Los últimos días de Nietzsche
Fotografía de Hans Olde
Recapitulación
Nietzsche, como saben, murió en 1900. Su muerte, pues, nos sirve para interrogar la
duración del Siglo XX, es decir: para interrogar qué es el tiempo y qué son los ritmos, qué
es el pasado, el presente y el futuro.
Habíamos dicho que el Siglo XX es, de alguna manera, un nuevo “Orden del
Mundo” (mas o menos imaginario, mas o menos delirante) que en los últimos dos anos
volvió a nosotros con toda su fuerza de combate. Un combate en el que nosotras
“yolleamos” ante un Tatacombo indiferente o muerto. Habíamos leído eso en un poema
de Girondo, corresponde que nos detengamos en quien anunció la muerte de Dios.
Ademas, Nietzsche sería el filósofo del “perspectivismo”. Al menos eso es lo que
dicen quienes quieren defenderlo de sus incoherencias y contradicciones. “Es que
Nietzsche deliberadamente habla desde varias perspectivas”, dicen (lo dice incluso
Derrida).
Si así fuera, el “haber tenido lugar” del Siglo XX le debe mucho a Nietzsche: tanto
por su decisiva impugnación del tiempo hegeliano como su (también decisiva) influencia
en el nazismo, gracias a la servicial diligencia de su hermana, Elisabeth.
Porque leemos como negros (es decir: desde nuestro mundillo, con nuestra
propia perspectiva, mas alla de la dialéctica del centro y la periferia), hemos postulado un
Foucault paraguayo. Hay también un Barthes cubano (que este ano tal vez aparezca en
practicos) y, por supuesto, hay un Nietzsche americano (que, por supuesto, Derrida
desconoce). Ya veremos cuales son los caminos que a él nos conducen.
Repetimos: no pedimos que ustedes tomen partido por ninguna de esas
“imagenes” de Nietzsche ni estamos en condiciones de tomar esa decisión por ustedes.
Entiendan que Nietzsche forma, como Lacan, como Foucault, como Deleuze y como
Roland Barthes, parte del vocabulario del Siglo XX.
El texto de Derrida que les pedimos que lean para hoy plantea precisamente este
problema, sobre el cual hemos anticipado algo (en relación sobre el nombre de autor / el
nombre de la obra, es unidad normalizadora). Derrida focaliza su tortuosa atención en
eso:
La relación entre el nombre de autor y el “Yo”
El asunto nos interesa porque hemos revisado hasta el momento tres vías de
aproximación a la subjetividad:
1. El “Yo” se constituye en relación con un mandato.
2. El “Yo se constituye como resistencia a un mandato.
3. El “Yo” es el resultado de un ejercicio de autoantropotécnica (de ascesis).
De esto se deducen sujetos dialécticos (digamos: contraculturales), sujetos
trascendentales (el Único), a veces descentrados (es el caso del psicoanalisis) o,
directamente, sujetos estallados (Girondo), micropolitizados. Hay un “yo” de la unidad y un
“yo” de la multiplicidad.
La lección que ustedes leen de Derrida se refiere a una de las inscripciones
textuales del “yo”, la autobiografía, a partir de un examen de un texto muy famoso y
bastante penoso: Ecce Homo de Nietzsche.
*
El seminario La vida la muerte fue dictado por Jacques Derrida en el marco de su
actividad como profesor asociado de filosofía en la Escuela Normal Superior (ENS) de la
calle d’Ulm, París, entre el otono de 1975 y mayo o junio de 1976.
Es un seminario para la “Agrégation”, que en el sistema universitario francés,
designa a un concurso de oposiciones para la docencia en la ensenanza pública. [La
primera vez que yo estuve en París, tods ls profesors estaban enloquecids tomando
cursos de “Literatura gauchesca”, que ese ano era el tema de la agregación. Entonces me
resultó rarísimo, pero ya se vera que no lo es tanto].
Muchas partes del seminario La vida la muerte fueron luego publicadas en libros de
Derrida. Por ejemplo, la segunda sesión fue reproducida sin grandes modificaciones en
Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, texto
presentado primero como conferencia en su traducción estadounidense de 1976 (que
citaré mas adelante y del que les he dejado una copia).
La refundición mas importante es, sin la menor duda, la de las cuatro últimas clases
del seminario en La Carte postale. De Socrate a Freud et au-dela, en 1980 [La tarjeta
postal. De Socrates a Freud y mas alla. México, Siglo XXI, 2013]
En ese libro, como hemos ya senalado, Derrida se alza contra Lacan y su teoría de
la intersubjetividad (de allí el título, por la tarjeta postal que Freud le había mandado a
Lacan en respuesta al envío de su tesis).
En el “Seminario sobre la carta robada”, que encabeza sus Escritos, Lacan había
dicho que “toda carta llega siempre a su destino”, aún cuando haya estado demorada. Es,
naturalmente, un elogio de la escucha analítica, que Derrida deplora (recuerdo que el libro
argumenta bien en contra de Lacan, pero no sería capaz hoy de reproducir sus
argumentos sin releerlo).
En todo caso, Derrida, como buen patasucia,
es un pendenciero.
Antes de que me denuncien al INADI, aclaro el sentido de esta definición. A los
argelinos como Derrida, se los llamó Pieds-noirs1 cuya traducción literal sería “pies
negros”, pero que para conservar el valor despectivo y estigmatizante que la designación
tenía, puede traducirse como “patasucia”.
Emblema genérico que utilizan las asociaciones de Pieds-noirs
¿Qué hace un patasucia cuando llega a la Ciudad de las Luces para llamar la
atención? Entabla polémicas. Es lo que hizo Derrida toda su vida, con el problemita (para
mí) de que las pierde2. Fíjense en ésta.
Entre las muchas posibilidades de especialización que Foucault se planteó, la
psicología fue una de ellas. La Historia de la locura en la época clasica (1961), que
constituye su tesis mayor3, es prueba de ese derrotero y explica la relación estrecha con
Lacan y sus discípulos y también su fascinación por las corrientes de antipsiquiatría.
El 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida pronunció en el College Philosophique la
conferencia “Cogito e historia de la locura”, donde examinaba críticamente algunos
pasajes de la Historia de la locura en la época clasica. Jean Wahl publicó el texto en la
1
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3
Los pied-noir son, en rigor, los no-argelinos de ciudadanía francesa que arribaron a París después de la
independencia de Argelia, en 1962.
La última que entabló (después de Foucault, después de Lacan, después de Paul de Man) fue con
François Laruelle a propósito del proyecto laruelliano de construir una ciencia de la filosofía. Es decir,
una no-filosofía, que dejaba afuera de ese proyecto (que a Deleuze le interesó mucho en su momento) a
la deconstrucción.
Los doctos franceses necesitan de dos tesis doctorales para ser reconocidos como tales.
Revue de Métapysique et de Morale y, anos después, el 27 de enero de 1968, convidó a
Derrida a que dictara una conferencia en la Société Française de Philosophie (“La
différance”), el mismo lugar donde Foucault se preguntaría “¿Qué es un autor?”. Su
presencia en el mismo lugar no podía sino continuar un ajuste de cuentas.
En uno de los apéndices incluidos en la segunda edición de la Historia de la locura,
Foucault incluye un texto (“Mi cuerpo, ese papel, ese fuego”, 1972) en el que reacciona
violentamente (¡nueve anos después!) a las críticas de Derrida y destroza al atrevido
discípulo de manera definitiva. Foucault descubre que Derrida ha basado su crítica no en
un examen de los textos originales de Descartes, sino en sus traducciones, donde
descubre que falta un pasaje decisivo para sus propios argumentos:
No es por un efecto de su inatención por lo que los intérpretes clasicos han perdido, antes
de Derrida y con él, ese pasaje de Descartes. Es por sistema. Sistema cuyo
representante mas decisivo es hoy Derrida, en su último brillo: reducción de las practicas
discursivas a las trazas textuales; elisión de los acontecimientos que se producen allí para
no conservar mas que las marcas por una lectura; invención de voces detras de los textos
para no tener que analizar los modos de implicación del sujeto en los discursos; asignación
de lo originario como dicho y no dicho en el texto para no reemplazar las practicas
discursivas en el campo de las transformaciones en que se efectúan.
No diré que es una metafísica, la metafísica, o su recinto que se oculta en esta
«textualización» de las practicas discursivas. Iré mucho mas lejos: diré que es una
pequeña pedagogía históricamente bien determinada que, de manera muy visible, la que
se manifiesta. Pedagogía que ensena al alumno que no hay nada fuera del texto pero que
en él, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina la reserva del origen; que, por
tanto, no es necesario ir a buscar en otra parte, sino aquí mismo, no en las palabras,
directamente, pero sí en las palabras como borrones, en su red, se dice, «el sentido del
ser». Pedagogía que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberanía sin límite
que le permite predecir indefinidamente el texto.
Foucault 1 – Derrida 0
Son los mismos argumentos que Foucault esgrime en “¿Qué es un autor?” y el
enemigo, con la mediación de Roland Barthes, es el mismo: no un gran metafísico, sino
(son sus palabras) un pequeno pedagogo reaccionario. Fíjense que Derrida escribe,
sorprendentemente, en 1975:
Una nueva problematica de lo biografico en general y de la biografía de los filósofos en
particular debe movilizar mas de un nuevo recurso, al menos el de una nueva problematica
del nombre propio y el de la firma del filósofo. Ni las lecturas inmanentistas de los sistemas
filosóficos, sean o no estructurales, ni las lecturas empírico-genéticas (externas) de la
filosofía se interrogaron nunca por ese borde dinamico entre la obra y la vida, entre el
sistema y el sujeto del sistema, borde dinamico que, no siendo ni simplemente activo ni
simplemente pasivo, no estando afuera ni adentro, tampoco es una línea delgada, casi
invisible, entre el adentro de los filosofemas, por ejemplo, y la vida de un autor nombrable,
sino que atraviesa los dos cuerpos (el corpus y el cuerpo) según leyes cuya complejidad
apenas empezamos a entrever. (63)
¿Perdón? ¿“La muerte del autor” (1968), “¿Qué es un autor?” (1969) y “De la obra
al texto” (1971)? Es muy raro que un tan fino lector de Nietzsche como es Derrida haya
olvidado de que el filólogo loco caracterizaba la moral del esclavo a partir del
resentimiento. Corramos un tupido velo de pudor sobre el asunto.
*
El objetivo del seminario La vida la muerte es
la demostración que sigue tiende, al contrario —en contra de ese facilismo [se refiere a
Hegel]- a hacer de la vida, de la idea de la vida, de lo viviente (del individuo vivo y de su
muerte), del proceso de vida y de la reproducción específica, algo que no solamente
incumbe a la lógica sino que define el acceso al conocimiento. (p. 30)
Lo primero que Derrida problematiza es la identificación de lo viviente con quien es
capaz de pronunciar “yo”, es decir, con quien es capaz de ocupar el lugar de la
enunciación. Una formación identitaria es un proceso de identificación (incluida la
autoidentificación) que establece, pues, un corte en el continuo de lo viviente.
Llamar a los vivientes seres, como se lo hace en un lenguaje corriente marcado por una
cultura a la vez filosófica y cristiana que hace ser a lo que vive y habla, es coincidente con
nuestra exposición de hace un rato acerca de la equivalencia entre ser y vivir, y todo su
foco problematico. (39)
Yo no estoy seguro de que Derrida consiga resolver ese problema (ni en este
seminario ni en ninguna otra parte4) pero en todo caso, plantea un par de preguntas que
ya nos hemos planteado.
La primera tiene que ver con la identidad y el derecho a decir “yo”. En otro marco
muy diferente, Rancière5 ha pensado la relación entre identidad y universalidad en los
siguientes términos, lo que tal vez nos sirva para pensar una política de las identidades:
El actual atolladero de la reflexión y la acción política se debe, según creo, a la
identificación de la política con la manifestación de lo propio de una comunidad. Puede ser
la gran comunidad o las pequenas. Puede ser la identificacion del principio del
gobierno con lo propio de la comunidad en nombre de lo universal, la ley o el Estado
de derecho. Puede ser, a la inversa, la reivindicacion identitaria de las “minorías”
contra la hegemonía de la cultura y la identidad dominantes. La gran comunidad y las
pequenas pueden intercambiarse acusaciones de “tribalismo” o de “barbarie”. La una y la
otra pueden tener razón en sus acusaciones y equivocarse en sus pretensiones. No digo
que las unas y las otras sean equivalentes o que sus consecuencias sean similares. Digo
simplemente que ellas se apoyan sobre la misma identificación discutible porque es
premisa de la policía6 presentarse como la actualización de lo “propio” de la comunidad,
transformando las reglas del gobierno en leyes naturales de la sociedad. Pero si la política
difiere de la policía, ella no puede reposar sobre una tal identificación. Tal vez se objetara
que históricamente la idea de emancipación se ha presentado en sí misma en la forma de
la auto-emancipación de los trabajadores. Pero se sabe también que la gran palabra de
4
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Deleuze, en cambio, destituye la arrogancia del sujeto diciendo simplemente que el arte no es un
antropomorfismo sino un geomorfismo.
Rancière, Jacques. “Política, identificación y subjetivación” en Aux bords du politique. Paris, La
Fabrique,1998
Rancière llama “policía” a las políticas de gobierno.
orden de esta “auto-emancipación” ha sido la lucha contra el “egoísmo”. No es solamente
una cuestión de moralidad —la devoción del individuo a la comunidad. Es también una
cuestión de lógica: la política de emancipacion es la política de un “propio” impropio.
La logica de la emancipacion es una heterología.
Dicho de otra manera, el proceso de emancipacion es la verificacion de la igualdad
de cualquier hablante con cualquier otro. Se pone siempre en practica en nombre de
una categoría a la cual se niega el principio de esta igualdad o su consecuencia —
trabajadores, mujeres, negros u otros. Pero la puesta en practica de la igualdad no es por
lo tanto la manifestación de lo “propio” o de los atributos de la categoría en cuestión. El
nombre de una categoría víctima de un daño y que invoca sus derechos es siempre
el nombre de lo anonimo, el nombre de cualquiera. Es así que se puede dejar de lado
el debate sin salida entre universalidad e identidad. El único universal político es la
igualdad. Pero ésta no es un valor inscripto en la esencia de la humanidad o la razón. La
igualdad existe y tiene un efecto universal en tanto que ella se pone en practica. No
representa un valor que se invoque sino una universalidad que debe ser postulada,
verificada y demostrada en cada caso. La universalidad no es el principio de la comunidad
con lo cual contrastarían las situaciones particulares. Ella es una operadora de
demostraciones. El modo de eficacia de la universalidad en la política es la construcción,
discursiva y practica, de una verificación polémica, un caso, una demostración.
Milner, mucho mas cerca de este nuestro curso, agrega en Por una política de los
seres hablantes (tienen el libro):
Allí donde existe, la política es asunto de seres hablantes. Es lo mismo que decir que es
asunto de cuerpos hablantes, porque no hablarían si no tuvieran cuerpo. Pero, a su vez, si
tuvieran solo cuerpos y no hablasen, no tendrían necesidad de política. ¿Por qué? Por el
plural. Porque dado que sus cuerpos pueblan el mundo, se despliegan en multitud. Y
ahí comienzan las dificultades. Si un ser hablante pudiera satisfacerse de ser único, como
un eterno célibe, los afables filósofos triunfarían sin esforzarse. A la vez sabio y príncipe, a
la vez amo y esclavo, a la vez padre e hijo, a la vez hombre y mujer, el Solitario
inauguraría en cada ocasión su reino propio. (...)
El ser hablante se imagina con gusto como un prodigio singular. Narcisismo pri mario, dice
la doctrina freudiana. En cuanto se descubre como hablante, le parece que su singularidad
debe fundarse sobre su cualidad de ser hablante. El ser hablante cree entonces que es el
único en serlo y cuando se las ve con interlocutores, no son con siderados sino como sus
ecos pasivos. Mientras habla, concluye que no encontrara sino semejantes, es decir,
cuerpos de los que hara semblante de admitir, por civismo, que hablan como él, aunque
con la reserva de que lo hacen porque son su eco. Ser el único en hablar no significa el
silencio generalizado, sino un entrecruzamiento de resonancias. Cuando, un poco mas
tarde, la presión de lo real se hace notar en demasía, el sujeto se ve impelido a admitir que
no esta tan solo como había imaginado. (…)
Narciso y Eco, anverso y reverso de la misma ilusión. Hasta que un día el sujeto
experimenta, mas pronto o mas tarde, la vanidad del subterfugio. Los seres hablantes son
irremediablemente varios, desde siempre y para siempre. Im porta poco que se le
parezcan o no, que le sean cercanos o no, que los pueda llamar o no; en todas las
circunstancias, todos los seres hablantes lo son tanto como él. De ahí se sigue la con
secuencia infranqueable: no hay ninguno que no pueda hablar antes que él; no hay
ninguno que, hablando antes que él, no pueda obligarlo a una casi desaparición vibratoria.
Cada sujeto constata así que, por ser hablante, no goza de ningún privilegio. Cada sujeto
experimenta que nada le otorga garantía contra la suspensión de lo que le hace ser
hablante; nada pues, y mucho menos la pluralidad de los seres hablantes. Por ellos, por
cada uno de ellos en la medida en que habla, puede pues ser reducido al silencio.
Volvamos a lo que Derrida tiene para decirnos sobre el nombre a partir de una
autobiografía de Nietzsche. Me detengo en este parrafo:
conocí a alguien (cuyo sexo dejaré indeterminado) que, afectado por problemas de
homosexualidad no asumida, decía con toda regularidad, en lenguaje corriente, un ser,
unos seres, donde nosotros decimos un o una, un hombre, una mujer, este o aquella, y
decía un ser o unos seres no con el preciosismo un tanto magico de los salones o de los
sermones dominicales, sino simplemente para no marcar el sexo del ser del que estaba
hablando. Si cuento esta historia es para sugerir o recordar que se juega quizas la
diferencia sexual (marcada o borrada, marcada, es decir, borrada como oposicion
sexual) en el proceso en el que se produce la equivalencia entre ser y vivir. (40)
¿Qué quiere decir esto?
Por un lado, estamos ante un el desconocimiento de la noción de las “identidades
de género”. Pese a todos sus reproches contra Judith Butler, Éric Marty tiene que
reconocer que Lacan, si bien introdujo la noción de género en la década del sesenta, no
se dio cuenta de su importancia y no la trabajó mas. O sea que Derrida, que dice este
curso en 1975, es tan ignorante de esa noción como Lacan (o, por caso, como Barthes y
Foucault). Nada eso forma parte de la gran tradición del pensamiento francés en el siglo
XX. Y sin embargo, son esos nombres propios los que fundamentan los estudios y las
políticas de género, lo que resulta al menos paradójico.
Por el otro, Derrida introduce a un ser hablante “afectado por problemas de
homosexualidad no asumida”, cosa que él es capaz de deducir por el uso de ciertos
nombres y no de otros. Ahora bien, lo que pareciera no es tanto que estemos ante un
caso de una “identidad homosexual no asumida”, sino de una identidad homosexual no
revelada, no hecha pública, no expuesta: quien habla sabe que no puede exteriorizar el
verdadero sexo de la persona de la que habla porque eso generaría violencia (de si para
si o de los otros para con quien habla).
De modo que estamos allí ante relaciones de fuerza que Derrida (porque es un
beneficiario del régimen heteronormativo) decide ignorar pero que, como acto fallido, nos
sirve para pensar por qué la persona que habla con Derrida habla sosteniendo el presunto
secreto que domina su vida.
Lo que tal vez Derrida quiera subrayar es que el Ser, en tanto universal, distorsiona
la vida (en tanto gimnasia, practica, ejercicio de autoconocimiento o de cuidado de si,
como dietética). Pero, con certeza, que la apelación al Ser, en tanto universal, supone una
incapacidad o una decisión para asumir algo sobre el “Yo”. Un “problema”, dice Derrida:
de donde,
el discurso es un síntoma al mismo
tiempo lingüístico y corporal.
Aceptemos ese enunciado (bastante problematico, por otra parte, como se vio).
Nos sirve para llegar a este lugar. Si el discurso es un síntoma, entonces la filología (en
fin, la crítica, el analisis estructural, el esquizoanalisis, como quieran llamar a esos hijos
hermosos de un matrimonio cuir) es una sintomatología, cosa que Deleuze ya había
dicho 13 anos antes7, para subrayar que en el texto y el discurso, la filología busca el
sentido en las fuerzas que los producen.
Pero aceptemos la repetición por parte de Derrida de lo que Deleuze ya había
dicho, porque nos sirve. Leer es, de algún modo, describir y comentar un síntoma, es
decir: hacerse cargo, por la vía de la filología, de lo que en el texto vive todavía.
Ottmar Ette, nuestro amigo, ha escrito un manifiesto en la misma dirección: “La filología
como ciencia de la vida”8.
el sujeto así llamado viviente del discurso biológico esta siempre comprometido en su
campo, con sus iniciativas propias o sus a priori, con su deseo, con los enormes hallazgos
filosófico-ideológicos, políticos, todas las fuerzas que lo trabajan, en una palabra todo lo
que, potencializandose en la subjetividad y en la firma de un biólogo y de una comunidad
de biólogos, constituye la irreductible inscripción de lo bio-grafico en lo bio-lógico. (64)
*
Nietzsche nació el 5 de octubre de 1844 y murió el 25 de agosto de 1900. En 1867 le
diagnostica sífilis. Hacia 1881, luego de que su hermana Elisabeth lo obligara a romper
con Lou Andreas Salomé (que ya se escribía con Freud) y Paul Reé escribe la primera
parte del Zarathustra, que se publica recién en 1885 en cuarenta copias.
En 1886 publica Mas alla del bien y del mal. Elisabeth, casada, se muda a
Paraguay para formar una colonia alemana.
De octubre a noviembre de 1888 Nietzsche trabaja en Ecce Homo. Publicado
7
8
Cuando Deleuze recuperó el proyecto filológico de Nietzsche, lo hizo con estas palabras (todos los
subrayados son míos): “¿Qué sería una ciencia verdaderamente activa, imbuida de conceptos activos,
como esta nueva filología? Únicamente una ciencia activa es capaz de descubrir las fuerzas activas,
pero también de reconocer las fuerzas reactivas por lo que son, es decir, como fuerzas. Únicamente una
ciencia activa es capaz de interpretar las actividades reales, pero también las relaciones reales entre las
fuerzas. Se presenta pues bajo tres aspectos. Una sintomatología, puesto que interpreta los
fenomenos, tratandolos como síntomas, cuyo sentido habra que buscar en las fuerzas que los
producen. Una tipología, puesto que interpreta a las propias fuerzas desde el punto de vista de su
cualidad, activo o reactivo. Una genealogía, puesto que valora el origen de las fuerzas desde el
punto de vista de su nobleza o de su bajeza, puesto que halla su ascendiente en la voluntad de
poder, y en la cualidad de esta voluntad. Deleuze, Gilles. Nietzsche y la filosofía (1962). Barcelona,
Anagrama, 1998, pag. 108
Ette, Ottmar. “La filología como ciencia de la vida”en Ette, Ottmar y Ugalde Quintana, Sergio (eds.). La
filología como ciencia de la vida. Iberoamericana, 2014, pag. 12-13
recién en 1908, con el capítulo “Por qué soy tan sabio” eliminado.
En enero de 1889 Nietzsche tiene un colapso mental. Abrazado a un caballo en las
calles de Turin, pierde el sentido. Totalmente sumergido en la locura, su madre Franziska
lo interna en una clínica en Jena bajo la dirección de Otto Binswanger, a quien ya
habíamos mencionado.
En 1893, Elisabeth Nietzsche volvió de Paraguay después del suicidio de
su marido. Leyó y estudió los trabajos de Nietzsche, y pieza por pieza tomó
control sobre ellos y su publicación. Recién después de su muerte, los
textos pudieron restablecerse.
Ya sé lo que pensaran ustedes: se viene el Nietzsche paraguayo. Pero no.
En 1837 Ralph Waldo Emerson pronuncia la célebre conferencia “The American
Scholar” (1837)9, de donde surgen algunos hilos importantes para nosotras, tanto en lo
que se refiere a la filología (palabra que Emerson no utiliza nunca), como al
perspectivismo.
El libro que Emerson había publicado anónimamente un ano antes de su
conferencia, Naturaleza, se abría con una pregunta: “¿Por qué no habríamos de disfrutar
también nosotros de una relación original con el universo?” y se cerraba con una
exhortación a “construir un mundo propio” (Emerson, 1904: 18). “El Scholar americano” ha
sido considerada la Declaración de Independencia literaria, una escritura de enmienda o
mejora de la Declaración de Independencia política y de la propia Constitución de los
Estados Unidos de América. Nuestros días de dependencia, dice Emerson, han
terminado:
Nuestra época de sujeción, nuestro largo aprendizaje en la instrucción de otros países,
llega a su fin. Los millones de hombres que a nuestro alrededor se precipitan en la vida no
pueden siempre alimentarse con los residuos secos de las cosechas extranjeras (…). A la
luz de esta esperanza, acepto el tópico que no sólo el uso, sino la naturaleza de nuestra
asociación parecen prescribir para este día: el intelectual americano10.
Es el propio Emerson quien convocaba en esa conferencia a una figura parasitaria
muy importante también para Nietzsche. Aceptar las opiniones establecidas por los libros
previos es un error. “De aquí que, en vez del Hombre Pensador, tengamos el raton de
biblioteca11” (pag. 71),
9
10
11
Dejo “Scholar” en inglés porque en castellano tanto ha sido traducido como “escolar”, “intelectual”,
“hombre de letras”, “filólogo”, “escritor” o “filósofo”. Sigo, salvo indicación en contrario, la edición de
Emerson, R. W. “El hombre pensador” (1837) incluido en Ensayo sobre la naturaleza seguido de varios
discursos. Madrid, La Espana Moderna, 1904?. He contejado la traducción con Emerson, R. W. The
American Scholar / Self-Reliance / Compensation. (edición de Orren Henry Smith). New York, Cincinati y
Chicago, American Book Company, 1911
Emerson, R. W. “El hombre pensador” (1837) incluido en Ensayo sobre la naturaleza seguido de varios
discursos. Madrid, pag. 66
En el original: “Hence, instead of Man Thinking, we have the bookworm” (pag. 27). Cfr.
de aquí que la clase instruida, que aprecia los libros, los aprecia como tales; no como
relacionados con la Naturaleza y la constitucion humana, sino como formando una
especie de Tercer Estado con el mundo y el alma. De aquí vienen los restauradores de
ediciones, los correctores, los bibliómanos de todas clases. Esto es malo; esto es peor de
lo que parece. (pag. 72),
Lo que Emerson propone es una nueva perspectiva para (de) el mundo, que es ya
la perspectiva de-colonial. Si “El Scholar americano” de Emerson es, probablemente, el
texto original de la descolonización12, Los condenados de la tierra de Frantz Fanon es el
texto final de la descolonización 13.
La humanidad que la heterotopía de la descolonización descubre es mucho mas
difícil de entender que la humanitas: no tiene historia, ni inteligencia, ni pueblo. La
“filología” que acompana a esos procesos sera necesariamente mundial y menor y se
obligara a construir una historia y un pueblo.
Hacer el mundo (de) nuevo, ser novomundano, implica abandonar la posición de
“papagayo del pensamiento de otros hombres” (pag. 67) y construir un círculo donde
quepan tanto los saberes adquiridos como las experiencias por venir porque, “¿Qué es la
Naturaleza (…) sino siempre una fuerza circular que vuelve sobre sí misma? (pag.
68)”.
El gesto de la descolonización borra una firma fundacional (estatal) previa (la firma
paterna o materna, o incluso una firma hermafrodita, dado que se habla de Madre Patria)
y plantea (Derrida se ha detenido en este asunto) el problema de quién firma la
declaración de independencia?, ¿quién es el signator de esa signatura?
Recordemos que el texto de Emerson funda una nueva relación (ya no colonial)
con el mundo, funda el saber filológico (aunque la palabra no esté pronunciada, se trata
de la lectura y de la perspectiva de lectura, de la relación entre el texto y el mundo y entre
el texto y la vida, sobre lo que volveré). La acción del Scholar americano es la fundación,
la constitución, después de la fundación primera: es la fundación de lo ya fundado, pero
ahora con otro nombre (con otra firma) y con otra perspectiva14.
12
13
14
Weisbuch, Robert. "Post-Colonial Emerson and the Erasure of Europe", en The Cambridge Companion
to Ralph Waldo Emerson, ed. by Joel Porte and Saundra Morris, Cambridge UP, 1999, pp. 192-217.
En «Sobrealma» Emerson había dicho que «no tenemos historia» y en «Inteligencia» dira que «nuestro
pensamiento es una piadosa recepción». En consecuencia, podríamos interpretar el círculo emersoniano
como una figura de la escritura constitucional americana. Lastra, Antonio. “De Emerson a Fanon. Una
heterotopía”, Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos Universidad de Navarra (13 de diciembre del
2007). Disponible en https://www.unav.es/gep/SeminarioLastra.html
“El Discurso de la Divinity School completó espiritual e intelectualmente lo que la Declaración de
Independencia había comenzado políticamente. Liberó interiormente a un pueblo que ya había sido
liberado exteriormente. Para los unitarios en particular, para los cristianos en general, para los
estadounidenses en su conjunto, marcó el final de un periodo de gestación y, por tanto, el nacimiento de
una nueva conciencia de pensamiento y vida”. Cfr. Holmes, John Haynes. “The Enduring Significance of
Emerson’s Divinity School Address” (1938), disponible en
https://www.harvardsquarelibrary.org/cambridge-harvard/enduring-significance-divinity-school-address/
Ah, pensaran ustedes: llegamos al Nietzsche norteamericano. Tampoco.
Si me detuve en Emerson es, por un lado, porque se sabe la importancia enorme
que tuvo para nuestro Sarmiento, quien, cuando se enteró de su muerte, escribió el 26 de
junio de 1882 en El Nacional de Buenos Aires: “Emerson. ¡Los dioses se van!...”15. Esa
muerte o retirada de los Dioses había sido anunciada por el propio Emerson en 1838 en
su “Discurso de la Divinity School [Facultad de Teología]” (que le supondría el veto de las
instituciones académicas durante treinta anos), donde había adelantado tanto la crítica al
cristianismo histórico y a la pérdida del culto (the loss of worship) como la “falsedad de
nuestra teología” (the falsehood of our theology), en términos que acostumbramos a
atribuir a Nietzsche: “los hombres hablan de la revelación como algo que se dio y se hizo
hace mucho tiempo, como si Dios estuviera muerto” (as if God were dead)16.
Algunos anos después, José Ingenieros dedicó un curso a las ideas de Emerson,
publicado luego como Hacia una moral sin dogmas17, cuyo sentido se mezcla
inexorablemente con el de la Reforma del 18.
Allí senala que
La “filosofía social”, “nueva corriente ideológica llegó casi simultaneamente a las dos
Américas, engendrando en Boston un movimiento social famoso, cuyo centro fue el Club
de los Trascendentales, y en Buenos Aires un germen similar que ahogó la restauración
clerical de Rosas, la Asociación de Mayo; sabido es que en otros países del continente,
poco después, nacieron sociedades de analoga inspiración. Emerson y Echeverría
fueron el alma de esas agrupaciones, constituidas respectivamente en 1836 y 1837,
ignorandose la una a la otra, pero alentadas por idénticos principios”. (pag. 32-33)
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Sarmiento se encontró con Emerson en Concord en dos ocasiones en 1865 y una tercera en Cambridge
en 1868, en la reunión de despedida que le ofreció Mary Mann. Por supuesto, le regaló su Facundo. En
sus cartas de Boston, de 1865 (Vol. XXIX, de sus Obras: ''Ambas Américas"), Sarmiento refiere con
admiración casi mística las impresiones de su permanencia en Concord.
Lastra, Antonio. “Prometeo vencido. Una nota sobre Emerson y Nietzsche”, Estudios Nietzsche, 9
(Universidad de Malaga y Editorial Trotta, Madrid, 2009), pags. 161-166. Aquí pueden encontrar una
reconstrucción de la lección que Emerson pronuncia en julio de 1838 para los recién graduados de la
Escuela de la Divinidad, donde, entre otras cosas, dice (el narrador repone el impacto que podían tener
sus palabras respecto de las ideas corrientes): “La idea de las "leyes del alma" también era peligrosa, al
menos tal como Emerson la utilizaba, pues declaraba que "se ejecutan por sí mismas" y, por tanto, estan
"fuera del tiempo, fuera del espacio" y en el corazón del hombre, de modo que "si un hombre es justo de
corazón, entonces en esa medida es Dios". Esto parecía desterrar la deidad trascendente y dejar
paso a la inmanencia, que los verdaderos líderes de la fe habían llegado a temer desde hacía mucho
tiempo como panteísmo. En efecto, ¿qué era sino panteísmo, esta afirmación que ahora se pronunciaba
desde el púlpito de la Divinity School, de que "el mundo no es el producto de un poder múltiple, sino de
una voluntad, de una mente, y esa mente única activa en todas partes"? Esto parecía negar todo el
concepto de Dios como creador, y el mundo como "el producto de su creación", del mismo modo que
esta perniciosa idea de "intuición", a la que el orador volvía ahora, desacreditaba la Biblia como palabra
de Dios. La verdad, decía Emerson, "no puede recibirse de segunda mano". Debo encontrar la verdad
dentro de mí mismo, no en ninguna fuente externa, por muy augusta y sagrada que sea, pues de lo
contrario no servira de nada. (…) El segundo defecto del cristianismo histórico, según Emerson, tal como
ahora lo enuncia, es que no utiliza la realidad presente de Dios como "la fuente de la ensenanza
establecida en la sociedad." Los hombres hablan de "la revelación como algo dado y hecho hace mucho
tiempo, como si Dios estuviera muerto".
Buenos Aires, Talleres Graficos de L. J. Roteo y Cía, 1917
En la perspectiva de un Ingenieros que aparece como un filólogo loco, Emerson es
un miembro excéntrico de la Generación del 37 18.
Para entender el alcance de lo poscolonial hay que ir mas alla, en busca de lo infundado (y tal vez infundable) sobre todo porque, como sabemos por Derrida (ese PiedNoir)
No se puede justificar la fundación de algo (de un principio, un Estado, una institución, una
universidad, etc.) en nombre de lo que funda: la violencia fundacional consiste en que el
gesto performativo de la fundación es siempre arbitrario, no depende de la lógica de lo
fundado19.
Retengan esto: no se puede fundar algo en nombre de lo que se funda, sea esto un
país o una identidad. La fundación, y la signatura que supone, son actos de violencia:
rasgan el nombre previo para construir un nombre nuevo.
Si, como quiere Derrida, el momento de fundación es violento, lo es
independientemente del contenido de violencia que incorpore porque el momento
institutor es anterior a la ley o a la legitimidad que él instaura, esta fuera de la ley y, al
mismo tiempo, disuelve los lazos de paternidad o maternidad colonial (así en Emerson
como en Nietzsche).
Se encontró que, en una de sus notas póstumas, Nietzsche había escrito “"He
olvidado mi paraguas". El filólogo loco, que tuvo a Emerson como una de sus grandes
inspiraciones y lo consideraba su alma gemela20, nos lega un fragmento sobre el cual
tendríamos que decidir si tiene o no dignidad filosófica 21. Independientemente de esa
decisión, el sentido de la frase es evidente: la exposición al mundo o, en palabras de
Emerson: “El mundo—esta sombra del alma ó el otro yo—se extiende alrededor. Sus
atracciones son las llaves que abren mis pensamientos y me ponen en relación conmigo
mismo”. (pag. 76). ¿Cómo habíamos llamado a eso? Mundillo.
Ahora podemos comprender mejor el efecto de leer como negros. Podríamos leer
“El matadero” (1871) en Humano, demasiado
humano (1878).
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“Emerson, desafiando las pasiones de los extraviadas, tomó la responsabilidad de defender a Alcott —
como, entre nosotros, Echeverría defendió a Alberdi, cuando sus primeros enemigos lo difamaban, —
adhiriéndose al fin y de lleno a la campana contra la esclavitud, que sera siempre el mayor timbre de
gloria de aquella memorable generación norteamericana” (pag. 50-51)
Derrida, Jacques, entrevista en Revista de Crítica cultural (Santiago de Chile: 1996). Cfr. también
Otobiografías. Buenos Aires, Amorrortu, 2009. Lo que Derrida hara sera interrogar “¿Quién firma, y con
qué nombre supuestamente propio, el acto declarativo que funda una institución? (pag. 13).
Sobre la relación de Nietzsche con Emerson, cfr. Zavatta, Benedetta.”Nietzsche, Emerson und das
selbstvertrauen”, Nietzsche Studien (2006), pags. 274-297 y, sobre todo, Individuality and Beyond:
Nietzsche Reads Emerson. Oxford University Press, 2019.
Esfuerzo que ha simulado realizar Jacques Derrida para concluir (¡cómo no!) en que la frase no tiene
sentido. Cfr. Derrida, Jacques. "Sporen. Die Stile Nietzsches" en Hamacher Werner(ed.). Nietzsche aus
Frankreich. Frankfurt /M., 1986, pags. 129-168.
Ahora sí: Un Nietzsche rioplatense, Nietzsche como eco de la generación del 37.
Eso, a Derrida, claro, no le dice nada.
Mas alla de la retorsión (artilugio meramente pedagógico, sin ningún valor de
verdad), recuperamos la “función mundo” para poder explicar la fascinación de Nietzsche
por la “revolución del Nuevo Mundo”, que se proyecta sin esfuerzo hasta la fascinación de
Deleuze por la “literatura angloamericana”22.
Continuemos con “Lógica de lo viviente”. La singularidad de Nietzsche, según
Derrida, radica en que se trata de aquel que, “en Occidente” 23
fue el único (…) en tratar, yo diría de la filosofía y de la vida, de la ciencia de la vida y de la
filosofía de la vida, con su nombre, en su nombre, poniendo en juego su nombre, sus
nombres, su biografía, con casi todos los riesgos esto supone, para él, su vida, su nombre
y el futuro de su nombre, el futuro político especialmente de lo que él firmó (64-65)
Poner uno en juego su nombre (con todo lo que en él se implica y que no se resume
en un yo), poner uno en escena su firma, hacer de todo lo que ha dicho o escrito sobre la
vida y la muerte una inmensa rúbrica bio-grafica, esto es lo que él hizo y de lo que
debemos tomar nota, no para acordarle este beneficio: primero, porque esta muerto,
evidencia trivial que el genio del nombre esta siempre allí para que lo olvidemos; primero,
porque esta muerto y porque estar-muerto quiere decir al menos que ningún beneficio o
maleficio, calculado o no, le corresponde ya al portador del nombre, por lo cual el nombre,
al no ser él el portador, es siempre nombre de un muerto, y lo que le corresponde al
nombre no le corresponde jamas a lo que esta vivo: a lo viviente no le corresponde nada;
segundo, no le acordaremos ese beneficio porque lo que él legó, en su nombre, era, como
todo legado (oigan esta palabra con el oído que quieran), una leche envenenada que se
involucraba de antemano, lo tendremos presente desde hoy, en lo peor de nuestro tiempo.
Y no se involucraba en ello por casualidad. (65)
Se lo debe leer a partir del momento en el que dice (a partir del momento final en el que
dice) Ecce Homo, “Wie man wird, was man ist, cómo se convierte uno en lo que es” (66)
En esas tres paginas se resume una teoría del nombre (propio) asociado a la
propia obra por medio del operador “auto-biografía”. El nombre se pone en juego en el
momento de decir “yo”. En el momento en que la “auto-biografía” dice “yo” hace
corresponder el deíctico con el nombre de un muerto, con un nombre ya muerto.
Friedrich Nietzsche es ya un nombre falso, un seudónimo homónimo, homónimo que viene
a disimular, como lo haría el seudónimo, al otro Friedrich Nietzsche; y esta pseudo-nimia,
ligada a esos extranos asuntos de contrato, deuda y crédito, nos obliga ya a desconfiar
cuando leemos la firma y hasta el autógrafo de Nietzsche, y cada vez que dice: Yo, el
suscripto Friedrich Nietzsche. (67)
22
23
Ademas del conocido texto de Deleuze, cfr. Jukic, Tatjana. “Deleuze on the Superiority of AngloAmerican Literature: A Victorianist Perspective” en Grgas, Stipe, Klepac, Tihana y Domines Veliki,
Martina (eds). English Studies from Archives to Prospects (Volume 1 - Literature and Cultural Studies).
Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2016, pags. 43-61)
Notese la desmesura del ambito de su reflexion o, contrario sensu, la identificacion entre Europa
y Occidente). En otro libro de memorias, Tristes tropiques (Tristes tropicos), 1955, Claude Lévi-Strauss
compara los trópicos del título y dice: América es el pasado de la humanidad, Asia (la India) su futuro. O
sea: el presente de la humanidad (el “soy humano”) es Europa.
En el momento en que dice “yo”, el autor se separa de su vida y se presenta como
un muerto. Nosotros habríamos dicho, siguiendo la carretera Foucault: un muerto-vivo. En
todo caso:
El nombre de autor es “Un pre-juicio, la vida o, mas que la vida, el “yo vivo” (en presente),
un pre-juzgamiento, una sentencia precipitada, una anticipación que no podra verificarse,
que no podra cumplirse sino en el momento en que el portador del nombre -aquel al que
llamamos, por prejuicio, un viviente- esté muerto” (pag. 67-68)
Del desdoblamiento del “yo” (en el enunciado / en la enunciación) se podría deducir
un desdoblamiento del nombre (el nombre del viviente / el nombre del muerto). En todo
caso, lo que permanece como problema es si yo puedo leer mi vida entera desde un lugar
de posteridad (es decir: desde el final). ¿No habría ahí una distorsión e, incluso, un
interdicto de lugar?
Que el Yo vivo dependa de un contrato nominal cuyo vencimiento supone la muerte del
que dijo “Yo vivo” en presente; que la relación de un filósofo con su “gran nombre”, es
decir, aquello que ribetea un sistema con su firma, sea del orden de una psicología, de una
psicología lo suficientemente nueva como para no ser legible en el sistema de la filosofía
en cuanto una de sus partes, ni en la psicología en cuanto región o parte de la filosofía;
que esto sea enunciado en el prefacio firmado Friedrich Nietzsche de un libro titulado Ecce
Homo y cuyas últimas palabras son “¿Se me ha comprendido? Dioniso frente al
crucificado” - contra el crucificado, “gegen den Gekreuzigten”, Nietzsche, Ecce Homo,
donde Cristo no es Cristo sino Dioniso, o mas bien el combate entre los dos nombres, esto
bastaría para no solo pluralizar singularmente los nombres propios y las mascaras
homonímicas, sino para extraviar en un laberinto (el del oído, por supuesto) los hilos
del nombre, los ribetes del nombre. (69)
Ya ven: el laberinto y los hilos como clave para salir del laberinto, una vez mas,
pero esta vez postulados como rasgos del nombre (propio 24, en este caso, pero tal vez
todos los nombres). Entonces, el problema del “yo vivo” o el “yo soy (aquel que ayer
nomas decía)” es que es una mera mascara de algo que ya no existe mas en el momento
en que leemos el lugar donde eso fue escrito. Las identidades, desde esa perspectiva,
estarían siempre falladas porque llegan tarde. Son, como la constitución, un acto de
nominación (de signatura) que funda lo inexistente en nombre de lo que no existe.
De todo eso, Derrida deduce una intriga familiar de la que falta una pieza decisiva
(Elisabeth, la hermana, la heredera, la editora). Nietzsche habría escrito en Ecce homo,
según Derrida:
O sea, como mi padre, estoy muerto, soy el muerto, la muerte, como mi madre, soy la vida
que persevera, lo viviente, la que vive. Soy mi padre mi madre y yo, mi padre mi madre y
por lo tanto mi hijo y yo, la muerte y la vida, el muerto y la viva, etc.
“Este doble origen explica quién y cómo soy: doble y neutro”. (75) Por supuesto,
24
Los nombres propios equivalen a descripciones definidas. Shakespeare = el autor de Hamlet; Kodama =
la viuda de Borges. Por eso, descripciones definidas del tipo “el actual rey de Francia” son anómalas
porque no pueden asociarse con ningún nombre propio.
Derrida remite a Blanchot, a quien esta (casi) citando: lo neutro es lo no negativo y lo no
dialéctico. Nuestro Blanchot, lo hemos traido a cuento varias veces, es el de La escritura
del desastre. El de Derrida es el de El paso (no) mas alla. Allí encuentra Derrida a
Nietzsche “con un pie mas alla de la vida”. Entonces, lo que cuenta no es tanto la vida o,
y/o la muerte (ni la oposición ni la cópula), sino ese paso-mas-alla 25, ese “entre lugar” al
que ya también hemos aludido. El autor como muerto vivo, la obra como algo que no
termina de constituirse del todo en deshecho del “yo”, un yo cuyo nombre se
pierde en el laberinto.
La complejidad del asunto, “esa complejidad del «yo soy», yo soy el dos, el doble,
yo firmo doble, mis escritos y yo hacemos dos, yo soy el muerto la que vive, etc.” le sirve
a Derrida para introducir la dimensión política de los dos Nietzsches: el anarquista, el
fascista, es decir, el punto donde la filosofía (o la escritura) se toca con una ética, con una
perspectiva del actuar correctamente 26.
En la vida de Nietzsche eso tuvo también una duplicidad. Entre el ejercicio filológico
académicamente institucionalizado o la filología como ética. Como es sabido, Nietzsche
se inclinó por la segunda, ante el rechazo de sus contemporaneos.
Dos Nietzsches, así como hubo dos Hegels:
No es una casualidad, sino un efecto de la estructura de todos los textos posthegelianos,
el que siempre pueda haber un hegelianismo de derecha y uno de izquierda, un
heideggerianismo de derecha y uno de izquierda, un nietzschismo de derecha y uno de
izquierda, e incluso, no lo olvidemos, un marxismo de derecha y un marxismo de izquierda.
(92)
Es, literalmente, el “jardín de los senderos que se bifurcan”. ¿Quién es el “marxista
de derecha”? Por supuesto, Kojève, a quien ya citamos un par de veces (así se llamaba él
mismo27).
Es muy curioso que Derrida no se detenga, en este punto, en los dos mas actuales
25
26
27
“El fin del apartado III de Ecce Homo dice: «Para poder comprender la menor cosa en mi Zaratustra, es
preciso tal vez hallarse aproximadamente en la misma condición que yo - con un pie mas alla de la vida
[mas alla, sólo jenseits esta subrayado: mit einem Fusse jenseits des Lebens]» Lo que cuenta entonces,
mas que la vida o, y/o la muerte, es el paso-mas-alla”. (pag. 78)
“la historia, aquí, la ciencia histórica que mata o trata al muerto con el muerto, ocupa el lugar del padre; y
la institución debe revivir contra o a pesar del padre vs. la cultura (Bildung) comienza justamente cuando
se pretende tratar lo vivo como vivo (das Lebendige als lebendig), la tarea del maestro de cultura
comienza justamente por la represión {refoulement} [mejor dicho, el sofocamiento {répression}:
unterdrücken] del “interés histórico” que por todas partes busca imponerse (sich aufdrangende), allí
donde se precisa antes de todo actuar correctamente y no conocer”.
Jean Hyppolite, el maestro de Foucault, fue, junto con Jean Wahl y Alexandre Kojève, responsable de la
difusión de Hegel en Francia. La Introduccion a la lectura de Hegel de Kojève, publicada en 1947 a partir
de los apuntes de Raymond Queneau, es estrictamente contemporanea de la tesis de Hyppolite,
Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu”, donde Roger Caillois encontraba a un “Hegel
místico”. En todo caso, Hegel funcionaba, entonces, como instaurador de la modernidad filosófica. En El
orden del discurso se lee: “Toda nuestra época, sea a través de Marx o a través de Nietzsche, trata de
librarse de Hegel (...). Pero librarse de Hegel realmente implica la apreciación del valor exacto de lo que
cuesta alejarse de él; y tal cosa supone saber hasta qué punto, con insidia tal vez, se acercó Hegel a
nosotros”.
Nietzsches: el francés y el aleman. Las tradiciones de lectura pesan enormemente y es
evidente que el Nietzsche que los alemanes leyeron es mas bien el Nietzsche fascista
(salvo Ottmar Ette, que como escribió un libro sobre Roland Barthes, es capaz de
comprender un Nietzsche francés, y en su manifiesto eso se nota). Mientras que el
Nietzsche que los franceses leyeron es mas bien el Nietzsche anarquista, un crítico
moderno de la modernidad. Para hacerlo, Derrida habría debido incorporar a su esquema
de duplicidades y neutralidades a la hermana paraguaya de Nietzsche, Elisabeth, y no
detenerse en el triangulo edípico, como si nada mas importara.
Elisabeth Forster-Nietzsche regresó del Paraguay en septiembre de 1893. Desde
comienzos de 1894 se hizo cargo de la suerte de Friedrich, hasta entonces al cuidado de
su madre, y organiza lo que con el tiempo sera el Nietzsche-Archiv, que se asigna la
misión de conservar y editar las obras de Friedrich Nietzsche, en particular los numerosos
manuscritos póstumos y la correspondencia, pero también cuidar lo mejor posible de la
propiedad intelectual de este conjunto prestigioso. La hermana se dedicó a reunir los
derechos en un mismo editor y poner las bases de una edición de las Obras completas,
muy intervenidas por su criterio ya nazificador (su marido suicidado había sido un militante
antisemita).
Otra de sus grandes preocupaciones fue velar por la difusión internacional de las
obras de Friedrich Nietzsche controlando las traducciones, adecuandolas a la política
editorial de los Archivos Nietzsche.
La recepción francesa de Nietzsche28 antes de 1914 es bien diversa (y
contradictoria): tanto de izquierda como de derecha, germanofóbica y germanofílica.
El primero de los lectores judíos de Nietzsche en Francia fue Daniel Halévy, que
hizo de su revista Le Banquet un centro de nietzscheanismo parisino: Marcel Proust
conoció a Nietzsche gracias a Halévy (quien, por otra parte, pasara a la Recherche
enmascarado como Bloch)29. Mas adelante, Bataille descubre a Nietzsche casi al mismo
tiempo que al superrealismo. En la época de Documents, que funda con Michael Leiris y
Carl Einstein (primer número en diciembre de 1929), elabora el concepto de lo
«heterogéneo» para designar lo que se sustrae a las formas de vida burguesa y al analisis
de las ciencias sociales. En fin, para qué continuar: el recorrido sigue por las estaciones
Foucault, Deleuze y el propio Derrida.
Lo que Derrida parece querer hacer es complejizar el Nietzsche francés y por eso
28
29
Le Rider, Jacques. “Nietzsche, una pasión francesa. Cien anos de recepción de Nietzsche en Francia”,
Enrahonar, 35 (2002)
Marcel Proust evocaba a Nietzsche en su necrología de John Ruskin, en enero de 1900, escibiendo:
«Ruskin ha muerto. Nietzsche esta loco, Tólstoi e Ibsen parecen al final de su carrera; Europa pierde uno
tras otro a sus grandes “directores de conciencia”.»
se detiene en Ecce homo, un texto ya de loco, y en un “yo” que ya casi no hace pie en
razón alguna (no es ni un yo descentrado, ni un yo constelado, ni un yo estallado, ni un yo
“narcisista”, es un yo insensato30:
yo soy, en griego y no solamente en griego, el anticristo (pag. 81)
Yo no soy un hombre, soy dinamita. (91)
Sólo a partir de mí habra sobre la Tierra <una> grosse Politik. (91)
Cada cual tiene su propio Nietzsche (su propia aventura) y por eso nosotros
podemos jugar con nuestro Nietzsche americano, el heredero de la generación del 37.
*
Elijo, para terminar, mostrarles este video, que encontré casualmente en youtube. Se
llama Los últimos días de Nietzsche y fue publicado el 28 de enero de 2007. Como
ustedes saben, Nietzsche murió el 25 de agosto de 1900, víctima de una neumonía.
Desde un ano antes, una apoplejía (ACV) le había provocado una paralisis y, desde
1889, cuando sufrió un colapso mental en la turinesa Piazza Carlo Alberto y se abrazó a
un caballo para protegerlo de la humanidad, permaneció recluido, bajo el cuidado de su
madre, primero, y de su hermana Elisabeth, quien volvió de Paraguay en 1893, para
hacerse cargo de él y sobre, todo, de su legado filosófico (que se encargó de falsificar
durante varios anos).
Lacónicamente, quien publicó el video agregó una clausula polémica: “Aunque la
autenticidad de este clip haya sido debatida...”. Por supuesto, no hay rastros de ese debate antes de la publicación del video, aunque con posterioridad (obedientemente) se hayan discutido sus condiciones de posibilidad en los peores términos, es decir: en términos técnicos31.
Las tomas en espacios cerrados eran, por entonces, imposibles, aún suponiendo la
luminosidad de un verano. Y los lentes de los que se disponía impedían acercamientos
(close ups) semejantes a los que aquí se ven. Conclusión: el video es una falsificación
30
31
En alguna parte, Deleuze dice que un poco de subjetividad nos saca de la esclavitud, pero que un
exceso nos devuelve a ella. En su extraordinario y reciente Pinocchio. Le avventure di un burattino,
Giorgio Agamben sostiene que Pinocho sólo puede vivir desviviéndose, perdiéndose y escapando
obstinadamente de su propia vida. De allí el apuro de Pinocho. Cuando se encuentra con el caracol que
tarda nueve horas en llegar del cuarto piso hasta la puerta y le pide que apure su marcha, éste le
contesta: "Soy un caracol, y los caracoles nunca tienen prisa". La marioneta anda a los saltos como un
galgo o una liebre; no camina, sino que "corre" por los campos; va "siempre por delante de todos:
parecía que tenía alas en los pies". ¿Por qué tiene tanta prisa Pinocho? No porque quiera convertirse en
un nino. Mas bien, la prisa forma parte de su naturaleza indefinida, de su des-vivir constitutivo, de su no
ser, como el caracol, sólo lo que irremediablemente es. Al axioma del caracol, la marioneta podría
responder especularmente: "No soy lo que soy, y por eso siempre tengo prisa".
Después de mi “descubrimiento”, se cerraron los comentarios.
urdida a partir de las fotografías tomadas por Hans Olde (citado, también, en youtube).
Mi reacción (porque ya había visto a Heidegger, a Deleuze, a Derrida y escuchado
a Celan en youtube) no fue la misma y me pregunté (la pregunta me asaltó antes incluso
de poder pensarla) si se podía decidir de una pieza de archivo (que tal vez fuera una
obra o cosa de arte) su verdad o falsedad (sobre todo, pero no sólamente, en tiempos de
la digitalización de las imagenes).
Admitamos que la película no pudo ser rodada en su momento por razones
estrictamente técnicas. Nada impide considerarla como un fruto de la imaginación (una
potencia de actualización imposible) que, sin embargo, llega hasta nosotros gracias a un
ejercicio de anacronismo. Si el “Esto ha sido” de la fotografía “sólo fue posible el día en
que una circunstancia científica (el descubrimiento de la sensibilidad a la luz de los
haluros de plata) permitió captar e imprimir directamente los rayos luminosos emitidos
por un objeto iluminado de modo diverso”32, el movimiento y la cadencia respiratoria
propios de la imagen-tiempo nos llegan por la mediación de otra circunstancia científica
que no falsifica lo esencial de la intervención fotografica, sino que la subraya por la vía
de la suposición (realista hasta la médula) del gesto: de modo que, como la fotografía,
Los últimos días de Nietzsche no dice (forzosamente) lo que ya no es, sino tan sólo y sin
duda alguna lo que ha sido.
Como un poema-haiku, el video sostiene una vida impersonal, situada en un umbral
mas alla del bien y del mal (es decir: sobre la que no se puede predicar ni el bien y el
mal). Muestra a Nietzsche durante el verano de 1899, pocos meses antes de su muerte,
y no hace casi falta senalar que las fotografías de Hans Olde correspondientes a ese período han tocado, con sus luminancias 33, ese cuerpo, en ese estado o, mas bien, en ese
trance o proceso que atraviesa lo vivible y lo vivido (de allí su aspecto de informe e inacabado).
El historiador o el bibliotecario podran desdenar ejercicios semejantes, pero un
curador de arte debe estar atento solo a ellos, porque constituyen el objeto de su practica
(¿no es “curar” una vigilancia atenta de lo que vive todavía?). Si la escritura es
inseparable del devenir y “devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación,
Mimesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación
tal que ya no quepa distinguirse de (...) una molécula”34, hay que admitir que este video
ha sido, al menos, escrito y que, gracias a él, el campo potencial infinito de virtualidades
configura la actualización misma de la realidad (lo que se llama “empirismo
32
33
34
Barthes, Roland. La camara lúcida. Barcelona, Paidós, 2009, pag. 94
Barthes. Op.cit, pag. 95
Deleuze, Gilles. “La literatura y la vida” en Crítica y Clínica. Barcelona, Anagrama, 1996
trascendental”35): lo que vemos es une vie... y por eso nos impresiona (hasta quitarnos el
aliento).
“Puesto que lo que importa no es la “vida” de la foto (noción puramente ideológica),
sino la certeza de que el cuerpo fotografiado me toca con sus propios rayos, y no con
una luz sobreanadida”36, el falsificador de youtube encontró el punto exacto de pasaje de
“la vida” a “una chispa de vida”.
Los últimos días de Nietzsche recupera no al filólogo loco, sino “la chispa de vida en
él”, como estado de suspensión inasignable, entre la vida y la muerte (lo propio de la infancia, pero también de los moribundos). Es, por eso, una experiencia que fabrica, al
mismo tiempo, juegos de lenguaje y formas de vida. Las piezas de ese juego son la leve
animación del brazo y la cabeza, el casi imperceptible parpadeo de los ojos, el ruido de
las cigarras y el cuerpo real de Nietzsche (impreso en las fotografías de Olde). De ese
cuerpo que se encontraba allí (no importa cuantas capas de mediación tecnológica haya
que suponer37) han salido unas radiaciones que vienen a impresionarnos a nosotros, que
nos encontramos aquí, como los rayos diferidos de una estrella.
En lo que se refiere a las artes de la voz y del gesto, youtube alcanza dimensiones
a las que los museos, esas instituciones decimonónicas, no pueden llegar sin falsificar su
historia y su lógica específica.
El biografema borgeano “El universo (que otros llaman la Biblioteca)” alguna vez
pudo entenderse como un admirable ejemplo de ficción. Su traducción actual, “El
universo (que otros llaman youtube, esa serie heterogénea de actos independientes, ese
desplazamiento, esa investigación en manada de la masa”), se adecua a nuestra
realidad tanto como alguna vez el mundo se adecuó a la letra de la Enciclopedia de Tlon.
Buenos Aires, mayo de 2011
35
36
37
Deleuze, Gilles. “La inmanencia: una vida...”
Barthes. Op.cit.
Luego de haber leído el texto en Río de Janeiro, me contaron que esos fragmentos de found footage
forman parte del documental brasileno titulado Dias de Nietzsche em Turim (Júlio Bressane, 2001) y que
fueron deliberadamente colgados sin esa aclaración como experimento.
