, Novum Testament XV (1973), p. 68.
108
Hechos 2:38 es el texto clásico sobre el cual se construye la
doctrina de que el Espíritu Santo se imparte mediante el bautismo
en agua. Hay que interpretar la promesa de Pedro del don del
Espíritu a la luz del derramamiento del Espíritu que Pedro y los
otros discípulos acaban de experimentar. Por tanto, la promesa
del don escatológico del Espíritu, que en cumplimiento de la
promesa de Joel es en particular el don profético o carismático
del Espíritu. En el contexto inmediato de su propia recepción del
Espíritu, la promesa de Pedro del Espíritu carece de cualquier
connotación de iniciación/incorporación. Lo que Pedro sí pone
en claro es que el don del Espíritu es sólo para los penitentes, es
decir, para los discípulos de Jesús.
En tres oportunidades se asocia el don del Espíritu con la
imposición de manos (8:17; 9:17; 19:6). Ese procedimiento tiene
un precedente en el Antiguo Testamento en el don del Espíritu a
Josué (Deuteronomio 34:9). Sin embargo, como se hizo evidente
con el bautismo en agua, el Espíritu Santo se imparte con más
frecuencia aparte de cualquier medio específico, incluido el de la
imposición de manos. Ese hecho es fatal para la doctrina de que
se imparte el Espíritu Santo en la confirmación.
Se ha sugerido recientemente que la oración, más bien que
el bautismo en agua o la imposición de manos, es el medio
por el cual históricamente se obtiene el poder del Espíritu.
Indudablemente, la oración tiene una asociación importante con
el don del Espíritu. (Lucas 3:21; Hechos 1:14;2:1ss.;4:31; 8:15).
Sin embargo, en vez de ser el medio de impartir el Espíritu Santo,
la oración es más propiamente la atmósfera espiritual en la cual
con frecuencia se imparte el Espíritu.
La compleja descripción del don del Espíritu Santo en
Lucas-Hechos rechaza toda tentativa de formular una doctrina
109
monolítica del medio por el cual se imparte el Espíritu Santo.
Todos deben admitir que “en ninguna parte de Hechos se afirma
que el bautismo en sí, ni la imposición de manos como tal, ni
siquiera una combinación de los dos, imparte o puede impartir
el Espíritu”. Más bien en esas narrativas, “se destaca claramente
la libertad del Espíritu”. El interés principal de Lucas se centra
en el hecho del don del Espíritu y no en ningún medio real o
imaginado por el cual se imparte el Espíritu Santo.
98
99
Es claro que plantear el problema del medio por el cual
se imparte el Espíritu Santo en los términos que acabamos de
analizar refleja una comprensión fundamentalmente incorrecta
de la teología de Lucas respecto del Espíritu Santo. Hemos
demostrado que para Lucas se da el Espíritu Santo a los que ya
son discípulos o creyentes, y que el propósito del don del Espíritu
es carismático o vocacional. Por tanto, concluimos que las
descripciones por Lucas del don del Espíritu hacen que el estudio
del medio de impartir el Espíritu quede fuera de propósito para la
comprensión de la teología de Lucas acerca del Espíritu Santo.
5.6.
Textos misceláneos
Además de subrayar el don del Espíritu a los creyentes en
Samaria, a Saulo, a la casa de Cornelio y a los discípulos en Éfeso,
Lucas también describe una actividad diversa pero general del
Espíritu a través de Hechos. A esos datos adicionales ahora
volvemos la atención. La rica y variada terminología relacionada
para el don del Espíritu requiere de algunos comentarios, así
como los requiere el uso consecuente de Lucas de las voces pasiva
98. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, p. 90.
99. Schweizer, “πνευµα", TDNT, VI, p. 414.
110
y activa para su terminología: lleno del Espíritu Santo y recibió
el Espíritu Santo. También examinaremos el papel del Espíritu
Santo en el testimonio o la misión.
5.6.1.
Terminología relacionada
Ya que el don del Espíritu Santo en Hechos es vocacional,
la terminología relacionada debe de tener un significado similar
en el mismo contexto. Así que, terminología como: la promesa
del Padre (1:4), la promesa del Espíritu Santo(2:33), el don del
Espíritu Santo (2:38;10:45) y el don de Dios (8:20) describe el
don vocacional del Espíritu Santo.
Al describir el don del Espíritu, Lucas usa constantemente
una de dos frases “lleno del Espíritu Santo” (véase cuadro p.78)
y “recibió el Espíritu Santo” (1:8;8:15;10:47;19:2). También es
consecuente en usar “lleno del Espíritu Santo” en la voz pasiva
y “recibió el Espíritu Santo” en la voz activa. Como están
en voz media, que describe una acción que el sujeto realiza
sobre sí mismo, las dos excepciones a esa norma no afectan
la distinción que hace Lucas entre ser lleno en la voz pasiva y
recibir en la activa.
Esa es una distinción importante e interesante. La voz pasiva
significa que se está realizando alguna acción en el sujeto del
verbo, o que éste es el recipiente de la acción. En el contexto
del don del Espíritu, Dios realiza una acción en el creyente,
llenándolo del Espíritu Santo. La voz activa significa que el sujeto
del verbo produce la acción. Así, el creyente debe responder a fin
de recibir el Espíritu Santo. En las ocasiones en que los discípulos
son llenos del Espíritu Santo, Lucas subraya la iniciativa divina.
En las ocasiones en que los discípulos reciben el Espíritu Santo,
111
subraya la concomitante respuesta humana a esa iniciativa.
Lucas pone en claro que Dios no impone de manera arbitraria
su Espíritu sobre los discípulos aparte de la respuesta de ellos
a la iniciativa divina. También pone en claro que nadie puede
tomar de Dios lo que Él no ha dado primero. En la perspectiva
de Lucas, “recibió el Espíritu Santo” es el complemento necesario
de ser “lleno del Espíritu Santo”.
5.6.2.
El Espíritu Santo y la misión
Antes de su ascensión, Jesús asocia al Espíritu Santo con
testimonio o misión cuando promete a los discípulos: “Pero
recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu
Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en
Samaria, y hasta lo último de la tierra” (1:8). El cumplimiento
inicial de esa promesa sigue al derramamiento del Espíritu el día
de Pentecostés. Pedro aprovecha la oportunidad presentada por
los fenómenos que atrajeron a la multitud y testifica a los curiosos
peregrinos (2:14-40). Tan eficaz es su testimonio capacitado por
el Espíritu que aquel día se añaden como tres mil a la compañía
de los discípulos (2;41). Algún tiempo después, se arresta a
Pedro y Juan y se les trae ante el sanedrín. En cumplimiento de
una anterior promesa hecha por Jesús (Lucas 12:11-12), Pedro es
lleno del Espíritu Santo y les da un testimonio poderoso (4:8-20).
Después de amenazarlos más, el sanedrín los deja en libertad y
se vuelven a unir a la compañía de discípulos. Y cuando oraron,
“todos fueron llenos del Espíritu Santo, y hablaban con denuedo
la palabra de Dios” (4:31).
No sólo testifican los discípulos en Jerusalén por el poder y la
inspiración del Espíritu, sino que “cada iniciativa de evangelismo
112
que se relata en Hechos es la iniciativa del Espíritu Santo”. Dos
ocasiones así tienen lugar en la actividad misionera de Felipe.
El encuentro entre Felipe y el eunuco etíope no es ninguna
casualidad, como documenta Lucas:
100
Un ángel del Señor habló a Felipe, diciendo:
Levántate y ve hacia el sur, por el camino
que desciende de Jerusalén a Gaza, el cual es
desierto. Entonces él se levantó y fue. Y sucedió
que [había] un etíope, eunuco, funcionario de
Candace… Y el Espíritu dijo a Felipe: Acércate
y júntate a ese carro (8:26-29).
Después que Felipe bautizó al etíope:
El Espíritu del Señor arrebató a Felipe; y el
eunuco no le vio más, y siguió gozoso su
camino. Pero Felipe se encontró en Azoto; y
pasando, anunciaba el evangelio en todas las
ciudades, hasta que llegó a Cesarea (8:26-29).
Aquí, como en otras partes de Hechos, Lucas identifica al
Espíritu Santo con el ángel del Señor y el Espíritu del Señor.
Es indudable que Pedro nunca habría visitado a Cornelio
sin la intervención de Dios. En primer lugar, Pedro recibe
una visión en la que se le manda comer la comida ritualmente
inmunda que ve. Esa lección objetiva enseña a Pedro que puede
tener compañerismo con un gentil. En segundo lugar, el Espíritu
Santo ordena a Pedro hacer esa misma cosa. Lucas informa que
“mientras Pedro pensaba en la visión, le dijo el Espíritu: He aquí,
tres hombres te buscan. Levántate, pues, y desciende, y no dudes
de ir con ellos, porque yo los he enviado” (10:19–20).
100.
Michael Green, Evangelism in the Early Church (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1970), p. 149.
113
Al igual que Felipe y Pedro, Pablo también experimenta la
dirección del Espíritu Santo. La primera vez, la dirección del
Espíritu lo inicia en su carrera misionera. Durante una reunión de
oración en Antioquía con ciertos profetas y maestros, el Espíritu
Santo ordena: “Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a
que los he llamado” (13:2). La iniciativa y dirección del Espíritu
continúan caracterizando la actividad misionera de Pablo. En su
segundo viaje misionero, Pablo piensa predicar el evangelio en
Asia. Sin embargo, el Espíritu Santo interviene. Lucas informa:
Y atravesando Frigia y la provincia de Galacia,
les fue prohibido por el Espíritu Santo hablar
la palabra en Asia; y cuando llegaron a Misia,
intentaron ir a Bitinia, pero el Espíritu no se lo
permitió. Y pasando junto a Misia, descendieron
a Troas (16:6-8).
Como resultado de esa dirección del Espíritu, Pablo zarpa
para Macedonia y trae el evangelio a Europa. Mucho después,
Pablo comienza su último viaje a Jerusalén bajo la compulsión
del Espíritu. Testifica a los ancianos efesios: “Ahora, he aquí,
ligado yo en espíritu, voy a Jerusalén” (20:22).
De esos relatos de la actividad misionera de Felipe, Pedro
y Pablo, es evidente que el Espíritu Santo inicia y dirige cada
avance misionero.
De los cinco relatos importantes del don del Espíritu Santo
en Hechos, la narrativa de Pentecostés viene primero. Además,
nos guía en nuestra interpretación del don del Espíritu a los
samaritanos, a Saulo, a Cornelio y a los efesios. Como en la
narrativa de Pentecostés, en estas narrativas subsiguientes el don
del Espíritu es vocacional. Esas narrativas muestran que todos los
114
que reciben el evangelio, o simultáneamente o después, también
reciben el don carismático del Espíritu. Así, el don del Espíritu a
los samaritanos, a Saulo, a Cornelio y a los efesios son ejemplos
históricos de la interpretación de Pentecostés de Pedro: el don
vocacional del Espíritu es en potencia universal.
Además de esas cinco narrativas, referencias al Espíritu Santo
saturan la historia de Hechos. Las frases características de Lucas:
“lleno del Espíritu Santo” y “recibió el Espíritu Santo”, describen
los papeles complementarios de la iniciativa divina y la respuesta
humana a esa iniciativa. Además, toda la variedad de términos
que emplea Lucas describe la actividad carismática del Espíritu y
no iniciación ni incorporación. Como Juan y Jesús anteriormente,
la comunidad carismática de discípulos es capacitada y dirigida
por el Espíritu en su obra misionera.
6
115
La teología carismática de
Lucas: Síntesis y desafío
En comparacion con la variada literatura neotestamentaria,
Lucas-Hechos es único. Queda sólo como el único libro de dos
volúmenes del Nuevo Testamento. Más importante, es la única
heilsgeschichte–historia de salvación–del Nuevo Testamento. Como
hemos observado, sin embargo, Lucas es más que el historiador de
la época del Nuevo Testamento; también es teólogo por derecho
propio. En su perspecitva histórico-teológica, los dos temas
complementarios de “la salvación” y “la actividad carismática del
Espíritu Santo” dominan Lucas-Hechos. Así, además de clasificar
Lucas-Hechos como heilsgeschichte, también se le puede clasificar
como pneumageschichte: la historia tanto del Cristo carismático
como de la comunidad carismática de discípulos en misión.
101
6.1.
Síntesis de la teología carismática de Lucas
6.1.1.
La teología carismática de Lucas-Hechos como heredera de
la teología carismática del Antiguo Testamento
Es a la luz de ese trasfondo del liderazgo carismático en Israel,
de la esperanza profética de la venida del ungido del Señor, y de
una comunidad que reciba tanto el don carismático del Espíritu
como la morada del Espíritu, que se ha de interpretar el don del
Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
101.
Harold Hunter, Spirit Baptism in Luke-Acts (ponencia de seminario no editada, Fuller Theological Seminary, 1975), pp. 17ss.
116
6.1.1.1.
El Espíritu y la era mesiánica: Cumplimiento en Lucas-Hechos
La actividad del Espíritu es un tema central en las dos
narrativas de inauguración de Lucas-Hechos. En el Evangelio,
la difundida actividad del Espíritu en la narrativa de apertura
tiene su clímax en el descenso del Espíritu Santo sobre Jesús
en su bautismo en Juan (Lucas 3:21,22). De un modo parecido,
en Hechos la narrativa de inauguración se enfoca en el don del
Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés (Hechos 2:4).
Ambas narrativas subrayan que el don del Espíritu Santo
cumple la profecía. Para su homilía en la sinagoga después de su
bautismo, Jesús interpreta su experiencia bautismal en términos
de un oráculo del profeta Isaías, declarando: “Hoy se ha cumplido
esta Escritura delante de vosotros” (Lucas 4:21). De un modo
parecido, Pedro afirma que la experiencia de los discípulos el
día de Pentecostés cumple un oráculo de Joel. Anuncia: “Mas
esto es lo dicho por el profeta Joel” (Hechos 2:16). De todos los
evangelistas, sólo Lucas meniciona esa conciencia en Jesús y los
discípulos de que han recibido el Espíritu Santo en cumplimiento
de profecía. La relación de Lucas de esa apelación a los profetas
demuestra que en la experiencia de la Iglesia primitiva y la
teología de Lucas los postreros días ya han comenzado en los
ministerios sucesivos de Jesús y los discípulos.
Además, al apelar a los profetas, Jesús y los discípulos expresan
su convicción de que el don del Espíritu es una experiencia
carismática o vocacional. Es decir, el Espíritu Santo está sobre
Jesús ungiéndolo para predicar el evangelio y después sobre los
discípulos llevándolos a profetizar. Es notable que al identificar
el don del Espíritu el día de Pentecostés con la profecía de Joel,
en vez de citar una de la numerosas referencias proféticas a la
117
morada y la renovación interior del Espíritu, Pedro cita el único
texto profético que habla explícitamente de un derramamiento
carismático del Espíritu sobre la comunidad del pueblo de Dios.
6.1.1.2.
Terminología septuagintal en Lucas-Hechos
En comparación con Juan y Pablo, Lucas tiene una
terminología distintiva para la actividad del Espíritu Santo. LucasHechos carece de la terminología tan característica de Juan como
“el Espíritu de verdad” y “el Consolador” (paracleto). También
carece de la terminología típica de Pablo, tal como “el fruto del
Espíritu”, “los dones del Espíritu” y “el sello del Espíritu”. No sólo
está ausente en los escritos de Lucas la terminología característica
de Juan y Pablo, sino que la terminología frecuente en Lucas no
aparece o es rara en la literatura de Juan y Pablo. Reflejando una
herencia diferente de Juan y Pablo, Lucas a menudo describe la
actividad del Espíritu Santo en terminología septuagintal.
Esa influencia de la Septuaginta sobre la terminología de Lucas
para la actividad del Espíritu Santo se muestra en el Capítulo 2.
Los datos que hemos esbozado nos llevan a dos conclusiones.
En primer lugar, aunque Lucas no se limita a la terminología
septuagintal, claramente tiene una deuda con la Biblia griega
para la terminología más distintiva con la cual describe la
actividad del Espíritu Santo. Sin embargo, aunque Lucas está en
deuda con la Septuaginta para mucha de su terminología, no
es unimitador servil. Más bien, describe de manera creativa la
actividad del Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento en
términos de su herencia bíblica y teológica. En segundo lugar, esa
terminología septuagintal en Lucas-Hechos describe la misma
clase de experiencia para Lucas que describía para los traductores
de la Septuaginta. Se trata de la actividad carismática del Espíritu
118
entre la compañía del pueblo de Dios. Por consiguiente, esa
terminología no describe lo que los intérpretes contemporáneos
llaman iniciación o incorporación.
6.1.1.3.
Motivos carismáticos
El motivo de la transferencia del Espíritu, tan característica
de la época del Antiguo Testamento, también es prominente en
Lucas-Hechos, particularmente en la transferencia del Espíritu
Santo de Jesús a los discípulos. Aunque el evangelio comienza con
un torrente de la actividad del Espíritu Santo desde el bautismo
de Jesús hasta su ascensión, el Espíritu se concentra sólo en Jesús.
Según informa Lucas, Él está lleno del Espíritu Santo, es dirigido
por el Espíritu y ministra en el poder del Espíritu (Lucas 4:1,14).
El relato de Lucas recuerda las descripciones programáticas del
don del Espíritu a Moisés y Elías, y pone de minifiesto lo que es
implícito en la afirmación de mesiazgo de Jesús: Él es el único
portador del Espíritu.
Después de llegar a ser el ungido del Señor, o el único portador
del Espíritu en su bautismo, Jesús se convierte en el dador del
Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés. Esa transferencia
del Espíritu del Señor resucitado y exaltado a sus discípulos
es soprendentemente similar a la transferencia del Espíritu de
Moisés a los ancianos. En los dos casos hay una transferencia del
Espíritu de un individuo a un grupo. Además, en ambos casos la
transferencia del Espíritu resulta en un torrente de profecía. Esa
transferencia del Espíritu a los discípulos el día de Pentecostés
cumple en potencia el deseo de Moisés de que todo el pueblo de
Dios sean profetas, pues con el don del Espíritu a los discípulos
ha surgido la era de la función profética de todos los creyentes.
119
Ya que el día de Pentecostés representa la transferencia del
Espíritu de Jesús a los discípulos, debe de tener un significado
para ellos similar al que tuvo el don bautismal del Espíritu
para Jesús. Aunque Lucas emplea terminología diferente en
cada narrativa, en cuanto a su función, el don del Espíritu a
los discípulos es quivalente a la unción de Jesús por el Espíritu,
inaugurando y capacitando sus ministerios respectivos. Por
consiguiente, como fue en la epóca del Antiguo Testamento y
para el ministerio de Jesús, el don del Espíritu a los discípulos
el día de Pentecostés es principalmente vocacional tanto en
propósito como en resultado.
La transferencia del Espíritu Santo también tiene lugar
después del día de Pentecostés. En Samaria, Simón vio que se
daba el Espíritu mediante (δια) la imposición de las manos
de los apóstoles (Hechos 8:18). En Damasco, Ananía impuso
las manos a Saulo para que éste volviera a ver y fuera lleno del
Espíritu Santo (Hechos 9:17). En Éfeso, cuando Pablo puso las
manos sobre los discípulos, el Espíritu Santo vino sobre ellos
y hablaron en lenguas y profetizaron (Hechos 19:6). El don
del Espíritu a la casa de Cornelio, que es independiente de la
imposición de manos, recuerda la transferencia del Espíritu
de Moisés a los líderes.
No sólo es el motivo de transferencia del Antiguo Testamento
característica del don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos, sino
que el motivo complementario de la señal también es prominente
en Lucas-Hechos. Lucas, sin embargo, no emplea la terminología
septuagintal de la señal. No obstante, el motivo de la señal es
evidente en los fenómenos visuales y audibles que acompañan
el don del Espíritu Santo. Por ejemplo, Mateo, Marcos y Juan
simplemente informan que el Espíritu descendió "como paloma"
120
(Mateo 3:16; Marcos 1:10; Juan 1:32), mientras que Lucas informa
que el Espíritu descendió "en forma corporal, como paloma"
(Lucas 3:22). Al agregar ese detalle, Lucas subraya que el descenso
del Espíritu sobre Jesús no es visionario; es una manifestación
externa, física y objetiva del Espíritu. Concomitante con el
descenso del Espíritu y la voz del cielo, entonces, son las señales
visibles y audibles que confirman la unción o mesiazgo de Jesús.
De la misma manera que se confirma la unción de Jesús
mediante señales visibles y audibles, también se confirma
la transferencia del Espíritu Santo a los discípulos el día de
Pentecostés mediante señales visibles y audibles. Lucas escribe:
Y de repente vino del cielo un estruendo como de
un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la
casa donde estaban sentados; y se les aparecieron
lenguas repartidas, como de fuego, asentándose
sobre cada uno de ellos. Y fueron todos llenos del
Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras
lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen
(Hechos 2:2-4).
La señal visible son las lenguas de fuego y las señales audibles
son los sonidos del viento y de los discípulos que hablan en otras
lenguas. Como observa Pedro en su discurso de Pentecostés,
la transferencia del Espíritu es una experiencia que la multitud
podía tanto ver como oír (Hechos 2:33).
El motivo de la señal también es característico del relato de
Lucas del don del Espíritu Santo a los samaritanos, a la casa de
Cornelio y a los efesios. Después que los samaritanos habían
recibido el Espíritu Santo, "vio Simón que por la imposición de las
manos de los apóstoles se daba el Espíritu Santo" (Hechos 8:18).
121
Después de oír la casa de Cornelio hablar en lenguas, "los fieles de
la circuncisión que habían venido con Pedro se quedaron atónitos
de que también sobre los gentiles se derramase el don del Espíritu
Santo" (Hechos 10:45). Pedro informa después que Dios "les dio
testimonio (εµαρτυρησεν), dándoles el Espíritu Santo lo mismo
que a nosotros" (Hechos 15:8). De un modo parecido, el Espíritu
Santo vino sobre los discípulos en Éfeso, "y hablaban en lenguas, y
profetizaban" (Hechos 19:6). El énfasis repetido de Lucas en "ver"
y "oír" demuestra el predominio del motivo de la señal para su
teología del Espíritu Santo. En su terminología, los fenómenos
visibles o audibles "dan testimonio" del don del Espíritu.
6.1.2.
La teología carismática de Lucas-Hechos como única en
comparación con la teología carismática del Antiguo
Testamento
Aunque el don vocacional del Espíritu Santo en LucasHechos es consecuente con la época del Antiguo Testamento,
diferencias significativas distinguen la actividad del Espíritu
en la era mesiánica de su actividad en tiempos anteriores. En
la época del Antiguo Testamento, y aun en la era del evangelio,
la actividad del Espíritu se limita a líderes escogidos. Desde
Pentecostés en adelante, sin embargo, el don vocacional del
Espíritu es potencialmente universal. Las narrativas de Lucas
de Samaria, Cornelio y Éfeso ilustran el carácter universal del
don vocacional del Espíritu. Además, el Mesías sustituye a la
nación como el objeto de la actividad vocacional del Espíritu.
Por ejemplo, Juan es lleno del Espíritu, pero sólo para dotarlo
para su papel de precusor del Mesías venidero. En su bautismo,
Jesús se convierte en el único portador del Espíritu, y el día de
Pentecostés llega a ser el dador del Espíritu. El Espíritu Santo
122
se identifica tan intimamente con la persona y el ministerio de
Jesús que es “el Espíritu de Jesús” (Hechos 16:7, NVI). Con la
modificación de que la actividad vocacional del Espíritu es ahora
universal en potencia y que su nuevo fin es la misión en marcha
del Mesías, el don del Espíritu es consecuente con el modo en
que Dios siempre ha derramamdo su Espíritu sobre sus siervos.
Además, a diferencia de la época del Antiguo Testamento,
cuando no había personalización del Espíritu de Dios, en LucasHechos el Espíritu Santo es plenamente personal. Por ejemplo,
se le puede mentir al Espíritu (Hechos 5:3ss.) y el Espíritu puede
hablar (Hechos 10:19).
6.1.3.
La dimensión carismática del don del Espíritu en Lucas-Hechos
Lucas debe a Jesús su entendimiento del propósito vocacional
del don del Espíritu Santo. En palabras programáticas para
la subsiguiente misión de los discípulos, Jesús les informa:
“Recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el
Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea,
en Samaria, y hasta lo último de la tierra” (Hechos 1:8). En ese
dicho dominical Lucas da sus lectores la clave para interpretar el
propósito del don del Espíritu, no sólo a los discípulos el día de
Pentecostés sino también en todo Lucas-Hechos.
Si el relato de Lucas refleja precisamente la enseñanza
de Jesús en cuanto al propósito del don del Espíritu Santo,
el resultado de recibir el Espíritu será consecuente con el
propósito. Donde Lucas documenta el resultado hemos
observado que así es, no sólo para el don del Espíritu a través
de Hechos sino también para la actividad del Espíritu en el
evangelio. Ya sea que se le da el Espíritu a Juan como niño
123
no nacido, a Jesús en el Jordán, a los discípulos el día de
Pentecostés, o a Saulo en Damasco, el modelo es constante:
el don del Espíritu siempre resulta en misión. Ya que Lucas
describe el don del Espíritu a los samaritanos, a la casa de
Cornelio y a los efesios en términos parecidos, el resultado
vocacional es implícito aquí también. Aunque podamos
buscar en vano en los escritos de Lucas directivas para la
llamada experiencia cristiana normativa, sí encontramos un
modelo invariable para el don del Espíritu en la historia que
se desarrolla de la inauguración y extensión del evangelio: el
don del Espíritu siempre precede a la misión o la vocación y
las lleva a cabo.
6.1.3.1.
Específicamente, el don carismático es profético
En términos específicos, el don carismático del Espíritu
Santo en Lucas-Hechos es a menudo profético. Lucas
emplea el término profeta(s) para Juan el Bautista, Ana
(profetisa), Jesús, Agabo y compañeros, ciertos discípulos
en Antioquía, Judas y Silas y las cuatro hijas de Felipe
(profetisas). Aunque Lucas no los llama así, sin duda se
debe considerar a muchos otros como profetas. Entre ellos
están todos los que son llenos del Espíritu, el término
técnico de Lucas para describir inspiración profética.
También incluye personas como Pedro (Hechos 10:19) y
Pablo (Hechos 16:9) que experimentan visiones y sueños,
el modo auténtico de revelación profética (Números
12:6; Joel 2:28ss.). Esos profetas toman parte en diversas
actividades a través de Lucas-Hechos: exhortación (Lucas
3:18), realización de milagros (Lucas 7:14–16; Hechos
2:43;3:1ss.;5:15;6:8;8:13; etcétera), predicción (Hechos
124
11:28;21:10ss.), juicio (Hechos 8:20; 13:9) y adoración
(Lucas 1:68; Hechos 2:47; y otros). El gran número de
profetas nombrados y la frecuencia relativa de profecía en
Lucas-Hechos es consecuente con la universalidad de la
actividad profética del Espíritu en la era mesiánica.
6.1.3.2.
Consagración y capacitación: Ungido/bautizado y lleno
del Espíritu
Como hemos visto, Lucas describe el don del Espíritu
con diversos términos, por ejemplo: lleno, ungido, investido,
bautizado y capacitado por el Espíritu. Aunque esos y otros
términos describen el don carismático del Espíritu, hay
que hacer una doble distinción. Los términos “ungido” y
“bautizado” describen la obra consagrante del Espíritu Santo
al inaugurar el ministerio público de uno. Los términos
“lleno”, “investido” y “capacitado” describen la dotación por el
Espíritu para ese ministerio. Aquí, entonces, está la distinción
entre el carácter “de una vez por todas” y repetitivo del don
del Espíritu. La consagración por el Espíritu es “de una vez
por todas”, mientras que, según se presenta la necesidad, la
dotación por el Espíritu es repetitiva.
6.1.4.
El carácter experimental del don carismático del Espíritu
Hasta el punto que Lucas lo menciona de manera explícita, el
don carismático del Espíritu Santo en Lucas-Hechos es siempre
un fenómeno experimental. Así es para Elisabet, Zacarías, Jesús,
los discípulos el día de Pentecostés, la casa de Cornelio y los
discípulos en Éfeso.
En todo Lucas-Hechos, entonces, el don del Espíritu para
125
vocación nunca es un asunto de fe-percepción, sino que siempre
es una experiencia-realidad. El intento perjudicial de romper
el vínculo entre recibir el Espíritu por fe y recibir el Espíritu
por experiencia, con la presunción de que la fe es superior a la
experiencia e independiente de ella, no se puede armonizar con
el relato de Lucas del don del Espíritu. Despreciar la dimensión
experimental del don del Espíritu es, en la terminología de Pablo,
apagar al Espíritu (1 Tesalonicenses 5:19).
Surge de la investigación una nueva descripción del don del
Espíritu Santo en Lucas-Hechos: Lucas relata el don del Espíritu
con servicio y testimonio, es decir, con vocación. En otras palabras,
en la teología del Espiritu Santo de Lucas, la actividad del Espíritu
es siempre carismática tanto en propósito como en resultado. La
teología carismática de Lucas se caracteriza por una herencia del
Antiguo Testamento, una dimensión experimental, actividad
profética frecuente y una falta de limitaciones temporales. Sólo
los que resisten la evidencia pueden continuar interpretando el
don del Espíritu Santo en Lucas-Hechos como una experiencia
de iniciación-conversión.
6.2.
El desafío de la teología carismática de Lucas
Debido a sus prejuicios personales y teológicos, algunos
intérpretes rechazarán esta exposición de la teología del Espíritu
Santo en Lucas; no obstante, aceptarán que Lucas sí tiene una
teología carismática. Esa concesión se hace aceptable mediante
una serie de maniobras que hacen posible que el intérprete
evite las implicaciones de la teología carismática de Lucas
para la experiencia cristiana contemporánea. Por ejemplo,
los intérpretes pudieran poner un límite dispensacional a la
actividad carismática del Espíritu, limitándola a la época del
126
Nuevo Testamento. Además, los intérpretes a veces califican esa
actividad carismática como anormal e insisten con urgencia
en que los cristianos deben estar contentos con el crecimiento
normal hacia la madurez cristiana. Por último, en tanto que
aceptan la legitimidad de la teología carismática de Lucas, los
intérpretes pudieran relegarla a un segundo plano.
102
103
104
Aunque a menudo van disfrazadas de erudición profunda
y piedad sincera, esas tácticas silencian o mutilan la teología
carismática de Lucas. Lucas quedaría sorprendido al
aprender de intérpretes contemporáneos que, al contrario
de su teología carismática, subsiguientes generaciones de
cristianos son plenametne capaces de ministrar aparte de
la capacitación carismática del Espíritu, que el cristianismo
carismático es anormal, y que el cristianismo carismático es
secundario. Interpretar la teología carismática de Lucas como
dispensacional, anormal y secundaria; sin embargo, revela
más acerca de las actitudes de los intérpretes contemporáneos
y las tradiciones teológicas y eclesiásticas que defienden que
acerca de la actividad del Espíritu Santo en Lucas-Hechos.
Con toda seguridad la teología del Espíritu Santo de Lucas
exige una respuesta más digna que ésa.
El testimonio del Evangelio según San Lucas es que mediante
la capacitación del Espíritu Santo Jesús fue carismático. De un
modo parecido, el testimonio de Hechos de los Apóstoles es
que los discípulos fueron una comunidad carismática. Así, en
la teología de Lucas la iglesia es carismática. Eso sigue siendo
cierto no importa si la iglesia está siempre consciente de su
102.
103.
104.
A. M. Stibbs y J.I. Packer, The Spirit Within You: the Church’s Neglected Possession, Christian Foundations (Londres:
Hodder and Stoughton, 1967), p. 33; Leon Morris, Spirit of the Living God: the Bible’s Teaching on the Holy Spirit (Londres:
InterVarsity Press, 1960), pp. 63ss.
Stott, Baptism and Fullness, pp. 33, 48-49, 68.
Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 54; Stott, Baptism and Fullness, p. 71.
127
carácter carismático, y no importa si funciona al nivel de su
potencial carismático. Tradicionalmente la iglesia ha sospechado
de la experiencia carismática. Aunque en apariencia afirmen el
carácter carismático de la iglesia, en realidad algunas tradiciones
cristianas “menosprecian las profecías” y “apagan al Espíritu”.
Por contraste, en este siglo los pentecostales y carismáticos han
promovido la manifestación de la actividad carismática del
Espíritu Santo. Sin embargo, a menudo han encontrado oposición
amarga al respecto.
La iglesia contemporánea está actualmente en un punto
muerto en lo concerniente a la doctrina del Espíritu Santo.
Hay poco diálogo constructivo entre cristianos con puntos de
vista opuestos. Más bien, para descrédito de todas las partes, la
sospecha, la hostilidad y la intolerancia caracterizan la relación
entre los que tienen puntos de vista opuestos sobre la validez de la
experiencia carismática para hoy. Debido al carácter carismático
de la Iglesia, es indispensable que todas las tradiciones de la
Iglesia estudien de nuevo su doctrina y experiencia del Espíritu
a la luz de la teología carismática de Lucas. Por ejemplo, los anticarismáticos deben reconocer que Lucas enseña principalmente
una teología carismática, y que esa es una experiencia válida
para la iglesia contemporánea. Por otra parte, los pentecostales
y carismáticos deben recordar que el don del Espíritu no es sólo
una bendición espiritual; es una responsabilidad. Su significado
se extiende más allá de la sala de oración y el culto de adoración
a un mundo que necesita oír una voz profética juntamente con la
demostración del poder del Espíritu.
La literatura revela tres dimensiones principales de la actividad
del Espíritu Santo: 1) salvación, 2) santificación y 3) servicio.
Esas dimensiones son interdependientes y complementarias. Sin
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embargo, en el desarrollo de la teología protestante, la tradición
reformada ha subrayado la actividad del Espíritu en iniciaciónconversión, la tradición wesleyana posteriormente ha recalcado
la actividad del Espíritu en santidad o santificación, y la tradición
pentecostal por fin ha hecho hincapié en la actividad carismática
del Espíritu en adoración y servicio. Es la triste lección de la
historia de la Iglesia y de la experiencia contemporánea que
la actividad carismática del Espíritu Santo no puede florecer
en un clima que es hostil o indiferente a esa dimensión de la
actividad del Espíritu. Así, la teología carismática de Lucas
desafía las tradiciones reformadas y wesleyana a añadir la
actividad carismática del Espíritu a sus experiencias del Espíritu
de iniciación-conversión y santidad.